«Даже наша культура, внешний лоск цивилизации имеют бреши: сквозь них проникают реальные силы religio paganorum… Они по-прежнему действенны — как бы мы ни старались забыть об их существовании. Эти силы есть не что иное, как скрытые силы Природы: языческие культуры базировались на признании реальности этих сил, тогда как наша цивилизация основана на искусственном «отделении» от Природы, на убежденности в том, что мы можем быть «выше» этих сил и контролировать их по своему желанию…»^{1}

Эти слова Тома Грэйвса, известного британского исследователя, я часто вспоминаю, когда задумываюсь о тонком искусстве понимания и использования рождаемых Землей сил — искусстве, которым владели древние и которое практически забыто сегодня…

Religio paganorum — латинский термин для обозначения языческих, дохристианских верований Европы. Неуклюжее осмысление этих слов на славянской языковой почве привело к появлению в древнерусских летописях термина «поганые», которым называли язычников местных, русских. На самом же деле исходное значение слов religio paganorum — «религия крестьян», «религия тех, кто близок земле». Смысл этого определения гораздо глубже, чем может показаться, ведь оно — пусть косвенно! — отражает тот факт, что древнее европейское языческое учение базировалось на приятии и использовании тех самых скрытых сил Природы, которые Том Грэйвс и называет «реальными силами religio paganorum».

Во II веке н. э. Цельс писал об этом языческом учении: «Существует исконное древнее учение, которым занимались мудрейшие народы и государства и мудрые люди — египтяне, ассирийцы, персы, одризы, самофракийцы; елевсинцы и гиперборейцы, мудрейшие древние народы — гомеровские галактофаги, кельтские друиды и геты…» Очень немногое из этого «исконного учения» сохранилось до наших дней, и одна из самых больших загадок такого рода реликтов — мегалитические сооружения Европы, исполнявшие некогда религиозные, астрономические и магические функции, служившие, как показывают современные исследования, для работы с могучими и совершенно реальными «скрытыми силами Природы».

Общее число известных мегалитических памятников Европы, если учитывать и второстепенные, превышает на настоящий момент несколько тысяч. Именно «на настоящий момент», поскольку время от времени исследователям удается обнаруживать новые памятники. Иногда это просто вертикально врытый в землю камень, иногда — отесанный валун с высеченным на нем следом человека или зверя. Но иногда — и такие открытия поистине можно считать величайшей наградой за кропотливую работу — удается обнаружить и колоссальные мегалитические комплексы, причем там, где этого меньше всего ожидают.

Кто не слышал о Стоунхендже или рядах стоячих камней Карнака? Но многие ли знают о том, что ничуть не менее загадочные сооружения таятся совсем рядом с нами, в самом сердце России?..

Изучение священных и культовых камней, находящихся на территории Центральной России и европейской ее части в целом, имеет уже свою историю. Первые упоминания таких камней в научной литературе появились еще в первой половине XIX века. Одним из первых, кто обратил на их историческую и культурную значимость, был декабрист Ф. Н. Глинка. После отбытия ссылки он проводил много времени в усадьбе в селе Кузнецово Тверской губернии, в окрестностях которого обнаружил и описал ряд «заметных камней», с некоторыми из которых были связаны местные легенды, а некоторые несли изображения, которые сам Глинка определял как «рунические». В 1837 году он опубликовал специальную работу, посвященную этому вопросу^{2}, а когда (при участии самого Глинки) был открыт Тверской краеведческий музей, он передал собранные им материалы музею. Позднее упоминания о священных камнях появлялись в краеведческих работах И. П. Сахарова^{3}, Н. Н. Троицкого^{4} и других российских авторов.

Однако масштабные специальные исследования начались лишь столетие спустя и были направлены на выявление и описание отдельных таких камней — например, следовиков, камней со знаками и т. д. Усилиями авторов того времени (и прежде всего замечательного краеведа С. Н. Ильина) были выявлены десятки почитаемых камней, а уже к 1980-м годам количество известных памятников такого рода измерялось сотнями.

По мере накопления данных по памятникам такого рода в печати начали появляться первые обзорные публикации и первые попытки обобщения (А. А. Александров, И. Д. Маланин, В. В. Шевелев, А. Чигрин и др.). Постепенно становилось ясно, что речь идет не просто об отдельных памятниках времен язычества, но о некоей цельной древней культурной и культовой традиции, связанной со священными камнями.

Примерно с середины 80-х годов стали появляться публикации, посвященные уже не отдельным камням, но культовым комплексам (святилищам), главным (или одним из главных) элементов которых являются священные камни. Некоторые из таких святилищ становятся сейчас своего рода «классикой»: это, например, святилище на р. Кимерше в Московской области, открытое и описанное Ю. М. Золотовым^{5}, а позднее — А. В. Платовым^{6}, или — связанное со знаменитым Синь-Камнем святилище на берегу Плещеева озера, подробно описанное С. Э. Ермаковым и А. В. Платовым^{7}. Примерно в то же время начали появляться работы, свидетельствующие о существовании на Русской равнине глобальных мегалитических комплексов, имевших, помимо всего прочего, функции астрономических обсерваторий^{8}.

На данный момент в Центральной России нам известно немногим менее тысячи почитаемых и культовых камней (и число их постоянно растет), более десятка древних святилищ, связанных с камнями, как минимум два мегалитических комплекса (на Куликовом поле и на Чертовом городище). Опровергнуто распространенное ранее мнение археологов и этнографов об отсутствии в средней полосе России большинства известных на Западе типов культовых камней — «чашечников», менгиров и т. д.^{9} Появились работы, авторы которых рассматривают феномен священных камней в общем контексте дохристианской традиционной культуры, устанавливают связь почитания таких камней с языческой мифологией и традиционными магическими представлениями^{10}.

Таким образом, на настоящее время мы вполне можем говорить о существовании на территории Центральной России единой и значительной мегалитической культуры, являвшейся в свое время весьма важным элементом традиционной культуры вообще и сакральной Традиции в частности. Конечно, употребляя здесь термин мегалит (дословно означающий «большой камень»), мы допускаем определенную неточность, поскольку далеко не все почитаемые камни отвечают определению «большой». Однако, полагая единой культуру, в рамках которой были созданы и/или использовались все известные нам памятники такого рода — от небольших камней-следовиков до потрясающего воображение Каменного Коня на Красивой Мече, масса основного блока которого превышает два десятка тонн, — полагая эту культуру единой, мы — пусть условно — предлагаем сохранить за ней название мегалитической.

Европейская наука — включая российскую — накопила к настоящему времени весьма значительный массив знаний о мегалитических (в широком смысле этого слова) памятниках. Собранные сведения и материалы охватывают такие области знания, как история, культурология, этнография, археология, археоастрономия и т. д. Если смотреть с точки зрения «внешнего наблюдателя», т. е. рассматривать лишь внешние проявления культа, то можно, вероятно, выделить три основных «функции» мегалитов. Ниже, когда мы приступим к более подробному рассмотрению мегалитических памятников, мы прежде всего зададимся вопросом о сакральных истоках самого феномена почитания камней; здесь просто назовем три эти функции.

Итак, во-первых: многие священные камни так или иначе связаны в сознании народа с божественными или иными мифологическими персонажами. Об этом говорят уже их имена: например, Кольцо Бродгара в Шотландии; Чертов Камень, Перунов Камень, Божьи Стопки в России и т. д. В определенных случаях можно даже говорить о том, что данный конкретный камень «представляет» того бога (или полубога, или героя и т. д.), которому он посвящен.

Во-вторых: многие почитаемые камни в прошлом являлись частью языческих святилищ (жертвенниками или иными их элементами). Сохранилось немало свидетельств — и в письменных источниках, и в этнографических материалах — о магической функции камней и сооружений из них. Зачастую и материалы археологических исследований подтверждают, что тот или иной почитаемый сейчас или еще совсем недавно камень был в древности центральным элементом святилища.

Так, например, в Литве, в районе Шилале, на берегу небольшой реки до сих пор лежит большой почитаемый камень, который в народе называют камнем святого Йонаса^{11}. С южной стороны в камне есть напоминающее кресло углубление размером 30×80 см. По местным преданиям, в старину на камне жгли огонь и приносили в жертву телят; действительно, остатки углей и обожженных костей можно найти в грунте вокруг камня. Это же место упоминается в любопытном документе, сохранившемся в литовских архивах; в документе говорится о том, что некто Й. Колишка. при допросе на суде ведьм в 1740 году признался, что его жена Катрина научилась колдовать именно здесь, у ручья и камня. В 1971 году здесь проводил раскопки В. Урбонавичус. Археологические работы вскрыли вокруг камня три каменных настила (один над другим) и три ямы, в которых некогда возжигался огонь, что говорит именно о том, что в древности камень был центром языческого святилища. И это далеко не единственный случай, когда фольклорные материалы, письменные источники и данные археологии подтверждают и дополняют друг друга.

Важно подчеркнуть, что большинство из священных камней не утратило своего ритуального значения и после официального введения христианства. До самого последнего времени практически по всей Европе сохранялось почитание «заметных камней», как их называл Ф. Н. Глинка. Вот, например, что говорит летопись о знаменитом Синем Камне на берегу Плещеева озера: «Бысть во граде Переславле камень за Борисом и Глебом в боярку, в нем же вселился демон, мечты творя и привлекая к себе ис Переславля людей: мужей и жен и детей их и разсевая сердца в праздник великих верховных апостолов Петра и Павла. И они слушаху его и стекахуся из году в год и творяху ему почесть…»

Более того, наследием эпохи двоеверия, т. е. одновременного сосуществования христианства и язычества (на Руси — X–XVI века), стало то, что многие священные камни сохранили даже связь с тем или иным божеством, которое в позднее время просто приняло иное, христианское имя. Так камни Велеса стали на Руси Власиевыми камнями, камни Макоши — камнями Параскевы Пятницы^{12} и т. д.

И, наконец, третья функция древних священных камней: астрономическая. Действительно, как мы сейчас знаем, многие поставленные древними камни и комплексы из них служили совершенно конкретным астрономическим целям, в основном — для наблюдения восходов и заходов Солнца и Луны, а иногда — для наблюдения ярких навигационных звезд. Простейшие из таких сооружений позволяли древним жрецам по смещению точки восхода Солнца определять моменты наступления важных в сакральном отношении точек года — солнцестояний и равноденствий; более сложные — даже предсказывать моменты лунных и солнечных затмений.

Серьезные исследования в области археоастрономии начались с обнаружения астрономических функций Стоунхенджа в середине XX столетия и с соответствующих публикаций Дж. Хокинса^{13}, Р. Аткинсона^{14} и других. Несколько позднее было установлено, что функции астрономических обсерваторий несли и многие другие мегалитические сооружения Западной Европы — знаменитые ряды стоячих камней Бретани, кромлехи Шотландии и т. д. Во второй половине XX века археоастрономические мегалитические сооружения были обнаружены и в Восточной Европе — в Литве, Латвии, Армении, в ряде других стран, включая и центральную Россию. Впрочем, это — уже тема отдельной главы этой книги.

Речь у нас пойдет в основном о священных камнях, — так, перефразируя Толкиена, можно начать первую главу этой книги. Особого нашего внимания — прежде, чем мы перейдем к мегалитам собственно Русской равнины, — особого нашего внимания потребует сам феномен почитания камня: не задумавшись о причинах, о внутреннем смысле того огромного значения, которое камень имеет в европейской сакральной Традиции, мы не сможем увидеть священные камни так, как видели их наши предки.

А значение камня в Традиции действительно велико. Так, например, по некоторым данным, когда в середине XIII века рыцари Тевтонского Ордена погасили священный огонь прусского святилища в низовьях Немана, то в качестве доказательства победы над язычеством отправили в Рим не что иное, как жертвенный камень этого капища. Многие средневековые авторы (например, Хельмольд) упоминают о том, что люди разных европейских народов, включая славян, клянутся на камнях. Во многих архаических преданиях и волшебных сказках из камня или из-под камня герой, находящийся под покровительством богов, достает священное оружие (вспомним, например, меч короля Артура). И в скандинавских, и в славянских преданиях можно встретить упоминание о том, что камни — это «кости земли», а известное белорусское присловье прямо говорит: «Что из земли, то от самого Бога».

На море на Окияне, на свят-божьем острове на Буяне лежит бел горюч камень Алатырь…

Так или примерно так начинаются многие русские заговоры, и прежде всего — заговоры архаические, сохранившие для нас древние традиционные представления о мире и его «магической структуре». Мифологическое представление о «бел горюч камне» Алатыре дает нам ключи к пониманию значения камня в Традиции: в Голубиной Книге (по крайней мере, в тех ее вариантах, что сложились еще в домонгольское время) говорится, что «Белый Латырь камень всем камням мати»^{16}. Иначе говоря, камень Алатырь, лежащий на «свят-божьем» острове посреди моря Окиян, и есть архетип, «первообраз» всех священных камней Европы.

Для того чтобы понять, почему древние святилища индоевропейцев почти всегда в качестве одного из основных своих элементов содержат камень (или его аналог), мы должны вспомнить, что такое есть само святилище. Благодаря работам современных исследователей-традиционалистов и тем знаниям, которые сохранили для нас живые ветви индоевропейской Традиции (например, индуизм), мы знаем, что храм в представлении язычника всегда есть imago mundi, «образ Мира»^{17}. Иначе говоря, каждый храм — будь то огромное святилище в Арконе или Ромуве, или небольшое деревенское капище — каждый храм в символической структуре своей повторяет структуру Мира.

Если быть более точным, то следует сказать, что сакральное пространство святилища на магическом уровне воспроизводит пространство и время Мироздания (и потому обряд освящения храма всегда есть «проигрывание заново» мифологемы сотворения Мира), а ритуальный Центр святилища представляется «отражением» Центра Мира. В индоевропейской мифологии в качестве Центра Мира выступает либо Древо Мира, либо Мировая Гора, либо сочетание того и другого^{18}. Каждый из этих двух архетипических символов может выступать в самых разных вариантах, но первооснова их всегда остается неизменной. Так, Древо Мира может представать в мифах и в обрядах как столб (таков, например, знаменитый Irminsul — священная колонна главного храма саксов, снесенная в 772 г. Карлом Великим^{19}), как ветвь, лиана, росток и т. д. (вспомните, например, английскую сказку «Джек и бобовый стебель», где главный герой взбирается на небо по стеблю боба). В свою очередь Мировая Гора может быть представлена как остров (во многих древних индоевропейских языках понятия «гора» и «остров» вообще не различаются; такова, например, древнекельтская основа lon: London — «Твердыня-на-Холме», но Avallon — «Яблоневый Остров»^{20}) или — как камень…

…Если мы задумаемся о том, как именно — с магической точки зрения — работают архаические русские заговоры, то мы увидим, что начальная, «вводящая» их часть, фактически, представляет собой построение «виртуального», как сказали бы сейчас, храма — т. е. воссоздание вокруг творящего заговор человека магической структуры Мира. Сам же заклинатель оказывается при этом в сакральном Центре Мира, у подножия Мировой Горы и Древа Мира:

Встану я, раб Божий (имярек), благословясь, пойду перекрестясь; умоюсь утреннею росою, утрусь тонким белым полотном и пойду из избы в двери, из дверей в вороты, под восточную сторону к Окияну морю. На том Окияне море стоит Божий остров, на том острове лежит бел горюч камень Алатр^{21}…

И реальное святилище, и вступительная часть заговора служат одной и той же цели — восстановить связь человека с Центром Мира, поскольку именно там находится источник Силы, которой и оперирует индоевропейский маг или жрец:

…Камень Алатырь, никем не ведомый, под тем камнем сокрыта Сила могуча, и Силе нет конца^{22}…

В некоторых сохранившихся заговорах присутствует мотив прямого обращения к этой Силе, иногда персонифицированной в странных (для современного обывателя) формах:

Есть в чистом поле Окиян море, и есть на Окияне море белый камень, и есть под белым камнем щука золотая — и перье золотое, и кости золотыя, и зубы золотыя. И прийди, щука, к рабу Божьему^{23}…

И естественно, что обратиться к этой Силе, причаститься ее можно именно там, где находится ее источник — в Центре Мира — там, где возвышается Мировое Древо и лежит камень, отмечающий начало Всего.

За сим мы и возвращаемся к древним европейским святилищам, центром которых всегда были Камень и Дерево.

Здесь я позволю себе небольшое отступление. Пытаясь реконструировать и восстанавливать утраченные грани нашей собственной, европейской, Традиции, мы часто обращаемся к тем ветвям Традиции изначальной, которые «в живом виде» просуществовали дольше других, — и это разумно. Но, к сожалению, это обращение ограничивается, как правило, одним только индуизмом: здесь сказывается, вероятно, и общее «почтение» европейца к «загадочному Востоку», и тот факт, что именно к индуизму обращались многие исследователи Традиции, шедшие впереди нас: Эвола, Дюмезиль, Элиаде… Но сейчас многое меняется: мы открываем для себя новые источники знания о Традиции, источники, связанные с нашей землей. Мы признаем, наконец, что язычество в Восточной Европе не было прервано событиями X–XI веков; так, например, открытие И. Ф. Никитинским на Вологодчине языческого святилища, действовавшего вплоть до конца XVI века^{24}, самым сенсационным образом подтверждает представление о существовании на Руси «двоеверия» в X–XVI веках. Мы вспоминаем, наконец, что в Восточной Европе есть государства, вплоть до конца XIV века остававшиеся официально языческими. Так не следует ли нам чаще обращаться к собственному «багажу» памяти?

Землей, где язычество дольше всего в Европе сохранялось как нормальная, а не преследуемая «законом» часть жизни, является восточная Прибалтика^{25}. Именно по этой причине на страницах этой книги мы часто будем обращаться к языческой Традиции Литвы, в «живом виде» сохранившей многое из того, что было некогда частью общего достояния Европы. Здесь же мы вспомнили о Прибалтике затем, чтобы на живом примере проиллюстрировать то, что было сказано выше.

На территории современной Литвы и окружающих ее земель — там, где некогда лежали обширные земли балтов, — часто можно встретить небольшие святилища весьма характерного облика. Некоторые из них почитаемы до сих пор (иногда — под видом христианских священных мест), некоторые — давно забыты, и тогда набрести на них можно лишь случайно, в окрестностях бывших балтских поселений или хуторов. Очень простые по форме и очень глубокие по магическому «содержанию», они представляют собой древнее священное дерево (как правило, дуб) и лежащий под ним священный камень. Это — очень древняя форма простейших европейских святилищ, широко распространенная в Прибалтике^{26}; однако и многие большие святилища создавались по той же схеме: ведь схема эта — не что иное, как отображение мифологического описания Центра Мира.

Одно из таких святилищ было обнаружено и описано нами в ходе Самбийской экспедиции 2002 года в западной части Калининградской области РФ (см. рис. 1.1.).

Сохранился датируемый 1704 годом рассказ ксендза Вильгельма Мартиния, в котором тот описывает балтский обряд на таком святилище. Приведем его здесь^{27}:

На Жямайтийской стороне разросся дуб, и в пяти шагах от него лежал весьма большой камень. Недалеко от камня была воткнута длинная жердь не менее 8 саженей с большой охапкой злаков и трав, а на камне растянута козлиная шкура. У камня, на котором был ковш, наполненный какой-то жидкостью, стоял старый мужчина. Вскоре подошла пожилая красиво одетая женщина с большим кувшином. Старый мужчина взял кувшин, отлил немножко в ковш и стал молиться. Когда кончилась молитва, молодежь, твердо взявшись за руки, стали танцевать вокруг дуба и жерди. Их танец окончился, когда жрец (Waidelut) продолжил молитву, держа чашу в руке. Окончив молитву, он выпил чашу до дна и прикоснулся к жерди. Тогда к ней сбежались все собравшиеся, вырвали жердь из земли и тыкали ею охапку злаков и трав. Козью шкуру взял жрец за свою работу, а злаки очень бережно раздал собравшимся. Потом все сели вокруг дуба и камня, говорил жрец. Все сидели, опустив головы. Они благодарили своего бога, дающего им пищу, напитки и кров. Потом стали есть и пить, и это длилось до третьего дня.

Описывая традиционное святилище как imago mundi, а его осевой столб (дерево) — как axis mundi^{28}, Мирча Элиаде приводит замечательный пример из области этнографии: в племени квакиутли (Британская Колумбия) юноши, проходящие обряды возрастной инициации в священном месте, восклицают: «Я нахожусь в Центре Мира»^{29}. С этой функцией святилища — «переносить» человека в Центр Мира связано одно из очень распространенных названий «заметных камней» России: Конь-Камень.

Один из наиболее известных священных камней, носящих такое имя, находится у реки Красивая Меча (бассейн верхнего Дона) близ села Козье. Пожалуй, можно сказать, что это — один из самых впечатляющих мегалитических памятников центральной России. На высоком крутом берегу реки (перепад высот составляет здесь более 70 метров) на трех каменных опорах установлен огромный — более 20 тонн весом — камень, который в народе и зовется «Каменным Конем».

Первое упоминание этого памятника относится еще к XV веку: о нем говорится в описании путешествия в Кафу русского посла А. Голохвастова в 1499 году («Клалися в судно на Мече у Каменнаго коня»). В XIX веке о Камне писали И. П. Сахаров, А. Н. Афанасьев, Н. И. Троицкий. У местных жителей с ним связывается немало преданий и поверий; в частности, Афанасьев приводит следующую легенду^{30}:

Еще в XIX веке Камень сохранял, хотя бы отчасти, свои функции святилища. Тот же Афанасьев указывает, например, что во времена «скотского мора» вокруг Камня совершалось опахивание, чтобы остановить бедствие. «Во время скотского падежа — коровьей смерти, — пишет И. П. Сахаров^{31}, — в старые годы поселяне отправляли около Конь-Камня известный обряд опахивания. У них исстари существует поверье, что коровья смерть является под видом старухи, губит коров и ночью сидит на этом камне».

Другой известный пример — это священный камень, находящийся на о-ве Коневец у северо-восточного побережья Ладоги. В свое время на острове находилось связанное с Конь-Камнем святилище (именно от камня остров и получил свое имя); жертвоприношения у камня продолжались вплоть до самого конца XIV века, когда на острове обосновался валаамский инок Арсений, основавший, как водится, на месте святилища монастырь, получивший со временем большую известность. Камень не был уничтожен, как то нередко бывало на Руси; вероятно, у монастыря просто не нашлось возможности это сделать: камень действительно огромен, высота его от поверхности почвы превышает 5 метров. Как сообщает церковное предание, Арсений «приступил к камню с молитвой», окропил его святой водой и водрузил на его вершине крест, дабы пресечь совершение языческих обрядов. Позднее место креста заняла небольшая часовня, которая не раз разрушалась, но несколько лет назад была вновь восстановлена.

По предположению И. Д. Маланина, первоначально носил имя «Конь-Камень» и знаменитый Камень-Гром, находившийся некогда неподалеку от побережья Лахтинского залива близ Петербурга и легший в середине XVIII века по слову Екатерины II в основание Медного всадника^{32}. Любопытно, что этот огромный (весом около полутора тысяч тонн) камень, несомненно, почитавшийся прежде местным населением, определенным образом связан с Конь-Камнем на острове Коневец. По упомянутому уже церковному преданию, когда инок Арсений освящал коневецкий священный камень, боги, жившие в нем, поднялись в воздух в виде черных воронов, улетели с острова и поселились на выборгском берегу, в Лахте…

Количество известных на территории России священных камней, носящих это имя, нельзя назвать очень большим, и все-таки оно достаточно велико, чтобы сделать вывод о некоей особой его значимости (к слову, один из Конь-Камней находится в Москве, на территории Музея-заповедника Коломенское). Некоторые авторы предпочитают понимать это имя буквально и связывают его происхождение с преданиями, которыми может быть окружен камень, или с другими столь же очевидными причинами. Так, например, А. А. Левин склонен видеть на фасе красивомеченского Конь-Камня выбитое изображение лошади^{33} (которое сам я не обнаружил при непосредственном обследовании камня), а А. Н. Афанасьев связывает название священного камня на о-ве Коневец с тем, что духи камня охраняли лошадей, выпасаемых местными крестьянами на острове^{34}. Однако такой подход не объясняет ни распространенности имени «Конь-Камень», ни того, что этим именем называются, как правило, большие и очень известные камни, с которыми, вероятно, были связаны в древности святилища очень высокого «ранга».

На самом же деле объективных оснований связывать название «Конь-Камень» с конем как животным нет никаких. Даже в тех случаях, когда с камнем действительно связано то или иное предание, упоминающее коня (например, о том, что камень — это окаменевший конь), это предание, скорее всего, представляет собой лишь народную попытку объяснить ставшее непонятным названием, которое в древности имело совсем иной, более сакрально значимый, смысл.

В славянских языках широко распространена основа кон/кън, которую мы видим в таких словах как кон (т. е. «круг», начало и завершение чего-либо), конец, исконный, закон, покон (т. е. «начало», «установление» — в «Русской Правде»). (Более того, данная основа имеет характер общеиндоевропейский; так, например, мы встречаем ее в санскрите: kun — «конец», «кончать».) Как мы видим, в славянских языках основа кон передает понятие начала и конца, коловращения, которые в контексте сакральной Традиции прямо связаны с представлением о Центре Мира, т. е. о точке, из которой развернулся Мир и вокруг которой совершается его коловращение. К этому можно добавить, что в раннесредневековом русском языке слово «кон» имело мягкое окончание — конь (а не конъ)^{35}; именно поэтому архаичное русское слово искони (т. е. «с самого начала») звучит именно так, как звучит, а не в варианте искона, как оно звучало бы, будь оно образовано от слова конъ. От той же основы с добавлением глагольного форманта — ес^{36} образовано славянское слово князь (кънязь, кънесъ), изначально означавшее «тот, кто в центре» или «тот, кто есть закон»^{37}.

Таким образом, славянское название (а точнее — понятие) «Конь-Камень» возвращает нас к представлению о священном камне как о камне, лежащем в Центре Мира, т. е., фактически является синонимом к слову «Алатырь», причем синонимом, вероятно, более древним.

Итак, установка (или освящение) священного камня размещает святилище в символическом Центре Мира и устанавливает связь с Центром Мира вселенским. Однако помимо этого у священного камня есть и другие специфические функции, отличающие его от других магических «инструментов» сакрализации пространства (например, от столба или дерева). Ключ к пониманию этой специфики, которую не всегда можно отследить на прямом этнографическом материале, дает нам фольклор, причем не только предания об известных почитаемых камнях, но и волшебные сказки.

Мысль о том, что наделенные особыми волшебными качествами камни, фигурирующие во многих европейских сказках, являются фольклорным отражением реальных священных камней, высказывалась не раз. Так, например, А. А. Александров в одной из своих работ указывает: «По существу, сведения о культовых камнях в сказках и реально существующие культовые камни являются отражением одного и того же мифологического образа мышления. При этом сходство между ними часто доходит до тождества»^{38}. Это означает, что, проанализировав связанные с особыми камнями сказочные сюжеты, мы сможем и функции культовых камней древних святилищ.

Одним из самых интересных и часто повторяющихся таких сюжетов является сюжет, в котором камень закрывает «проход» в Иной Мир или просто оказывается вратами в него. Сказочные сюжеты этого типа были тщательно отобраны и исследованы тем же А. А. Александровым; дабы избежать повторения, я позволю себе просто процитировать его посвященную культовым камням в волшебных сказках статью^{39}:

Здесь следует вспомнить и знакомый с детства образ камня, стоящего на перекрестке дорог: «направо пойдешь…» За внешней функцией «дорожного указателя» этот образ скрывает нечто значительно более глубокое, и именно потому моменты встречи героя с таким камнем всегда наполнены в сказке или былине определенной торжественностью, даже пафосом. Сам по себе архетип перекрестка имеет в Традиции двойственное значение: с одной стороны, это место, где сходятся дороги и идущему открывается выбор, куда идти. На психолого-мифологическом уровне это означает, что перекресток — это место, откуда можно попасть в иной мир — в мир, лежащий за границей привычного и за гранью выбора. С другой стороны, перекресток как архетип семантически связан с понятием Центра…

Две эти идеи — идея перехода в Иной Мир и идея Центра Мира — в Традиции не просто взаимосвязаны, но фактически являются продолжением друг друга. Мне уже доводилось писать об этой проблеме^{40} и констатировать, что в мифологическом сознании переход в Иной Мир может быть произведен только через Центр Мира, где сходятся все дороги и где лежит начальный священный камень…

Идея Иного Мира, Мира-по-ту-сторону, прочно связана в индоевропейском мифологическом мышлении с идеей Нижнего Мира, т. е. мира мертвых. Иногда два этих понятия-образа просто сливаются (как, например, в русской традиции); иногда — образуют своего рода дуальную пару, описывающую две стороны чего-то единого. Именно так обстоит дело, например, в валлийской ветви кельтской традиции, где элементами этой пары являются Аннун (предначальная Бездна, мир мертвых) и Аваллон (священный остров бессмертных).

Эта же дуальность, эта же взаимосвязь «мира за гранью» и «мира мертвых» прослеживается и в европейском почитании священных камней. Так, например, литовский исследователь Л. Василевичюс неоднократно подчеркивает традиционное для балтов ассоциирование почитаемых камней с предками и описывает жертвоприношения на камнях-чашечниках как жертвы предкам^{41}. Д. К. Зеленин указывал на связь камня и мертвого в русской традиции: «В Нижегородском уезде у головы умирающего помещали сосуд с водой, полотенце и камень, в Калужской губернии на 40 день после смерти клали прикрытый полотном камень… Не исключена возможность, что камень считается вместилищем души умершего, которая, покинув тело, ищет себе место, как птица гнездо». В храме Марса, находившемся неподалеку от Рима, хранился, согласно некоторым источникам, Lapis Manalis, «Камень Предков». Как ни странно это может звучать для далекого от истории религий человека, но именно к этим представлениям о связи души умершего и камня восходит, вероятно, и традиция установления надгробных и поминальных камней.

С Нижним Миром связывается в Традиции и особое «нижнее», «подземное» плодородие, противопоставляемое плодородию солнечному, небесному так же, как огонь небесный (например, молния) противопоставляется огню подземному. Это также находит отражение в специфике связанных со священными камнями обрядов и верований, часто связанных с плодородием и/или целительством.

Целебными свойствами практически по всей Европе наделяется росная или дождевая вода, собирающаяся в углублениях почитаемых камней. Однако многие такие камни в целом считаются приносящими исцеление или дарующими плодовитость женщинам. Таков, например, известный Девий камень в Коломенском (ныне на территории Москвы), к которому еще и в наше время приходят женщины, желающие исцелиться от тяжелой болезни или забеременеть: считается, что для этого нужно посидеть на камне, а уходя, оставить на нем конфету, монету, цветок или какую-либо другую небольшую жертву. Таков Киндяковский камень на севере Московской области, исцеляющий детей от неизлечимых болезней, для чего необходимо обмыть и напоить их водой, «скаченной» с камня (подробнее речь о Киндяковском камне пойдет в следующей главе). Целебными и, главное, плодородными свойствами обладает знаменитый Синий Камень на берегу Плещеева озера в Ярославской области. В Литве близ деревни Нерушелю некогда находился напоминающий по форме женский торс камень, который помогал забеременеть бездетным женщинам. В той же Литве имеется несколько камней с именем Мокас, которые считаются воплощениями ушедших в Иной Мир предков; литовские женщины верили, что та, которая хочет родить ребенка-витязя (лит. Витис), должна оставить на таком камне рубашку^{42}. Перечисление таких примеров можно продолжать очень долго.

Наконец, еще одна архетипическая функция, четко ассоциируемая в Традиции с Нижним Миром — это магия. Связь священного камня-алтаря с магией очевидна, — и об этом мы уже немало говорили выше…

В целом, совершенно естественно, что камень как архетип связан именно с Нижним Миром — ведь он сам происходит из земли и, более того, является как бы ее квинтэссенцией: вспомним скандинавское предание о том, что «камни — это кости земли». И все же такое объяснение имеет характер скорее «феноменологический», в то время как традиционное мышление мифологично и подо всем существующим подразумевает определенную мифологическую подоснову.

Так почему же все-таки камню свойственны именно те сакральные функции, что были перечислены?

Камень всегда более, чем другие элементы сакрального пространства, связан с магией и с обретением магических возможностей. Священный камень очень часто связан с плодородием, рождением детей или целительством. И, наконец, камень практически всегда ассоциируется с силами смерти.

Магия, произрождение, смерть. Сложно по этому набору сакральных функций не узнать того индоевропейского бога, который стоит за архетипом священного камня. Князь Павших, Владыка князей и магов — бог смерти, мудрости и магии^{43} — славянский Велес, скандинавский Один и т. д. — вот образ, который стоит за символом священного камня.

В Балтославянских землях взаимосвязь священных камней с этим богом (рус. Велес, лит. Вяльняс и т. д.) не только следует из единства сакральных функций, но и прямо прослеживается на этнографическо-фольклорном материале. Так, например, связь почитаемых камней с Велесом в русских сказках подробно рассматривает А. Александров^{44}. Академик Б. А. Рыбаков приводил очень любопытный пример посвящения почитаемого камня Бабе-Яге — женской ипостаси Велеса: «Огромный камень, связанный с редким культом Бабы-Яги, стоял над древним Берендеевым озером. Этому камню приносились в жертву ягоды и грибы»^{45}.

В Восточной Прибалтике эта связь еще более очевидна; Л. Василявичюс в своей книге о священных камнях пишет: «Почти половина всех следов на камнях в Литве связана с легендами о Вяльнясе. В литовском языке слова Вяльняс/Велинас (Чёрт, Велес), Велинес (ноябрь, месяц духов), велионис (покойник), веяс (ветер), велява (знамя) объединяет основа веле — «дух», «душа». Вяльняс/Велинас был невидимым проводником душ в Анапилис (потусторонний мир)». И, далее: «Древние мифологические представления и характер обрядов указывают на связь культовых камней с божеством подземного мира мертвых Велесом или балтийским Веленом (Вяльнясом). Вяльняс прячется от стрел Перкунаса под камнем. Вход во дворец Вяльняса завален огромным камнем». Обзор аналогичных латышских представлений приводит С. И. Рыжакова^{46}.

Теперь же вернемся к Алатырю как архетипу священного камня и, одновременно, «матери» всех камней. Связь Велеса/Вяльняса со священными камнями, совершенно очевидная на уровне этнографическом, корнями своими должна уходить именно в уровень мифологический, в уровень пра-образов, архетипов. Неоднократно подчеркивался исследователями тот факт, что образ Велеса «вытекает» из древнейшего образа Черного Бога, соучастника творения нашего мира и левого компонента архаической диалектической пары Черный-Белый Боги^{47}. Именно на этом, предельно глубинном уровне, и следует искать основу связи священных камней с Велесом/Вяльнясом и, соответственно, основание тех функций, которые свойственны священному камню в традиционной культуре. И эту основу увидеть совсем несложно, если мысленно вернуться к «эпохе» созидания нашего мира — так, как это видели наши далекие предки.

В славянской мифологии (а также финской, угорской, тюркской и др.) существует известный миф о том, что твердь нашего мира была создана Двумя Богами из комка земли (варианты: камня, горсти песка), поднятого Черным Богом со дна предначального океана, Мировой Бездны. Этот единственный начальный камушек или комок земли и стал «всем камням мати», ибо он и породил все прочие камни и землю в целом…

Священный Алатырь — вот что поднял со дна Мировой Бездны Черный Бог в первые дни творения. Отпечаток его руки навсегда остался на поверхности Алатыря, а значит — и на поверхности всех священных камней, в таком изобилии покрывающих земли Севера.

Мы рассмотрели общее значение священного камня в структуре святилища. Но реальные древние святилища всегда были связаны с природой, с особенностями места, в котором они находились. И естественно, эти особенности ландшафта придавали специфику и святилищу в целом, и сакральным функциям самого камня. В этой главе мы поговорим об этом подробнее, но прежде нам придется сделать небольшой экскурс в геомантику — ту область сакральной географии, которая как раз и занимается сакральным (магическим) значением ландшафта.

Исторический анализ сведений о древних святилищах — в тех немногих случаях, когда он оказывается возможным, — показывает нам, что эти «места Силы», имеющие «определенную ориентацию» на ту или иную группу божеств, почти никогда не меняли ее с течением времени — даже при смене этнической принадлежности населения, использовавшего данное место, а иногда даже после прихода христианства. Так, известно, что храмы Ильи-пророка нередко появлялись на месте святилищ Перуна, храмы, посвященные св. Параскеве-Пятнице — на месте святилищ Макоши и т. д. Очевидно, существуют некие объективные характеристики места, определяющие характер его магии. Это прекрасно известно и народной магической традиции: для совершения разных магических действий многие знахари и деревенские колдуны предпочитают выбирать разные места.

Накопленный современными исследователями опыт позволяет нам утверждать, что одной из важнейших таких характеристик является рельеф конкретного места, что прекрасно согласуется с положениями иных, неиндоевропейских, но сохранившихся лучше, геомантических традиций, например, с китайским Фэн-Шуй.

Действительно, давайте задумаемся: и в магии, и в культовой ритуалистике огромное значение придается геометрической форме ритуальных предметов, четко разделяемых на два класса по соответствию «мужскому» или «женскому» принципу. Острые, вытянутые предметы, имеющие «не-вогнутую» поверхность, считаются «мужскими» — нож, посох, жезл. Напротив, предметы, обладающие вогнутыми поверхностями, определяются как «женские» — чаша, котел. С таким разделением связан, например, один из распространенных «плодородных» магических ритуалов — погружение ножа в ритуальную чашу.

Вернемся к сакральной географии.

Одинокий высокий холм стягивает к своей вершине «мужскую» силу, — чтобы увидеть это, не обязательно знакомиться с Фэн-Шуй или другими геомантическими учениями, достаточно просто почувствовать жизнь, дух этого холма — как горделиво, величественно возвышается он над равниной, утверждая свое солнечное «Я». Остроконечный холм — это ли не повторение на ином уровне мужского символа, отраженного в посохе и ноже? А глубокая долина, ограниченная отвесными склонами, закрытая от Солнца ветвями деревьев, вбирающая в себя воды дождей и ручьев, — чем не аналог колдовского котла? Долина хранит «женскую» силу, беспрепятственно стекающую с высоких холмов.

Любопытным доводом в пользу соотнесения положительных форм рельефа с мужским, а отрицательных — с женским началами может послужить известная на Руси средневековая традиция парного расположения монастырей на противоположных берегах реки: мужского — на высоком обрывистом, и женского — на низком заливном берегу^{48}.

Необходимо вспомнить и о священном браке Земли и Неба, известном индоевропейской традиции; Небо (в котором находятся вершины холмов) всегда связывается именно с мужским принципом, а Земля (в которую погружены долины) — с женским. Согласно Фэн-Шуй, там, где долины уравновешивают холмы, где гармония Инь и Ян рождает чистую Ци, — там идеальное место для жизни…

Однако здесь данная область сакральной географии интересует нас лишь постольку, поскольку к разным формам рельефа привязаны святилища разных типов и, соответственно, — священные камни, имеющие различный «характер» — как магический, так и мифологический.

Прекрасным примером четкой привязки (в геомантическом контексте) конкретного божества или Силы к конкретному типу ландшафта могут послужить прощи — очень широко распространенные на славянских землях святилища местного, как правило, значения. В Центральной России, например, таких святилищ можно насчитать десятки — а то и сотни — в любой области, в том числе и в Московской. Наиболее характерные их черты — наличие источника, называемого святым или целебным, расположение в заросшей долине или низинном лесу и почитание в этом месте св. Параскевы Пятницы, а в более поздние времена — Богородицы.

Здесь стоит остановиться несколько подробнее, поскольку и сами прощи, и связанный с ними круг магических и религиозных представлений видятся нам очень интересными.

Культ Святой Пятницы неоднократно уже становился предметом серьезных этнографических исследований^{49}. Связь этой святой с источниками и родниками (в том числе — и со священными) была известна еще самым первым исследователям славянского фольклора. «Св. Параскева считается покровительницею воды и имеет, по народному взгляду, особую близость к ней. На это верование указывают существующие в народе предания о том, что образ св. Параскевы чудесно являлся иногда на воде, на реке, или в колодце, вследствие чего вода приобретала особую силу…»^{50}

Вот один из многочисленных примеров такого чудесного явления, описанный С. В. Максимовым^{51}: «В Муромском уезде Владимирской губернии, в селе Спас-Сечен, рассказывают о недавнем случае, относящемся приблизительно к 1881–1882 гг. истекшего столетия, по поводу явления новой чудотворной иконы Параскевы Пятницы. Один крестьянин, проездом мимо суглинистого холма, вблизи села, заметил вновь пробившийся ключ. Подивился он и забыл. Но напомнил о том тайный голос, говоривший во сне одной богомольной старушке: «Иди к горе, увидишь у подножия ключик, а в нем чудотворную икону. Вынь ее и вели мужичкам строить тут часовню». Народ старухи не послушался, а икона, поставленная в церкви священником, — «ушла» и вновь, как была, с ликом св. мученицы Параскевы в серебряном окладе, оказалась на дне источника. Так повторялось до трех раз, пока над родником не построили часовню и не списали копию с иконы, которую тут же и повесили. Случилось, однако, так, что, в первый же год по явлении, одна баба, бывшая «с придурью», вздумала взять из колодца воды для стирки белья. Тотчас же вода в нем пропала, а через несколько дней источник пробился в другом месте, позади часовни. Новый колодец существует до сих пор, считаясь целебным…»

Как неоднократно указывалось исследователями, народный культ Святой Пятницы практически полностью повторяет древний культ Богини-Матери Макоши — богини судьбы и плодородия. Любопытно, что культ этот, остававшийся живым очень долго, сохранил даже некоторые формальные стороны древнего языческого культа — такие, например, как почитание «идолов» и жертвоприношения. С. В. Моряков, например, описывает следующее в одной из своих работ: «…даже в советский период в разоренной Троицкой церкви погоста Отолово Тверской области крестьяне продолжали поклоняться деревянной скульптуре «Матушки Пятницы». Местный благочинный архимандрит Нилово-Столбенской пустоши Вассиан немало сокрушался по поводу идолопоклонничества «Пятнице», но, будучи человеком мудрым, оставил свои претензии. И сегодня в возобновленном приходе, в теплой церкви, вы найдете разодетую статую. Матушке Пятнице несут платки, чулки, шерсть и другие женские подношения как покорительнице прях, ткачих, женского ремесла и торговли. Рядом с погостом у древнего камня-следовика ежегодно совершались молебны в связи с культом Пятницы»^{52}.

Этот пример интересен нам еще и тем, что здесь упоминается связанный с культом Пятницы/Макоши почитаемый камень. Хотя автор и не упоминает о существовании здесь в древности посвященного Макоши святилища-прощи, но такой вывод напрашивается сам собой: в его пользу говорит и устойчивость культа Пятницы, и наличие священного камня… Это далеко не единственный такой случай; камень присутствует на многих прощах, особенно — в северной части Руси, в Тверской, Новгородской, Псковской и других областях.

Одно из таких святилищ Богини, центром которых являются родник и камень, было подробно исследовано нами в 1994–1998 годах^{53}. Речь идет о достаточно известном сейчас Киндяковском святилище на севере Московской области.

15.04.1994.

У впадения безымянного ручья в р. Кимершу,

к В от дороги, к ЮВ от села

[…]

Не верится, что это Подмосковье, и даже не дальнее.

Чуть ниже по течению реки — поляна ондатровых нор, чуть выше — бобровые постройки. Прекрасный смешанный лес на вершине холма обилен следами лосей и кабанов. Ничего не боясь, выходит к дороге олень… Все правильно, все сходится. Все дороги ведут в Рим. Не одному только человеку дано ведать места Силы.

Впадающий здесь с востока в Кимершу ручей течет по глубокой затененной и заболоченной лощине.

Вот и Камень. Два шага в длину, шаг в ширину. Ровные, словно отесанные грани. Серый кварцит, принесенный ледниками в незапамятные времена откуда-то с Севера…

Впервые это святилище было описано два десятилетия тому назад Ю. М. Золотовым^{54}, которому, как первооткрывателю, мы и предоставим слово:

«Сейчас Камень полузабыт, а когда-то известность о нем распространялась километров на двадцать вокруг. Он имел славу целителя от всяких болезней, но более всего — от детских. Сюда несли тяжелобольных детей и проделывали следующее. Набирали из ручья ковшиком воду и «скатывали», т. е. обливали ею Камень, собирая стекавшую воду в особую посудинку. Этой водой, считавшейся целительной, чудодейственной, обмывали больное дитя, надевая после этого на него новое белье. […] Народная молва утверждала, что результаты такой процедуры могут быть двоякого рода (что вообще характерно для памятников такого типа): «если ребенку суждено жить, то он сразу после омовения пойдет на поправку, а коль суждено умереть — быстро зачахнет». Популярность Камня в старину была очень велика…»

Действительно, предания, связанные с Киндяковским камнем, достаточно типичны. Народная молва, как уже упоминалось, издревле приписывала воде, коснувшейся поверхности священных камней, целебную силу. Если камень — чашечник или следовик, целебною считалась вода, скопившаяся в его углублениях; если же камень, как и Киндяковский, не имел углублений, то воду «скатывали» по его поверхности. Но другие детали выделяют если не сам камень, то связанное с ним святилище-прощу из ряда ему подобных. Во-первых, это легенда о том, что камень некогда приплыл сюда по реке в дни Купалы (хотя известно и несколько других схожих преданий, связанных со священными камнями). Во-вторых, само расположение Камня — у слияния трех ручьев, что само по себе говорит о волшебстве этого места. И в третьих — упоминание о том, что максимальной силы волшебство Камня достигает именно на Купалу.

Любопытно, что эта связь между водой, священным камнем и временем летнего Солнцеворота прослеживается в связанном с почитаемыми камнями фольклоре достаточно часто. Так, например, в Британии, на юге Уэльса (в Гламоргане), находится Коэтан Артур, знаменитое древнее захоронение. Могильная камера погребения, находящегося на высоком берегу моря, сложена из каменных плит; в шутку говорят, что покровной плитой для этой камеры стал камешек, попавший в туфлю короля Артура и вытряхнутый им на этом месте. По легенде, две ночи в году — в канун Дня Всех Святых и в канун Иванова Дня — этот камень спускается на берег, чтобы искупаться в морской воде. Эта могила до сих пор почитается у местных жителей; в полную луну к камню приносят пирожки и кусочки тортов, и девушки, желающие обеспечить себе верность возлюбленных, семь раз медленно обходят вокруг него…^{55}

И все же в целом Киндяковское святилище можно, вероятно, считать классическим примером прощи, святилища Богини-Матери. Давайте попытаемся представить себе, как могли видеть это святилище древние — попытаемся отойти от представлений о «скверных молбищах» и взглянуть на данное место Силы с точки зрения Традиции.

Итак, Камень. Будучи центром всего комплекса, священный камень в данном случае является символом Центра Мира, воплощением архетипа Мирового Древа или Мировой Горы — так же, как воплощает этот архетип новогодняя елка у нас дома. Далее, — источник, ручей, текучая вода у подножия Камня… Реки, берущие начало в Центре Мира, под бел-горюч камнем Алатырем! — но не только. Это еще и Источник Судеб Мирового Древа, источник, у которого, согласно северной мифологии, богини судьбы спрядают нити судеб всего сущего:

«20. Ясень я знаю по имени Иггдрасиль, древо, омытое влагою мутной; росы с него на долы нисходят; над источником Урд зеленеет он вечно. 21. Мудрые девы оттуда возникли, три из ключа под древом высоким; Урд имя первой, вторая Верданди, — резали руны, — Скульд имя третьей; судьбы судили, жизнь выбирали детям людей, жребий готовят». (Старшая Эдда)

В самом сердце Мира, у корней Мирового Древа, возле священного источника Урд, живут три девы — норны, — имена которых: Урд, Верданди и Скульд, что значит «Судьба», «Становление» и «Долг». Эти девы прядут волшебную пряжу, определяющую судьбы всего сущего. Спрядаемая нить человека начинается в момент рождения и рвется, когда человек умирает. Пряжа доброго и счастливого человека — ровная и гладкая, злого и несчастного — драная и покрытая узлами. Никто не может противиться воле норн — даже боги…

Еще одна черта народного культа св. Пятницы, отмеченная уже первыми исследователями, была полностью интерпретирована уже в нашем столетии. По всем восточнославянским землям простой народ всегда помнил об особой, даже загадочной, связи св. Параскевы Пятницы с прядением. Достаточно добавить к этому повсеместно же распространенное поверие о том, что св. Пятница изменяет судьбу (наказывает, например) плохо ее почитающих, и перед нами предстанет общеиндоевропейский образ богини судьбы и священных вод, — богини, спрядающей судьбу каждого человека.

Божественные пряхи, спрядающие нити судеб, известны магическим и религиозным традициям всех индоевропейцев. Сравните, например, со сказанным выше греческие представления о трех мойрах, две из которых — Клото и Лахезис — спрядают нить жизни, а третья — Атропа — обрезает ее. Славянская мифология — не исключение, здесь аналогом норны выступает все та же Макошь, чье имя допускает интерпретацию «Мать Жребия» или «Мать Судьбы»^{56}. Снова, как видим, образ св. Пятницы прекрасно «укладывается» в образ Макоши…

«То, что вверху, как то, что внизу». Древний, как мир, принцип магии. Где-то там наверху, далеко-далеко, у священного источника богов, сплетает Богиня судьбы людей. А здесь, внизу, те же люди приносят больных детей к слиянию трех вод, к отражению того, божественного, источника и вопрошают Мать Жребия… «Коли суждено ребенку жить, то сразу после омовения пойдет он на поправку, а коль суждено умереть — быстро зачахнет…»

Как святилище у Киндяковского Камня четко привязывается к женской, иньской половине Силы, так же другое исследованное нами славянское святилище — Александрова гора на Плещеевом озере — оказывается связанным с Силой мужской. О нем-то мы и расскажем в качестве примера святилища на высоком холме^{57}.

Совсем небольшой участок озерного побережья, центром которого является святилище, столь богат археологическими и историческими памятниками, что в литературе нередко употребляется термин «Клещинский комплекс». Финские (мерянские) и славянские захоронения, поселения древних финнов, Клещино — славянское городище (одно из древнейших в этих землях), несколько священных источников, само святилище — Александрова Гора, и, конечно, знаменитый на всю Россию Синий Камень, о котором у нас еще будет речь…

Первое укрепленное поселение здесь, на западном побережье Плещеева озера, появилось уже около двух тысяч лет тому назад. Эту вершину (которую спустя много веков назовут Александровой Горой), — вершину, на три десятка метров возвышающуюся над поверхностью озера и отделенную от остального берегового массива двумя глубокими оврагами, выбрали для поселения древние финны, обитавшие тогда в этих землях. Они же срыли перешеек, связывающий вершину с соседними холмами (таким образом, что он превратился в сильно вогнутую седловину), и надсыпали саму Гору, превратив ее в неправильный конус с плоской вершиной.

В настоящее время Гора представляет собой обособленный от материнского берегового плато холм, вершина которого, именуемая в народе «Ярилова Плешь», образует ровную, почти горизонтальную площадку более 50 метров длиной и около 20 шириной.

Несомненно, что главной целью работ было улучшение фортификационных качеств укрепления на холме; однако нельзя в то же время не обратить внимания и на то, что в результате весь связанный с холмом ландшафтный комплекс оказался ориентированным по сторонам света: его ось, отнюдь не перпендикулярная, как следовало бы ожидать, береговой линии, проходит через плоскую вершину, седлообразный перешеек и прилегающий к нему мыс берегового плато строго с юга на север. К сожалению, мы не можем сейчас однозначно утверждать, что такая геометрия была намеренно спланирована древними зодчими, однако принимать во внимание самый факт ее существования при исследовании с точки зрения сакральной географии — необходимо.

Вероятно, уже тогда — во время существования укрепленного финского поселения — на южном, обращенном к озерным просторам, краю площадки на вершине Горы было святилище, а ко времени появления на берегах Плещеева озера первых славян-поселенцев (вторая половина I тысячелетия) Гора, судя по всему, уже не имела значения населенного («крепостного»?) пункта и служила сугубо сакральным целям. По мере славянизации этой земли и возникновения северо-восточных славянских племенных союзов и княжеств, святилище теряло свое значение как место отправления финно-угорских языческих обрядов и становилось постепенно святилищем славянским. От имени языческого бога, которому было посвящено святилище славянами, и произошло древнее название плоской площадки на его вершине — «Ярилова Плешь».

Святилище и окружающие его земли интересны не только своей историей, но и определенным «традиционалистским» консерватизмом жителей. До начала XX столетия в этих местах не прерывалась преемственность весенних праздников, некогда посвященных Яриле и описанных, например, Пришвиным. Разумеется, «срамные и богопротивные» языческие действа не могли после крещения Руси происходить на самой вершине, где, лихорадочно сменяя друг друга и не задерживаясь надолго, появлялись то православный храм, то хоромы Александра Ярославича, то целый монастырь. Но они, эти действа, сохранялись и жили, сохраняя, вероятно (как и вся народная культура этих мест), древние, еще финские элементы традиционных культов. В какую древность следует нам отнести возникновение здесь, на этом холме, первого святилища мужских сил плодородия — к появлению финнов (рубеж н. э.) или, быть может, к еще более давним временам, когда пришли сюда фатьяновцы (бронзовый век), носители арийской культуры боевых топоров? Или — к еще более древним охотникам волосовской культуры?..

Однако перейдем к предмету, имеющему самое непосредственное отношение к теме этой книге — к знаменитому Синему (или Синь-) Камню, прямо связанному со святилищем Александровой Горы.

В свое время Синий Камень, огромный ледниковый валун более 12 тонн весом, служил алтарной плитой святилища на вершине Александровой Горы. С приходом христианства Камень, как водится, был объявлен «мерьским богом»^{58} и окружен разного рода запретами. И все же: «Бысть во граде Переславле камень за Борисом и Глебом в бояраку, в нем же вселился демон, мечты творя и привлекая к себе ис Переславля людей: мужей и жен и детей их и разсевая сердца в праздник великих верховных апостолов Петра и Павла. И они слушаху его и стекахуся из году в год и творяху ему почесть…» («Житие святого Иринарха», XVII век).

Разумеется, такая ситуация православную церковь не устраивала, и посему Синь-камень без лишних церемоний был сброшен с вершины… Существует несколько версий относительно того, когда именно это произошло. Согласно одной из них, это случилось в 1788 году — непосредственно перед тем, как началось фантастическое путешествие Камня по дну озера (впрочем, об этом чуть позже), — но эта версия, скорее всего, ошибочна. Согласно другим источникам, Камень был сброшен с вершины Горы на полтора века раньше — по специальному распоряжению Василия Шуйского. Третья версия предполагает, что Камень был свергнут со своего места вскоре после крещения Руси, и пожар Клещина, после которого город и был перенесен на место нынешнего Переславля, последовал непосредственно за сим актом. Но это уже, скорее, легенда…

Так или иначе, но к XVII веку, когда была совершена первая попытка сокрыть Камень от «язычествующих» жителей округи, он уже находился в овраге («в бояраку») у подножия Горы. Как говорит все то же «Житие святого Иринарха», приказ зарыть Камень в землю («вринути в яму») был приведен в исполнение неким дьяконом из Переславля, выкопавшим глубокую яму, столкнувшим в нее Камень и засыпавшим его землей. Само собой разумеется, дьякону это ничего доброго не принесло; Камень же, спустя некоторое время (называется срок около полутора десятилетий), снова оказался на поверхности, продолжая «мечты» творить и привлекать «к себе ис Переславля людей: мужей и жен и детей их… И они слушаху его и стекахуся из году в год…» Это, в общем-то, не совсем легенда, это — исторический факт.

С тех пор Камень более не оставался на одном месте надолго. В 1778 году была предпринята новая попытка прекратить поклонение Камню — было решено упрятать его под фундамент одной из строящихся в Переславле церквей. Дело было зимой; Камень погрузили на большие сани и по льду озера повезли в Переславль. Однако на середине озера лед под санями подломился, и Камень затонул на довольно значительной глубине. Спустя некое время переславские рыбаки, ежегодно отмечавшие положение камня, заметили, что камень движется по озерному дну; действительно, спустя шестьдесят или семьдесят лет с момента затопления Синий Камень вновь оказался лежащим на берегу озера, на сей раз — в нескольких сотнях метров севернее святилища. И это тоже не легенда.

Сейчас Камень тоже неспокоен. Еще несколько десятилетий назад он лежал на некотором расстоянии от береговой черты и возвышался над землей как минимум на метр с лишком. Ныне же он полускрыт камышами, и южную его грань в штормовую погоду лижут озерные волны…

Камни-чашечники, т. е. камни с небольшими (как правило, в несколько сантиметров диаметром) чашеобразными углубления, достаточно хорошо изучены и описаны на территориях Прибалтики, Беларуси, Русского Севера, в ряде западноевропейских стран^{59}. Как геометрия «чашек», так и их количество могут быть очень различны. Известны камни с «чашками», имеющими строго цилиндрическую форму, и с «чашками», представляющими собой неглубокие лунки, словно вдавленные пальцем (такие камни иногда называют «перстовиками»). Количество же «чашек» на камне может меняться от одной-двух до сотни и даже более.

Большинство исследователей связывает их с культом предков и богов Нижнего Мира, о чем свидетельствует как археологическое окружение известных памятников этого типа, так и этнографические данные. В археологическом отношении наиболее характерной чертой «чашечников» является их привязка к погребальным сооружениям. Так, например, Ю. В. Уртанс, описывая «чашечники» Латвии (которых насчитывается около двух с половиной сотен), указывает, что «в местах наибольшей концентрации валунов с углублениями они находятся в комплексах с могильниками, поэтому можно предположить, что рассматриваемые памятники связаны с культом умерших»^{60}. К аналогичному выводу приходят А. А. Александров на материале «чашечников» Псковской области^{61}, М. В. Шорин — на материале Новгородской земли^{62} и т. д. С точки зрения этнографии о связи камней-чашечников с культом предков свидетельствуют неоднократно зафиксированные в восточно-балтийском регионе и уже упомянутые нами выше предания о том, что сквозь «чашки» в священных камнях предки смотрят на наш мир и т. п. Так, например, Л. Василявичюс пишет об одном из таких камней, цитируя записанный в Пелесе (Литва) рассказ: «На горе Грунтас есть камень, на котором выбито около ста ямочек. Каждый человек выбивал себе отдельную ямочку и через нее обращался к умершему здесь пастуху Антанелису»^{63}.

Сейчас уже установлено, что в древности многие «чашечники» служили жертвенниками. А. В. Курбатов, например, описывает результаты археологического исследования местонахождения священного камня у городища Имбаре в Кретингском районе Литвы: «На его верхней стороне зафиксировано 75 чашевидных выемок диаметром 3–6 см и глубиной 0,5–2 см при раскопках под валуном открыта площадка диаметром 6 метров, вымощенная мелкими колотыми камнями. На ней сохранились следы горевшего костра. Это жертвенное место отнесено ко времени заселения городища в первой половине I тысячелетия до н. э.»^{64}

Нередко камни с «чашками» не самостоятельны, но являются частью святилища того или иного типа. Одно из таких, вероятно, святилищ в Литве описывает Василявичюс Л.: «В Жемайтии, в поселке Тришкяй, на правом берегу реки Вирвите, рядом с новым мостом били три родника, один из которых уже завален. Рядом с родниками в окружении шести более маленьких камней лежит валун-перстовик 100 х 70 х 50 см. На его плоской верхушке выбито около сорока ямочек диаметром до 2 см и глубиной до 0,5 см. Местные люди рассказывают, что на этом месте стояла кузница». На территории России нам также неоднократно доводилось сталкиваться с «чашечниками», являющимися частью культовых комплексов, в том числе мегалитических.

В целом, следует отметить, что сами по себе выбитые в камне «чашки» достаточно «универсальны» и встречаются не только на территории Европы и не только на камнях-чашечниках. Их можно встретить на поверхности многих мегалитических сооружений Западной Европы и Кавказа (на менгирах и дольменах), на поверхности скальных выходов, где они могут соседствовать с петроглифами. Конкретный ареал распространения каменных «чашек» обозначить практически невозможно: в том или ином количестве они известны практически во всех странах мира. Так, например, в США (в штате Вашингтон) находится почитавшийся индейцами «Небесный Камень», в котором выбито около двух десятков «чашек».

По многим параметрам, как функциональным, так и генетическим, камни-чашечники представляются весьма похожими на гораздо лучше изученные в Центральной России камни-следовики, речь о которых пойдет в следующей главе. Действительно, углубления в камнях двух этих типов (соответственно «чашки» и «следы») равно могут быть как искусственного, так и естественного происхождения, причем в большинстве случаев достоверно выяснить это не удается. Как «следовики», так и «чашечники» связаны в народной традиции с лечебной магией: дождевая вода, собирающаяся в их углублениях, почитается целебной. И со «следовиками», и с «чашечниками» часто связаны легенды, в которых действуют либо «нечистая сила» (например, «Чертов след», «Чертов камень» и т. д.), либо, напротив, персонажи божественные («Перунов камень», «Божий камень» и т. д.). Есть и некоторые общие закономерности в расположении камней обоих данных типов.

Все это заставляет нас предполагать, что культы чашечных камней и камней-следовиков сосуществовали параллельно, а возможно, и просто представляют собой два варианта одного культа. Если это действительно так, то одного данного вывода достаточно, чтобы усомниться в еще не столь давно распространенном мнении об отсутствии чашечных камней в средней полосе России, где изучены и описаны десятки «следовиков». Однако есть и фактический материал, причем объем его последнее время постоянно возрастает.

Один из «официально признанных» камней-чашечников был описан в 1987 году Калужской экспедицией ИА АН СССР в урочище «Чертово городище» в Козельском районе Калужской области. Камень однозначно был определен как культовый; археологи дают ему следующее описание: «Камень с небольшими воронкообразными углублениями. Видимая его часть имеет форму трапеции 67×115×105 см, возвышающейся над дневной поверхностью на 5-20 см. В центральной его части сделаны 6 углублений диаметром 2–7 см и глубиной 4-20,5 см»^{65}. Калужский исследователь А. Перепелицын, однако, считает, что чашек на этом камне около двух десятков^{66}.

Найдены чашечные камни и в других областях Центральной России: в Тверской^{67}, в Ярославской^{68} и др. Существуют данные по предположительным «чашечникам» на территории Москвы^{69}. По сообщению В. Н. Шавырина, в г. Богородицке Тульской области, в городском парке находится «странной формы камень с просверленными в нем 270 небольшими отверстиями. Отверстия, расположенные по спирали, складываются в змею»^{70}.

Там же, в Тульской области, ряд чашечных камней был обнаружен и нами в ходе Донской экспедиции 2000 года: в районах населенных пунктов Красный Холм (верховья р. Непрядвы), Белоозеро (Кимовский р-н), Сабурово (Куликово Поле). Во всех трех случаях встреченные нами камни-чашечники не являются самостоятельными, но принадлежат мегалитическим культовым комплексам, контролируемым другими, более «важными», камнями. Так, на Белозерском святилище чашечный камень сопровождает менгир, образующий сакральный центр комплекса; на Краснохолмском святилище, о котором речь пойдет несколько ниже, многочисленные «чашки» находятся на одном из фасов главного культового камня, и т. д.

Как известно, важнейшее место в структуре практически любого традиционного ритуала занимает акт принесения жертвы — не важно, доминирует ли он в ритуале или выполняет внешне второстепенную функцию. Соответственно, большинство традиционных святилищ в качестве одного из своих элементов содержат жертвенник, т. е. некий сакральный объект, на котором и совершается собственно жертвоприношение. И совершенно естественно, что в индоевропейской Традиции, в которой камень имеет такое большое сакральное значение, в качестве жертвенника очень часто выступает именно камень.

Классическим вариантом традиционного каменного жертвенника можно, вероятно, считать камень (необработанный или обтесанный для придания определенной формы) с «чашей»-углублением на верхней поверхности, предназначенным как для собственно жертв и даров, так и, нередко, для сбора дождевой или росной воды. Такого рода жертвенники, представляющие собой каменные кубы или цилиндры с углублением наверху, использовали еще древние этруски; в северных землях камень-жертвенник подвергался значительно меньшей обработке, но углубление-«чаша» сохранялось неизменно.

Можно говорить о том, что по своим функциям эти северные жертвенники приближаются к камням-чашечникам (в углублениях которых нередко оставлялись маленькие жертвы предкам); более того, небольшие лунки на «чашечниках» и «перстовиках» можно рассматривать как миниатюрные «чаши» больших жертвенников (что, собственно, и побудило нас объединить их в одной главе). И тем не менее различие между ними принципиально — прежде всего потому, что для «чашечников» функция жертвенника является в большинстве случаев второстепенной.

Наиболее ярким примером древних европейских камней-жертвенников являются, несомненно, балтские каменные жертвенники, широко распространенные на территории Литвы и Латвии^{71}. Всего их известно около трех сотен; большинство из них (так называемые «аукшайтийские жертвенники») представляют собой плоские валуны, на верхней грани которых высверлены и отполированы «чаши» диаметром около 10–20 см и глубиной около 10 см или чуть более того. Значительно меньше (около 40) известно литовских жертвенников с отесанными боковыми и торцевыми (верхней и нижней) поверхностями («жемайтийские жертвенники»). Этот тип древних каменных алтарей распространен в основном в западной части Литвы; они характеризуются большими размерами (высотой около метра) и достаточно широкими жертвенными «чашами» (иногда более 50 см в диаметре), имеющими вертикальные цилиндрические стенки и, нередко, специфический рельеф дна (середина дна бывает приподнята).

Но, разумеется, Прибалтика не является единственным регионом, где можно встретить подобные священные камни с выдолбленными или высверленными в них «чашами» для жертвоприношений. Аналогичные жертвенники известны практически по всей Европе; так, например, похожий на «аукшайтийские жертвенники» камень с высверленной в нем чашей находится в Шотландии, на склоне горы Arthur’s Seat («Сиденье Артура») над Эдинбургом. Вполне допустимо предполагать, что подобные жертвенники являются традиционными для индоевропейцев в целом или, как минимум, для северо-западной их ветви.

Несколько лет назад, в ходе Донской экспедиции 2000 года мне довелось впервые описать аналогичные жертвенники и на территории Русской равнины^{72}. Помимо отдельных священных камней, экспедицией 2000 года были изучены и описаны четыре мегалитических культовых комплекса (капища), из которых два были обнаружены впервые (в результате специального опроса местных жителей). Священные камни, образующие сакральные центры двух этих святилищ — Козьинского и Краснохолмского, — принадлежат новому, доселе на территории России неизвестному, типу культовых камней-мегалитов, условно названному нами «камнями с жертвенными чашами».

Первое из названных святилищ расположено близ с. Козье, находящегося на р. Красивая Меча, у дороги на д. Солдатское. Святилище менее чем на 1 км удалено от берега реки и знаменитого Конь-Камня, описанного еще А. Н. Афанасьевым, Н. И. Троицким и другими авторами, что позволяет предполагать существование в прошлом некоторой связи между этими комплексами.

Святилище представляет собой россыпь достаточно больших необработанных камней из местного розовато-серого плотного кварцевого песчаника, находящуюся на заросшей травой незначительной (менее 1 м) возвышенности. Возвышенность имеет естественно-геологическое происхождение и образована, вероятно, коренным выходом того же песчаника.

Два камня, образующие сакральный центр святилища, находятся в восточной части каменной россыпи и окружены прочими камнями с севера, запада и юга. Камни составлены впритык один к другому по линии запад-восток; размеры меньшего, западного, камня составляют 1,1×0,9 м, размеры большего, восточного — 1,60×1,1 м.

Видимая часть западного камня представляет собой плоскую плиту, выступающую над поверхностью земли в среднем на 20 см. В центре плиты находится искусственное округлое чашеобразное углубление размерами 36×46 см. Вероятно, данная каменная плита представляет собой своего рода алтарь или жертвенник, в «чашу» которого возливалась или возлагалась жертва (мед, пиво, кровь; мясо, сельскохозяйственные продукты и т. п.). Возможно, впрочем, что «чаша» использовалась как ритуальный очаг, — обряды, связанные с возжиганием огня на культовых камнях, сохранились в ряде районов Северо-Запада России до наших дней^{73}.

Как уже говорилось, каменные жертвенники такого типа на территории Центральной России описываются впервые. Единственной возможной параллелью может оказаться один из культовых камней упомянутого уже урочища Чертово городище в Калужской области. А. Перепелицын описывает этот камень так: «Находится он в нескольких десятках метров от «чашечного» и интересен вырубленным в нем (явно искусственным) глухим отверстием в форме неправильного пятигранника с ребрами по 15–25 см и глубиной до 40 см»^{74}. Однако однозначно утверждать однотипность данного памятника и западной алтарной плиты Козьинского святилища (пока, по крайней мере) невозможно.

Второй, восточный камень, имеет максимальную высоту 70 см. Верхняя его грань имеет весьма значительный наклон к востоку, так что к алтарной плите камень примыкает самой высокой своей частью. На верхней грани камня находятся — одна над другой — две округлые «чаши» диаметром 20–25 см. Из верхней, более четко выработанной и более глубокой «чаши» в нижнюю, почти плоскую, ведет врезанный в камень слив. Похожий же слив ведет из нижней «чаши» к грунту.

Без проведения специального исследования невозможно однозначно утверждать, что система «чаш» и сливов восточного камня святилища рукотворна. Однако и предполагать полностью естественное происхождение этой сложной системы также вряд ли допустимо. Наиболее вероятным представляется «промежуточный» вариант — искусственная доработка естественных выбоин и иных неровностей камня. В конечном итоге, вопрос о рукотворности чаш и сливов не так уж важен, — на примере «чашечников» и «следовиков» нам известно, что в древности в качестве культовых объектов использовались как камни с естественными углублениями, так и камни с углублениями, выбитыми искусственно.

В целом Козьинское святилище производит впечатление тщательно продуманного культового комплекса, в котором нет случайных элементов. Ориентация сдвинутых впритык камней по оси запад-восток наводит на мысль о традиционной фундаментальной диаде Смерть-Жизнь, каждый из компонент которой ассоциируется в сакральной Традиции с определенной стороной света (Смерть — запад, Жизнь — восток). Если это такое сопоставление верно, то на жертвеннике западного камня, за которым в моменты Равноденствий заходило («умирало») солнце, в древности совершались жертвоприношения хтоническим богам, богам Смерти, Иного Мира, магии. Напротив, чаши и сливы восточного камня, за которым солнце восходило («рождалось»), могли служить для сбора дождевой и росной воды. На этнографическом материале всей Европы реконструируется почтительное отношение к воде, скапливающейся в углублениях священных камней, — повсюду такая вода считается целебной, святой и т. д.

В этом отношении очень интересно вспомнить чрезвычайно распространенный в славянском фольклоре и эпосе архетипический мотив Живой и Мертвой воды. Исцеляющая, волшебная вода, скапливающаяся в «чашах» восточного, «рассветного» камня в этой связи может быть ассоциирована с Живой водой, а вода, собирающаяся в жертвеннике алтаря Черных богов, — с водой Мертвой…

Систему «чаш» и сливов восточного камня Козьинского святилища можно было бы считать единственным в своем роде артефактом или, быть может, простой игрой природы, если бы в совсем другой точке Тульской области (примерно в полусотне километров от д. Козье) нами не был бы обнаружен священный камень с аналогичной, хотя и отличающейся системой. Речь идет о втором неописанном ранее мегалитическом культовом комплексе, первооткрывателями которого нам выпала честь стать, — о Краснохолмском святилище.

Краснохолмское святилище расположено неподалеку от истоков р. Непрядва в глубокой балке, почти полностью заросшей дубами. Находящиеся в балке камни почитаемы до сих пор; о них прекрасно знают жители всех окрестных деревень, что, вероятно, свидетельствует о высоком «статусе» святилища в прошлом. По словам местных жителей, еще совсем недавно в балке, у камней, люди собирались со всей округи на Троицу^{75}.

　Любопытно отметить, что, несмотря на «широкую известность» культового комплекса среди местных жителей, о нем ни словом не упоминает Н. И. Троицкий в своей книге, где весьма подробно описывает почитаемые камни бассейна Непрядвы, обрядовые места, археологические памятники и т. д.^{76} Этот факт наводит на совершенно конкретные размышления: можно предполагать (хотя и бездоказательно), что это место, до сих пор сохранившее значение обрядового, полтора века тому назад почиталось настолько священным, что окрестные крестьяне просто скрыли его от «заезжего барина»…

Комплекс занимает значительную часть долины (более полукилометра) и представляет собой россыпь камней (в том числе огромных) розовато-серого очень плотного кварцевого песчаника. Возможно, что некоторые из особенно больших камней представляют собой естественные выходы песчаника в коренном залегании. Сакральное значение имеют, вероятно, несколько камней, находящихся в разных местах долины, но «главенствующее» положение явно занимает большой чашечный камень в восточной ее части.

　Данный камень имеет в плане приблизительно прямоугольную форму (3,65×3,00 м) и возвышается над дневной поверхностью примерно на метр. Длинные боковые грани камня ориентированы меридионально. Масса камня превышает, предположительно, два десятка тонн.

По оси камня проходит широкая и достаточно глубокая в центральной части ложбина, завершающаяся стоком в круглую, правильной формы «чашу» диаметром 36 см. Из чаши до поверхности земли ведет глубоко врезанный в камень и расширяющийся книзу слив общей длиной около полуметра. В целом вся система ложбины, «чаши» и слива вытянута вдоль одной линии, причем ось системы ориентирована строго по линии север — юг. Несмотря на то, что в данном случае на поверхности камня находится только одна «чаша» (а не две), мы явно имеем дело с аналогом восточного камня Козьинского святилища. Учитывая то, что два этих комплекса находятся достаточно далеко друг от друга, мы можем говорить о выделении нового типа культовых камней, условно названного нами «камнями с чашами со сливом».

Дополнительным аргументом в пользу выделения данного нового типа священных камней может служить существование аналогичного артефакта в Калужской области, на уже неоднократно упомянутом нами Чертовом Городище. В восточной его части А. Перепелициным и другими исследователями описан еще один камень, на котором четко выделяются три глубокие «чашки», соединенные проточной канавкой и представляющие собой своего рода «каскад».

Отметим также, что главный камень Краснохолмского святилища является одновременно и «чашечником» (в обычном смысле термина), — на его поверхности находится несколько десятков небольших и «чашек» размерами в несколько см. Если не все, то, по крайней мере, часть «чашек» имеет явно естественное происхождение. Практически все «чашки» находятся на западной половине камня. Насколько можно судить, на других камнях в долине «чашек» нет.

Как и предыдущий (Козьинский) культовый комплекс, Краснохолмское святилище представляет собой уникальный памятник. Несомненно, что информация о нем, собранная нами за время работы экспедиции 2000 года, далеко не полна. Более подробного изучения и описания требуют другие находящиеся в долине камни, необходим более тщательный опрос местных жителей на предмет выявления и изучения связанных с чашечным камнем и со святилищем в целом преданий, поверий и обрядов. Хочется надеяться, что такая работа будет проделана — если не нами, то другими исследователями — в ближайшем будущем, а результаты ее предоставят информацию, которая позволит расширить наши знания не только о мегалитической культуре России, но и о традиционной сакральной географии в целом.

Камни с выбитыми на них самыми разнообразными изображениями широко известны по всей Европе, включая и современные славянские земли. Еще Н. М. Карамзин писал о «больших гладко обделанных плитах, на коих выдолблены изображения». Некоторые из этих памятников имеют утилитарный, «служебный» характер. Это, например, межевые и путевые камни и каменные кресты, на которых высечены племенные знаки, знаки, которые могут содержать некие указания топографического характера, или знаки властителей данной территории (например, родовые знаки Рюриковичей). Долгое время (буквально до последних десятилетий XX в.) в отечественной науке преобладало мнение, что такого рода доисторическими «указателями» являются все древние камни со знаками, однако сейчас, наконец, практически всеми специалистами принято, что абсолютное большинство таких камней имело сакральные, а не утилитарные функции.

Многие из них отчасти сохранили такое свое значение до самого последнего времени: еще в XIX–XX веках этнографами нередко фиксировались связанные с камнями с изображениями народные обряды, в том числе и своеобразные жертвоприношения: лепешки, яйца, шерсть, деньги и т. д.^{77} С. В. Моряков в своей работе, посвященной в основном следовикам и древним крестам^{78}, указывает, что А. К. Киркор в 1882 году писал: «В Литве и на Жмуди до сих пор сохранился обычай… по ручьям и небольшим речкам класть камни с иссеченными на них изображениями стопы, подковы, земледельческого орудия, меча и т. п.»…

Наибольшее распространение имеет, несомненно, специфический тип почитаемых камней с изображениями, получивший в России название «следовики». Они могут быть очень различны и по размерам, и по связанным с ними этнографическим свидетельствам, и даже по характеру самих изображений, которые меняются в широком диапазоне от явно искусственных, с четкой проработкой контуров, до маловыразительных и практически наверняка естественных. Но их общей чертой всегда остается то, что в народном восприятии данные изображения являются следами — «Божьими», «Бесовыми», «Чертовыми», следами Богородицы или различных святых и т. д. — даже в тех случаях, когда само изображение лишь отдаленно напоминает по форме след.

Первые описания европейских камней-следовиков были сделаны еще в начале XIX века. В России, например, несколько камней с выбитыми на них изображениями следов были в уже упомянутой нами в предисловии к книге коллекции Ф. Н. Глинки, описанной им в 1837 году^{79}. К концу века был накоплен уже определенный фактический материал (в том числе российскими авторами), и 1907 году в Варшаве вышла в свет книга Максимилиана Баруха «Божьи стопки»^{80}, ставшая своего рода классической работой по этой теме и обобщившая данные по следовикам многих стран, включая и связанный с такими камнями фольклор. К середине XX века уже было открыто и описано немало камней-следовиков в разных районах Европы, их изучение приобрело более или менее систематический характер; так, в Белоруссии этими памятниками занимался М. Мялешка, в Литве — П. Тарасенко, в России — С. Ильин.

Именно стараниями известного шуйского краеведа С. Н. Ильина после Великой отечественной войны в России возобновилось изучение камней с загадочными знаками, практически прекращенное революцией 1917 года, поскольку с большинством таких камней связаны различные легенды «мистического» характера. Ильин обнаружил и описал более десятка таких камней и ввел в научный оборот сам термин «следовик»^{81}. За прошедшие с тех пор полвека число известных только в Центральной России следовиков составило многие сотни, а сами они стали классическим типом культовых камней, на информацию о которых во многом опирается изучение сакральных камней в целом.

Камни-следовики очень разнообразны. Различаются и размеры выбитых на них следов (от «нормальных» до огромных), и их «природа» (известны, помимо человеческих, медвежьи, птичьи и др. следы), и их количество на одном камне, и техника исполнения изображений. Очень сильно варьируется и предположительно определяемый возраст «следов». При том, что существует немало свидетельств об исключительной «живучести» традиции высекания следов на камне (см., напр., сообщение А. К. Киркора в конце XIX века), само появление этой традиции следует, вероятно, отнести к неолитической эпохе. По крайней мере, именно к такой датировке приводит нас известная связь камней-следовиков с археологическими памятниками неолита и бронзы, а так же явная параллель между следовиками Восточной Европы и некоторыми неолитическими петроглифами (изображениями на скалах) Европы Северной.

Самым известным примером такого рода могут послужить знаменитые петроглифы Белого моря и Онеги. Так, например, на скалах в устье реки Выг находится около трех сотен взаимосвязанных изображений, датируемых концом III — началом II тыс. до н. э. — так называемые «Бесовы Следки». По большей части это рисунки, связанные с тематикой охоты (лоси, тюлени, медведи, рыба и т. д.). На фоне этого разнообразия выделяется цепочка следов, приводящая к ногам крупной человеческой фигуры, предположительно являющейся изображением некоего божества.

Вполне резонно предполагать, что традиции высекания следов — да и иных рисунков — на обнаженных скалах (на Севере) и на поверхности валунов (в Центральной России, где почти нет обнаженных скал) родственны и близки по внутреннему сакральному смыслу.

«В старину, когда камни еще были мягкими, на них чертята любили устраивать свадьбы и пятками вдавили камни, от чего образовались лунки». Это коротенькое предание, записанное П. Тарасенка^{82}, хорошо характеризует сразу обе связанные со следовиками идеи: принадлежность следов тому или иному мифологическому персонажу и их просихождение, словами Мирчи Элиаде, в мифологическое «время оно» — когда камни были мягкими… Согласно хорошо известному закону парциальной магии, описанному еще Фрезером, часть не просто подобна целому, но может быть его заменителем. Хорошо известны, например, славянские колдовские практики наговоров «на след» с целью того или иного воздействия на человека, его оставившего. Так же и след, оставленный в камне богом, будет вечно отмечать его присутствие…

Говоря о священных камнях вообще, следует отметить, что следы — «божьи», «бесовы», «великаньи» и т. д. — это лишь один (хотя и самый распространенный) из мотивов выбитых на них изображений. Достаточно известны, например, изображения руки; в Восточной Европе такие камни есть в Белоруссии, в Литве, в Новгородской земле^{83}. Иногда выбитые на камне знаки могут представлять собой схематические изображения различных предметов (топора, гриба и т. д.); встречаются и изображения символические — простые и сложные кресты, круги, овалы… Как и в случае со следами, эти символы на камнях образуют параллель с северными петроглифами; так, например, знаки на некоторых камнях Тверской области многие специалисты сопоставляют (по начертанию и, предположительно, по возрасту) со знаками, выбитыми на скалах Скандинавии^{84}.

На некоторых культовых камнях подобные изображения могут иметь, вероятно, жертвенный характер — в тех случаях, когда одно и то же изображение повторено много раз, но несколько в разном «стиле» и, вероятно, в разное время — т. е. разными людьми. Возможно, такие изображения выбивались на священном камне по обету или, напротив, в качестве сопутствующей некой просьбе жертвы. Определенная параллель в этом отношении может быть прослежена, с одной стороны, с балтскими камнями-чашечниками, число маленьких неглубоких чашек на которых может достигать многих десятков, а с другой — опять-таки со скандинавскими петроглифами (на одном участке скалы может быть изображено до десятка и даже более ладей).

Прекрасным примером могут послужить камни не столь давно открытого Б. С. Короткевичем и А. Г. Фурасьевым святилища на берегу озера Воловжа в Невельском районе Псковской области^{85}. На этом уникальном святилище (к слову, представляющем собой искусственно измененный холм с интереснейшей топологией) находится сразу несколько культовых камней. Один из камней несет 7 подковообразных изображений размером от 5 до 15 см и глубиной до 2 см, на другом выбито 5 подков размером до 8 см.

Известны и культовые камни, на поверхности которых выбиты целые комплексы изображений, — как правило, это очень большие почитаемые валуны. Один из самых знаменитых таких памятников в европейской России — это камень Щеглец, находящийся в Новгородской области возле села Мытно, на берегу реки Вишеры. Впервые этот камень был упомянут И. В. Аничковым еще в 1915 году^{86}; позднее его подробно исследовали и описывали А. А. Формозов^{87} и многие другие исследователи. На огромном валуне, лежащем при впадении в Вишеру небольшого ручья, выбито сложное изображение общим размером (по горизонтали) чуть менее метра. Каменная картина состоит из пары стоп, пары ладоней, двух изображений луков (которые иногда считают изображениями грибов, а именно — мухоморов, указывая на кружки на «шляпке» правого гриба), и сложного круга, рассеченного длинным крестом, с двумя косыми крестиками в нижнем левом секторе.

Последний знак обычно называют «солярным символом»; действительно, общая его форма схожа с распространенным по всей Европе символом «креста в круге» (иногда называемого «кельтским крестом»), однако в данной композиции — на мой взгляд — его функция сложнее. Учитывая трудоемкость изготовления рисунка (он выполнен в точечной технике), нельзя предполагать, что рисунок содержит случайные элементы, — следовательно, горизонтальная линия рассекающего круг креста намеренно удлинена таким образом, что фактически делит всю композицию на две части: верхнюю и нижнюю. К сожалению, о том, что это может быть за граница, нам остается только догадываться. Так, например, можно предположить, что это — граница между Нижним миром (где обитают предки, представленные стопами, и духи, представленные ладонями) и миром Средним (где растут грибы?) или даже Верхним (если эти грибы — мухоморы)…

Известны в России и почитаемые камни с выбитыми надписями или не дешифрируемыми комбинациями знаков, надписи напоминающими. К сожалению, в большинстве случаев четко определить, что изображение является именно надписью, оказывается возможным лишь для достаточно поздних памятников (таких, например, как главный камень Тиуновского святилища, речь о котором пойдет ниже). Несколько больше известно камней, «надписи» на которых могут быть как просто рядом (переплетением?) неких символов, так и полустершейся реальной надписью, выполненной тем или иным древним письмом (например, руническим^{88}). Сообщения о таких памятниках встречаются еще в XIX веке; так, например, в 1880 году близ деревни Замошье Осташковского уезда Тверской губернии крестьянами был обнаружен валун с изображениями «наподобие кочережек, вил, костылей с крюками наверху, трезубцев и серпов»^{89}. В наше время в Центральной России обнаружен и описан ряд таких камней, знаки на которых выглядят подобно руническим надписям и очень напоминают только что приведенное сообщение крестьянина из деревни Замошье.

Как уже упоминалось, изображения на священных камнях вырубались на протяжении почти всего того времени, когда им поклонялись, — вплоть до последних веков ушедшего тысячелетия. В большинстве своем памятники, о которых говорилось в этой главе, принадлежат эпохам неолита и бронзы; некоторые из них, вероятно, могут быть соотнесены с началом железного века. Гораздо меньше известно священных камней, изображения на которых были созданы значительно позднее, в историческое время. И существует только один такой камень, изображения на котором по сложности композиции могут сравниться с петроглифами Белого моря — это камень Тиуновского святилища, открытого около десяти лет тому назад вологодским археологом И. Ф. Никитинским^{90}. Изображения тиуновского камня уникальны — не только по своему позднему возрасту (железный век и Средневековье), но и теми глубинами мифологической информации, которая заложена в его рисунки.

Тиуновское святилище находится на одном из притоков р. Кокшенги возле д. Тиуновской Тарногского района Вологодской области и представляет собой два крупных камня, расположенных почти в метре друг от друга по линии запад — восток. Восточный камень — плоская двухметровая плита неопределенной формы. Второй — западный — камень в поперечнике достигает 3 м, а в высоту — почти полтора метра. Камень имеет куполообразный верх и четыре скругленные грани, ориентированные по сторонам света; как показали результаты раскопок, такая ориентация была придана камню искусственно. На ровных участках поверхности этого камня — с четырех сторон и сверху — и нанесены рисунки и надписи.

Трассологические исследования изображений, проведенные первооткрывателем святилища и Н. Н. Скакуном, позволили определить способы их нанесения и, соответственно, возраст. Большинство изображений (собственно языческая их часть) выполнены в технике процарапывания достаточно мягким железным резцом, что и позволяет говорить о том, что эти изображения как минимум моложе бронзового века. Вторая часть изображений (православные кресты) нанесены значительно позднее с помощью железного инструмента с твердым, хорошо закаленным лезвием. Эти изображения явно принадлежат времени, когда в эти места добралось наконец христианство — т. е. они вряд ли могут быть старше XIII–XV веков. Значительно точнее могут быть датированы нанесенные на камень надписи, имеющие разный возраст. Наиболее раннюю акад. В. Л. Янин датирует концом XIII–XV веком^{91}, наиболее позднюю — XIV–XVI веками.

Поскольку надписи прямо связаны с изображениями и однозначно были выполнены людьми, поддерживавшими и использовавшими святилище (т. е. язычниками), такая их датировка позволяет утверждать, что святилище функционировало еще как минимум в XV веке — т. е. во времена, когда эпоха открытого «двоеверия» на Руси уже закончилась или приближалась к концу. Изображения на камне, имеющие мифологическое, культовое и магическое содержание, оказываются, таким образом, бесценным подспорьем в работе по возрождению древней сакральной Традиции.

И. Ф. Никитинский в своих работах дает подробный и, несомненно, добротный анализ этих надписей и изображений^{92}. Вероятно, нет смысла полностью повторять этот анализ здесь, но мне хотелось бы высказать некоторые мысли по поводу трактовки двух особенно, на мой взгляд, интересных сюжетов.

Итак, во-первых, меня — как и многих других исследователей — очень заинтересовало изображение некой постройки и антропоморфной фигуры рядом с ним (см. илл. 4.10). Процитирую работу И. Ф. Никитинского:

«Восточная сторона камня имеет большой сюжетный рисунок. В средней его части находится стилизованное изображение дерева, корни которого опираются на горизонтальную линию, а ствол (длиной около метра) венчается кроной в виде шестигранника с крючками на четырех углах. В нижней части ствола дерева в разные стороны отходят линии, которые можно считать корнями […] Чуть южнее, рядом со стволом и кроной дерева, имеется сюжетный рисунок […] Сюжетный рисунок состоит из антропоморфной фигуры и крупной сложной постройки, изображенной за фигурой и несколько севернее ее. По общему виду строение напоминает юрту или чум, и венчается главоподобным верхом и изображением христианского креста, о котором, учитывая результаты трасологического анализа, можно однозначно сказать, что он был пририсован к постройке позднее».

Вместе с первооткрывателем святилища мы считаем само изображение этой постройки языческим, как бы «освященным» позднее пририсовкой христианского креста для придания сходства с православной церквой. На наш взгляд возможны две интерпретации рисунка. Во-первых, если считать дерево символическим изображением Древа Мира, а три горизонтальные линии, которые пронзает его ствол, — тремя классическими мирами Традиции, то саму постройку, находящуюся на третьей линии (т. е. в мире богов), было бы естественным трактовать как жилище богов. С другой стороны, многие исследования указывают на то, что сама по себе шатровая форма русских православных храмов (а именно такую форму имеет изображенное на камне строение) является привнесенной в церковную традицию из Традиции языческой. Подходя к анализу рисунка с этой точки зрения, можно, вероятно, пытаться трактовать его как изображение традиционного языческого храма. Если это так, то перед нами — одно из крайне немногих сохранившихся аутентичных изображений храмовой постройки русского язычества.

Еще один фрагмент, о котором мне хотелось сказать здесь несколько слов, — сюжетный рисунок, расположенный на южном фасе главного камня святилища (см. илл. 4.11) и сопровождаемый кириллической надписью. Наиболее вероятное прочтение надписи — «кром»; д-р филологических наук А. А. Амосов датирует ее серединой XV века.

На рисунке изображен некий человек, стоящий, воздев руки к небу, поджав одну и закрыв один глаз. Эта специфическая поза не была прокомментирована ни И. Ф. Никитинским, ни другими авторами, писавшими о Тиуновском святилище, между тем она хорошо известна в истории европейского шаманизма. Так, например, у кельтских народов эта сакральная поза называлась «позой Луга» или «позой Кухулина». Символическая «одноногость» и «одноглазость» человека (шамана, мага), стоящего в этой позе прямо связана с чрезвычайно архаическими культами богов Смерти и магии (сравн. одноглазого Одина в скандинавской Традиции, одноногую Бабу-Ягу — в славянской, одноногих Стражей Иного Мира в валлийском эпосе и т. д.). В древности считалось, что маг, принимающий «позу Луга», находится сразу в обоих мирах (в этом и в Ином) и, соответственно, видит открытым глазом мир явленый, а закрытым — Иной Мир (мир духов)^{93}.

Таким образом, данное изображение, на наш взгляд, является именно изображением шамана (мага) в сакральной позе и прямо связано, соответственно, с традиционным северорусским шаманизмом.

Обратимся теперь к надписи, сопровождающей рисунок. Точное ее значение исследователями изображений Тиуновского святилища выяснено не было, однако все они отмечают несомненность существования связи между надписью и самим рисунком. Этот вывод получает теперь дополнительное косвенное подтверждение: ведь шаман, изображенный рядом со словом КРОМ, видит своим закрытым глазом КРОМешный мир, мир теней и духов… Исходя из этого предположения, очень интересно, не делая никаких безапелляционных выводов, рассмотреть самое слово надписи.

Итак, слово это звучало как кромъ или, возможно, кромь. В любом случае оно является однокоренным с такими русскими словами, как кромешный, укромный, закрома и т. д. Этимологически основа кром связана с основами таких глаголов, как крыть, скрывать, закрывать и, соответственно, прилагательных сокрытый, сокровенный, существительных крыша, крона, кровля, покров. К той же основе восходят названия древних псковской (Кром) и московской (Кремль) цитаделей. В целом, об исходном корне *kro/krъ можно говорить как о несущем свойство закрытости.

Соответственно, содержащие этот корень существительные кромъ или кромь следует трактовать следующим образом:

кромъ — то, что скрывает (тот, кто скрывает)

кромь — то, что сокрыто

Сугубо лингвистически оба эти варианта равноправны, поскольку сама надпись допускает как одно, так и другое озвучание. Однако значение надписи кардинально меняется в зависимости от того, какой именно вариант имеет место быть. Если читать надпись как кромъ, то, учитывая, что надпись находится в непосредственной близости от изображения человека — предположительно шамана/мага, — следует отнести значение «тот, кто скрывает» именно к нему. Тогда можно предполагать, что мы имеем дело с северорусским термином, обозначающим шамана или языческого жреца — КРОМЪ — «тот, кто скрывает». Тот, кому есть, что скрывать…

Однако более интересным мне представляется второй вариант озвучивания надписи — кромь, «то, что сокрыто». Здесь следует вспомнить еще одно существительное этого ряда — кромка. Памятуя о шаманских представлениях о существовании «изнаночного», закрытого или сокровенного мира, мира духов, называемого иногда кромешным, мы можем выдвинуть второе предположение: КРОМЬ — имя этого мира.

Впрочем, можно допустить и то, что оба эти предположения равно верны. Тогда КРОМЪ — это русское обозначение шамана или мага — человека, которому доступна КРОМЬ…

Еще одним очень интересным, но, к сожалению, весьма мало изученным в Центральной России, типом священных камней являются почитаемые камни, которым искусственно придана некая специфическая форма (несущая определенную смысловую нагрузку) или которые ассоциируются (нередко весьма условно) с той или иной «формой». Можно выделить несколько основных типов артефактов такого рода, и в этой главе мы постараемся кратко охарактеризовать их и дать представление о том, в каком состоянии находятся исследования таких артефактов на территории Центральной России.

Абсолютное большинство сохранившихся на территории Европы до настоящего времени старинных каменных крестов имеют, несомненно, христианский характер. Они могут быть разными как по функциям (поклонные, могильные, «путевые» и т. д.), так и типологически, но в любом случае сама их форма воспринимается именно как отражение христианского символа креста. На территории СНГ большее всего действительно древних таких крестов известно, вероятно, в Беларуси и на Русском Севере (в Тверской, Новгородской, Псковской и других областях).

Однако прекрасно известно, что сам по себе крест как сакральный символ появился за многие тысячелетия до христианства и изначально был связан с четырехчастностью пространства и времени, с идеей четырех сторон и точки, которая их объединяет, — Центра. Изображения креста мы находим на древнейшей керамике, среди петроглифов, в архаической орнаментике и, разумеется, на священных камнях. И, конечно, мысль о том, что крест как магический знак, как оберег, можно не только изобразить на чем-то, но и изготовить из чего-то, также не принадлежит одному только христианству. Среди европейских древностей хорошо известны и раннесредневековые крестообразные амулеты, не имеющие ничего общего с христианством, и языческие каменные изваяния, также выполненные в форме креста.

Немало таких памятников сохранилось на территории Центральной Европы (например, в Германии), в восточноевропейских землях (например, в Беларуси, Литве, Латвии). В абсолютном большинстве своем они сочетают сразу две идеи: это и крест, и фигура человека, стоящего раскинув руки. Поэтому в литературе эти древние памятники называют то «антропоморфными крестами», то «крестообразными идолами».

Один из самых интересных таких памятников обнаружен в Беларуси, в Вилейском районе, описан Э. А. Левковым^{94} и находится ныне в Минске, в созданном им же Музее камней при Институте геологии. Он представляет собой вырубленную из камня крестообразную антропоморфную фигуру высотой более полутора метров и «размахом рук» чуть более метра. На камне достаточно четко обозначены женские груди, но, что более всего интересно, «у ног» идола-креста высечена еще одна, меньшая, выпуклая фигура, в целом повторяющая контуры большой, — очевидно, фигура ребенка. Левков отмечает, что местные жители называли этот идол «Стод Мары» (т. е. «идол или столб Мары»).

Предположительно наблюдаемая связь находок крестов-идолов с регионами расселения древних славян и балтов в Восточной и Центральной Европе заставляет задуматься о том, что и на территории Центральной России должны были бы некогда находиться святилища с аналогичными культовыми изваяниями из природного камня. Однако в научной литературе такие данные практически отсутствуют, и причины этого достаточно очевидны: разрушение капищ во времена противоборства христианства и язычества. Прекрасно известно, что христианские миссионеры не только уничтожали объекты языческого культа, но и приспосабливали их для своих религиозных нужд, в том числе — нередко переделывая.

Так, например, С. В. Моряков указывает, что многие средневековые каменные кресты на православных погостах Тверской области изначально находились на других местах и имели совершенно другую функцию (например, отмечали межи или места волоков); причем многие из них несут следы грубой вторичной обработки^{95}. Так что некоторые из тех каменных крестов, которые представляются нам христианскими, могут быть изуродованными и перенесенными с первоначального места древними крестообразными идолами. Более того, один достоверный пример такого «превращения» известен, но об этом — немного ниже.

О том, что в Центральной России существовали крестообразные идолы и специфически связанные с ними обряды, свидетельствуют и данные этнографии. Е. В. Аничков, например, писал в 1923 году, что его брат, И. В. Аничков, в Крестецком уезде Новгородской губернии на одном из жальников видел несколько крестов, которые местные крестьяне называли «каменными бабами» и почитали их, совершая у крестов некие обряды, выглядевшие вполне языческими^{96}.

Теперь же обратимся к одному из очень немногих (если не к единственному) достоверному и сохранившемуся до наших дней каменному крестообразному идолу. Сейчас он находится у входа в Козельский краеведческий музей и представляет собой достаточно грубо обработанный невысокий крест высотой чуть более метра, высеченный из темно-серого песчаника. История этого памятника непроста; уже в наше время он несколько раз менял местоположение, пока не попал наконец в музей. Долгое время он оставался малоизвестен, пока несколько лет назад выяснением его судьбы и происхождения не занялся калужский исследователь А. Перепелицын, посвятивший памятнику отдельную небольшую работу^{97}.

В самом музее об этом «кресте» экскурсантам рассказывают (или, по крайней мере, рассказывали до публикации статьи А. Перепелицына) следующую весьма любопытную историю, достойную того, чтобы привести ее здесь полностью:

«В дохристианские языческие времена эти земли населяли вятичи, поклонявшиеся многим богам. Племена их отличались дикостью и непокорностью. Название Козельск, кстати, связано с верой вятичей — одним из самых главных их идолов было Козлище, по имени которого и назван город. Не менее значительным идолом была женская фигура — символ благодати. Была у него непомерно вытянутая вверх голова и раскинутые в стороны руки. После крещения вятичей этого идола обтесали в виде креста, но не поставили в храм — его вынесли на высокий берег Жиздры в качестве лоцманского знака, отмечавшего порожистый участок. Долгое время он стоял на берегу реки, а потом стал первым памятником русской доблести — в XIII веке его водрузили на могиле жертв побоища Батыя. Уже в наше время крест разыскал известный наш краевед В. Н. Сорокин и установил его во дворе музея».

Если оставить в стороне просто невежественные утверждения относительно «главного бога Козлища», этимологии названия «Козельск» и т. д., а также ни на чем не основанное упоминание того, что «крест» венчал некогда могильный курган «жертв побоища Батыя», то остается главное: некогда «крест» был антропоморфным крестообразным идолом. Вот что говорит о нем заместитель директора Калужского областного художественного музея В. Г. Пуцко:

«Об этом камне действительно никто никогда не писал, никто им не занимался. Иногда в краеведческой литературе встречаются о нем две-три фразы, не отличающиеся от слов экскурсоводов — и все. Вот я и решил разобраться. То, что это не христианский крест, — мысли у меня появились давно. Каменные кресты Средневековья хорошо известны, их ставили у слияния рек, развилок дорог. Типология крестов достаточно разработана, в литературе описано около 20 видов — но такого нет. Другое дело, есть крестовидные антропоморфные изваяния, проще говоря, идолы. Антропоморфность козельского изваяния видна, что называется, «невооруженным глазом». Я сопоставил этот «крест» с такими же фигурами из Белоруссии, Саксонии, найден такой камень в окрестностях Рославля. Все это крестовидные идолы, сохранившиеся с дохристианских, языческих времен».

Обобщая, следует сказать, что на данный момент восстановить подлинную историю памятника вряд ли возможно, — но можно утверждать, что некогда это был именно крестообразный каменный идол, который во времена христианизации вятичей (т. е. в промежутке с XI по XV в.) был обтесан под крест.

На обширных территориях Европы достаточно широко распространены почитаемые камни, которые не просто связаны с той или иной легендой, но сами, своим обликом, являются как бы «декорацией», на фоне которой развивается сюжет легендарного или мифологического действия, или представляют собой в фольклорном сознании окаменевшие предметы или участников этого действия.

Так, например, Василявичюс Л. описывает в Литве живописную группу камней, находящуюся близ городища Ужпаляй^{98}. Согласно легенде, здесь, на горе, лежала некогда сделанная из золота лодка, в которой любили сидеть две лаумес (литовский фольклорно-мифологический персонаж; нечто «среднее» между славянскими ведьмами и западноевропейскими феями). Но однажды на них напали разбойники, прогнали лаумес и скатили лодку с горы; лаумес же, рассердившись, превратили и разбойников, и лодку в камни, которые и лежат здесь по сей день.

Другая похожая легенда связана с почитаемым камней, находящимся близ горы Пилберг в Восточной Пруссии (ныне — Калининградская область РФ). Возможно, некогда этот камень был элементом одного из святилищ этой горы (на которой находится большое прусское городище, имевшее в прошлом и сакральное значение). Сейчас камень лежит в овраге близ поселка Грачевка, но, согласно местным преданиям, раньше он находился на самой горе или на одном из ее склонов. Камень напоминает стол с людьми, сидящими по обеим его сторонам. По легенде, некогда этот камень и был столом, за который однажды, во время церковной проповеди, уселись играть в карты дети, подговоренные местным чертом-карликом по имени Трампель. Когда прихожане во главе с пастором узнали об этом, они прокляли детей и окаменели вместе со столом (черт, разумеется, благополучно скрылся)^{99}.

Таких камней (и легенд, связанных с ними) в Европе очень много. Нередко в таких почитаемых камнях можно узнать элементы древних святилищ; как обычно, такие камни могут быть и необработанными, и обтесанными человеческой рукой для придания им определенной формы. Очень часто местные жители наделяют их именами, с одной стороны, характеризующими их форму, а с другой — отражающими их сакральный характер. Так появляются «божьи столы», «божьи кресла», «божьи кровати» и т. д.

Нередко такие камни образовывают своеобразные группы или являются частью группы почитаемых камней вместе с культовыми камнями других типов. Такая группа известна, например, в Шаркалне (Литва), где в одном месте находятся: камень-«кресло», камень-«стол», два чашечника и ряд простых камней, лежащий вдоль некоторой линии.

Вероятно, больше всего в Европе «божьего скарба» встречается сейчас в Восточной Прибалтике, в Беларуси, на северо-западе России.

Какую функцию имели эти каменные артефакты? Несомненно, среди них есть алтарные и жертвенные камни; причем нередко связанные с ними обряды сохранились отчасти и до наших дней. Л. Василявичюс, например, пишет о подобных камнях в Литве: «Столы бывают Чертовы, Лаумю, Божьи; эти камни похожи на культовые сооружения. В Зарасайском районе, деревне Паиндрес, в 1 км к западу от городища Возгеляй стоял камень «Лаумес сталас» (т. е. «Стол лаумес», «Стол ведьм/фей». — А.П.). Люди по воскресеньям собирались к этому столу и веселились там, не забывая оставлять жертвы для лаумес: хлеб, мясо, пиво. Говорили: «То доля лаумес». Их просили оберегать поля. В районе Шилялесь, у деревни Вайкимену, в поле Ромес стоял камень «Вяльнио сталас» («Стол Вяльняса», т. е. Велеса. — А.П.). Еще в этом веке детям велели класть жертвы на этот камень»^{100}.

В Латвии на такие «стулья» в дни солнцеворотов приглашали «посидеть» соответствующих празднику божественных персонажей. С. И. Рыжакова указывает, что это были камни особой формы, выдолбленные углом, часто называемые в народе «Диевал седеклис» («Сиденье бога») или «Велна седеклис» или («Сиденье Велнса», т. е. того же Велеса)^{101}. Некоторые из подобных камней имели, как можно предполагать, и более специфические ритуальные функции. Таковы, например, камни с вырубленными в них ступенями и целыми лестницами (огромное символическое значение лестницы в сакральной Традиции прекрасно известно и уже упомянуто нами в предыдущей главе). Каменные лестницы, хотя и относительно редки, но известны почти по всей Европе — от побережья Атлантики до Армении. Иногда это могут быть просто небольшие камни с одной-двумя ступенями (как, например, камень «Вельнио Креслас»^{102} в Литве, неподалеку от Линкувы, в котором выбита одна ступень, похожая на сиденье). В других случаях такие каменные лестницы могут быть достаточно фундаментальными сооружениями. Такой большой камень известен, например, в Литве близ Шашайчяй под именем «Дево Сталас»^{103}. Он имеет размер в плане 6,2×3,8 метра при более чем двухметровой высоте. С западной стороны камня на его вершину ведет тесаная лестница в четыре ступени.

Обратимся теперь к Центральной России. Подобные памятники здесь, несомненно, существуют; некоторые из них известны и описаны в этнографической и краеведческой литературе, хотя, как уже упоминалось, данный типологический класс почитаемых камней изучен в Центральной России явно недостаточно. Поиск таких камней, их изучение и описание — во многом дело будущего, хотя некоторые примеры уже известны.

Вероятно, именно к этому классу культовых камней принадлежит осмотренный А. Левиным, И. Маланиным и другими исследователями «похожий на кровать» камень в Сходненском районе Московской области. Его размеры — 4,2×2,6 метра при высоте над землей около 1 метра; камень (помимо «кроватеобразности») является, возможно, одновременно следовиком и чашечником: на нем есть напоминающее след ступни углубление длиной более 10 см и несколько неглубоких «чаш» размером от 10 до 20 и более см. Но наиболее интересным элементом «оформления» камня являются две ступени, выбитые на нем с северной стороны.

Очевидно, что такой священный камень на территории Центральной России вряд ли единственен. Однако сейчас об этом классе мегалитов нам известно предельно мало, и изучение их — дело будущего. Хочется верить, что — ближайшего будущего.

Совершенно особым, хорошо изученным в Западной Европе типом мегалитических сооружений являются так называемые «стоячие камни», или менгиры (бретонское menhir, дословно обозначающее именно «стоячий камень»). Вместе с хенджами — каменными кругами — менгиры являются своего рода «мегалитической классикой» Запада. Долгое время — вплоть до последних десятилетий — менгиры считались археологической спецификой крайнего Запада Европы; ныне же ситуация меняется, и меняется весьма кардинально.

Впрочем, обо всем по порядку.

В классике своей менгиры представляют собой столбообразные каменные блоки, поставленные вертикально и имеющие высоту от 1 до 9 м. Сотни (и даже тысячи — если считать каждый менгир) таких памятников известны сейчас в Западной Европе, причем большая их часть находится на территории Великобритании и на западе Франции (в Бретани). Как принято сейчас большинством исследователей, менгиры Западной Европы, отстроенные в основном в эпоху бронзы, многофункциональны: стоячие камни имели характер сакральных и магических сооружений^{104}, многие из них служили для астрономических наблюдений^{105} и т. д.

Очевидно, магическое, ритуальное значение наиболее велико для одиночных менгиров, отмечающих особые точки земной поверхности (так называемые «места Силы») или даже воздействующих на них. В последнем отношении менгир является таким же «мужским» магическим инструментом, как меч или посох; известный британский исследователь Том Грейвс остроумно и очень точно сравнивал такое использование стоячих камней с техниками акупунктуры — техниками восточной медицины, позволяющими влиять на общее состояние человеческого организма путем втыкания игл в четко определенные активные точки тела.

Напротив, ритуально-астрономическая функция более характерна либо для менгиров, входящих в состав сложных визирных систем, прямо предназначенных для наблюдений Луны и Солнца (таковы, например, стоячие камни у Баллинаби на Гебридских островах), либо для удивительных, способных взволновать воображение даже постороннего человека мегалитических сооружений, состоящих из десятков и даже сотен менгиров. Такими сооружениями являются «аллеи» и даже «поля» стоячих камней. В Британии крупнейшими из таких памятников являются Лох-оф-Ярроус (около 70 менгиров), Мид-Клит (около 200 менгиров) и т. д.; но самые грандиозные из них расположены на западе Франции, в Бретани, — это знаменитые «поля менгиров» Карнака.

Современная «официальная» наука предполагает, что зона распространения менгиров в Европе четко ограничивается Британскими островами и атлантическим побережьем континента. Однако в последнее время появляется все больше публикаций, опровергающих данное мнение и свидетельствующих о существовании менгиров и на удаленных от океанского побережья внутриконтинентальных территориях. Так, например, сейчас уже известно более двадцати менгиров на территории Чехии^{106}. Около десяти стоячих камней сохранилось в Литве, где они называются стабакуляй и в местном фольклоре часто представляются «окаменевшими людьми»^{107}. Такие примеры можно продолжить.

Вероятно, сейчас еще рано пытаться сопоставлять западные и восточные менгиры по возрасту и культурно-историческому значению; однако то, что традиция стоячих камней имеет общеевропейский характер, можно утверждать уже сейчас.

…Впервые мысль о возможности существования стоячих камней на территории Центральной России возникла у меня еще в 1994 году, во время экспедиции по Лухскому Полесью (северо-восток Владимирской области). Тогда в городке Палехе местные краеведы показали мне внушительных размеров каменный столб, история которого такова.

Этот камень длиной около двух метров и сечением примерно 50×50 см был выворочен из грунта бульдозером во время проведения земляных работ. Это произошло в самом начале 90-х или в конце 80-х годов. Найден был камень у подножия холма, где ныне возвышается центральный храм Палеха, на берегу маленькой речки Палешки. На камне были обнаружены следы обработки; его втащили на холм и установили… у входа в церковь — как исторический памятник. Однако спустя несколько лет после этого Палех посетил патриарх Алексий II, и к его приезду «языческую древность» (на всякий, видимо, случай) снова своротили и бросили в церковном дворе. Там я и нашел ее, печально лежащую у ограды и полузасыпанную гравием.

Местные жители в Палехе называют камень «идолом», предполагая, что он был сброшен со своего первоначального места на холме во времена крещения Руси. Мне, однако, это представляется недостаточно обоснованным, несмотря на то, что камень несет следы обработки, и даже на то, что — с изрядной долей фантазии — в силуэте камня действительно можно усмотреть некоторую антропоморфность. Но на всех без исключения немногочисленных славянских каменных идолах, что сохранились до наших дней, обязательно проработаны (хотя бы грубо и символически) черты лица (а вот общая антропоморфность в большинстве случаев как раз отсутствует).

Однако во всем остальном не согласиться с палехскими краеведами сложно. Действительно, прекрасно известно, что многие значительные древние православные храмы строились на местах бывших языческих святилищ. Действительно, известно, что славянские культовые каменные артефакты, стоявшие некогда на вершинах холмов, во время введения христианства в большинстве случаев не разбивались на месте, а сбрасывались с холмов, после чего откатывались в ближайшее болото, ручей или реку. Так было со знаменитым Збручским идолом, со словенскими Новгородским, Псковским, Себежским идолами. Так что вполне резонно предположить, что и палехский камень некогда стоял на вершине холма, где ныне возвышается православный храм. Только вот был ли этот камень идолом, или же — все-таки — менгиром?..

Разумеется, находка палехского камня, по форме действительно напоминающего классический менгир, не позволяет однозначно говорить о существовании стоячих камней в Центральной России. Однако спустя пять лет после поездки в Палех мне довелось познакомиться с новым, на сей раз уже более доказательным, свидетельством. Речь идет о древнем святилище у д. Леоново на севере Московской области, обнаруженном и описанном Р. Афониным^{108}.

В настоящее время бывшее святилище представляет собой развал камней на краю большого болота. Один из камней — «следовик» и «чашечник» одновременно (подробнее см. описание Р. Афонина в указанной работе). Группа из четырех других камней, лежащих вдоль одной линии, представляет собой осколки одного некогда цельного камня, имевшего длину порядка двух метров и ширину около 50 см. Афонин предполагает, что этот камень представлял собой именно менгир, который многие века тому назад был намеренно обрушен на землю и при этом раскололся на части.

И все-таки даже Леоновский расколотый менгир, несмотря на свой весьма показательный внешний вид, — это лишь еще одно свидетельство в пользу существования на Руси стоячих камней, но не доказательство. Прямым доказательством мог бы служить только менгир, сохранившийся в своем первоначальном положении. И такой менгир был описан нами в ходе Донской экспедиции 2000 года.

Белозерский стоячий камень находится у д. Белоозеро, неподалеку от шоссе Кимовск — Епифань. Камень мельком упоминается в публикациях А. А. Левина^{109} и (вероятно, с его же слов) в книге В. Н. Шавырина^{110}.

Камень стоит на невысоком, окруженном заболоченной низменностью, холме посреди россыпи больших светлых камней и представляет собой классический менгир. Высота камня 1,8 м; в основании он имеет сечение 1,6×0,7–0,9 м, т. е. формой напоминает плиту. Плита ориентирована по линии северо-запад — юго-восток. Значительная часть поверхности камня несет явные следы полировки.

Среди камней, окружающих стоячий камень, есть несколько чашечных. Большинство из «чашек» имеет, вероятно, естественное происхождение; исключение, судя по всему, составляет один камень со сдвоенной «чашкой», фотография которого уже была приведена нами раньше (см. илл. 3.1.). Геометрически правильная, практически цилиндрическая форма двух этих «чашек», «гладкость» их стенок заставляют предполагать, что они выработаны (высверлены) искусственно.

Три приведенных выше примера (пусть и в разной степени достоверные) позволяют сделать некоторые предварительные обобщения по стоячим камням Русской равнины. Во-первых, местоположение: во всех трех случаях стоят или стояли на возвышении (пусть небольшом) посреди болотистой местности или недалеко от воды. Во-вторых, два менгира, до сих пор остающиеся на своем первоначальном месте (Белозерский и Леоновский), не «одиноки» и являются элементами (основными, вероятно) своеобразных мегалитических культовых комплексов. Так, Белозерский менгир сопровождается как минимум одним «чашечником», Леоновский — «чашечником»-«следовиком».

Как мы уже говорили неоднократно, со священными — алатырными — камнями в северной Традиции неразрывно связана магия. Это и собственная магия камней, и та магия, которую творили, используя священные камни древние маги. Нередко в магических целях создавались рукотворные мегалитические сооружения — иногда сложные, иногда очень простые, предназначенные для совершения тех или иных конкретных действий.

Магия требует сосредоточения Силы, и древние северные маги, следуя примеру самой природы, создавали святилища, «стягивающие» ту или иную ее половину: мужскую или женскую. Так появились менгиры — стоячие камни, совмещающие одновременно и мужской принцип Мировой Горы или Мирового Древа, и идею священного камня как такового. И так появились кромлехи — круги из камней. И если менгир связан с мужской стороной Силы, с агрессией, с извержением магии вовне, с активным познанием и изменением мира, то кромлех, напротив, связан с магией женской. Магический круг всегда был средством защиты, а не нападения; средством собирания, накопления Силы, а не ее извержения.

Мы говорили в самом начале этой книги о двух типах древних святилищ — «мужском» и «женском», «долинном» и «холмовом». Как рассмотренные в предыдущей главе менгиры представляют собой геомантический аналог холма, так кромлех есть геомантический аналог долины — долины, как замкнутого места, в которое стекается (или в котором сохраняется) Сила. Известны классические примеры такой магии: круги из камней или ножей складывают для обеспечения защиты какого-либо места, для концентрации в одном месте значительного количества Силы, наконец, для защиты могил великих людей…

Сегодня круг стоячих камней — кромлех — представляется большинству людей настолько четко привязанным к Западу Европы, к кельтской древней Традиции, что им сложно вообразить себе каменный круг где-нибудь в Восточной Европе и особенно в Центральной России. Между тем оба эти представления неверны. Прежде всего, строительство европейских мегалитов связывается не с кельтами, а с их предшественниками — с нордическими племенами культуры воронковидных кубков, возникшей в Северной Европе в самом конце IV — в начале III тысячелетия до н. э., соответственно, и зона распространения мегалитов — даже в их «классической», западноевропейской, форме значительно шире, чем крайний Запад Европы. Неверно и то, что круги из камней не встречаются в Восточной Европе, хотя наиболее впечатляющие из них действительно расположены на Британских островах.

На территории Великобритании сейчас известно около 170 кромлехов, значительная часть которых (больше ста) находится в Шотландии. По современным представлениям, британские каменные круги (иногда их называют хенджами) в абсолютном большинстве своем многофункциональны: такой хендж — это и капищный комплекс, и магический инструмент^{111}, и солнечная (иногда и лунная) обсерватория^{112}. Многие авторы указывают на то, что каменные круги более других древних сакральных сооружений сохранили свою магию, благодаря чему они и сейчас являются «источником» различных необъяснимых событий, нередко небезопасных для людей. В результате традиционные связанные с такими святилищами предания пополняются современным фольклором и свидетельствами о чудесах. Вот один из таких примеров:

Тезис о том, что кромлехов, или хенджей, в Восточной Европе нет, никто никогда не формулировал: просто долгое время это казалось настолько естественным, что незачем было об этом и говорить. Однако на самом деле это несовсем так. Действительно, в России на данный момент не известны хенджи таких масштабов, как британские Стоунхендж или Эйвбери. Однако это еще далеко не повод утверждать, что данный вид мегалитических сооружений характерен только для Запада.

　Прежде всего, само представление о магии круга, сложенного из камней, является, пожалуй, общим для всех частных ветвей нордической Традиции, в том числе и для славянской. Пример тому — жальники, характерный тип славянских захоронений XII–XIV веков, окруженных выстроенными в круг валунами. Назначение такого миниатюрного кромлеха более или менее очевидно — круг камней в данном случае имеет охранное значение, причем, вероятно, в обоих направлениях: он и оберегает могилу от внешних воздействий, и удерживает в этом круге силу похороненного.

Конечно, хотя сам принцип жальника апеллирует к тому же представлению о магии составленного из камней круга, что и принцип западноевропейских хенджей, это все же две разные традиции, разделенные и более чем двумя тысячелетиями истории, и — главное — функциональным значением сооружений (хотя на Западе одиночные захоронения в кругах стоячих камней также известны). Однако сейчас мы располагаем и определенными сведениями о существовании в Центральной России и каменных кругов, не содержащих погребений, т. е. заведомо представляющих собой ритуальные сооружения. Более того, некоторые из таких памятников изучены и описаны — хотя и малоизвестны.

Одно из ранних указаний на существование в России каменных кругов оставил знаменитый фольклорист А. Н. Афанасьев, писавший в XIX веке: «На берегу реки Мечи указывают несколько камней, расположенных кругом»^{114}. Другое свидетельство, также относящееся к XIX веку, принадлежит Ивану Тургеневу, описавшему некое мегалитическое сооружение, очень похожее на кромлех, в своем рассказе «Бежин луг»:

Хотя указание Тургенева и имеет художественный — даже поэтический! — характер, это не делает его заведомо необъективным. Хорошо известно, что Тургенев, будучи заядлым охотником, прекрасно знал свои любимые места, описывая их с объективностью и подробностью бытописателя. Более того, Бежин луг — конкретное место, до сих пор существующее под тем же именем. На настоящее время бежинский круг стоячих камней (если это именно круг) не найден; по предположению некоторых исследователей, он был разрушен еще в XIX, самое позднее — в начале XX века.

Большинство сохранившихся на территории России до настоящего времени каменных кругов находятся в Северо-Западном регионе — в Псковской, Новгородской и Санкт-Петербургской областях^{115}. Впервые некоторые из них были обнаружены и обследованы в самом конце XIX века Н. К. Рерихом в ходе археологических изыскания в Шелонской пятине Новгородской Земли. В начале XX века кругами отчасти занимался Б. В. Александров: именно он открыл и исследовал так называемый «Солоницкий» круг у д. Солоницко в Новгородской губернии. В наше время раскопки на известных каменных кругах проводили В. Я. Конецкий, Е. Н. Носов и другие исследователи.

Некоторые из исследованных каменных кругов по своему исходному предназначению (но не по типологии!) приближаются к жальникам и новгородским сопкам, хотя и имеют значительно больший возраст. Таков, например, каменный круг у д. Коломо Новгородской области, представляющий собой «плоский курган» диаметром чуть меньше 20 метров, обрамленный рядом вертикально установленных валунов высотой до полутора метров. По всей внутренней части круга на глубине около метра залегает зольно-угольный слой, свидетельствующий о том, что некогда в круге, занимая всю его площадь, горел огромный костер, возможно — погребальный. Позднее внутреннее пространство круга было засыпано землей, и на настоящий момент только верхушки стоячих камней выступают над поверхностью земли. Внутри круга найдено несколько обломков лепной керамики и кремневый наконечник стрелы.

Однако большинство каменных кругов Русского Севера отличается от жальников не только большим возрастом, но и сугубо культовым предназначением. Некоторые из них достаточно просты по конструкции; пример — каменный круг близ деревни Хутынь, представляющий собой кольцо валунов, в центре которого находится выложенная камнями яма, заполненная золой и обгорелыми костями животных (вероятно, жертвенник). Однако известны и довольно сложные мегалитические сооружения, самое интересное из которых — так называемый «Подгощинский круг», описанный еще Н. К. Рерихом (близ деревни Подгощи Новгородской области).

Этот мегалитический памятник имеет форму несколько вытянутого круга размером 10,5 на 13,5 метра; длинная ось ориентирована с запада на восток. Периметр круга образуют два ряда валунов, выступающих над поверхностью земли на треть метра. В центре круга находится крупный валун диаметром более метра; вокруг него стоят по кругу восемь таких же камней. Очевидно, что вытянутая форма круга связана не с «неумением» древних строителей этого мегалитического сооружения: построить на местности правильный круг несложно (достаточно вбить в будущий центр круга кол и очертить периметр круга, используя привязанную к колу веревку); гораздо сложнее построить правильный эллипс. То, что вытянутая форма круга из камней осмысленна и имеет определенное сакральное значение, подтверждается широтной ориентацией длинной оси, а также тем, что такой памятник не единственен. Несколько вытянутую форму имеет также круг из крупных валунов, расположенный у деревни Сущево (14 на 17,5 метров), причем соотношение длин короткой и длинной осей обоих памятников примерно одинаково — около 5/4^{116}. Впрочем, о математических закономерностях этих уникальных мегалитических сооружений мы будем говорить ниже; здесь же отметим только, что «некруглые» каменные круги известны и на Британских островах.

Известны случаи, когда каменный круг не изолирован, но входит в состав определенного археологического комплекса. Один из таких комплексов, включающий поселение, сопку и каменный круг, исследовался В. Я. Конецким в урочище Губинская Лука на реке Ловать (также Новгородская область) в 1989–1991 годах. В целом же число известных каменных кругов Севера приближается к десятку; помимо уже названных, в разное время специалистами изучались круги у деревень Любынь, Луки, Большая Витань и др.

Однако не следует думать, что каменные круги распространены только на Новгородской Земле. Я уже приводил свидетельства Афанасьева и Тургенева, привязанные к более южным районам России (к землям вятичей); существует, кроме того, сохранившийся и исследованный археологами аналогичный памятник вне Новгородчины — единственный (по крайней мере, на настоящий момент), зато особенно интересный. Интересный тем, что косвенно приводит нас к родственным каменным кругам, но иному типу сакральных мегалитических сооружений — возможно, одному из самых загадочных.

«…С вершины невысокого холма, чуть поднимающегося над поверхностью, состоявшего из валунов и гальки, взгляду открывалось удивительное зрелище огромных каменных спиралей до тридцати с лишним метров в диаметре, гигантским полукольцом охватывающих холм. […] Их витки, высотою кое-где до полуметра, поросшие сплошным ковром мха и вереска, по большей части были насыпаны из гальки. В центре некоторых спиралей стояли более крупные валуны, напоминавшие алтари или гробницы, за которые их и принимали многие исследователи…» — так описывал свои первые впечатления о лабиринтах Большого Заяцкого острова (Соловецкий архипелаг) известный российский исследователь А. Л. Никитин^{117}.

На настоящий момент известно более сотни древних каменных лабиринтов; абсолютное большинство из них сосредоточено на Севере и Северо-Западе Европы, причем если в Англии описано менее пяти таких памятников, столько же — в Норвегии, немногим больше — в Швеции, то на одном только российском побережье Белого моря лабиринтов насчитывается около трех десятков.

Большинство лабиринтов представляют собой относительно небольшие сооружения, до десятка метров в диаметре; перегородки в них либо выложены маленькими валунами, либо — как в случае упомянутых соловецких лабиринтов — насыпаны из крупной морской гальки. Основная форма их внешнего контура — круг, реже — овал, иногда угловатый. Как правило, древние лабиринты являются уникурсальными, т. е. имеют единственный вход и только одну дорожку, ведущую от этого входа к центру; тупиков в таких лабиринтах нет. Лишь совсем недавно Евгением Лазаревым был описан новый тип лабиринтов, отличающийся от основного и по структуре, и способом сложения стен, представляющих собой довольно высокую кладку из валунов^{118}.

Первые квалифицированные исследования северных лабиринтов в России были выполнены еще в начале текущего столетия; уже тогда стало ясно, что они не являются ни остатками жилищ, ни погребальными сооружениями. Позднейшие исследования позволили датировать лабиринты второй половиной III — началом I тысячелетия до н. э. Такая довольно расплывчатая датировка позволяет тем не менее говорить о том, что лабиринты возникали синхронно с мегалитическими сооружениями Западной Европы. Следует ли сделать из этого вывод о том, что и те, и другие являются материальным, вещественным наследием некоей единой, распространенной на колоссальных просторах древней мегалитической культуры? Неясно.

Если Стоунхендж и подобные ему сооружения уже раскрыли свою тайну — по крайней мере, астрономическую ее часть, — то лабиринты продолжают молчать до сих пор. Не сохранилось ни живой традиции работы с северными лабиринтами, ни письменных свидетельств о ритуальном или магическом их использовании. И тем не менее можно утверждать однозначно: лабиринты суть магические сооружения.

Самое слово «лабиринт», традиционно возводимое к греческому языку, имеет корни, еще более древние. Лабиринт — так называлось подземелье Миноса, владыки Крита, где разворачивается основное действие мифа о поединке Тесея и Минотавра. Слово происходит от минойского «лабрис» — так называли на древнем Крите двулезвийную секиру, символ магической власти и перехода из мира живых в мир мертвых^{119}. Этот символ, вероятно, был широко распространен по всему древнейшему Средиземноморью; так, например, у этрусков встречается иногда изображение Харона, перевозчика душ умерших, с лабрисом в руке. Минойское же «лабиринт» может быть переведено как «святилище лабриса».

Там, в средоточии средиземноморской цивилизации, сохранилось много ниточек, за которые стоит потянуть, желая распутать тайну северных лабиринтов… На многих критских (минойской эпохи) памятниках мы видим изображение лабриса… и изображение лабиринта, уникурсального лабиринта, геометрически тождественного северным. Стоит задуматься о содержании мифа о Тесее и Минотавре.

Итак, Лабиринт. Мрачное подземелье, в котором обитает некое чудовище, подземелье, связанное неким образом с магией и Иным Миром. С другой стороны, Тесей и его спутники, как справедливо отмечал Ю. В. Андреев, — подростки; недаром и в позднем греческом искусстве Тесей всегда изображался безбородым юношей…

Мысль о том, что миф о Тесее отражает ритуал возрастного и/или кастового посвящения, высказывалась уже неоднократно, и вряд ли может быть оспорена. Действительно, сопровождаемое испытаниями путешествие в Иной Мир, означенное в мифе Лабиринтом, — налицо. Но нас сейчас интересует тот факт, что место темного леса, символизирующего в славянской «околосказочной» традиции Иной Мир, здесь занимает Лабиринт.

Вероятно, миф, исходный по отношению к мифу о Тесее, был некогда общеарийским. Так, на скандинавском Севере сохранилась легенда о Гримборге, представляющая собой странное переплетение сюжетов мифа о Тесее и мифа об Орфее. Шведская Песнь о Гримборге повествует о том, как этот герой преодолевает железные стены, чтобы добраться до прекрасной принцессы, сокрытой в замке некоего короля (вариант — тролля). Этот замок, как и Лабиринт Миноса, довольно четко ассоциируется с Иным Миром; важно, что там же — в Швеции — долгое время сохранялась традиция зимних игрищ, связанных с легендой о Гримборге. Деревенские жители выстраивали снежный или ледяной лабиринт, в центр которого помещалась девушка — «принцесса». Юноша, выбранный «Гримборгом», должен был раскидать «стражу» у входа в лабиринт и безошибочно пробежать по его дорожкам, чтобы освободить девушку из плена. Найджел Пенник, рассматривая данную легенду^{120}, отмечает, что имя главного героя сказания — героя, прошедшего лабиринт и ставшего его победителем! — может восходить к имени Грим (Гримнир) — одному из хейти Одина…

Если же мы вернемся к древним каменным лабиринтам, то увидим, что фольклор северных народов повсеместно связывает их с эльфами, троллями, гномами и прочими волшебными персонажами, что нередко свидетельствует о связи данного места нашего мира с мирами Иными^{121}. А. Л. Никитин указывает, например, что на Британских островах народная молва прямо называет лабиринты выходами из подземного царства; на тех же лабиринтах лунными ночами появляются эльфы и танцуют, завлекая неосторожных путников. В Швеции, согласно легендам, каменные спирали лабиринтов отмечают входы в подземные дворцы карликов-двергов…

…В Центральной России на настоящий момент известен лишь один достоверный каменный лабиринт — его остатки были обнаружены в середине 1980-х при проведении археологических раскопок у села Мастище в 20 км от Воронежа^{122}. Этот лабиринт был некогда выложен из небольших камней на высоком мысу над Доном; археологи датировали его концом III — началом II тысячелетия до н. э. (т. е. бронзовым веком). Судя по отсутствию следов поселений и бытовых отходов, данное место являлось святилищем.

Тема лабиринтов косвенно связана с интереснейшим российским мегалитическим памятником, о котором пойдет речь ниже.

«Бежецкие Круги», о которых еще академик Б. А. Рыбаков говорил, как о памятнике уникальном, были открыты российскими археологами сравнительно недавно. Значительно дольше этот памятник разрушается ищущими поживы частными лицами… Впрочем, пойдем по порядку.

Итак, памятник находится в Бежецком районе Тверской области и включает несколько «каменных кругов», каждый из которых представляет собой концентрические круговые выкладки из небольших камней. Камни сильно вросли в землю и в настоящее время лишь чуть-чуть возвышаются над ее поверхностью. Пространство между каменными кольцами заполнено землей вперемешку с серебряными монетами (что и привлекает к памятнику самодеятельных кладоискателей). Монеты датируются временами правления царей Ивана III, Ивана Грозного и Бориса Годунова; количество их огромно — только по очевидно неполным данным местной милиции за последние четверть века отсюда были похищены многие сотни монет. Погребений под «кругами» не обнаружено.

Памятник до сих пор не изучен окончательно, а между тем он стремительно разрушается «кладоискателями»^{123}. Мне довелось разговаривать с изучающими «Круги» археологами Бежецка, и я вполне понимаю, почему они так не спешат в полном виде публиковать материалы исследований…

…Когда я впервые узнал о «Бежецких кругах», мне вспомнилась одна из скандинавских «саг о древних временах», как их классифицировал М. И. Стеблин-Каменский, — Оддасага, а точнее — тот ее фрагмент, который повествует о путешествии Одда к святилищу в загадочной земле Биармия^{124}. Достаточно очевидно, что «Круги» — это культовые, магические сооружения, и описание Оддасаги, пусть и далекое географически от Тверской области, может, на мой взгляд, помочь нам понять их предназначение. Итак, Оддасага:

«Вверху по реке Вине стоит холм, составленный из земли и блестящих монет; за каждого, кто умирает, и за каждого, кто рождается, несут туда горсть земли и горсть серебра…»

Теперь же перейдем к тому, ради чего я упомянул о каменных лабиринтах европейского Севера.

…Меня всегда удивляла глубина магических значений слов русского языка. Стоячий камень менгира и каменный круг кромлеха. Кол и Коло… Ось и круг имеют в русском языке одно и то же имя.

Противоположности должны сходиться, — именно тогда рождается самая глубокая, истинная магия. Известно несколько типов северных каменных лабиринтов: классические уникурсальные, бикурсальные, спиральные; при всех их различиях они сохраняют одно основное свойство — в той или иной степени воплощают слияние мужского принципа Центра и женского принципа Круга.

«Бежецкие круги» не являются, разумеется, лабиринтом, но, представляя собой последовательность сходящихся к центру вложенных каменных колец, воплощают отчасти ту же идею слияния Круга и Центра — идею лабиринта, символ которого, наряду со свастикой-коловоротом, является одним из важнейших символов Северной Традиции…

Очень часто в ходе исследований простейший, казалось бы, вопрос, заданный самому себе, может привести к новым, удивительным наблюдениям, а иногда — и к новым открытиям.

Давайте задумаемся — как создавались каменные круги Европы? Речь не о том, как транспортировались и устанавливались многотонные камни — сейчас мы уже хорошо знаем, что инженерная мысль у наших предков работала великолепно. Речь о том, как именно им удавалось выстраивать ряды камней по геометрически абсолютно правильным линиям — будь то круги, эллипсы или еще более сложные фигуры, известные, например, на Британских островах. Действительно, точность построения древних каменных кругов подчас поражает. Так, например, в знаменитом Кольце Бродгара (Оркнейские острова), имеющем диаметр более полусотни метров и состоящем из 58 камней, лишь 9 камней отклоняются от абсолютной окружности более, чем на 50 см, — и это при том, что со времени их установки прошли тысячелетия, которые не могли не сказаться на точности. Иначе говоря, погрешность, которую допустили «инженеры» Кольца Бродгара, значительно меньше 1 % — и это очень небольшая погрешность. А ведь Кольцо Бродгара — не самый «точный» в этом отношении памятник: погрешность, допущенная при строительстве Стоунхенджа, почти на порядок меньше…

Когда в середине ушедшего, XX, века британский профессор А. Том (а именно он был пионером в этом вопросе) выступил со своими математическими исследованиями британских мегалитических сооружений, доказывающими поразительную точность их построения и, главное, сложность их геометрии, многие современные ему ученые ответили на его публикации откровенным смехом. Эти ученые — противники А. Тома — были, разумеется, правы в том, что человек Бронзового века не мог владеть современной аналитической геометрией, но при этом они категорически ошибались в самой посылке своих доводов. Так, например, для того чтобы начертить на земле классическую равномерную Архимедову спираль, совершенно не нужно знать ее уравнение в полярных координатах или в параметрическом виде; вполне достаточно вкопать в землю толстый деревянный столб, привязать к нему веревку или длинный ремень и обходить столб по кругу. Конец ремня, наворачивающегося на столб и, соответственно, укорачивающегося с каждым оборотом, будет описывать именно равномерную Архимедову спираль.

Вернемся к каменным кругам. Достаточно легко представить, как создавались каменные круги, имеющие форму правильной окружности. Для этого нужно вбить в центре будущего круга деревянный кол; взять ремень или веревку длиной в диаметр круга, сложить ее пополам и связать в кольцо; один конец получившейся петли накинуть на центральный кол, а в другой на полном натяжении петли вставить колышек, который и будет очерчивать по земле окружность. Далее остается только обойти вокруг центрального кола; петля же здесь нужна для того, чтобы ремень скользил по центральному колу, а не наворачивался на него — иначе получится спираль, а не окружность.

Однако значительное количество — практически половина — известных каменных кругов Европы имеют более сложную форму, чем окружность; в большинстве случаев это правильный эллипс — достаточно сложная замкнутая кривая, в простейшем случае вырождающаяся в окружность. Очевидно, что эллипсовидные каменные круги Европы не являются «ошибкой», допущенной при создании «круглых кругов»: во-первых, мы уже говорили о точности, с которой работали строители мегалитов; во-вторых, о каком отклонении от круга можно говорить, например, когда длина каменного эллипса вдвое превышает его ширину; и, наконец, речь ведь идет именно об эллипсе — вполне конкретной геометрической фигуре, — а вовсе не о произвольном овале. Иначе говоря, вытянутые каменные круги вытянуты намеренно и, более того, в соответствии с определенными математическими законами.

Мы уже упоминали тот факт, что большинство новгородских каменных кругов («молодых» по сравнению с британскими) также имеют вытянутую форму. Само по себе это, возможно, еще ни о чем не говорит, но вот то, что упомянутый выше круг у деревни Коломо представляет собой точный эллипс с фокальным расстоянием 4,17 м и эксцентриситетом 0,47, уже заставляет задуматься…

Впрочем, вернемся к вопросу о том, как наши предки вычерчивали на поверхности земли столь сложные кривые.

Итак, с кругом все просто: центральный кол и ременная (веревочная) петля, длина которой равна диаметру круга. Все просто рассчитать и просто — оставляя в стороне техническо-бытовые проблемы — реализовать.

С эллипсом все значительно сложнее. В рамках аналитической геометрии форма эллипса элементарно описывается в параметрическом виде, чуть сложнее — в полярных координатах, очень сложно — привычных декартовых. Но древние строители мегалитов, как мы уже упоминали, вряд ли владели высшей математикой; зато в их распоряжении были вторичные свойства кривых: так, например, описанный выше очевидный способ построения окружности основан на том, что окружность — это геометрическое место точек, равноудаленных от некоей точки, которая и является ее центром.

В отличие от окружности, эллипс определяется не одной точкой-центром, но двумя точками, которые называются его фокусами и лежат на главной (длинной) его оси. Уникальное свойство эллипса заключается в том, что сумма расстояний от любой его точки до фокуса-1 и до фокуса-2 неизменна. А поскольку расстояние между фокусами неизменно по определению, то это дает нам (и нашим предкам) способ построения эллипса на местности, минуя хитрости аналитической геометрии. Достаточно вбить в землю два столба, накинуть на них все ту же ременную петлю и обойти, удерживая петлю в натяжении, эти столбы вокруг: фигура, которую очертит на земле ввязанный в петлю колышек, и будет эллипсом!

Просто? Отнюдь нет. Проблема заключается в том, что требуется-то не произвольный эллипс, а эллипс с более или менее заданными длиной и шириной (вряд ли каменные круги, на сооружение которых нередко уходили десятилетия, а то и века, создавались «просто так», наобум). Геометрическая задача: на каком расстоянии нужно расположить столбы-фокусы, чтобы получить, следуя вышеописанной технологии, эллипс с нужными длиной и шириной?

Сейчас эта задачка решается элементарно: несложно показать, что длина эллипса, его ширина и расстояние между фокусами связаны теоремой Пифагора, т. е.:

Определив таким образом расстояние между столбами, несложно посчитать и требуемую длину петли — она будет равна расстоянию между столбами плюс заданную длину каменного эллипса (говоря современным языком — удвоенной сумме фокального расстояния и большой полуоси эллипса).

Но все это легко в XXI веке, когда теорему Пифагора изучают едва не в начальных классах школы. Строители же мегалитов вряд ли владели теоремой Пифагора, какой бы простой она ни казалась нам. Что же оставалось им — очевидно, древнейший и многократно проверенный практикой путь эмпирики, путь «проб и ошибок». Иначе говоря, им требовалось опытным путем подобрать такое соотношение между длинами трех отрезков, чтобы, сложенные концами, они образовывали прямоугольный треугольник, — тогда его гипотенуза будет пропорциональна длине эллипса, один из катетов — ширине эллипса, а другой — искомому расстоянию между столбами. И уж конечно, таковое соотношение должно выражаться целыми числами — вряд ли тысячи лет назад строителям мегалитов было удобно работать с дробями…

…Природа, как сказал герой одного советского фантастического фильма, ставит перед нами труднейшие задачи, но она же всегда предлагает нам способ их разрешения. Дело в том, что существует так называемый простейший «пифагоров треугольник», являющийся прямоугольным при том, что длины его сторон пропорциональны небольшим целым числам: 3:4:5. Действительно, 3² + 4² = 5². Кто знает, что было бы, если бы такого треугольника не существовало… Но он существует, и на его основе построена геометрия очень многих мегалитических сооружений Западной Европы; известный исследователь британских мегалитов Джон Вуд даже назвал его в этой связи «вездесущим треугольником 3:4:5». Существуют и другие пифагоровы треугольники (т. е. прямоугольные треугольники, соотношение сторон которых выражается целыми числами), например, треугольник 8:15:17 или 5:12:13; многие из них также обнаружены в геометрии мегалитических сооружений Западной Европы, и все-таки классический 3:4:5 встречается в мегалитах чаще всего.

Итак, что же нужно было древнему мастеру, чтобы построить «каменный эллипс» заданных размеров? Прежде всего — знать несколько пифагоровых треугольников (или хотя бы один, простейший) — наверняка это знание было сакрализовано и передавалось от учителя к ученику. Последовательность действий мастера должна была быть примерно такой (представим, что нам нужен эллипс длиной 10 метров и воспользуемся классическим треугольником 3:4:5):

1. Определить центр будущего эллипса и отметить его колышком. Наметить, в каком направлении будет проходить длинная ось эллипса.

2. Раз требуется длина 10 метров, то расстояние между столбами должно быть 6 метров, а ширина эллипса получится 8 метров (по соотношению 3: 4: 5). Стало быть, нужно отмерить вдоль намеченной длинной оси эллипса по 3 метра в каждую сторону от центрального колышка и в полученных точках вбить по столбу.

3. Взять веревку, длина которой равна сумме длины будущего эллипса и расстояния между столбами (т. е. 16 метров), и завязать ее в петлю.

4. Накинуть эту петлю на вбитые в землю столбы, взяться за веревку и отойти от столбов на максимально возможное расстояние — так, чтобы веревка натянулась. Затем обойти столбы вокруг, поддерживая натяжение веревки и отмечая свой путь на поверхности земли, — полученная замкнутая кривая и будет эллипсом нужного размера…

При желании читатель может воспроизвести эти действия и «экспериментально» убедиться, что данная простая технология работает. Единственное отличие описанной технологии от той, которую, вероятно, использовали наши предки, обусловлено отсутствием у последних рулетки или иного способа отмерять произвольные расстояния — именно с этим, в частности, и связано требование целых чисел в «базовом» треугольнике. Наверняка при проведении описанных построений они использовали некую шаблонную меру или целое число шаблонных мер (например, шаг или размах рук) — благо использование пифагоровых треугольников позволяло не дробить эту меру.

…До сих пор мы говорили о Европе в целом — не считая одного упоминания о том, что Коломский каменный круг имеет форму точного эллипса. Теперь же обратимся к каменным кругам Русского Севера — посмотрим на них немного более пристально.

Итак, каменный круг у деревни Сущево, описанный еще Н. К. Рерихом в 1899 году^{125}. Размеры круга: 14,0×17,5 м. Соответственно, его параметры:

Большая полуось 8,75 м = 5 раз по 1,75 м

Малая полуось 7,00 м = 4 раза по 1,75 м

Фокальное расст. 5, 25 м = 3 раза по 1,75 м

«Вездесущий треугольник» мегалитов! Можно спорить о том, насколько этот факт случаен, но факт остается фактом: геометрия Сущевского каменного круга подчинена тому же минимальному пифагорову треугольнику, что и геометрия многих вытянутых каменных кругов Западной Европы. Впрочем, случайное совпадение маловероятно: обратите внимание на использованный модуль — 175 см. Это — древнерусская сажень^{126}, упоминаемая в письменных источниках уже в XI веке!

Каменный круг у деревни Коломо, обнаруженный и раскопанный В. Я. Конецким^{127} — как уже упоминалось, правильный эллипс с фокальным расстоянием 4,17 м и эксцентриситетом 0,47 — единственный на настоящее время русский каменный круг, для которого возможен точный геометрический анализ благодаря подробной съемке Конецкого. Параметры круга:

Большая полуось 8,80 м = 8 раз по 0,52 м

Малая полуось 7,75 м = 15 раз по 0,52 м

Фокальное расст. 4, 17 м = 17 раз по 0,52 м

8:15:17 — пифагоров треугольник, следующий по распространенности за минимальным и хорошо известный в британских каменных эллипсах (8²+15²=17²). Совпадение? Вряд ли: погрешность определения модуля — около 0,5 % (меньше сантиметра). Следует также отметить, что полная длина эллипса равна точно 10 древним саженям, что позволяет предполагать определенную «универсальность» этой древней меры длины для каменных кругов Северной Руси, хотя это предположение, разумеется, останется лишь гипотезой до более подробных исследований.

Этот перечень можно продолжить, например, рассмотрением Подгощинского круга. Однако данные о нем, к сожалению, противоречивы^{128}; сам же круг разрушен. Математический анализ затрудняется еще и тем, что круг, согласно указаниям Александрова, был двойным (выше мы подробно его описывали) — неясно, как именно производились измерения. Еще одна проблема, связанная с анализом Подгощинского памятника, заключается в том, что Александров приводит размеры круга по широте и по меридиану, не указывая, являются ли эти направления главными осями (хотя это и представляется естественным, исходя из его описания). Тем не менее, грубый анализ позволяет предполагать, что Подгощинский круг был, как и Сущевский, построен на основе «вездесущего треугольника 3: 4: 5» с модулем около 136 см. К сожалению, в этом случае погрешность, обусловленная неточностью описания, слишком велика, чтобы делать однозначные утверждения.

Следует также вспомнить о тех каменных кругах, которые на настоящий момент остаются неизученными: Лукинском, Любынинском, Хутыньском и других. Анализ их геометрии — дело будущего (хочется верить, ближайшего), а его результаты позволят, вероятно, сделать окончательные выводы.

Что даст нам окончательное подтверждение того факта, что новгородские каменные круги созданы с использованием тех же математических знаний, что и хенджи Западной Европы? Это — сложный, но очень важный вопрос, для ответа на который требуется прежде всего представление о возрасте новгородских кругов^{129}.

Археологические находки на кругах дают в этом отношении очень мало информации. Древнейшая обнаруженная в круге вещь — это кремневый наконечник стрелы (Коломский круг). Однако он не может служить «хронологическим репером»: известно, что в раннем Средневековье (как и в более поздние времена) подобные древние предметы нередко служили оберегами, и данный наконечник мог быть просто оставлен в круге в качестве жертвы. Другие находки — это в основном обломки керамики. Гончарная керамика не встречена ни разу, следовательно, памятуя о том, что смена лепной керамики гончарной в Новгородской Земле произошла в первой половине X века^{130}, можно сделать вывод, что каменные круги в любом случае не моложе конца IX — начала X века. С другой стороны, следы древней распашки, обнаруженные В. Я. Конецким в основании того же Коломского круга, дают «ограничение снизу» по датировке — как минимум данный конкретный круг был создан уже после развития на этих землях пашенного земледелия, которое было связано с появлением здесь славян примерно в середине I тысячелетия н. э.

Итак, конечный «вердикт» — новгородские каменные круги связаны с ильменскими славянами, могут быть датированы второй половиной I тысячелетия и в конечном итоге являются, вероятно, памятниками той же археологической культуры, что и новгородские сопки (к которым круги нередко привязаны и географически, на что указывал еще Н. К. Рерих).

Теперь же вернемся к вопросу о том, что означает факт использования в новгородских каменных кругах тех же математических законов, что и в хенджах Западной Европы.

Можно предположить, конечно, что две эти традиции (действительно, столь разные!) независимы друг от друга. Но формирование знаний, о которых шла речь — геометрия эллипса, пифагоровы треугольники, — знаний, которые сейчас представляются нам простыми, — в древности в любом случае требовало веков эмпирики. Это означает, что эти знания в любом случае были приобретены осевшими вокруг озера Ильмень славянами еще в те времена, когда они жили не здесь, а на южном побережье Балтики.

Так или иначе, мы все равно выходим к первичному ареалу распространения археологической культуры воронковидных кубков, носители которой были строителями большинства мегалитических сооружений Европы и варианты которой (например, субкультура Куявских могил развитого неолита) хорошо известны на территориях, позднее ставших одной из «прародин» славян (северная Польша, северо-восточная Германия и т. д.). Разумеется, сложно говорить о прямой преемственности культуры воронковидных кубков (развивавшейся с конца IV века до н. э.) и ранних археологических культур балтийских славян, но и полного отсутствия связи между ними быть не может.

На этом — увы! — заканчиваются факты, и начинается пространное поле для гипотетических соображений. Например — о том, что то знание (наверняка сакрализованное в древности), которое население Британских островов утратило уже к I тысячелетию до н. э., основавшие Великий Новгород славяне сохранили на полтора тысячелетия дольше…

Особое место среди мегалитических сооружений Европы занимают мегалиты, которые, помимо культовых или магических функций, предназначались в древности еще и для выполнения астрономических наблюдений: от простого определения точных моментов наступления Солнцеворотов и Равноденствий до сложнейших расчетов, связанных с предсказанием лунных и солнечных затмений. Примеры таких мегалитических построек в Западной Европе прекрасно известны: Стоунхендж, ряды менгиров в Бретани…

Как уже говорилось в предисловии к этой книге, серьезные исследования в области археоастрономии начались с обнаружения астрономических функций Стоунхенджа в середине XX столетия и с соответствующих публикаций Р. Аткинсона^{131}, Дж. Хокинса^{132} и других. За прошедшие полвека было установлено, что с астрономией так или иначе связаны очень многие мегалиты Европы. Часть мегалитических сооружений представляли собой, как показали исследования, астрономические обсерватории разного уровня сложности (или являлись элементами масштабных комплексов для астрономических наблюдений); другие же, хотя и не были предназначены для наблюдений как таковых, но создавались с использованием определенных астрономических знаний (например, знаний о динамике годового смещения точек восхода Солнца).

Одним из древнейших мегалитических памятников, свидетельствующих о том, что европейцы эпохи бронзы и даже неолита уже владели представлениями об астрономии, является знаменитый Нью-Грейндж, расположенный в Ирландии, в полусотне километров к северо-западу от Дублина. Нью-Грейндж представляет собой классическую по типу, но огромную по масштабам коридорную могилу, как характеризуют данный тип захоронений археологи. Это сложенный из огромных каменных плит крытый коридор длиной около 20 метров, завершающийся тремя погребальными камерами высотой 6 метров. После создания коридора и камер, над каменным сооружением был насыпан земляной холм диаметром более 80 метров и около 10 метров высотой; на дневной поверхности остался только ориентированный на юго-восток вход в коридор, который после совершения захоронений был заложен огромными камнями таким образом, что осталось лишь «окно» высотой 0,2 и шириной 1 метр.

Конечно, Нью-Грейндж величествен и сам по себе (на его сооружение ушло более 200 000 тонн камня); он имеет огромное значение и как памятник древней инженерной мысли и древнего искусства (камни подпорной стенки холма покрыты уникальной резьбой), но в данном контексте для нас гораздо важнее то, что Нью-Грейндж был построен людьми, знавшими о годовом изменении азимута точки восхода Солнца и умевшими определять ключевые астрономические моменты года.

Еще в 1969 году проф. М. Дж. О’Келли обратил внимание, что приблизительно во время зимнего солнцеворота лучи восходящего Солнца проникают сквозь «окно» в плитах, закрывающих вход в гробницу, насквозь пронзают весь каменный коридор и падают на заднюю стену средней погребальной камеры (чего никогда не происходит в другое время суток и года). Позднее точные расчеты, учитывающие вековое сползание точки восхода Солнца (связанное с прецессией земной оси), показали, что в то время, когда строился Нью-Грейндж (около пяти с половиной тысячелетий тому назад), это происходило на восходе Солнца точно в день зимнего солнцеворота. Интересно, что достаточно большая ширина «окна» позволяла восходящему Солнцу заглядывать в коридор гробницы несколько дней до и несколько дней после точной даты солнцеворота — то есть приблизительно то время, которое, как мы можем предполагать, продолжались связанные с солнцеворотом обряды и праздники.

Итак, уже в середине IV тысячелетия до н. э. европейцы владели определенными астрономическими знаниями и воплощали их в мегалитических сооружениях. В течение некоторого времени после открытия астрономического значения западных мегалитов в научных кругах была очень популярна гипотеза об иноземном происхождении астрономических знаний строителей мегалитов: как правило, историки говорили о том, что эти знания были завезены либо из Египта, либо из Средиземноморья, либо с Ближнего Востока. Однако новые археологические открытия и, в частности, разработка методов радиоуглеродной датировки, достаточно быстро показали фантастичность этих теорий и доказали автохтонность астрономии Северо-Запада. Действительно, на момент завершения строительства Нью-Грейнджа (около 3300 г. до н. э.) египтянам, например, оставалось еще три века до разработки первого календаря. В Британии и в Бретани уже были созданы сложнейшие мегалитические сооружения для предсказания лунных затмений, когда астрономия Вавилона еще только начинала свое развитие…

Есть и другой факт, доказывающий автономность развития астрономических знаний Северо-Запада Европы — их характер, принципиально отличный от характера древней астрономии Востока и Юга.

Во-первых, практически все мегалитические обсерватории построены на использовании круга горизонта как своего рода колоссального кругового транспортира, на котором различными способами (например, рядом стоячих камней) отмечаются астрономически значимые направления. Определение моментов времени, когда по тому или иному значимому азимуту происходит то или иное астрономическое событие (например, восход Солнца или Луны), и было как основой структуры календаря, так и базой для определения будущих событий (например, затмений). Ни Восток, ни Юг не знали такого подхода к астрономическим наблюдениям.

Во-вторых, древняя астрономия Северо-Запада преимущественно ориентирована на Солнце и Луну, в то время как древняя астрономия Востока и Юга — на звезды. Так, даже древнейший разработанный в Египте лунный календарь ежегодно подгонялся к реальному солнечному году не путем наблюдений Солнца, а по гелиакальному восходу Сириуса. Используя такой подход, египтяне не испытывали необходимости точно определять астрономически значимые азимутальные направления — и, соответственно, не умели этого делать. Возможно, в том предпочтении, которое одни отдавали Солнцу и Луне, а другие — звездам, был и определенный сакральный смысл, но возможна и более простая причина: чем севернее находится точка наблюдения, тем сильнее заметно, например, годовое смещение точки восхода Солнца.

Очень долгое время считалось, что мегалитические памятники, так или иначе связанные с астрономическими знаниями, привязаны исключительно к атлантическому побережью Европы. Однако во второй половине XX века археоастрономические мегалитические сооружения были обнаружены и в Центральной, и в Восточной Европе — в Чехии, Литве, Латвии, Белоруссии, Армении, в ряде других стран, включая и Центральную Россию.

Мы уже упоминали, что далеко не все мегалитические памятники, при создании которых были использованы те или иные астрономические знания, обязательно являются обсерваториями. Это верно и для Западной Европы, и для России. Так, например, не имели, вероятно, значения обсерваторий новгородские вытянутые каменные круги — однако были построены с учетом важнейших астрономических направлений. Так, например, длинная ось Коломского каменного круга очень точно (с погрешностью, не превышающей 1–2º) ориентирована на точку восхода Солнца в момент зимнего солнцеворота (см. рис. 7.9 в предыдущей главе). Несколько проще ориентировка Подгощинского круга — его длинная ось была ориентирована широтно, т. е. на точки восхода и захода Солнца в моменты равноденствий. Зато центральное сооружение Подгощинского круга — восемь стоячих валунов, окружающих центральный камень, — прямо указывает на знание о восьми основных астрономических направлениях (север-юг, восход и заход Солнца на Равноденствия, восходы и заходы Солнца во время солнцестояний).

Однако наибольший интерес в данном контексте представляют, несомненно, те мегалитические сооружения, которые не просто построены с использованием определенных астрономических знаний, но и сами могли служить для астрономических наблюдений.

О мегалитах Центральной России, имеющих функции астрономических «приборов», одним из первых заговорил инженер, член Российского Географического общества А. А. Левин, указавший в этом отношении на отдельные памятники Куликова Поля^{133} и на знаменитый Красивомеченский Конь-Камень^{134}. Вклад А. А. Левина в дело изучения мегалитической культуры России — археоастрономического ее аспекта особенно — несомненно, велик, и прежде всего это — вклад первооткрывателя. Однако на данный момент — спустя почти два десятилетия после первых публикаций Левина — мы склонны не соглашаться с рядом выводов Александра Акимовича. Подробнее об этом будет сказано ниже, там, где пойдет речь о конкретных памятниках.

Прежде, чем перейти к последовательному рассмотрению российских мегалитов, выполнявших некогда функции астрономических «приборов», необходимо сказать несколько слов об одном принципиально важном аспекте исследований такого рода артефактов.

Как известно, магнитный и географический полюса Земли не совпадают. Угловая разница между направлением на географический полюс («истинным меридианом») и направлением на полюс магнитный («магнитным меридианом») называется в современной геофизике магнитным склонением. В абсолютном большинстве случаев все измерения характеризующих мегалиты значимых направлений производится при помощи магнитных компасов, указывающих не истинный, но магнитный азимут. Тот факт, что величина магнитного склонения в пределах Русской равнины меняется приблизительно от 6 до 12º вост., сводит на нет все археоастрономические исследования, выполненные без учета склонения. Это всегда следует иметь в виду при проведении любых такого рода работ.

Теперь же возвратимся к среднерусским мегалитам, имеющим археоастрономическое значение. Большинство изученных на настоящее время памятников такого рода находится в бассейне верхнего Дона, где работали наши экспедиции в 1994–2000 годах^{135}. Всего в данном районе известно как минимум пять таких памятников, каждый из которых будет подробно рассмотрен ниже.

Прежде всего, имеет смысл упомянуть описанный в пятой главе этой книги Белозерский стоячий камень. Неровность поверхностей камня не позволяет в данном случае говорить о точной ориентировке, однако общая тенденция очевидна. Камень установлен так, что длинные его грани вытянуты, как уже говорилось, в направлении СЗ — ЮВ. Используя элементарные астрономические формулы, несложно подсчитать, что на широте д. Белоозеро (ок. 54º 00’ с.ш.) в последние пять тысячелетий Солнце в день летнего солнцеворота (слав. Купала) заходило в азимутальном секторе СЗ 312º 50’ — СЗ 314º 00’. Аналогично, в день солнцеворота зимнего (слав. Коляда, сканд. Йоль) Солнце восходило в азимутальном секторе ЮВ 132º 50’ — ЮВ 134º 00’. Именно в этих направлениях сориентирован в целом Белозерский камень. Это означает, что в дни летнего солнцеворота Солнце заходит точно за стоячим камнем (если смотреть на него с юго-востока), а в дни Солнцеворота зимнего восходит за ним, если смотреть на камень с северо-запада.

Если Белозерский менгир вряд ли можно назвать «астрономическим инструментом» (слишком велики погрешности), то следующий мегалитический памятник такого рода — Монастырщинская стоячая плита на древнем Куликовом Поле — может быть назван таковым с полными на то основаниями.

Данный памятник находится в овраге Рыбий, неподалеку от села Монастырщина близ впадения Непрядвы в Дон. Левин, а вслед за ним и Шавырин, упоминают о трех подобных плитах в данном овраге, однако наши исследования (как в сезон 1994, так и в сезон 2000 гг.) достоверно позволили выявить лишь одну.

Стоячая каменная плита, о которой идет речь, установлена в верхней части восточного склона оврага. Плита имеет треугольную форму, длина ее составляет 2,9 м при ширине от 22 до 56 см и высоте в центральной части 0,8 м. Северная грань плиты достаточно плоская и ровная; магнитный азимут направления, в котором она сориентирована, — З 265º. Учитывая, что магнитное склонение в районе бассейна Верхнего Дона составляет величину порядка 7–8º вост., истинное направление, отбиваемое плитой, — З 272º ±1–2º, т. е. «чистый» (истинный) запад. Расхождение на величину порядка одного-двух градусов следует списать, во-первых, на погрешность стандартного армейского компаса Андрианова (составляющую 0,5–1,0º); во-вторых, — на погрешность визирования при короткой (около 3 м) базе; и, в-третьих, — на недостаточную точность определения магнитного склонения в конкретной точке.

Как известно, именно на западе, вне зависимости от текущей прецессионной эпохи, заходит Солнце в дни весеннего и осеннего равноденствий. Следовательно, мы можем трактовать Монастырщинскую стоячую плиту как астрономический «прибор», предназначенный для определения моментов наступления Равноденствий.

Значительно больше проблем вызывает археоастрономическая интерпретация другого памятника, вероятно, — самого знаменитого из мегалитов Верхнего Дона, — «Цыганского Камня»^{136}. Данный памятник находится на правом, юго-восточном, склоне балки Курца неподалеку от самого центра Куликова Поля — Красного Холма. Он неоднократно описан Левиным; упоминается и в книге Шавырина. Камень представляет собой огромный валун, сложенный местным плотным серовато-розовым кварцевым песчаником девонского возраста. В верхней части камня существует вытянутое вдоль прямой линии отверстие, насквозь проходящее тело камня с северо-востока на юго-запад. Выходной диаметр отверстия на северо-восточном фасе камня — 10–15 см; на противоположном конце отверстие выходит в субцилиндрическую соосную нишу диаметром около полуметра.

Это-то отверстие и является главной достопримечательностью камня. Как и во многих других подобных случаях, в отношении данного сквозного отверстия невозможно однозначно говорить, естественно оно или рукотворно. Вполне вероятно, что, как то часто бывает, здесь имеет место «промежуточный» вариант: современный вид отверстию придан искусственно, однако при этом использованы естественные ниши, каверны и углубления камня, характерные для песчаников данной геологической формации.

В свое время Левин, а вослед за ним и Шавырин, и другие авторы (не исключая автора этих строк), принимая во внимание общую северо-восточную ориентацию отверстия, говорили о нем как об астрономическом визире, направленном на точку горизонта, в которой восходит Солнце в дни летнего солнцестояния. Однако проведенные в Донской экспедиции 2000 года точные измерения показали, что магнитное азимутальное направление оси отверстия составляет величину ССВ 32º. Соответствующий истинный азимут имеет величину СВ 39º; это означает, что ось визира попадает в так называемый «сектор невидимого Солнца», т. е. в ту часть небесной сферы, где Солнце не появляется никогда^{137}.

Следует ли из этого сделать вывод, что знаменитый Цыганский Камень, описанный в десятках публикаций, не является обсерваторией, — по крайней мере, солнечной^{138}? Вероятно, нет — по трем причинам:

1) камень находится в точке максимального приближения к поверхности «жилы» подземных вод, создающих под ним своего рода «водяную подушку»; это могло привести к значительной подвижке камня за последние тысячелетия и, соответственно, к «сбою настройки» визира;

2) достаточно большой диаметр «трубы» визира при очень незначительной базе визирования сам по себе дает азимутальный разброс визирования, который определяется нами примерно в ±4º;

3) существует ряд данных, свидетельствующих о возможном существовании в районе балки Курца (и, конкретно, Цыганского Камня) значимой аномалии геомагнитного поля^{139}; это может привести к изменению величины магнитного склонения и, соответственно, к неверному определению истинного азимута визира.

В любом случае Цыганский Камень Куликова Поля — уникальный памятник мегалитической культуры Центральной России — остается предметом дальнейших подробных исследований…

Не менее (а возможно, и более) загадочен и самый впечатляющий мегалит бассейна Верхнего Дона — Конь-Камень на реке Красивая Меча. Первое упоминание этого памятника относится еще к XV веку: о нем говорится в описании путешествия в Кафу русского посла А. Голохвастова в 1499 году («Клалися в судно на Мече у Каменнаго коня»). В XIX веке о Камне писали И. П. Сахаров^{140}, А. Н. Афанасьев^{141}, Н. И. Троицкий^{142}.

Огромный камень — более 20 тонн весом — установлен на трех каменных опорах на высоком берегу Красивой Мечи близ с. Козье. У местных жителей с ним связывается немало преданий, легенд и поверий, приводимых названными выше авторами. Однако здесь Конь-Камень интересует нас в основном в своей функции астрономического «прибора».

В контексте археоастрономии о Конь-Камне первым заговорил все тот же А. А. Левин, указавший на треугольного сечения канавку, вытесанную субгоризонтально в верхней грани камня и ориентированной на точку горизонта, лежащую за Красивой Мечей, в направлении на юго-восток^{143}. Вероятно, Александр Акимович совершенно обоснованно трактует данное сооружение как визир, нацеленный на точку восхода Солнца в день зимнего солнцеворота. Об остальных камнях, окружающих Каменного Коня, Левин пишет: «Установленные на удалении от центрального камня, камни фиксировали точки восходов и заходов Солнца в определенные дни, отмечавшие сроки промысловых сезонов, созревания съедобных и лекарственных растений и т. д.»^{144}.

Здесь мы подходим к принципиально важному, можно даже сказать фундаментальному, вопросу: к вопросу о целях создания древними мегалитических обсерваторий.

Свой вывод о том, что таковые служили для сельскохозяйственных целей, сделанный еще на Красивомеченском Конь-Камне, Левин расширяет и на все остальные аналогичные мегалиты Центральной России. «Скорее всего, это точки отсчета, отметки появления дикорастущих съедобных ягод, орехов, грибов, корней, корнеклубней, птичьих яиц», — пишет он в одной из своих статей^{145}, полагая, вероятно, что до создания мегалитических обсерваторий наши предки не собирали ни грибов, ни орехов, потому что не знали, когда появляются первые и когда созревают вторые. Действительно, ведь так сложно пойти в лес и посмотреть, появились ли уже грибы, — гораздо проще покрыть Европу сетью мегалитических обсерваторий, обсерваторий, на сооружения которых уходили десятилетия и даже века. Обсерваторий, которые, по мнению Левина, были «совершенным инструментом, благодаря которому наш далекий предок получал, скажем, такую информацию: в какое время года, в какой местности можно собирать побеги папоротника и щавель…»^{146} При всем моем уважении к Александру Акимовичу, я не могу понять, для чего нужно с точностью до одного дня определять наступление моментов равноденствий и солнцеворотов, если информация эта используется только для сбора побегов папоротника, время появления которых может меняться, в зависимости от климатических флуктуаций, от середины апреля до начала мая, т. е. с разбросом в две недели? И неужели предки наши не знали, что орехи созревают, как правило, осенью, а не весной, например?

Конечно, мегалитические обсерватории Центральной России вполне могли служить и определенным хозяйственным целям, но вряд ли это было основным их назначением. Единственное, что, на мой взгляд, может требовать точного, с погрешностью не более суток, определения наступления ключевых моментов годового солнечного цикла (солнцеворотов, равноденствий), — это совершение календарных обрядовых и магических (мистериальных) действ, большинство из которых, как известно, жестко привязано к тем или иным точкам годового солнечного цикла. Вероятно, именно это и было если не единственной, то одной из важнейших причин сооружения мегалитических обсерваторий — в том числе на территории Русской равнины.

В заключение следует упомянуть еще один весьма интересный памятник, совершенно уникальный в собственном роде, — Сабуровскую каменную плиту.

Сабуровская плита, лежащая в настоящее время на дне балки у хутора Сабуров (Куликово Поле), была обнаружена около двух десятилетий тому назад А. А. Левиным и упомянута им в одной из его газетных публикаций^{147}. Плита представляет вытесанный из камня и достаточно хорошо обработанный диск диаметром 1.35 м и толщиной около полуметра. В центральной части плиты выбита соосная окружности боковой поверхности плиты кольцевая канавка внутренним диаметром 19 см, шириной — 2 см и примерно такой же глубины. Общий центр кольцевой канавки и диска в целом отмечен небольшим углублением.

Ныне плита находится в наклоненном положении в болоте на дне балки; вероятно, в прошлом она была установлена на одном из окрестных холмов, откуда ее сбросили в овраг во времена крещения Руси. Возможно, тогда же была отколота часть диска, в настоящее время отсутствующая.

Назначение Сабуровской плиты может быть установлено лишь предположительно. Во-первых, плита могла служить неподвижной частью солнечных часов. Во-вторых, — азимутальным солнечным календарем, на котором могли быть отмечены некоторые ключевые положения Солнца (например, направления на восходы или заходы в особые дни года). И в том, и в другом случае можно предполагать, что отсутствующая часть диска не сколота, а просто была оставлена необработанной во время изготовления плиты, поскольку угол, высекаемый отсутствующей частью, составляет примерно 90º, что на широте Верхнего Дона совпадает с угловым размером «сектора невидимого Солнца». Иначе говоря, этот сектор диска мог вообще не обрабатываться, поскольку Солнце в этом секторе не появляется никогда.

В любом случае Сабуровская каменная плита явно служила в древности для неких определенных астрономических наблюдений. И, хотя саму плиту сложно назвать «мегалитом», она явно относится к той же культурной традиции, что и иные мегалиты Верхнего Дона.

Достаточно очевидно, что этот небольшой обзор мегалитических памятников Центральной России, имеющих археоастрономическое значение, далеко не полон. Во-первых, потому, что на настоящий момент мы вообще знаем лишь часть — и, судя по всему, отнюдь не большую, — находящихся на этой территории мегалитов. А во-вторых, потому, что и для некоторых уже описанных памятников их археоастрономическое значение может оставаться неизвестным: так, например, отдельные стоячие камни могут оказаться элементами визирных линий (возможно, уже разрушенных). Открытие и описание новых памятников, равно как и поиск возможных взаимосвязей между памятниками, уже открытыми, — это, вероятно, два основных направления в данной области на ближайшее время.

Однако, говоря об астрономических знаниях наших предков в связи с древними культовыми сооружениями Русской равнины, не следует забывать и о тех памятниках, которые, и не будучи обсерваториями в прямом смысле этого слова, воплощали тем не менее те или иные астрономические представления. Примеры таких сооружений известны и достаточно многочисленны; в качестве примера можно привести знаменитую Александрову Гору на Плещеевом озере — мощное (более, чем 30 метров высоты) полуискусственное земляное сооружение, генеральная ось которого вытянута строго в направлении север-юг. В этом отношении очень важно не просто констатировать, что структура того или иного святилища связана с астрономически значимыми направлениями, но и попытаться осмыслить значение этой связи — как то было сделано нами, например, в отношении святилища у деревни Козье на Красивой Мече (см. главу 3).

В целом же, хочется заключить эту главу выражением надежды, что в самом ближайшем будущем археоастрономические исследования в Центральной России примут гораздо более широкий характер и дадут новый интересный материал, который позволит нам лучше понять древнюю сакральную Традицию…

Важнейшим вопросом исследования мегалитической культуры Центральной России является вопрос датировки. Здесь следует четко различать датировку использования камней и мегалитических сооружений в культовых и астрономических целях и собственно датировку их установки.

Что касается первой, то на почитании священных камней практически не сказалось введение на Руси христианства; так, многие культовые камни (Синий Камень на Плещеевом озере, Киндяковский камень и др.) почитались еще и в начале XX столетия, а некоторые из них сохраняют свое культово-магическое значение и до сих пор. Если обращаться к более ранним временам, то можно, вероятно, говорить о том, что культура священных камней была одним из важнейших элементов сакральной традиции славян I тысячелетия н. э.^{148} То же самое, как представляется, можно сказать и о предшествовавших на этих землях славянам финно-угорских^{149} и балтских^{150} народах. В целом же само по себе почитание священных камней, несомненно, уходит корнями в эпоху бронзы и, далее, как минимум в неолит.

Значительно сложнее обстоит дело с датировкой конкретных мегалитических объектов и сооружений, известных на настоящее время в Центральной России.

Лишь для некоторых памятников возможно четкое определение — непосредственно на археологическом материале — времени их создания. Так, например, упомянутый в этой книге единственный известный в Центральной России лабиринт у села Мастище датируется бронзовым веком (конец III — начало II тысячелетия до н. э.). Иногда возможна косвенная датировка. Так, на Куликовом Поле, в балке Смолка, находится большой курган, входящий, вероятно, в систему мегалитических сооружений Поля, и, следовательно, одновозрастный им. В основании кургана, как стало известно по результатам недавних археологических исследований, находятся погребения эпохи бронзы, что позволяет и сами мегалиты также датировать бронзовым веком. Это, к слову, хорошо совпадает с датировкой мегалитов Западной Европы, возраст которых также определяется бронзой. Вероятно, это время древнейшей «волны» создания мегалитических сооружений, охватившей тогда практически всю Европу.

С точностью до одного-двух веков возможна (в ряде случаев) датировка российских мегалитических памятников более поздней «волны» — мы уже говорили, например, о том, что новгородские каменные круги датируются второй половиной I тысячелетия н. э. Но и здесь мы имеем дело лишь с отдельными определениями возраста священных камней или каменных сооружений.

В большинстве же случаев возможность прямой датировки по сугубо археологическим данным практически отсутствует — как и для многих западноевропейских мегалитов. Однако для тех мегалитических сооружений, которые выполняли, помимо прочего, функции астрономических обсерваторий, британскими учеными был разработан метод датировки, основанный на учете прецессионного изменения угла наклона земной оси к плоскости эклиптики^{151}.

Действительно, известно, что земная ось прецессирует с периодом 25 920 лет; это приводит, в частности, к изменению с течением времени азимутов точек восхода (и захода) Солнца в моменты Солнцестояний и Равноденствий. Следовательно, если имеется возможность очень точно измерить, насколько направление, указываемое мегалитическим сооружением, отличается от соответствующего современного направления, можно — хотя бы грубо — оценить возраст сооружения. Это, однако, требует очень высокой точности измерений азимутов, поскольку связанные с прецессией изменения значимых направлений весьма невелики. Ниже в качестве примера мы приведем азимуты восхода Солнца в день зимнего Солнцестояния для широты Красивомеченского Конь-Камня (ок. 53º 10’ с.ш.)^{152}:

Именно для Конь-Камня на Красивой Мече А. А. Левиным была предпринята попытка такой астрономической датировки^{153}. Левин определяет время установки Камня как 2526 год до н. э.^{154}. Мы находим данную попытку датировки несостоятельной и — при всем уважении к автору — безграмотной. Тому есть ряд причин:

1. Левин не указывает, какой именно прибор для измерения азимутальных направлений он использовал; скорее всего, был применен обычный магнитный компас. Однако даже лучшие профессиональные геологические или армейские компаса имеют погрешность порядка 0,5º. Между тем, как несложно видеть из приведенной выше таблицы, ошибка в определении направления визира всего в одну десятую градуса уже дает ошибку в датировке порядка одного тысячелетия. Уже одного этого достаточно, чтобы указание датировки Камня с точностью до одного года выглядела, мягко говоря, смешной.

2. Левин не указывает, учитывалось ли (и если учитывалось, то как) магнитное склонение. Если факт отклонения магнитного меридиана от истинного вообще не был принят во внимание, то данная часть исследования Левина вообще теряет какой-либо смысл. Если же склонение учитывалось, то следует указать, как определялась точная его величина в данной конкретной точке земной поверхности, поскольку знание одной только средней величины склонения (приводимой обычно на хороших топографических картах) не дает достаточной точности для датировки^{155}.

3. Следует, к сожалению, констатировать тот факт, что для известных нам на данный момент мегалитов Русской равнины метод прецессионной датировки вообще не может быть использован, что связано с характерными особенностями последних. Если для аналогичных западных сооружений базы визирования (т. е. «рабочие» расстояния, на которых производится визирование) составляют десятки и сотни метров (а иногда — и километры), то для российских мегалитов базы значительно меньше (полтора метра — для Цыганского Камня, три метра — для Монастырщинской плиты и т. д.). Это, в целом, дает достаточную точность для функционирования данных мегалитов в качестве обсерваторий, используемых для культовых целей, но — увы — слишком большую погрешность для успешной датировки прецессионным методом.

Это, однако, не означает, что датировка мегалитов Русской равнины невозможна вообще. Во-первых, остается надежда, что по мере накопления данных мы сможем увидеть в расположении сохранившихся стоячих камней Русской равнины некую имеющую астрономическое значение систему, подобную системам менгиров Бретани или Чехии. Тогда на достаточно больших базах визирования окажется возможной и прецессионная датировка.

Как уже говорилось в самом начале этой книги, по совокупности всех публикаций и всех исследований, проведенных за последние полтора-два столетия, мы обладаем на настоящий момент огромной базой данных позволяющей ныне говорить о мегалитической культуре Русской равнины. Мы знаем уже, что она не была однородной (так, например, каменные круги Новгорода и Конь-Камень на Красивой Мече отделены друг от друга не только расстоянием, но и функционально, и, как минимум, одним тысячелетием). И тем не менее было бы, вероятно, небезынтересно, завершая данную работу, предпринять пробную попытку сведения воедино и типологической классификации мегалитических памятников рассматриваемого региона.

В свое время такая попытка уже была предпринята М. В. Шориным^{156}, выделившим четыре категории священных камней: камни без знаков, чашечники, следовики, и крестовики. Эта несомненно справедливая классификация, однако, слишком обща; более подробная может выглядеть следующим образом:

1. Отдельные валуны — почитаемые и культовые камни, как измененные искусственно («следовики», камни с «жертвенными чашами» и т. д.), так и неизмененные;

2. Мегалитические сооружения и постройки — сооружения, выстроенные из нескольких или многих камней или обработанных каменных блоков;

3. Стоячие камни (менгиры) — вертикально установленные и, как правило, обработанные камни;

4. Каменные круги — специфический класс мегалитических сооружений, достаточно условно объединяющий несколько весьма различных групп памятников — от кругов стоячих камней (хенджей) до «лабиринтообразных»^{157}круговых каменных выкладок;

5. Астрономические обсерватории — мегалиты и мегалитические сооружения, созданные для определенных астрономических наблюдений в культовых, магических и, возможно, хозяйственных целях.

Более подробная классификация с указанием характерных примеров и источников информации дается в приводимой ниже таблице.

Примечания к классификационной таблице:

1 — Платов А. В. Киндяковский Камень: святилище у слияния трех вод // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

2 — Ермаков С. Э., Платов А. В. Ярилов Холм: новое о старом // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 5, 1997.

3 — Озерецковский Н. Я. Путешествие по озерам Ладожскому и Онежскому. Петрозаводск, 1989.

4 — Маланин И. Д. Культовые камни и камень Алатырь // Вопросы истории, № 10, 1996.

5 — Перепелицын А. Тайны Чертова Городища // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

6 — Платов А. В. Новые данные по мегалитам Русской равнины // Мифы и магия индоевропейцев, вып.11, 2002.

7 — Формозов А. А. Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-«следовики» // Советская этнография, № 5, 1965.

8 — Троицкий Н. И. Берега реки Непрядвы. Тула, 1887. См. тж.: Левин А. А. «Конь-камень» // Памятники Отечества, № 1, 1984.

9 — Конецкий В. Я. О «каменных кругах» Юго-Западного Приильменья. В кн.: Новое в археологии Северо-Запада СССР. Л., 1985.

10 — Материалы не опубликованы. Исследования ведутся археологами г. Бежецка Тверской области.

11 — См. работы по археологии погребальных сооружений Северо-Западной Руси.

1. Александров А. А. Волшебные камни в народных сказках // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

2. Александров А. А. Культовые городища в Локнянском районе Псковской области. В кн.: Земля Псковская, древняя и современная. Псков, 1990.

3. Александров А. А. О следах язычества на Псковщине // Краткие сообщения ИА АН СССР. Вып. 175, 1983.

4. Александров А. А. Культовые камни в сказках. В кн.: Земля Псковская, древняя и социалистическая. Псков, 1986.

5. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865–1869.

6. Афонин Р. Мегалитическое святилище на северо-востоке Подмосковья // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 10, 2000.

7. Бакаев А. М. Культовые камни Переяславского Залесья // Проблемы изучения эпохи первобытности и раннего Cредневековья лесной зоны Восточной Европы. Вып. 3. Иваново, 1996.

8. Белкин И. Московский круг капищ // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 7, 1998.

9. Борисов П. А. О чем говорят камни Карелии. Петрозаводск, 1952.

10. Буров В. А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен. В кн.: Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып.3. М., 1997.

11. Буров В. А. Лето в Новгороде. Из варяг в греки на байдарке. М., 1994.

12. Вайшкунас Й. Музей этнокосмологии в Литве // Балтославянские исследования, 1997. Москва, 1998.

13. Василявичус Л. Девичья рубашка на «звездном камне». Валуны с «вдавленными пальцем» ямочками // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

14. Василявичус Л. «Святой» камень в Строгино // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1998.

15. Василявичус Л. Угорский камень-«перстовик» // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 10, 2002.

16. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

17. Визе В. Лопарские сейды. Архангельск, 1912.

18. Винников А. З., Синюк А. Т. По дорогам минувших столетий. Археологи о древней истории Воронежского края. Воронеж, 1990.

19. Вуд Дж. Солнце, Луна и древние камни. М., 1981.

20. Глинка Ф. Н. Мои заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в Тверской Карелии, в Бежецком уезде // Русский исторический сборник, т.1, 1837.

21. Голан А. Миф и символ. М., 1994.

22. Даугудис В. О языческих святилищах в Литве // Археология и история Пскова и Псковской земли. Тезисы докладов научно-практической конференции. Псков, 1988.

23. Демиденко Е. Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // Русский фольклор, т. XXIV: Этнографические истоки фольклорных явлений. Л., 1987.

24. Дмитриев Д. Дольмены: тайна тысячелетий. Воронеж, 2000.

25. Доманский Я. В., Столяр А. Д. По бесовым следам. Л., 1962.

26. Дубов И. В. Новые источники по истории Древней Руси. Л., 1990.

27. Дучиц Л. В., Левков Э. А. Валун как объект поклонения у белорусов // Археология и история Пскова и Псковской земли. Тезисы докладов научно-практической конференции. Псков, 1989.

28. Ермаков С. Э., Платов А. В. Ярилов Холм: новое о старом // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 5, 1997.

29. Ермаков С. Э., Фаминская Т. В. Практические аспекты экологии энергоинформационного обмена. Тайны Живой Земли. М., 1996.

30. Жилко А. Э. Как найти Алатырь-камень // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9, 2000.

31. Жрецов А. Тайны священной равнины // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 8, 1998.

32. Золотов Ю. М. Изваяния языческих богов на Руси (письменные известия и устные предания) // Советская археология, 1985, № 4.

33. Золотов Ю. М. Остатки древнего святилища на реке Кимерше // Балтославянские исследования. Вып. 1980 г. М., 1981.

34. Иванов Г. И. Камень-Гром. СПб., 1994.

35. Ильин С. Н. Обожествленные камни // Знамя коммунизма, 16.01.1987.

36. Ильин С. Н. Рисунки на камнях // Знамя коммунизма, 11.05.1984.

37. Ильин С. Н. Следы на камнях // Калининская правда, 25.08.1968.

38. Кирпичников А. Н., Назаренко В. А., Сакса А. И., Шумкин В. Я. Каменные выкладки Европейского Севера и их истолкование. В кн.: Древности славян и финно-угров. СПб., 1992.

39. Кодола О. Е., Сочеванов В. Н. Путь лабиринта. СПб., 2003.

40. Конецкий В. Я. О «каменных кругах» Юго-Западного Приильменья. В кн.: Новое в археологии Северо-Запада СССР. Л., 1985.

41. Корзин О. А. Геомансия — утраченные знания и мастерство древних // Парапсихология и психофизика, № 3, 1992.

42. Коробка Н. Камень на море и камень алатырь // Живая старина. Вып. 4., 1908.

43. Кузнецов А. В. Болванцы на Лысой Горе (очерки языческой топонимики). Вологда, 1999.

44. Куратов А. А. Древние лабиринты Архангельского Беломорья. К вопросу о назначении каменных лабиринтов Северной Европы // Историко-краеведческий сборник. Вологда.1973.

45. Куратов А. А. О каменных лабиринтах Северной Европы: опыт классификации // Советская археология, № 1, 1970.

46. Курбатов А. В. Загадочные знаки на камнях // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

47. Курбатов А. В. Историко-культурные валуны Тверской области. В кн.: Тверь, Тверская земля и сопредельные территории в эпоху Средневековья. Тверь, 1996.

48. Курбатов А. В. Камень с петроглифами в г. Твери в контексте проблематики наскальных изображений Европы // Тверской археологический сборник. Вып. 2, 1996.

49. Курбатов А. В. Культовые камни и почитаемые источники на территории Ленинградской области. В кн.: Лапшин В. А. Археологическая карта Ленинградской области, ч.2. СПб, 1995.

50. Лаевская Э. Л. Мир керамики и мир мегалитов. Две художественные традиции в искусстве доантичной Европы. М., 1997.

51. Лазарев Е. С. Забытая культура российского Севера // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1998.

52. Лазарев Е. С. Святилище Солнечной Девы. К вопросу о символике лабиринтов Европейского Севера // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1998.

53. Левин А. А. «Конь-камень» // Памятники Отечества, № 1, 1984.

54. Левин А. А. Легенды каменных великанов // Советская Россия, № 170 (25 июля), 1984.

55. Левин А. А. «Стоунхенджи» Русской равнины // Московские новости, № 37 (219), 16 сентября, 1984.

56. Лопатин Н. В. Комплекс каменных крестов и изваяний на севере Смоленщины // Археология и история Пскова и Псковской земли. Тезисы докладов научно-практической конференции. Псков, 1988.

57. Макаров Н. А., Чернецов А. В. К изучению культовых камней // Советская археология, № 3, 1988.

58. Маланин И. Д. Еще один загадочный знак на камне // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 5, 1997.

59. Маланин И. Д. Земные прототипы Алатырь-Камня // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

60. Маланин И. Д. Из воспоминаний о С. Н. Ильине. К 100-летию со дня рождения «отца» следовиков // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

61. Маланин И. Д. Историко-культурные камни по данным личного архива // Краеведческие архивы: археология и этнография. Вып. 1. М., 1998.

62. Маланин И. Д. Камни с изображениями в Новгородской области // Краеведческие архивы: археология и этнография. Вып. 3. М., 1999.

63. Маланин И. Д. Коня нарекли Гром // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 19, 2000.

64. Маланин И. Д. Культовые камни и камень Алатырь // Вопросы истории, № 10, 1996.

65. Маланин И. Д. Невельский камень Ильина // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 7, 1998.

66. Маланин И. Д. Следовики // Памятники Отечества. Вып. 19, 1989.

67. Маланин И. Д. Следы языческих времен // Атеистические чтения. Вып. 19, 1990.

68. Марковин В. И. Дольмены Западного Кавказа. М., 1978.

69. Мартынов А. Я. Археологические памятники Соловецкого архипелага. Архангельск, 2002.

70. Матулис В. Литовские жертвенные камни. В кн.: Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1985.

71. Мельников И. В. Святилища древней Карелии. Петрозаводск, 1998.

72. Мизин В. Культовые камни и сакральные места Ленинградской области. СПб., 2006.

73. Мизин В. Сейд, каменная легенда Лапландии. СПб., 2006.

74. Моряков С. В. О чем молчат камни древнего Верха // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

75. Мулло И. М. К вопросу о каменных лабиринтах Беломорья. В кн.: Новые памятники истории древней Карелии. М.-Л., 1966.

76. Никитин А. Л. Каменные лабиринты Севера // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1998.

77. Никитин А. Л. Костры на берегах. М., 1986.

78. Никитинский И. Ф. Тиуновское языческое святилище // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9, 2000.

79. Никитинский И. Ф. Тиуновское святилище: космология и ритуалы // Congressus septimus internationalis fenno-ugristarum. 4. Sessiones sectionum. Debrecen, 1990.

80. Носов Е. Н. Археологические памятники верховьев Волхова и Ильменского Поозерья конца I тыс. н. э. В кн.: Материалы по археологии Новгородской Земли. Вып. 1990 г. М., 1991.

81. Озерецковский Н. Я. Путешествие по озерам Ладожскому и Онежскому. Петрозаводск, 1989.

82. Опарин В. Хождение к Буян-камню. Петрозаводск, 1978.

83. Панченко А. А. О проблеме культурно-исторической атрибуции культовых камней Северо-Запада России // Тезисы докладов Международной конференции, посвященной 100-летию В.И.Равдоникаса. СПб., 1994.

84. Панченко А. А. Русский культ св. Параскевы Пятницы и почитаемые камни Новгородской земли // Дивинец Староладожский: междисциплинарные исследования. СПб., 1997.

85. Перепелицын А. Древний идол у порога музея // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1998.

86. Перепелицын А. Тайны Чертова Городища // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

87. Пискарев А. И. О местонахождении каменных баб в России // Записки Императорского Археологического Общества, т.3, 1851.

88. Платов А. В. Волшебные камни земли Вантит. О древнем обсерваторном комплексе на Куликовом Поле // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 2, 1996.

89. Платов А. В. Дорога на Аваллон. М., 1998.

90. Платов А. В. Киндяковский Камень: Святилище у слияния трех вод // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

91. Платов А. В. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002.

92. Платов А. В. Новые данные по мегалитам Русской равнины // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 11, 2002.

93. Попов А. С. Время собирать камни. Заметки краеведа // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

94. Попов А. С. В поисках Дивьего камня. М., 1981.

95. Попов А. С. Тайны каменных знаков // Наука и жизнь, 1964, № 6.

96. Прошкин О. Л., Фролов А. С. Древний культовый камень в урочище «Чертово городище» // Материалы V областной краеведческой конференции. Калуга, 1987.

97. Прошкин О. Л., Фролов А. С. Камень с чашечными углублениями с «Чертова городища» под Козельском // Российская археология, 1995, № 1.

98. Рерих Н. К. Некоторые древности Шелонской пятины и Бежецкого конца // Записки Русского археологического общества, 1889, т.11. Вып. 1–2.

99. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994.

100. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

101. Савватеев Ю. А. Наскальные рисунки Карелии. Петрозаводск, 1983.

102. Сахаров И. П. Памятники Тульской губернии. Тула, 1851.

103. Спицын А. А. Заметка о каменных крестах, преимущественно новгородских // Записки отделения русской и славянской археологии Императорского русского археологического общества, т.5… Вып. I., СПб., 1903.

104. Титов Ю. В. Лабиринты и сейды. Петрозаводск, 1976.

105. Тонаканян А., Тохатян К. Заговорят ли камни? Загадка мегалитического сооружения на севере Армении // Звартноц, № 4, 1991.

106. Троицкий Н. И. Берега реки Непрядвы. Тула, 1887.

107. Троицкий Н. И. Следы язычества на пространстве между верховьями рек Оки и Дона. В кн.: Памятная книга Тульской губернии на 1893 год. Тула, 1893.

108. Уваров А. С. Сведения о каменных бабах (с 40 рис.) — Сборник мелких трудов. Т. 2. М., 1910.

109. Урбанавичюс В. Реликты язычества в памятниках XIV–XVI веков в Литве // Новое в археологии Прибалтики и соседних территорий. Таллин, 1985.

110. Уртанс Ю. В. Два вида культовых камней с выемками в Латвии. В кн.: Археология и история Пскова и Псковской земли. Материалы семинара. Псков, 1992.

111. Уртанс Ю. В. Культовые камни с углублениями в Латвии // Краткие сообщения ИА АН СССР. Вып. 190, 1987.

112. Формозов А. А. Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-«следовики» // Советская этнография, № 5, 1965.

113. Формозов А. А. Наскальные изображения и их изучение. М., 1987.

114. Фурдуй Р., Швайдак Ю. Прелесть тайны. Киев, 1992.

115. Хокинс Дж. Кроме Стоунхенджа. М., 1981.

116. Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стоунхенджа. М., 1973.

117. Шавырин В. Н. Муравский шлях. Тула, 1987.

118. Шевелев В. В. Культовые камни в Каргополье // Российская археология, № 2, 1992.

119. Шорин М. В. Археологическое окружение культовых камней как источник для их датировки // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1987.

120. Шорин М. В. Вопросы классификации и датировки культовых камней // Славяно-русские древности: краткие сообщения, 205. М., 1991.

121. Шорин М. В. Культовые камни Приильменья (по материалам Новгородской области) // Археологические вести № 5, 1996–1997 гг. СПб., 1998.

122. Шорин М. В. О религиозных представлениях в связи с культом камней // История и археология Новгородской земли. Новгород, 1987.

123. Шумкин В., Назаренко В., Сакса А., Кирпичников А. Каменные выкладки европейского севера и их истолкование. В кн.: Древности славян и финно-угров. СПб., 1992.

124. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

¹ Graves T. Needles of Stone. L., 1978. (Пер. с англ. Ермакова С.)

² Глинка Н. Ф. Мои заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в Тверской Карелии, в Бежецком уезде. Тверь, 1837.

³ Сахаров И. П. Памятники Тульской губернии. Тула, 1851.

⁴ Троицкий Н. Н. Берега реки Непрядвы. Тула, 1887.

⁵ Золотов Ю. М. Остатки древнего святилища на реке Кимерше // Балтославянские исследования. Вып. 1980 г. М., 1981.

⁶ Платов А. В. Киндяковский Камень: Святилище у слияния трех вод // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

⁷ Ермаков С. Э., Платов А. В. Ярилов Холм: новое о старом // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 5, 1997.

⁸ Шавырин В. Н. Муравский шлях. Тула, 1987. Платов А. В. Волшебные камни земли Вантит. О древнем обсерваторном комплексе на Куликовом Поле // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 2, 1996. А. Перепелицын. Тайны Чертова Городища // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

⁹ Платов А. В. Новые данные по мегалитам Русской равнины // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 11, 2002.

¹⁰ См., напр.: Маланин И. Д. Земные прототипы Алатырь-Камня // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996. Буров В. А. Образ Мировой Горы у новгородских кривичей и словен. В кн.: Истоки русской культуры. М., 1997. Кузнецов А. В. Болванцы на Лысой Горе (очерки языческой топонимики). — Вологда, 1999. Жилко А. Э. Как найти Алатырь-камень // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9, 2000.

¹¹ См. очерк Василявичюса Л. «Камни чародеев: Очерк типологии и мифологии священных камней балтославянского региона» в дополнении к данной книге.

¹² См., напр.: Платов А. В. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002.

¹³ Hawkins G. S., White J. B. Stonehenge Decoded. L., 1966. (Эта книга была переведена на русский язык изд-вом «Мир» в 1973 году: Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стоунхенджа. М., 1973.)

¹⁴ Atkinson R.J.C. Stonehenge. L., 1960; Atkinson R.J.C. Megalithic Astronomy: a Prehistorian’s Comments // Journal for the History of Astronomy, № 6, 1975.

¹⁵ Подробнее см.: Платов А. В. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002.

¹⁶ Оксенов А. В. Народная поэзия. Былины, песни, пословицы, духовные стихи, повести. С очерками главнейших отделов русской народной поэзии, объяснительным словарем и образцами напевов народных песен. СПб., 1908.

¹⁷ См., напр.: М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994.

¹⁸ На самом деле, разумеется, эти же символы Центра Мира наличествуют и практически во всех иных архаических Традициях.

¹⁹ Universalis columna quasyi sustinens omnia (лат. «Колонна Вселенной, на которой держится почти все») — согласно описанию данного святилища, данным Родольфом де Фулда (середина IX в.).

²⁰ Известны, к слову, прямые варианты замены в заговорах «острова Буяна» на «Буян-гору» (см., напр.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. М., 1868. С. 133).

²¹ Майков Л. Н. Великорусские заклинания. М., 1869.

²² Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880.

²³ Майков. Цит. соч.

²⁴ Никитинский И. Ф. Тиуновское языческое святилище // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9, 2000.

²⁵ См., напр.: Платов А. В. Ромува — святилище в центре Европы // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 11, 2002.

²⁶ Of Gods and Holidays. The Baltic Heritage. Ed byTrinkunas J. Vilnius, 1999.

²⁷ Этот рассказ приводится Н. Велюсом в 1-м томе его «Литовской мифологии» (N.Vėlius. Lietuvių mitologija. Vilnius, 1995.). Перевод цит. по работе Василявичюса Л., размещенной в настоящем издании.

²⁸ Axis mundi (лат.) — «мировая ось».

²⁹ Элиаде М. Цит. соч.

³⁰ Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865–1869.

³¹ Сахаров И. П. Памятники Тульской губернии. СПб., 1851.

³² Маланин И. Д. Коня нарекли Гром // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 19, 2000.

³³ Левин А. А. «Конь-камень» // Памятники Отечества, № 1, 1984.

³⁴ Афанасьев А. Н. Цит. соч.

³⁵ Полный церковно-славянский словарь. Сост. Дьяченко Г., М., 1898.

³⁶ Сравн. рус. есть, лат. est, англ. is и др. индоевропейские глаголы со значением «быть».

³⁷ К слову, германские аналоги (king, konungr и т. д.) содержат, вероятно, ту же основу.

³⁸ Александров А. А. Волшебные камни в народных сказках // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

³⁹ Там же.

⁴⁰ Платов А. В. Дорога на Аваллон. М., 1998.

⁴¹ См., напр.: Василявичюс Л. Девичья рубашка на «звездном камне». Валуны с «вдавленными пальцем» ямочками // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

⁴² Василявичюс Л. Цит. соч.

⁴³ См.: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986; Платов А. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002.

⁴⁴ Александров А. А. Волшебные камни в народных сказках // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

⁴⁵ Рыбаков Б. А. История русского искусства.

⁴⁶ Рыжакова С. И. Спит камушек без снов… Мифологические представления о камнях у латышей // Живая старина, № 3, 2000.

⁴⁷ Платов А. В. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002; И. Белкин. Как выглядел Черный Бог?/Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 4, 1997 — вып.5, 1998; Гаврилов Д. Хеймдалль: Белбог против Чернобога/Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9, 2000; Гаврилов Д. Белбог против Чернобога: Один против Одина/Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 10, 2002.

⁴⁸ Отсюда, к слову, и произошли, вероятно, многочисленные песенные вариации на тему «а женщины тем временем копали…».

⁴⁹ См., напр.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865–1869.

⁵⁰ Орловские Епархиальные Ведомости, № 157, 1884.

⁵¹ Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.

⁵² Моряков С. В. О чем молчат камни древнего Верха // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

⁵³ Платов А. В. Киндяковский камень: святилище у слияния трех вод // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 4. М., 1997.

⁵⁴ Золотов Ю. М. Остатки древнего святилища на реке Кимерше // Балтославянские исследования. Вып. 1980 г. М., 1981.

⁵⁵ Волшебные сказки и предания кельтов. Кн.1: Сказания Красного Дракона: Уэльс и Корнуолл. Под ред. Платова А.В. М., 1996.

⁵⁶ От древней основы кош — «жребий», «судьба». См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

⁵⁷ Подробнее см.: Ермаков С. Э., Платов А. В. Ярилин Холм: новое о старом // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 5, 1997.

⁵⁸ «Мерьским» — разумеется, не от существительного мерзость, но от этнонима меря.

⁵⁹ См., напр.: P. Tarasenka. Pedos amenyje (Lietuvos istoriniai akmenys). Vilnius, 1958. Матулис В. Литовские жертвенные камни. В кн.: Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1985. Ляукоу Э., Карабанау А., Дучыц Л., Зайкоускi Э., Вiнакурау В. Культавыя камянi Буларусi. В кн.: З глыби вякоу. Вып.2. Мн., 1997. Уртанс Ю.В… Культовые камни с углублениями в Латвии // Краткие сообщения ИА АН СССР. Вып. 190, 1987.

⁶⁰ Уртанс Ю. В. Цит. соч.

⁶¹ Александров А. А. О следах язычества на Псковщине // Краткие сообщения ИА АН СССР. Вып. 175, 1983.

⁶² Шорин М. В. О религиозных представлениях в связи с культом камней. В кн.: История и археология Новгородской земли. Под ред. Янина В. Л. Новгород, 1987.

⁶³ Василявичюс Л. Неопубликованные архивные материалы, 2002.

⁶⁴ Курбатов А. В. Загадочные знаки на камнях // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

⁶⁵ Прошкин О. Л., Фролов А. С. Древний культовый камень в урочище «Чертово городище» // Материалы V областной краеведческой конференции. Калуга, 1987.

⁶⁶ Перепелицын А. Тайны Чертова Городища // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

⁶⁷ Архив Маланина И. Д. (устное сообщение, 1996 год).

⁶⁸ Данный камень лежит в г. Переславль-Залесский, на Красной площади у Спасо-Преображенского собора (архив автора; материалы не опубликованы).

⁶⁹ Василевичюс Л. Священный камень в Строгино // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1998.

⁷⁰ Шавырин В. Н. Муравский шлях. Тула, 1987.

⁷¹ Даугудис В. О языческих святилищах в Литве // Археология и история Пскова и Псковской земли. Тезисы докладов научно-практической конференции. Псков, 1988. Матулис В. Литовские жертвенные камни // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1985. В. Урбанавичюс Реликты язычества в памятниках XIV–XVI веков в Литве // Новое в археологии Прибалтики и соседних территорий. Таллин, 1985. Уртанс Ю. В. Два вида культовых камней с выемками в Латвии // Археология и история Пскова и Псковской земли. Материалы семинара. Псков, 1992.

⁷² Платов А. В. Новые данные по мегалитам Русской равнины // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 11, 2002.

⁷³ См., напр.: Александров А. А. Культовые городища в Локнянском районе Псковской области. В кн.: Земля Псковская, древняя и современная. Псков, 1990.

⁷⁴ Перепелицын А. Тайны Чертова Городища // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996.

⁷⁵ Отметим к слову, что это далеко не единственный случай привязки почитания священных камней к Троицким праздникам.

⁷⁶ Троицкий Н. И. Цит. соч.

⁷⁷ Маланин И. Д. Следы языческих времен? // Атеистические чтения, № 19,1990.

⁷⁸ Моряков С. В. О чем молчат камни древнего Верха // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

⁷⁹ Глинка Ф. Н. Мои заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в Тверской Карелии, в Бежецком уезде // Русский исторический сборник. Т. 1, 1837.

⁸⁰ Baruch M… Boze Stopki. Warszawa, 1907.

⁸¹ Подробнее о Ильине С. Н. см., напр.: Маланин И. Д. Из воспоминаний о Ильине С. Н. К 100-летию со дня рождения «отца» следовиков // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

⁸² Tarasenka P. Pedos amenyje (Lietuvos istoriniai akmenys). Vilnius, 1958.

⁸³ См., напр.: Маланин И. Д. Камни с изображениями в Новгородской области // Краеведческие архивы: археология и этнография. Вып. 3, 1999.

⁸⁴ См., напр.: Курбатов А. В. Камень с петроглифами в г. Твери в контексте проблематики наскальных изображений Европы // Тверской археологический сборник. Вып. 2, 1996.

⁸⁵ Б. С. Короткевич. Воловжа. Древнее святилище в Невельском районе Псковской области // «Псков» № 16, 2002.

⁸⁶ Аничков И. В. Обзор помещичьих усадеб Новгородской губернии. М., 1915.

⁸⁷ Формозов А.А… Камень «Щеглец» и камни-«следовики» // Советская этнография, № 5, 1965.

⁸⁸ Некоторые примеры см.: Платов А. Славянские руны. М., 2001.

⁸⁹ Маланин И. Д. Следы языческих времен? // Атеистические чтения, № 19,1990.

⁹⁰ Никитинский И. Ф. Тиуновское святилище. В кн.: Культура Русского Севера. Вологда, 1994. Его же: Тиуновское языческое святилище // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9, 2000.

⁹¹ Никитинский И. Ф. Тиуновское святилище: космология и ритуалы // Congressus septimus internationalis fenno-ugristarum. 4. Sessiones sectionum. Debrecen, 1990.

⁹² Никитинский И. Ф. Цит. соч.

⁹³ Платов А. В. Магические Искуства Древней Европы. М., 2002.

⁹⁴ Ляукоу Э. А. Мауклiвыя сведкi мiнуувшчыны. Мiнск, 1992.

⁹⁵ Моряков С. В. О чем молчат камни древнего Верха // Отечество: краеведческий альманах. Вып. 18, 2000.

⁹⁶ Аничков Е. Н. Последние работы по славянским религиозным древностям. Славия, 1923.

⁹⁷ Перепелицын А. Древний идол у порога музея // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1998. (Все имеющие отношение к данному памятнику цитаты приводятся ниже по этой же работе.)

⁹⁸ Василявичюс Л. Цит. соч.

⁹⁹ Сказки и легенды Витланда. Сост. Храппа В. — Калининград, 1996.

¹⁰⁰ Василявичюс Л. Цит. соч.

¹⁰¹ Рыжакова С. И. Спит камушек без снов… Мифологические представления о камнях у латышей // Живая старина, № 3, 2000.

¹⁰² Т. е. «Кресло Велеса».

¹⁰³ Т. е. «Стол Бога».

¹⁰⁴ См., напр.: Graves T. Needles of Stone. L., 1978.

¹⁰⁵ См., напр.: Хокинс Дж. Кроме Стоунхенджа. М., 1981. Дж. Вуд. Солнце, Луна и древние камни. М., 1981.

¹⁰⁶ Spurek M. Ceske menhiry promluvily // Technicky magazin, № 3, 1988.

¹⁰⁷ Василявичюс Л. Цит. соч.

¹⁰⁸ Афонин Р. Мегалитическое святилище на севере Подмосковья // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 10, 2002.

¹⁰⁹ Левин А. А. Каменный язык пралюдей? // Неделя, № 29 (16–22 июля), 1984.

¹¹⁰ Шавырин В. Н. Цит. соч.

¹¹¹ См., напр.: Graves T. Needles of Stone. L., 1978.

¹¹² См., напр.: Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стоунхенджа. М., 1973.

¹¹³ Mystic Places. Amsterdam, 1992.

¹¹⁴ Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865–1869.

¹¹⁵ См., напр.: Конецкий В. Я. О «каменных кругах» Юго-Западного Приильменья. В кн.: Новое в археологии Северо-Запада СССР. Л., 1985.

¹¹⁶ Т. е. эксцентриситет обоих «кругов» имеет значение около 0,6.

¹¹⁷ Никитин А. Костры на берегах. М., 1986.

¹¹⁸ Лазарев Е. Забытая культура Российского Севера // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6, 1997.

¹¹⁹ Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории. Л., 1990.

¹²⁰ Pennick N. Magie du Nord. La magie practique dans la tradition nordique. Puiseaux, 1996.

¹²¹ Платов А. В. Дорога на Аваллон. М., 1998.

¹²² Винников А. З., Синюк А. Т. По дорогам минувших столетий. Археологи о древней истории Воронежского края. Воронеж, 1990.

¹²³ См., напр.: Харламов А. Бежецкий детектив // Литературная газета, 23 февраля 1988 г.

¹²⁴ Биармия — известное по средневековым письменным источникам географическое название; наиболее вероятно, по мнению автора, Биармия находилась в Восточной Прибалтике (подробнее см., напр.: Никитин А. Костры на берегах. — М., 1986.)

¹²⁵ Рерих Н. К. Некоторые древности Шелонской пятины и Бежецкого конца // Записки Русского Археологического Общества, 1889, т.11. Вып. 1–2.

¹²⁶ 176 см — размах рук человека от кончиков пальцев одной руки до кончиков пальцев другой.

¹²⁷ Конецкий В. Я. О «каменных кругах» Юго-Западного…

¹²⁸ См., напр., упомянутую выше работу Конецкого В. Я.

¹²⁹ Подчеркнем, что все дальнейшие соображения по датировке каменных кругов имеют отношение только к новгородским памятникам этого типа; практически наверняка упомянутые выше и пока необнаруженные каменные круги Тульской и смежных с ней областей имеют другой (больший) возраст и другое происхождение.

¹³⁰ Носов Е. Н. Археологические памятники верховьев Волхова и Ильменского Поозерья конца I тыс. н. э. В кн.: Материалы по археологии Новгородской Земли. Вып. 1990 г. М., 1991.

¹³¹ Atkinson R.J.C. Stonehenge. L., 1960; Atkinson R. J.C Megalithic Astronomy: a Prehistorian’s Comments // Journal for the History of Astronomy, № 6, 1975.

¹³² Hawkins G. S., J. B. White. Stonehenge Decoded. L., 1966. (Эта книга была переведена на русский язык изд-вом «Мир» в 1973 году: Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стоунхенджа. М., 1973.)

¹³³ См. в кн.: Шавырин В. Н. Муравский шлях. Тула, 1987.

¹³⁴ Левин А. А. Конь-Камень // Памятники Отечества, № 1, 1984.

¹³⁵ Платов А. Новые данные по мегалитам Русской равнины // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 11, 2002.

¹³⁶ Платов А. Новые данные по мегалитам…

¹³⁷ «Сектор невидимого Солнца» (т. е. азимутальный сектор, который Солнце в любое время года проходит ниже горизонта) на широте Куликова Поля (около 53º 35’ с.ш.) ограничивается (грубо) истинными азимутальными направлениями СЗ 313º и СВ 47º.

¹³⁸ Известны мегалитические обсерватории, созданные для наблюдений Луны или ярких «навигационных» звезд.

¹³⁹ Аномалии геомагнитного и других геофизических полей вообще характерны для точек установки древних мегалитических сооружений. Так, например, мощное превышение фоновых значений геомагнитного поля было зафиксировано британскими геофизиками у Кринкавеллского стоячего камня. (Подробнее см., напр.: Платов А. В. Дорога на Аваллон. М., 1998.)

¹⁴⁰ Сахаров И. П. Памятники Тульской губернии. Тула, 1851.

¹⁴¹ Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865–1869.

¹⁴² Троицкий Н. И. Берега реки Непрядвы. Тула, 1887.

¹⁴³ Левин А. А. Конь-Камень…

¹⁴⁴ Там же.

¹⁴⁵ Левин А. А. Каменный язык…

¹⁴⁶ Левин А. А. Легенды каменных великанов // Советская Россия, № 170 (25 июля), 1984.

¹⁴⁷ Левин А. А. «Стоунхенджи» Русской равнины // Московские новости, № 37 (219), 16 сентября, 1984.

¹⁴⁸ См., напр.: Буров В. А. Цит. соч.

¹⁴⁹ См., напр.: Рябинин Е. П. Археологический материал как источник для изучения финской религии. В кн.: Финны в Европе. VI–XV века. Прибалтийско-финские народы. Историко-археологические исследования. Вып. 2. М., 1981.

¹⁵⁰ См., напр., публикации Василявичюса Л.

¹⁵¹ См., напр., указанные выше работы Вуда Дж. и Хоккинса Дж.

¹⁵² Расчет произведен для истинного горизонта.

¹⁵³ Левин А. А. Конь-Камень…

¹⁵⁴ В тексте данной статьи Левина А. А. стоит «2526 тыс. лет до нашей эры», т. е. 2 528 000 лет тому назад, однако мы полагаем слово «тыс.» явной опечаткой, хотя бы уже потому, что прецессионный метод датировки мегалитов позволяет только в пределах одного периода прецессии (25 920 лет).

¹⁵⁵ Вариации магнитного склонения даже на относительно небольших территориях могут достигать одного-двух градусов.

¹⁵⁶ Шорин М. В. Вопросы классификации и датировки культовых камней // Славяно-русские древности. Краткие сообщения. 205. Москва, 1991.

¹⁵⁷ О северных каменных лабиринтах см., напр.: Куратов А. А. О каменных лабиринтах Северной Европы: опыт классификации // Советская археология, № 1, 1970.

¹⁵⁸ Курбатов А. В. Загадочные знаки на камнях / Отечество. Краеведческий альманах М., 2000.

¹⁵⁹ Rimantienė R. Akmens amžius Lietuvoje. Vilnius, 1996; Rimantienė R. Pirmieji Lietuvos gyventojai. Vilnius, 1972.

¹⁶⁰ Girininkas A., Lukoševičius О. Lietuvos priešistorė. Vilnius, 1997; Rimantienė R. Akmens amžius Lietuvoje. Vilnius, 1996.

¹⁶¹ Balys J. Raštai. I tomas. Vilnius, 1998.

¹⁶² Girininkas А., Lukoševičius О. Lietuvos priešistorė. Vilnius, 1997.

¹⁶³ Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни северо-запада России. СПб., 1998.

¹⁶⁴ Ляукоу Э. А. Мауклiвыя сведкi мiнуувшчыны. Мiнск, 1992; Поспелов Е. М. Названия подмосковных городов, сел и рек. М., 1999.

¹⁶⁵ Zinkevičius Z. Lietuvių kalbos kilmė. Vilnius. 1984.

¹⁶⁶ Курбатов А. В. Историко-культурные валуны Тверской области / Тверь, Тверская земля и сопредельные территории в эпоху Средневековья. Тверь, 1996.

¹⁶⁷ Vėlius N. Lietuvių mitologija. I tomas. Vilnius, 1995; N. Vėlius. Lietuvių mitologija. II tomas. Vilnius, 1997; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994.

¹⁶⁸ Топоров В. Н. Балтийский элемент в гидронимии Поочья. III / Балтославянские исследования. 1988–1996. М., 1997; Топоров В. Н. Балтийские следы на Верхнем Дону / Балтославянские исследования. 1988–1996. М., 1997.

¹⁶⁹ Буров В. А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен / Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997.

¹⁷⁰ Кузнецов В. А. В верховьях Большого Зеленчука. М., 1977; Baruch M. Boze stopki. Warszawa, 1907.

¹⁷¹ Шорин М. В. Вопросы классификации и датировки культовых камней. Славяно-русские древности. Краткие сообщения. С. 205. М., 1991.

¹⁷² Vaitkevičius V. Senosios Lietuvos šventvietės. Vilnius, 1998.

¹⁷³ Vėlius N. Lietuvių mitologija. I tomas. Vilnius, 1995.

¹⁷⁴ Vaitkevičius V. Senosios…

¹⁷⁵ Vaitkevičius V. Senosios…

¹⁷⁶ Vasilevičius L. Tryškių akmenys. Kalvotoji Žemaitija. Telšiai, 1997.10.11.

¹⁷⁷ Vaitkevičius V. Senosios…

¹⁷⁸ Dundulienė P. Pagonybė Lietuvoje, moteriškos dievybės. Vilnius,1989; Dundulienė P. Senovės lietuvių mitologija ir religija. Vilnius, 1990.

¹⁷⁹ Попов А. С. В поисках Дивьего камня. М., 1981.

¹⁸⁰ Доманский Я. В., Столяр А. Д. По бесовым следам. Л., 1962.

¹⁸¹ См., напр.: Голан А. Миф и символ. М., 1994.

¹⁸² Baruch M. Boze stopki. Warszawa, 1907.

¹⁸³ Моряков С. В. О чем молчат камни древнего Верха / Отечество. Краеведческий альманах. Вып. 18. М., 2000.

¹⁸⁴ Tarasenka P. Pėdos akmenyje. Vilnius, 1958.

¹⁸⁵ Balys J. Raštai. I tomas. Vilnius, 1998.

¹⁸⁶ Александров А. А. Волшебные камни в народных сказках / Отечество. Краеведческий альманах. Вып. 18. М., 2000.

¹⁸⁷ Курбатов А. В. Историко-культурные валуны Тверской области / Тверь, Тверская земля и сопредельные территории в эпоху Средневековья. Тверь, 1996; Топоров В. Н. Балтийские следы на Верхнем Дону / Балтославянские исследования. 1988–1996. М., 1997.

¹⁸⁸ Дунаев М. М. К югу от Москвы. М., 1978; Орел В. Э. Неславянская гидронимия бассейнов Вислы и Одера / Балтославянские исследования 1988–1996. М., 1997; Топоров В. Н. Голядский фон ранней Москвы (о балтийском элементе в Подмосковье) / Проблемы этногенеза и этнической истории балтов. Тезисы докладов, март 1981. Вильнюс.

¹⁸⁹ Поспелов Е. М. Названия подмосковных городов, сел и рек. М., 1999.

¹⁹⁰ См., напр.: Формозов А. А. Наскальные изображения и их изучение. М., 1987.

¹⁹¹ Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни северо-запада России. СПб, 1998.

¹⁹² Курбатов А. В. Загадочные знаки на камнях / Отечество. Краеведческий альманах. М., 2000; Уртанс Ю. В. Два вида культовых камней с выемками в Латвии / Археология и история Пскова и Псковской земли. 1992. Материалы семинара. Псков, 1992; Шорин М. В. Вопросы классификации и датировки культовых камней. Славяно-русские древности. Краткие сообщения. С. 205. М., 1991.

¹⁹³ В Северной части России исследователями отмечена связь камней-чашечников с могильниками I тыс. до н. э.

¹⁹⁴ В настоящее время уже существенно больше. — Примеч. ред.

¹⁹⁵ Vaitkevičius V. Senosios Lietuvos šventvietės. Vilnius, 1998.

¹⁹⁶ Matulis R. Istoriniai akmenys. Vilnius, 1990.

¹⁹⁷ Дучиц Л. В., Левков Э. А. Валун как объект поклонения у белорусов / Археология и история Пскова и Псковской земли. Тезисы докладов научно-практической конференции. Псков, 1989; Vasilevičius L. Akmenys paženklinti mažomis duobutėmis. Maskvos lietuvių naujienos. № 5,6. 1999.05.13.

¹⁹⁸ Balys J. Raštai. I tomas. Vilnius, 1998.

¹⁹⁹ Шорин М. В. Вопросы классификации и датировки культовых камней / Славяно-русские древности. Краткие сообщения. С. 205. М., 1991.

²⁰⁰ Буров В. А. Лето в Новгороде. Из варяг в греки на байдарке. М. 1994; Буров В. А. «А погост Жабня пуст…». М., 1994.

²⁰¹ Василявичус Л. «Святой» камень в Строгино / Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 6. М., 1998.

²⁰² Tautavičius A. Geležies amžius istorinėse baltų žemėse / Baltų archeologija, № 3, 1994.

²⁰³ Vaitkevičius V. Akmenys su duobutėmis: sena ir nauja/ Kultūros paminklai. III tomas. Vilnius, 1996.

²⁰⁴ Tarasenka P. Pėdos akmenyje. Vilnius, 1958.

²⁰⁵ Vasilevičius L. Kolomenskoje akmenys. Maskvos lietuvių naujienos. Maskva, 1999, № 4.

²⁰⁶ Tarasenka P. Pėdos…; Vaiškūnas J., Vaitkevičius V. Lietuvių liaudies žinios apie žvaigždes. Romuva. 1997.

²⁰⁷ Зеленов В. С. Туристские тропы Калужской области. Тула, 1990.

²⁰⁸ См., напр.: Перепелицын А. Тайны Чертова городища / Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 3, 1996. Тж.: Girininkas A., Lukoševičius O. Lietuvos priešistorė. Vilnius, 1997.

²⁰⁹ Прошкин О. Л., Фролов А. С. Камень с чашечными углублениями с «Чертова городища» под Козельском / Российская археология, № 1, 1995.

²¹⁰ Платов А. В. Новые данные по мегалитам Русской равнины / Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 11, 2002.

²¹¹ Перепелицын А. Тайны Чертова Городища…

²¹² Kviklys B. Mūsų Lietuva. IV tomas. Vilnius, 1989.

²¹³ Буров В. А. «А погост Жабня пуст…». М., 1994.

²¹⁴ Маланин И. Д. Синий камень Подмосковья / Истринские вести, № 96–97, 1999 (21 августа).

²¹⁵ Dundulienė P. Lietuvių liaudies kosmologija. Vilnius, 1988; Vaiškūnas J., Vaitkevičius V. Lietuvių liaudies žinios apie žvaigždes. Romuva. 1997.

²¹⁶ Vaiškūnas J.,Vaitkevičius V. Lietuvių liaudies žinios…

²¹⁷ См., напр.: Marengolcas V. Lietuvos valstybingumas, sienų ir plotų kaita. Vilnius, 1998.

²¹⁸ Михайлов Н. А. Балтийские боги в серболужицком пантеоне / Балтославянские исследования 1997. М., 1998; Vaitkevičius V. Senosios Lietuvos šventvietės. Vilnius, 1998; Vasilevičius L., Kakanauskas A. Ar jau išnyko paskutiniai pagonys / Mokslas ir gyvenimas. Vilnius, 1991, № 11; Vėlius N. Nuo seniausių laikų iki XV amžiaus pabaigos / Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. Vilnius, 1996.

²¹⁹ Курбатов А. В. Загадочные знаки на камнях / Отечество. Краеведческий альманах. М., 2000.

²²⁰ Gaižutis A. Ikikrikščioniškosios Lietuvos kultūra / Senovės baltų kultūra. Vilnius, 1992.

²²¹ Велюс Н. Древние смысловые пласты литовских святочных песен / Балтославянские исследования 1997. М., 1998; Vėlius N. Lietuvių mitologija. I tomas. Vilnius, 1995; Vėlius N. Lietuvių mitologija. II tomas. Vilnius, 1997; Daukantas S. Būdas senovės lietuvių kalnėnų ir žemaičių. Vilnius, 1993; Laurinkienė N. Mito atšvaitai lietuvių kalendorinėse dainose. Vilnius, 1990.

²²² Vaitkevičius V. Senosios Lietuvos šventvietės. Vilnius, 1998.

²²³ Vaitkevičius V. Senosios…

²²⁴ Matulis R. Istoriniai akmenys. Vilnius, 1990.

²²⁵ Vasilevičius L. Įdomus radinys Tryškiuose. Kalvotoji Žemaitija. Telšiai, 1992.12.05. № 94.

²²⁶ Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-запада России. СПб., 1998.

²²⁷ Магистр Ордена. — Примеч. ред.

²²⁸ Matulis R. Istoriniai akmenys. Vilnius, 1990.

²²⁹ Urtans J. Pėdakmeni robežakmeni muldakmeni. Riga, 1990.

²³⁰ Попов А. С. В поисках Дивьего камня. М., 1981.

²³¹ Ляукоу Э. А. Мауклiвыя сведкi мiнуувшчыны. Мiнск, 1992.

²³² Александров А. А. Волшебные камни в народных сказках / Отечество. Краеведческий альманах. Вып. 18. М., 2000.

²³³ Vaitkevičius V. Senosios Lietuvos šventvietės. Vilnius, 1998.

²³⁴ Вуд Дж. Солнце, Луна и древние камни. М., 1981.

²³⁵ Ляукоу Э. А. Мауклiвыя сведкi мiнуувшчыны. Мiнск, 1992.

²³⁶ Ляукоу Э. А. Мауклiвыя сведкi…

²³⁷ Vaitkevičius V. Senosios Lietuvos šventvietės. Vilnius, 1998.

²³⁸ Matulis R. Istoriniai akmenys. Vilnius, 1990.

²³⁹ Буров В. А. Лето в Новгороде. Из варяг в греки на байдарке. М… 1994; Буров В. А. «А погост Жабня пуст…». М., 1994.

²⁴⁰ Топоров В. Н. Vilnius, Wilno, Вильна: город и мир. Балтославянские этноязыковые контакты. М., 1980.

²⁴¹ Gimbutas M. The gods and goddesses of Old Europe. Los Angeles, 1974. См. тж.: Vyčinas V. Senovės Europos deivės. Kaunas, 1999.

²⁴² См., напр.: Голан А. Миф и символ. М., 1994.

²⁴³ Perkovskis J. Žemaičių liaudies meno ornamentas: forma ir simbolika. Vilnius, 1999.

²⁴⁴ Dundulienė P. Pagonybė Lietuvoje, moteriškos dievybės. Vilnius,1989; Dundulienė P. Senovės lietuvių mitologija ir religija. Vilnius, 1990.

²⁴⁵ Dundulienė P. Pagonybė Lietuvoje, moteriškos dievybės. Vilnius,1989.

²⁴⁶ Wolanski T. Listy o starozytnoszczach slawianskich. Gniezno, 1845.

²⁴⁷ Dundulienė P. Pagonybė Lietuvoje, moteriškos dievybės. Vilnius,1989.

²⁴⁸ Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1987.

²⁴⁹ Гусаков М. Г. Об одном фрагменте сообщения Вульфстана «О похоронах древних пруссов» / Балтославянские исследования. 1997. М., 1998; Топоров В. Н. Vilnius, Wilno, Вильна: город и мир. Балтославянские этноязыковые контакты. М., 1980.

²⁵⁰ Лопатин Н. В. Комплекс каменных крестов и изваяний на севере Смоленщины / Археология и история Пскова и Псковской земли. Тезисы докладов научно-практической конференции. Псков, 1988.

²⁵¹ Ляукоу Э. А. Мауклiвыя сведкi мiнуувшчыны. Мiнск, 1992.

²⁵² Моряков С. В. О чем молчат камни древнего Верха / Отечество. Краеведческий альманах. Вып. 18. М., 2000.

²⁵³ Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-запада России. СПб., 1998.

²⁵⁴ Matulis R. Istoriniai akmenys. Vilnius, 1990.

²⁵⁵ Gudavičius E. Žymenys ir ženklai Lietuvoje XII–XX a.a. Vilnius, 1980.

²⁵⁶ Титов А. Пячатки старажытнай Беларуси. Минск, 1993.