Воинское сословие (буке) начало играть определяющую роль в истории Японии в течение десятого и одиннадцатого веков (конец эпохи Хэйан) по мере того, как власть императора, номинального главы клана Ямато, стала медленно, но неуклонно идти на убыль на фоне постоянной междоусобной борьбы придворной знати. В течение этого периода аристократические кланы (кугё) бесконечно сражались друг с другом, если они не воевали против могущественной организации воинственных жрецов и монахов возле Нара. Этот феномен можно проследить до середины шестого века, когда сравнительно молодой клан Сога бросил вызов могуществу пяти древних кланов: Отомо, Кумэ (Кумэбэ), Имибэ, Мононобэ и Накатоми.

Члены динамичного и необычайно талантливого рода Сога в конечном итоге сумели внедриться в императорскую линию наследования престола, используя для достижения своей цели все подручные средства. Два принца из императорской семьи были убиты в результате их «интриг, которые закончились убийством императора Сюсуна (591), — единственное преступление подобного рода, открыто признанное японскими историками» (Brinkley 2, 42–43).

В это время страна также была охвачена волнениями, вызванными столкновением между монотеистическим буддизмом и пантеистическим анимизмом коренной религии (синто). Распространение первой доктрины, с ее мистической окраской действительности, подчеркивало верховный авторитет императора-жреца, что делало его еще более привлекательной мишенью для тех могущественных и амбициозных аристократов, которые хотели во что бы то ни стало присвоить себе эту власть. Однако борьба кланов не всегда была связана с кровопролитием. Члены клана Сога также прославились в японской истории как искусные дипломаты — они управляли страной либо напрямую, как регенты (сэссё) и канцлеры (кампаку)[4], либо косвенно как родственники императора с отцовской или материнской стороны и его мудрые наставники. Эта традиция в конечном итоге была прервана Каматари, главой древнего клана Накатоми. В результате его усилий «семейство Сога было устранено — эвфемизм, означающий, что каждый мужчина, носивший фамилию Сога, а также старики юноши и дети были преданы мечу. Таким способом решались подобные проблемы в древности, и он продолжал использоваться на протяжении всего Средневековья и даже в сравнительно недавние времена» (Brinkley 2, 43).

В соответствии с тем, что к тому времени стало политическим обычаем страны, Каматари номинально вернул власть императору, но оставил за собой и членами своего клана (по указу императора, получившего имя Фудзивара, или «поле глициний») все те должности, через которые эта власть реально осуществлялась. Со временем клан Фудзивара стал самым могущественным среди всех потомков древних кугё.

В результате опустошения, которым характеризуется эпоха Хэйан за фасадом своей внешней роскоши, в политическом центре нации возник вакуум власти, и непреодолимые силы истории бросили в этот водоворот новый класс людей. Они формировали военную аристократию того сорта, которая, по крайней мере изначально, была исключена из политического процесса принятия решений. Основной функцией этого класса было расширение и защита границ нации. Таким образом, его члены наследовали те боевые традиции, которые когда-то были прерогативой древних аристократических кланов до того, как они все сосредоточились вокруг императорского двора — сначала в Нара, а затем в постоянной столице Киото.

Медленно, но верно эта централизация отделила кугё от реальной основы власти того времени — владения землей. Как заметил Гриннан, «история владения землей в стране всегда тесно связана с ее политическим развитием. Это было особенно справедливо в древние времена, когда земля являлась главным источником богатства и власти» (Grinnan, 228).

Почти полная концентрация древних кланов в столицах и постоянное отсутствие хозяев даже в ближайших поместьях значительно ослабляли их способность следить за возделыванием земель, управлением собственностью и сбором причитающихся им налогов. В пределах границ как ближайших поместий, так и тех провинций, что были расположены далеко от столицы, начали формироваться новые, энергичные кланы.

Провинциальные территории обычно передавались императорским декретом крупным землевладельцам, которые действовали либо как собственники земли, либо как представители императора. Кроме того, другие территории, отвоеванные у дикой природы или у врагов, постепенно превращались в плодородные провинции, и местные землевладельцы вместе со своими приближенными через какое-то время узаконивались в правах императорским декретом. Таких землевладельцев называли даймё («большое имя»), и они обычно сдавали внаем свои лены особо приближенным слугам или вассалам (керай).

Даймё постепенно становились все более независимыми и все больше отдалялись от власти императора, который, как выразился Нитобэ, «жил в духовном уединении в Киото». Контраст между жизнью слуг придворной аристократии в Киото и провинциальных правителей всегда был достаточно заметным. Еще в восьмом столетии, когда призывников, выбранных «по жребию» направляли либо в отдаленные провинции, либо отбывать службу в «шести отрядах стражи» в столице «провинциальные войска, постоянно практиковавшиеся в использовании меча, копья и конной стрельбе из лука, достигали более высокой степени эффективности» (Brinkley 2, 50). С другой стороны, «стражники столичного города вскоре поддавались окружавшему их безволию и приносили мало пользы, за исключением того, что они принимали участие в пышных процессиях и парадах, которые любили высокопоставленные чиновники, или же служили инструментами для проведения их интриг» (Brinkley 2, 50).

Несомненно, существовала по меньшей мере косвенная связь между феодальным дворянством провинций и придворными аристократами, то есть между буке и кугё. Часто эта связь была ближе, чем того требуют традиционные узы лояльности, основанные на формальном назначении феодального дворянина управлять провинцией или округом; это также были кровные узы либо родство через брак или усыновление.

Наиболее влиятельными семьями среди феодального дворянства, которые сыграли решающую роль в выдвижении их класса на передовые позиции и успешном диктаторстве, были Минамото (Гэндзи) и Тайра. Обе семьи заявляли о том, что они являются прямыми или косвенными потомками членов императорской семьи, которые в соответствии с древним обычаем были посланы в провинцию, после того как для них «не нашлось места при дворе».

Обычно такие отправленные в изгнание члены императорского рода меняли свою фамилию после смены шести поколений. Четырнадцать семей клана Минамото прослеживали свое происхождение от императоров Сога (785–842) и Сэйва (851–881), в то время как четыре семьи, составлявшие клан Тайра называли своим предком императора Камму (736–805). Однако эти претензии следует рассматривать критически, учитывая тот факт, что любой новый центр власти обычно пытается связать себя с традицией более древней, вытесненной власти, чтобы оправдать, усилить и консолидировать свою позицию. Сильная реакция двора на новых лидеров, которых в императорских декретах часто презрительно называли «люди всех рангов», указывает на то, что, судя по всему, в большинстве случаев претензии на родство с императорской семьей были необоснованными.

В пользу такой исторической вероятности свидетельствует также появление в более поздние времена лидеров из низших социальных слоев — таких людей, как военачальники Нобунага и Хидэёси, которые подготовили путь для Диктаторства Токугава, начавшегося в семнадцатом столетии. Более того, даже если такое родство существовало, оно не мешало независимому формированию внутри их собственных провинциальных областей этих новых, грозных кланов, возглавляемых сильными, решительными воинами.

В начале эпохи Хэйан их независимость стала такой абсолютной, что, согласно Сансому, с 889 по 897 год были изданы многочисленные императорские декреты (по большей части игнорировавшиеся), где говорилось о том, что в провинциях «люди всех рангов» притесняют крестьян, не повинуются представителям императорского двора и вообще делают все, что им заблагорассудится. Тот же самый ученый утверждает также, что к середине эпохи Хэйан императорский двор уже больше не мог поддерживать мир между провинциальными кланами, и дважды он испытывал прямую угрозу от их бунтарской политики.

В 938–940 годы Тайра Масакадо, который был направлен в качестве представителя императорского двора для наблюдения за восточными провинциями, обнаружил, что местные войска так хорошо организованы и подготовлены, что он решил поставить себя в их главе и выступить против центрального правительства. Достаточно скоро он и его армия оккупировали большую часть равнины Канто. Он был убит в бою против враждебных кланов, прежде чем императорский генерал (отправленный для подавления восстания) успел прибыть на место событий. Примерно в это же время Фудзивара Сумитомо, которому император поручил бороться с пиратством и мятежами в провинциях, расположенных вдоль побережья, возглавил местную банду пиратов и в скором времени захватил контроль над большой областью вдоль Внутреннего моря. Оба эти случая ясно показали, что провинциальные силы способны бросить вызов центральному правительству и что при подавлении таких восстаний императорскому двору приходится полагаться не на собственные силы, а на схожие группы вооруженных людей, возглавляемые местными лидерами. Таким образом, по иронии судьбы сам император, как и остальная часть благородных и древних семейств, в конечном итоге был вынужден полагаться на силы этих феодальных дворян в последующие годы необычайно драматической борьбы за власть.

К несчастью, подобно бедствиям, вырвавшимся из ящика Пандоры, военные силы, скопившиеся в провинциях, оказались почти неконтролируемыми, несмотря на различные попытки, предпринятые в этом направлении императорским двором и другими обеспокоенными правителями. Более того, по всей видимости, эти силы не могли прийти к согласию даже между собой. Провинциальные кланы вели борьбу друг с другом, причем обычно они сражались не за императора или какую-то аристократическую семью, а исключительно за себя.

К началу двенадцатого столетия стали происходить регулярные столкновения между самыми крупными и могущественными ассоциациями феодальных правителей — одну из них возглавляли Тайра, а другую — Минамото. Если война Хогэн в 1156 году[5] все еще велась во имя императорских наследников, Госиракава и Сутоку (сыновей умершего экс-императора Тоба), которые боролись за трон, то война Хэйдзи (1159–1160), по сути дела, уже была прямой конфронтацией, в которой силы Минамото потерпели сокрушительное поражение. Глава дома Тайра, Киёмори (1118–1181), консолидировал власть при дворе при помощи серии искусных манипуляций и браков, и в результате он сумел посадить на трон своего внука, Антоку, хотя ему было всего лишь два года. Этот феодальный правитель, который силой оружия в конечном итоге достиг вершины власти, безжалостно устранял любую угрозу своему положению, из какого бы источника она ни исходила. Одним из серьезных препятствий, с которым ему пришлось столкнуться, было сопротивление определенных религиозных сообществ. Они имели свои собственные вооруженные силы и использовали их для того, чтобы осуществлять контроль над обширными и плодородными территориями, которые в течение веков передавали им различные императоры. Без малейшего колебания Киёмори выступил против них, перебил монахов монастырей Тодайдзи и Кофукудзи в Нара, после чего сжег дотла сами монастыри.

Эпоха господства клана Тайра известна как период Рокухара (1156–1185). Он подошел к концу после того, как Минамото Ёритомо (1148–1199), чья жизнь была спасена после поражения его клана в 1160 году, сумел поднять и объединить кланы, враждебные Тайра. Под его командованием эти силы нанесли поражение Тайра при Итинотани (1184 год), Ясима (1185 год) и Данноура (1185 год). Этот военачальник, которого вырастили в Идзу вассалы клана Тайра (хитроумное семейство Ходзё), как правило, использовал искусных полководцев для достижения решающего преимущества на поле боя — таких людей, как его младший единокровный брат Ёсицунэ и его кузен Ёсинака. Однако оба этих человека и их семьи были сразу же устранены (их либо вынудили совершить самоубийство, либо открыто убили) после того, как они одержали для него великие победы. После этого Ёритомо присвоил себе титул сэйи тайсёгун. По-видимому, этот титул происходит от названия древнего назначения, получаемого от императора — сэйиси («посланный против варваров») и титула тайсё, который носил главнокомандующий армии. Последний титул появляется в хрониках девятого века, и его носят командиры императорской охраны. Он также присваивался императорским декретом таким выдающимся фигурам прошлого, как Саканоуэ Тамурамаро, который, одержав целый ряд внушительных побед в конце восьмого века, сразу же вернул этот титул императору. Однако в случае с Ёритомо он стал наследственным правом его дома, а впоследствии принимался и удерживался длинной чередой военных диктаторов, которые управляли Японией от имени императора вплоть до конца девятнадцатого столетия. Во всей стране этих правителей называли сокращенной версией титула — сёгун.

Ёритомо основал свой центр военного командования, известный как полевая ставка или палаточный штаб (баку-фу), в Камакура. Конфисковав поместья семьи Тайра (как и тех феодальных правителей, которые имели неосторожность выступить на стороне этого обреченного клана), он назначил в каждую провинцию военных губернаторов, или протекторов (сюго), и поместных начальников (дзито) во все феодальные поместья, подлежащие налогообложению. Таким образом он создал финансовую основу, которая позволяла его клану и кланам союзников содержать регулярные военные силы и поддерживать их в состоянии высокой боевой готовности. Период, на протяжении которого власть принадлежала основанному Ёритомо военному правительству, известен, как Камакурский сёгунат, и он продолжался с 1185 по 1333 год. Древняя система землевладения, основанная на цепочке владелец — управляющий — арендатор — работник, стала более милитаризованной по своей структуре и функциям. Члены новых территориальных объединений, контролируемых каждым кланом, должны были практиковаться в использовании традиционных видов оружия. Вполне естественно, лидеры кланов гарантировали себе привилегированное положение, и оно со временем стало деспотически абсолютным и практически недостижимым.

После смерти Ёритомо в 1199 году власть клана Минамото перешла к семье Ходзё, члены которой, будучи вассалами Тайра, укрывали его в Идзу и впоследствии были щедро им вознаграждены[6]. Они проявили себя как умелые государственные деятели, искусно маневрируя, чтобы подавить бунт придворной знати в 1221 году, реорганизовать порядок наследования престола и правила избрания придворных чиновников, перераспределить конфискованные земли между феодальными правителями, издать один из первых феодальных сводов законов («Дзёэй сикимоку»), реформировать механизм управления и сбора налогов в стране, собрать кланы для отражения монгольского нашествия в 1274 и 1281 годах, развивать искусство и литературу (в основном эпического и военного содержания) и способствовать распространению буддистской школы Дзен, чья аскетическая простота мысли и действия оказалась по вкусу прагматичной душе воина.

Однако усилия, предпринятые для отражения нашествия монголов, серьезно опустошили финансовые ресурсы феодальных правителей, и началась новая эра изменения существующего порядка землевладения: торговцам было запрещено требовать уплаты задолженности с воинов; новые и старые земли были насильственно присвоены государственными чиновниками, которые объявили себя владельцами территорий, ранее переданных под их контроль; сильные землевладельцы расширяли свои поместья за счет слабых соседей.

В это смутное время император Годайго попытался объединить недовольных феодалов против правительства Камакура. После нескольких попыток и с помощью Такаудзи из клана Асикага (изначально посланного против него властями Камакура) в 1334 году. Годайго сумел в определенной степени восстановить императорскую власть.

Однако на следующий год Такаудзи изгнал его из Киото, посадил на трон члена конкурирующей ветви императорской семьи и установил собственное диктаторское правление, положив начало периоду, известному как второй сёгунат Асикага (1336–1568). Снова начались междоусобные войны, кланы сражались друг с другом, раздираемые между Южной династией императора Годайго с центром в Ёсино и Северной династией марионеточного императора Такаудзи. В провинциях начали возникать новые центры власти, по мере того как давно утвердившиеся феодальные правители, поглощенные политическими маневрами в столице, теряли контакт со своими ленами (повторяя историческую ошибку, которая задолго до того стоила императору и придворной аристократии их территориальных владений). В эту эпоху тщательная взращиваемая традиция преданности каждого члена клана своему непосредственному начальнику, столь почитаемая в последующие века, была лишь бледной тенью того, чем она стала позднее. Противоположный принцип — «низы побеждают верхи» (гэкокудзё) — стоял за многими политическими и военными катаклизмами того времени. Крестьянское восстание возле Киото в 1485 году, еще одно восстание крестьян, возглавляемых воинственными монахами из храма Хонгандзи в Осака, в тот же самый период и война в годы Онин (1467–1477) привели страну в состояние полного хаоса, подрывавшего любые попытки наладить централизованное управление и сильно изменившего систему землевладения, которая так долго и старательно разрабатывалась в предыдущую эпоху. Многие западные наблюдатели оставили живые описания поведения японцев в этот период, когда начала рушиться вертикальная система прямой лояльности, цементировавшая кланы. Так, например, Алессандро Валигнано (1539–1606) в своих письмах ужасается той легкости, с которой японские вассалы восстают против своих сюзеренов или возвращаются на службу к своим прежним хозяевам только для того, чтобы предать их снова. Жоао Родригес (1561–1643) также отмечает общую склонность к грабежам, предательству, шантажу и крайней жестокости и говорит, что ему понятно, почему средний японец того времени был крайне недоверчив и «всегда держал под рукой оружие» (Cooper, 31).

На пике этого общенационального хаоса, в течение эпохи, отмеченной появлением первых европейцев (1543 г.) и последующим распространением огнестрельного оружия (танэгасима тэппо, или железные прутья из Танэгасима), появились три человека, обладающие значительно большей политической дальновидностью и решительностью, чем их соотечественники: Ода Нобунага, Тоётоми Хидэёси и Токугава Иэясу.

Ода Нобунага был сыном управляющего поместьем семьи Сиба — клана, исполнявшего роль комендантов в провинции Овари. С этой территории он провел серию быстрых атак на тех феодалов из соседних провинций, которые были заняты враждою между собой. Уже разделенные, они не смогли оказать ему серьезного сопротивления. В конечном итоге Нобунага достиг Киото, и после короткого столкновения с истощенными лидерами некогда могущественного клана Асикага он положил конец периоду их безраздельного господства, продолжавшегося почти 240 лет (1573 год). Однако его восхождение к абсолютной власти было прервано в результате применения достаточно популярной в то время стратегемы — измены. Он был неожиданно окружен войсками своего вассала Акэти Мицухидэ, который должен был вести эти войска на фронт. Отец Луис Фроис (1532–1597) рассказывает, что, хотя Нобунага был ранен стрелой, когда умывал руки, он тем не менее схватил нагината и яростно отбивался от многочисленных врагов, пока не выбился из сил. Затем он «отступил в свои покои и закрыл двери» (Cooper, 103). Его либо сожгли заживо, либо вынудили совершить ритуальное самоубийство в храме Хо-нодзи.

Один из его самых талантливых военачальников и ближайший помощник, Тоётоми Хидэёси, был родом из простой крестьянской семьи. Он без промедления отомстил за смерть Нобунага, разбив войска Акэти в битве при Ямасаки. Спасаясь бегством, Акэти попал в руки мародерствующих крестьян, которые сразу же убили его. После этого Хидэёси продолжил завоевание остальной части страны. Он провел быстрые кампании на Сикоку (1585 год), Кюсю (1587 год) и в Одавара (1590 год). Именно Хидэёси в седьмой день восьмого месяца Тэнсё (1588 год) издал знаменитый декрет о разоружении нации, который в народе насмешливо прозвали «указ об охоте за мечами». Этот декрет провозглашал, что «населению всех провинций строго запрещается иметь в своем владении мечи, короткие мечи, луки, копья и все виды огнестрельного оружия» (Tsunoda et al., 329). Хидэёси признавал достаточно откровенно, что широкое распространение оружия в стране крайне затрудняет сбор налогов и приводит к «вспышкам восстаний».

Он умер, когда находился на пути в Корею, и могущественный клан Токугава (союзник его и Нобунага) сразу же выступил, чтобы захватить титул и власть регента. Лидер этого клана, хитроумный Иэясу, устранил всех возможных соперников, включая сына Хидэёси — Хидэёри, которого он письменно поклялся защищать. После успешного исхода серии сражений, включая битву при Сэкигахара в 1600 год и осаду в 1615 год замка Хидэёри в Осака, Иэясу стал сёгуном Японии[7]. Его клан, установивший в стране военную диктатуру, на протяжении 267 лет определял курс японской истории вплоть до того момента, когда в 1868 году власть была номинально возвращена императору, после чего Япония начала быстрый, но мучительный переход от феодального строя к современному развитому государству.

Однако в конце периода Момояма (1600 год) Иэясу получил в наследство истощенную, но все еще хорошо укрепленную Японию. Ландшафт всей страны был испещрен силуэтами замков и фортификационных сооружений всех видов и размеров, которые провинциальные феодалы сооружали везде, где только можно было разместить гарнизон своих воинов. Каждый стратегический участок, позволявший организовать эффективную оборону против вооруженной атаки и вести наблюдение за перемещениями людей и товаров, был хорошо укреплен. Замки возводили на вершинах невысоких гор (ямадзиро, сандзё), на холме между горами и равниной (хираямадзиро, хирасандзё) или просто на равнине (хирадзиро, хирадзё). Военные кланы строили замки и содержали гарнизоны в крупных городах, возле важных храмов и часовен (мондзэн-мати), на перекрестках дорог (сукуба-мати), у рынков (итиба-мати), возле морских портов и гаваней (минато-мати) и т. д. Таким образом формировался типичный баланс между военной защитой и эксплуатацией, с одной стороны, коммерческой эффективностью — с другой, что также являлось характерной особенностью японских призамковых городов (дзёка-мати) Средневековья, которые вырастали вокруг цитаделей крупных феодалов.

По своей структуре замок феодальных времен эволюционировал в сложную и в конечном итоге практически неприступную крепость. Обычно он проектировался как серия «концентрических укреплений, отделенных друг от друга крепостными валами, рвами или стенами» (Kirby, 12), и представлял собой такую запутанную сеть замкнутых двориков и соединяющих их проходов, что даже если одно из укреплений попадало в руки нападавших, его можно было отбить с любой из сторон или полностью отрезать без существенного ущерба для обороноспособности остальных укреплений. Подход к его укрепленному периметру защищали заполненные водой ямы, канавы и искусственные трясины или комбинация из всех этих трех заграждений. Как рассказывает Кирби, наполненные водой рвы (хори) считались «лучшей гарантией от проникновения». Земляные стены (дои) или стены из камня (исигаки) тяжеловесно вздымались над этой первой оборонительной линией, оставляя лишь два прохода — сильно укрепленные главные ворота (отэмои) и такие же прочные, но меньшие по размеру задние ворота (карамэтё). Обычно ворота были сделаны из толстых бревен, обитых медными или железными листами. Характерной особенностью внутренних проходов, связывающих один дворик с Другим и отдельные укрепления друг с другом, как правило, являлись хитроумно устроенные двойные ворота (масугата), в которых первые ворота были расположены под прямым углом ко вторым, и в пространстве между ними (контролируемом сверху и с боков) могло поместиться лишь определенное количество людей — так, например, по решению Хидэёси это максимальное число должно было составлять 240 пеших воинов или сорок всадников.

Оборонительные рубежи главной цитадели замка (курува) обычно состояли из трех частей: главный рубеж в центре (хоммару), окруженный вторым рубежом (ниномару), а затем третьим рубежом (санномару) укреплений, представленных соответственно главной башней и резиденцией правителя, кладовыми и казармами солдат. Все они представляли собой продолговатые строения, объединенные с массивными стенами, которые имели двери и проходы с внутренней стороны и бойницы с внешней. Форма и размеры бойницы (сама) изменялись в зависимости от того, какое оружие предполагалось использовать в данной точке для отражения нападения. Прямоугольные бойницы для лучников (ясама), круглые, треугольные или квадратные для огнестрельного оружия (тэппосама) и, наконец, большие овальные для пушек (тайхосама) чередовались с похожими на лотки наклонными отверстиями (исиотоси) и люками, которые широко распахивались, чтобы сбросить огромные камни на головы врагов.

В центре этих укреплений высились башни (ягура). Они представляли собой строения, состоящие из трех или более хорошо укрепленных уровней, причем самый верхний из них служил в основном как наблюдательный пост, а в мирное время, в зависимости от обстоятельств, как место для созерцания полной луны или совершения ритуального самоубийства. Эти башни располагались в самых важных стратегических точках: на внешних укреплениях, с северной (китаномару) и западной (нисиномару) сторон горизонта; по углам укреплений (сумиягура); в центре, где им присваивали поэтическое название «страж неба» (тэнсукаку), или, более прозаичное, «твердыня» (цунзмару), поскольку эта башня являлась последней точкой обороны против вторгнувшегося врага.

Язаки также рассказывает нам, что широкая сеть вспомогательных крепостей и замков (сидзё, эдасиро), а также небольших сторожевых фортов формировала глубокую оборонительную линию, которая окружала и защищала границы владений провинциального правителя и его главный замок (хондзё, нэдзиро). Военные заставы меньших размеров размещались в самых неожиданных местах и обычно идентифицировались по их основному назначению, как то: наблюдение за границами (сакамэсиро), охрана (бантэсиро), коммуникация (цутаэносиро) и атака (мукайсиро). Есть сведения, что правитель Оби имел сорок восемь фортов, сгруппированных вокруг его замка в провинции Хюга, но клан Уэсуги увеличил это число до 120 фортов, окружавших три их главных замка.

В этой обширной сети из укреплений, управляемых независимыми воинственными кланами, обитали простолюдины, которые во всех отношениях были невольниками. К тому времени, когда Иэясу консолидировал свою власть в стране, воины уже обладали теми формальными качествами, которые он был вынужден формально признать и включить в государственный закон. Их ранги были организованы вертикально, в нисходящем порядке, в соответствии с важностью и богатством. Верхнюю часть этой иерархической лестницы занимал даймё, который часто являлся потомком бывшего провинциального протектора или наместника. Далее располагались его воины высшего ранга (юонин), имеющие свои собственные поместья, воины среднего ранга (гокэнин, дзикан), подчиненные кюнин и пешие воины низшего ранга (асигару) со своими оруженосцами и слугами. Под ними всеми, на провинциальных территориях, под тщательным надзором трудилась целая армия крестьян, привязанных к своей земле. В больших городах гражданское население было разделено на несколько профессиональных классов и состояло в основном из небольшого количества крупных землевладельцев, богатых купцов и ростовщиков, которые управляли различными гильдиями и корпорациями торговцев, ремесленников и крестьян, привязанных к плодородным землям вокруг городов. Ниже располагались подмастерья, крестьяне-арендаторы и слуги, чье положение было близким к рабству. На дне этой социальной лестницы находились артисты, носильщики, чужеземцы, нищие, а еще ниже, и за пределами общества, влачили свое жалкое существование парии или неприкасаемые (эта). Все эти классы, со всеми их категориями и рангами, сыграли свою роль в эволюции будзюцу, вступив в конфронтацию с первым сёгуном из клана Токугава.

Резиденцией своего центрального правительства Иэясу сделал Эдо, бывшую маленькую деревушку, превращенную в 1456 году сыном правителя провинции Тамба, Ота Докан (1432–1486), в процветающий город, которому однажды суждено было стать «Восточной столицей» страны — Токио. С первым сёгуном из клана Токугава «эпоха беспорядочного величия и демократических ожиданий» закончилась (Cole, 46), и на глазах у всей нации основные социальные слои, сформировавшиеся в периоды Асикага (Муромати) и Момояма, легли в основу жесткой системы классовой дифференциации, четко определенной новыми законами страны и строго охраняемой новой аристократией.

Во всех своих законах и постановлениях Иэясу и его прямые потомки старались установить директивы для создания стабильной национальной структуры. Директивы Токугава определяли моральные нормы как для общества в целом, так и для его отдельных граждан. Они учреждали специальные органы для насаждения новой морали в обществе и наказания нарушителей. Эти моральные принципы были основаны на общественных взаимоотношениях между хозяином и подчиненным, которые находили свое отражение в личных взаимоотношениях между отцом и сыном. Первые определяли форму и функциональность основных социальных организаций общества Токугава — различных классов и кланов в пределах класса, в нисходящем порядке иерархической субординации. Последние определяли состав и функции основной ячейки любого общества — семьи. Эти нормы морали, унаследованные из Китая, где они разрабатывались местными учеными на протяжении нескольких эпох, эволюционировали в Японии в основную мотивацию для деятельности всей нации — более того, национального существования, а во времена кризиса даже выживания. В феодальной Японии не существовало более страшного преступления, чем бунт против господина (или отца); и ни одна серия наказаний, применявшихся в соответствии с предписаниями уголовного кодекса («Кудзиката осадамэгаки»), не считалась достаточно суровой, для того чтобы загладить подобный проступок или даже искупить его. Язаки рассказывает нам: «Самое тяжелое наказание ожидало тех, кто нарушал связь между хозяином и подчиненным, такую важную для поддержания феодальной системы». В пятьдесят третьем пункте своего фамильного «завещания», известном, как «Указ из 100 статей» («Осадамэгаки хяккадзё»), Иэясу провозглашает:

На этом основании Токугава возвел социальную структуру, которая распределяла всех жителей страны в соответствии с вертикальным порядком их прагматической важности, полагаясь в основном на воинственный характер и силу воинского сословия, которому подчинялись все остальные социальные классы.

_{1. Сёгун в придворном одеянии. 2. Стражник у рва. 3. Последователь буддистской секты фукэ, комусо.}

В предыдущие эпохи происходило зарождение этого процесса социального разделения и специализации, который Токугава подтвердили практически, после того как они поставили свой класс над всеми остальными, а свой клан разместили на самой вершине социальной пирамиды. Новое правительство время от времени издавало законы и постановления, регулирующие и уточняющие разделение классов, их функции и взаимоотношения с государством. Начиная с 1615 года законы точно определяли положение и функции императорского двора и аристократических семей («Кугё сё-хатто»), воинского сословия («Букё сё-хатто»), религиозных сект («Дзин-хатто»), крестьян («Госон-хатто»), простолюдинов в Эдо и, по аналогии, во всех других городах («Эдо-матидзу-садамэ») были изданы военным правительством сёгуната Токугава. Директивы, касающиеся полицейского управления, уголовной ответственности и судебных процедур, публиковались сериями («Кудзиката осадамэгаки»), и создавались специальные органы для наблюдения за соблюдением этих законов и постановлений — любые нарушения карались быстро и безжалостно.

Классовая структура общества, которое сформировалось в течение периода Токугава, в результате реорганизации, предпринятой правительством Эдо, показана в таблице 3.

В нем насчитывалось несколько классов, которые были представлены, в порядке их важности, воинским сословием (букё), расположенным на самой вершине пирамиды с его профессиональными воинами и их семьями (си, буси); далее классом аграриев с его крестьянами или фермерами (хякусё): промышленным классом (ко), который состоял в основном из ремесленников (сёкунин), и коммерческим классом (сё), представленным торговцами (акиндо).

Интересно отметить, что фундаментальная приверженность к этой феодальной модели социального строения общества сохранилась даже после того, как в 1868 году верховная власть была номинально возвращена императору, и Япония официально стала «современным» государством. Например, законы, изданные в 1869 году, заменяли феодальную систему букё «новым» порядком, который причислял придворную знать и феодальных правителей (даймё) к аристократии (кадзоку), воинов и бывших самураев к нетитулованному дворянству (сидзоку), а всех остальных граждан страны (таких, как крестьяне, ремесленники, торговцы и даже группы отверженных) объединял в одну группу под общим названием простолюдины (хэйлшн).

При Токугава правящий император и его придворные были вынуждены жить практически в полной изоляции в Киото. Здесь за ними непрерывно наблюдали специальные чиновники, назначенные правительством Эдо, и их финансовые дела строго регулировались таким образом, чтобы лишить необходимых средств для объединения недовольных кланов под своим знаменем или субсидирования собственной независимой армии. Таким образом, их политическое значение было сведено к нулю, хотя их вклад в культурные достижения той эпохи всячески поощрялся и ценился очень высоко. Как рассказывает Уэбб, политика Токугава в отношении императорского дома состояла в том, чтобы, с одной стороны, спасти его из глубин полной нищеты, куда он скатился в течение предыдущей эпохи непрерывных войн, и в то же время подвергнуть полной изоляции, чтобы лишить всякого политического влияния. Как образно выразился тот же автор:

«…Хотя можно сказать, что Иэясу построил тюрьму для императоров, это быт тюрьма, обладающая величием и роскошью кафедрального собора» (Webb, 58).

Существующие под таким же строгим надзором, после того как их ряды были сильно прорежены в течение периодов Асикага (Муромати) и Момояма, и под запретом создавать крупные сообщества, оказавшиеся такими неконтролируемыми в прошлом, жрецы и монахи различных религиозных сект феодальной Японии формировали еще один класс, в ведении которого находились почти исключительно вопросы духовного развития и образования.

Что касается простолюдинов (хэймин), которые формировали самый большой и самый продуктивный сегмент нации,

«какими бы богатыми, умными и образованными они бы ни были, хотелось им того или нет, но у них почти полностью отсутствовали какие-либо политически права. В своем биографическом произведении «Жизнь сэра Генри Паркеса» господин Диккинс описал условия их существования следующими словами: «В политическом смысле люди быт редкими вещами. Их задача заключалась в том, чтобы выращивать, производить, приумножать и — самое главное — платить налоги» (Hayasbi, 70).

При правлении клана Токугава военное сословие составляло «огромную регулярную армию», насчитывавшую «более 400 000 семей». Как рассказывает Бринкли: «Это была исключительно дорогая армия, поскольку семьи самураев, как и сами самураи, требовали хорошего содержания; офицеры, то есть феодальная знать и их главные вассалы, получали доход, намного превосходивший жалованье, когда-либо выплачивавшееся за военную службу в любой другой части света» (Brinkley 1, 116). Страна была официально разделена на провинции и округа, над которыми военное правительство Токугава осуществляло свою власть и фискальный контроль либо напрямую, через специальные службы, либо косвенно, через провинциальных феодалов (даймё), из определенных могущественных военных кланов, которых Токугава назначили или утвердили в должностях региональных правителей после 1600 года. Эти провинции расходились, словно спицы, из политического центра страны, Эдо, где размещались резиденция сёгуна и его правительства, а также отряды воинов под его прямым командованием.

Назначение губернаторов для управления провинциями происходило в соответствии с их политическим весом: губернаторы, принадлежащие к кланам, безусловно, преданным дому Токугава, получали провинции в центральных областях, в то время как менее надежные кандидаты назначались в удаленные провинции, расположенные на самой периферии.

«Центральная часть Японии, включая равнину Канто на востоке и старую столицу на западе, удерживалась самими Токугава, различными ветвями этого дома и феодальными правителями, которые поддержали Иэясу в решающей битве за верховное господство в 1600 году. Эта центральная область была сердцем страны. Здесь находились лучшие сельскохозяйственные земли Японии, а также основные коммерческие центры и крупные города» (Reishauer 1, 81).

Сёгун из Эдо осуществлял верховное управление над всеми этими территориями. Его правительство в соответствии с военными традициями того класса, который он представлял, называлось баку фу — как уже говорилось, в период Камакурского сёгуната такое название носила полевая ставка или палаточный штаб. Этот термин использовался до самой Реставрации применительно к резиденции династии правителей из клана Токугава.

Сёгун жил в величественном замке в Эдо, который представлял собой разительный контраст с резиденцией императора в Киото. Как рассказывает Бринкли, огромная крепость сёгуна была окружена тройным кольцом из больших рвов, «внешний ров имел в длину девять с половиной миль, а внутренний — полторы, причем их края были облицованы колоссальными блоками гранита» (Brinkley 2, 10).

Даже сады за этими стенами, чья утонченная изысканность являлась отголоском Хэйанской эпохи, не могли скрыть военной природы дорожек и тропок, ведущих к центральным зданиям. Они представляли собой настоящий лабиринт, план которого держался в строжайшем секрете, и были проложены под мостами и между бастионами таким образом, чтобы незваные гости, независимо от их числа, попадали под концентрированный обстрел из луков, арбалетов или огнестрельного оружия. Родриго де Виверо (1564–1636), который посетил этот замок в 1609 году, отметил его огромные рвы, массивный подъемный мост и крепостные рвы. Возле первых ворот он проследовал мимо двух тысяч воинов, вооруженных аркебузами и мушкетами, которые были построены в две шеренги. Возле вторых ворот стояли четыреста воинов, вооруженных пиками и копьями; еще три сотни стражников, вооруженных изогнутыми копьями (нагината), несли службу у третьих ворот. Тот же автор рассказывает, что арсеналы этого огромного военного сооружения содержали достаточно доспехов, копий, мечей и мушкетов, чтобы «экипировать сто тысяч человек» (Cooper, 141).

Согласно Язаки, строительство этой мощной цитадели началось в 1607 году, а было завершено в 1639 году, уже при Иэмицу, третьем сёгуне из клана Токугава. Его центральная часть занимала площадь 181,4 акра. Более того, при необходимости здесь могли разместиться и жить в роскоши, к которой они привыкли, «более 260 даймё вместе с 50 000 своих знаменосцев» (Yazaki, 177).

Ода Нобунага осознавал, что многочисленные укрепления, разбросанные по всей Японии, составляют основу для притязаний любого провинциального правителя или клана на общенациональное господство. По сути, каждый замок являлся базой не только для действий оборонительного плана, но и, что более важно, для проведения атак и вооруженных восстаний. Поэтому Нобунага издал постановление, где всем провинциальным правителям, которые присягнули ему в верности, предписывалось следить за тем, чтобы «в каждой провинции было не более одного центрального замка» (Yazaki, 129); все остальные крепости и сторожевые посты следовало немедленно разрушить. Иэясу претворил в жизнь свой эдикт в течение эры Гэнна (1615–1624) с большой дотошностью, в результате которой большинство провинциальных правителей остались вообще без оборонительного замка (сиро-кэнго) и имели в своем распоряжении лишь «провинциальные крепости» (токоро-кэнго). Однако, как показывают дошедшие до нас записи, в отношении собственного клана и наиболее преданных ему феодалов этот указ не применялся.

Почти половина всех воинов, сконцентрированных в Эдо, находилась в состоянии постоянной боевой готовности и напрямую подчинялась сёгуну. Они назывались «прямые слуги» бакуфу (бакусин) и подразделялись на две основные категории: хатсшото и гокэннин. Другая половина (байсин) включала тех воинов из провинциальных кланов, которые служили своим хозяевам в столице или находились при сёгуне, после того как они были делегированы к нему своими хозяевами для выполнения определенных обязанностей или на конкретный период времени.

Титул хатсшото обычно переводится как «знаменосец», или «знаменщик». Его традиционно присваивали личным телохранителям военачальника, которые всегда сопровождали своего командира и защищали его на поле боя. Токугава награждали этим титулом своих личных вассалов, которые служили Иэясу еще в то время, когда он был правителем Микава, а также тех, кто поклялся ему в преданности после того, как он покинул эту провинцию и обосновался в Эдо. Он также присваивался Токугава потомкам семей выдающегося происхождения, а также «людям, обладающим исключительной ученостью и мастерством» (Yazaki, 202). Эти хатсшото составляли своего рода «мелкопоместное дворянство», члены которого служили либо чиновниками (якуката) в совещательных и исполнительных органах правительства, либо исполняли роль стражников при замке (банката).

В своем первом качестве они занимали такие важные должности, как должность финансового инспектора (кандзё-бугё), городского судьи (мати-бугё), великого цензора (о-мэцукэ), назначенного наблюдать за определенным даймё, цензора (мэцукэ), ведущего наблюдение за равными по рангу, и чиновника, исполняющего решения высших уполномоченных представителей — бакуфу. Они обладали привилегией нести вахту у ворот замка сёгуна и на его территории, которую регулярно патрулировали пять групп, составленных из хатамото и младших офицеров (банси).

Объединенные в профессиональные группы (ёриай-гуми), они жили внутри главного укрепления Эдо или в непосредственной близости от него на доход, причитающийся им в соответствии с занимаемым рангом в пределах своей категории, который варьировался от пятисот до десяти тысяч коку риса в год и выдавался непосредственно со складов сёгуна. В 1722 году, согласно тем данным, что приводит Цукахира, их насчитывалось 5205 человек. Независимо от различий в своих рангах и должностных обязанностях они вскоре превратились в элиту, слепо преданную сёгуну, крайне ревниво относившуюся к своим привилегиям и необычайно могущественную.

Титул гокэнин переводится как «почётный член семьи», «младший вассал» или просто как «член семьи». Во времена Камакурского сёгуната он присваивался военачальникам, присягнувшим в своей верности феодальному правителю. В период Муромати этот титул использовался в отношении тех вассалов феодального правителя, которые имели ранг кюнин, и, наконец, его получили слуги клана Токугава, чье годовое жалованье составляло менее ста коку. В отличие от хатамото гокэнин не обладал привилегией прямого доступа к сёгуну, но за отличную службу и выдающиеся заслуги он мог быть повышен до ранга хатамото. Они также жили в непосредственной близости от замка в Эдо и составляли еще одну, более многочисленную категорию воинов, готовых в любое время вступить в бой. В 1722 году насчитывалось около семидесяти тысяч зарегистрированных гокэнин.

Средневековые хроники Японии наполнены описаниями доблести этих особых «стражников», которые постепенно начали считать себя новой военной аристократией Эдо. Им завидовали все воины из провинциальных кланов, а привилегированное положение вассалов, связанных с самым могущественным кланом феодальной Японии (что обеспечивало им легкий доступ к должностям, позволяющим осуществлять контроль над всей страной), делало их просто несносными. В частности, их близость к постам цензоров и тайных инспекторов (мэцукэ) вызывала к ним всеобщий страх. Гордые, заносчивые и всегда подозрительные к мотивам и поступкам других людей, они были очень обидчивыми; хроники содержат множество описаний вооруженных стычек, которые происходили в Эдо между хатамото и воинами провинциальных кланов, между последними и гокэнин и даже между хатамото и гокэнин,

Интересно отметить, что, когда эдиктом 1867 года было формально провозглашено возвращение власти императору в Киото, отряды «знаменосцев», большое количество «домашних вассалов» и воинов из кланов, преданных Токугава, начали быстрое передвижение из Осака в сторону Киото с намерением подавить то, что, по их мнению, являлось бунтом изменников против сёгуната, который правил страной и обеспечивал им безбедное существование на протяжении нескольких веков. Они были разбиты в сражениях при Тоба и Фусими императорскими войсками, официально объявлены врагами императора и оттеснены обратно к Эдо. Наконец, в 1868 году, по приказу самого сёгуна (который бежал из осажденного города) они сдались. В конечном итоге большинство этих некогда гордых представителей военной силы и власти были вынуждены оставить свои особняки в Эдо, распустить собственных слуг и вернуться к своим ленам в провинции (если они не были конфискованы) либо заняться коммерческой деятельностью.

Во времена Токугава, находясь на высоте своего привилегированного положения, хатамото и гокэнин жили в особняках, расположенных в западной и северной части замка сёгуна в Эдо. Этот величественный и роскошный замок, по сути, представлял собой огромный военный анклав, где внутренние рвы окружали особняки предводителей наиболее могущественных кланов, доказавших свою преданность сёгуну. Резиденции военных лидеров рангом пониже располагались ближе к периферии этого огромного сооружения, но все равно в пределах территории, защищенной внешними рвами. Те прямые вассалы, которые имели дозволение или приказ разместить свои резиденции и наблюдательные посты за пределами Эдо, обычно жили на расстоянии одного дня пути от центрального замка, благодаря чему они могли быстро откликнуться на призыв сёгуна.

Структура правительства Токугава (таблица 4) имела следующий вид: совет из четырех или пяти старейшин (родзу), которые избирались из самых могущественных даймё категории фудаи, имевших собственные замки, где часто председательствовал Великий старейшина (тайро); совет младших старейшин (вака-досиври), также избиравшихся из фудаи, но тех, кто не имел собственного замка; управляющие храмами и часовнями (дзися-бугё); управляющие финансами (кандзо-бугё), городские судьи (мати-бугё), которые входили в состав верховного суда (хёдзосё) и могущественные цензоры (мэцукэ), которыми руководил Великий цензор (о-мэцукэ). Под этими органами размещалась широкая масса исполнителей, включавшая упоминавшихся ранее хатамото и гокэнин, сборщиков налогов (дайкан) и полицейские силы. Последние несли службу в районах Эдо и состояли из стражников (ерики), полицейских (досин), патрульных (оккапики) и официальных надзирателей, которьге контролировали наиболее важные точки в городе. Надзиратели над военными резиденциями (цудзибан) разделялись в соответствии с областями, вверенными им для наблюдения: надзиратели кварталов хатамото (кумиай-цудзибан), надзиратели кварталов даймё (даймё-цудзибан) и прямые надзиратели правительства (когы-цудзибан). Кварталы простолюдинов имели своих собственных надзирателей (дзисимбан) и стражников у ворот (бантаро), которые в десять часов вечера закрывали ворота, расположенные в конце каждой городской улицы, после чего никто не мог через них пройти без разрешения властей.

В 1600 году Иэясу начал раздавать земельные участки в Эдо и его окрестностях своим наиболее преданным вассалам, которые впоследствии имели там две или более официальные резиденции. Размер этих участков измерялся в нубо — мере площади, примерно равной 36 квадратным футам, — и он варьировался от 90 000 квадратных футов для феодальных правителей низшего ранга до 252 000 квадратных футов для самых высокопоставленных и могущественных среди них.

Лидеры лояльных сёгуну военных когорт жили в роскошных, хорошо укрепленных особняках, расположенных в пределах города и разбросанных по окружающей его местности. Все даймё были обязаны иметь собственный особняк в Эдо, где им приходилось проводить большую часть времени и где они оставляли ближайших членов семьи (жен, сыновей и т. д.), когда отправлялись проведать свои лены. Эти особняки (ясики) обычно строились в соответствии с древним военным планом укрепленного лагеря — в самом центре палатка генерала в окружении палаток его офицеров, а по внешним границам — палатки простых воинов. Провинциальные замки феодальной Японии строились по такой же схеме, и главная цитадель в них размещалась в центре, а окружавшие ее бараки воинов были вытянуты вдоль внешних стен.

Частные особняки в Эдо представляли собой слегка модифицированную версию того же самого плана, с длинными, непрерывными зданиями (нагайя), построенными так, чтобы полностью окружать сад и центральный дворец феодального правителя. Эти здания имели прочные внешние стены и ряды укрепленных окон со стороны улицы. В них обычно размещались казармы воинов и их оружейные. На главную улицу выходили центральные ворота (схмон, омотэмон), чьи огромные створки широко распахивались лишь по особым случаям. В обычные дни все движение осуществлялось через меньшие по размерам ворота (передние (цуёмон), задние (урамон) и маленькие проходы, называвшиеся хидзёмон, ёдзингути и кугири), которые вели в узкий дворик, зажатый между караульными помещениями, где

«стены были украшены луками, стрелами, копьями, огнестрельным оружием и длинными палками с утыканными шипами железными наконечниками, которые служили для нейтрализации и разоружения незваных гостей. Всякий раз, когда кто-то из воинов выходил за ворота, он оставлял на стене караульного помещения деревянный жетон со своим именем, который он всегда носил на поясе; по возвращении в ясики он получал жетон назад. Таким образом стражники у ворот могли определить с одного взгляда, сколько воинов в данный момент находится в отлучке» (McClatchie 1, 171).

Нагайя окружали внутренние казармы (нака-нагайя), где размещался дополнительный гарнизон, а также находились складские помещения и здания, предназначенные для высокопоставленных чиновников, которые управляли делами клана для своего господина. Эти внутренние здания как в Эдо, так и в провинции служили резиденциями

«для советников (каро), торговых агентов (ёнин), представителя феодального правителя во время его отсутствия (русуи), управляющего финансами (кандзё-бугё), главного архитектора (сакудзи-бугё) и врача (иса). В больших кланах насчитывалось большое количество таких чиновников, но в ясики менее состоятельных даймё и у хатамото их было значительно меньше» (McClatchie 1, 172).

Мощеная дорожка вела от парадных ворот до входа в главное здание — резиденцию правителя (годэн), днем и ночью бдительно охранявшуюся избранными воинами. Эти воины были

«единственными вассалами (за исключением нескольких личных слуг правителя), которым дозволялось посещать годэн в ночное время. Все остальные, в таи числе повара и кухонные работники, имели жилища, отведенные им в нагайя, и они приходили туда рано утром, чтобы возобновить свои обязанности» (McClatchie 1, 173).

В начале периода Токугава каждому даймё отводился участок для строительства одного особняка в Эдо в дополнение к тому, что он имел в провинции. Однако с течением времени, по мере того как показная роскошь и паразитическая бездеятельность разъедали строгие воинские добродетели прошлого, многие правители стали приобретать себе по три и более «главных особняка» (коми-ясики) в дополнение к своим городским и пригородным особнякам среднего (симо-ясики) и малого размеров, а также многочисленным летним резиденциям, как большим (бэссо), так и маленьким (какаэ-ясики).

Согласно Бринкли, вплоть до 1868 года такое великое множество этих «зловещих» ясики с их массивными нагайя тянулись непрерывными рядами вдоль улиц Эдо и

«такое огромное количество их обитателей с парой острых как бритва мечей на поясе и высокомерной миной на лице прогуливалось вокруг, что, несмотря на прекрасные парки и изысканные особняки аристократии, при всех своих зеленых лужайках и ухоженных соснах, которые маскировали мрачные очертания мощных укреплений центрального замка, Эдо никогда нельзя было принять за что-то иное, чем этот город являлся на самом деле — цитадель милитаристской системы, вобравшей в себя все военные ресурсы воинственной нации» (Brinkley 2,13).

Основная проблема, которая стояла перед правителями феодальной Японии из клана Токугава, заключалась в том, как контролировать целое, чтобы при этом контролировать его составные части, и наоборот. Еще в 1636 году японским подданным было запрещено законом покидать пределы страны, а если, нарушив этот закон, они когда-либо возвращались к ее берегам, то на родине их ожидало суровое наказание — смертная казнь. Оградив таким образом всю Японию от международного сообщества, ее правители ввели еще и жесткую систему разделения провинций, в результате чего передвижение граждан между городами и деревнями было сильно ограничено, а при наличии соответствующего разрешения держалось под строгим контролем. Основные наземные торговые пути, известные как «Пять дорог» (го-кайдо), а также дороги, связывающие провинции, находились под постоянным наблюдением. Гарнизоны со специальными инспекторами несли вахту на пропускных пунктах (сэкисё), стратегически рассредоточенных вдоль этих маршрутов. У каждой заставы торговец должен был предъявить свой пропуск (сэкисё-фуда), выданный ему властями по месту жительства, чтобы получить разрешение продолжить свое путешествие. Эти пропуска назывались сэкисё-тёгата у мужчин и онна-тёгата у женщин. Как рассказывает нам Стэтлер в своем произведении «Японская таверна», женщины подвергались особенно тщательной проверке. Они представляли для сёгуна огромную ценность в качестве заложниц, и поэтому в онна-тёгата каждой женщины содержалось подробное описание ее общественного положения (жена, вдова, проститутка и т. д.) и внешнего вида, чтобы помешать возможному обману с помощью переодевания, на что японцы того времени были большие мастера. Женщин осматривали представительницы властей одного с ними пола, и результаты осмотра внимательно сравнивались с описанием внешних примет из онна-тёгата. Если в ходе осмотра выявлялись какие-то несоответствия, то женщину могли задержать на несколько дней, до тех пор, пока ее случай не будет рассмотрен в Эдо.

История Японии содержит описания нескольких знаменитых конфликтов, которые произошли у заставы Хаконэ, расположенной на дороге Токайдо между Киото и Эдо, а также у заставы Фукусима на дороге Накасэндо. Основная цель данной системы, очевидно, заключалась в осуществлении контроля над даймё, их женщинами и их оружием, поскольку, как мы читаем у Цукахира, «выезд женщин и завоз оружия считались первыми обязательными шагами при подготовке к атаке на сёгунат» (51). По сути, в период Токугава даймё подвергались самому жесткому контролю, какой только можно себе представить. Кроме того, эта система контроля оказалась настолько эффективной, что сепаратистские тенденции определенных даймё (особенно из тех правящих кланов, чьи земли были расположены вдали от Эдо) за два столетия были полностью подавлены, и им пришлось ждать редкого стечения благоприятных обстоятельств — «пришествия варваров» в 1853 году и ослабления правительства Токугава извне, — прежде чем у них появилась возможность вновь заявить о себе в полный голос.

Методы, изобретенные для осуществления полного контроля над этими важными верхними эшелонами букё, будут проиллюстрированы в следующем разделе. Сёгун имел неограниченную власть военного диктатора над населением тех провинций, которые находились под его прямым контролем, а через даймё — и над всеми остальными провинциями Японии. Крестьяне регистрировались по месту жительства, и им было строго запрещено покидать свои деревни. Торговцы и ремесленники, составлявшие основную часть населения городов и крупных провинциальных центров, должны были проходить регистрацию в соответствующих гильдиях и корпорациях (дза), чьи руководители несли ответственность за поддержание строгого контроля над своими подопечными, и, кроме того, им вменялось в обязанность информировать высшие власти обо всех «необычных» настроениях в своих профессиональных объединениях. Сами представители воинского сословия также находились под бдительным наблюдением, которое осуществлялось через цепь прямых начальников, связанных друг с другом клятвой верности клану, дому или какому-то конкретному человеку. Как и в Эдо, во всех крупных городских центрах Японии контроль над передвижением простолюдинов осуществлялся с помощью специальных ворот, установленных на каждом городском перекрестке. Эти ворота находились под наблюдением особых представителей даймё, которые проверяли пропуска тех, кто пытался пройти из одного квартала в другой в ночное время, когда ворота были закрыты, и даже днем выборочной проверке подвергались люди, чьи лица были незнакомы стражникам.

Наказания за несанкционированные передвижения и прочие преступления были необычайно суровыми и (к большому удивлению европейских наблюдателей, но в полном соответствии с принципом коллективной ответственности, типичным для клановой системы) затрагивали не только самого виновного, но и всю его семью.

Существовало два типа наказаний: самые строгие варьировались от общественного порицания до тюремного заключения, публичной порки, экспатриации и смертной казни; к легким относились такие наказания, как нанесение татуировки, конфискация собственности и понижение в классе или ранге. Наказание варьировалось в соответствии с классовой принадлежностью и рангом преступника и сопровождалось различными ритуалами. Представители воинского сословия несли самую тяжелую ответственность перед законом за любое правонарушение, поскольку их проступок расценивался как прямое оскорбление той системы, представителями которой они являлись и которую должны были поддерживать.

При рассмотрении основных норм морали, принятых в феодальной Японии, становится очевидным, что вся концепция государства была основана на взаимоотношениях между начальником и подчиненным. Правительство Токугава в качестве официального морального кодекса приняло одну из интерпретаций конфуцианского учения, автором которой был сунский неоконфуцианец Чжу Си (1130–1200), особо подчеркивавший важность беспрекословного повиновения и преданности подчиненного своему начальнику. Его представление конфуцианских идей (суси-гаку или согаку) стало «теоретической основой феодального общества» (Goedertier, 273) и дошло даже до того, что официальным декретом было запрещено преподавание неортодоксальных учений в государственных школах.

Основными принципами суси-гаку являлись вертикальная иерархия и жесткий прагматизм в исполнении обязанностей, наложенных на человека теми, кто расположен выше его в этой иерархии. Данная интерпретация умалчивала о том, что высокое общественное положение может быть не только наследственной прерогативой, но и результатом высоких личных заслуг, и в ней также отсутствовала концепция социальной справедливости для всех членов общества (включая императора и сёгуна). Эта версия конфуцианской теории взаимоотношений правительства и общества стала искрой, пробудившей интерес к трудам китайских мыслителей и давшей рождение философским школам, которые не всегда вызывали одобрение у военных диктаторов. Однако достаточно долгий период времени данная интерпретация укрепляла позицию сёгуна и оправдывала консолидацию власти в его руках. Она также предоставила материал для более четкой формулировки «кредо» воинов (буси) и «пути» (до) самурая, которые гармонично слились в кодекс чести, ставший известным как «путь воина» (бусидо).

Благодаря всем этим мерам юридического, философского, военного и социального характера в стране просто не могло произойти нечто «неожиданное» как на практике, так и в теории без ведома правителей из клана Токугава. Им принадлежит

«сомнительная заслуга называться одним из первых правительств в мире, которое сумело организовать обширную и весьма эффективную сеть тайной полиции и сделать ее одним из важнейших государственных органов. При таком многовековом опыте совсем не удивительно, что в последние годы тайная полиция так ярко выделялась на политическом портрете Японии» (Reischauer 1, 83–84).

В такой милитаризованной культуре не было места для новых идей или даже древних, но неудобных теорий, которые могли бы заставить человека задуматься над проблемой персональной ответственности и личных ценностей, даже если не противоречащих, то хотя бы немного отличающихся от тех, что приняты в обществе. Как при всякой военной диктатуре, известной истории, знание считалось опасным достоянием, и его широкое распространение было строго запрещено. Хотя в стране, под правительственным надзором, было организовано изучение некоторых «голландских наук» (рангаку), любое нарушение установленных ограничений каралось смертью. Не только члены других классов, но и «такие неустрашимые самураи, как Са-кума Содзан, Ватанабэ Кадзан и Ёсика Сёин, заплатили жизнями за желание расширить горизонты своего познания» (Blacker, 305). Даже на закате безраздельного господства Токугава, когда страна и вся ее социальная структура мучительно пытались скинуть с себя милитаристские путы, и позднее, когда возвращение политической власти императору активизировало интенсивные процессы адаптации к пугающе новой международной реальности,

«почти все мыслимые препятствия создавались на пути студента, желающего изучать европейские языки. Словари были большим дефицитом, а учебники по грамматике отсутствовали вовсе; феодальное и конфуцианское неодобрение и даже меч убийцы были направлены против него» (Blacker, 305).

Следующую ступеньку после клана Токугава в иерархической структуре японского феодального общества занимали кланы, возглавляемые Даймё — «правители самодостаточных территориально-административных единиц, которые одновременно были ленами и маленькими государствами» (Tsukahira, 18). Титул даймё можно перевести как «большое имя», и, по всей видимости, он произошел от сочетания слов дай (большой) и мё или мёдэн (так назывались лены, где выращивали рис). Печально известные своей воинственностью и жадностью до чужих земель, хозяева таких поместий, способные содержать как сами поместья, так и собственную когорту слуг-воинов, непрерывно сражались друг с другом на протяжении раннего и среднего периодов японской феодальной эпохи. Только такие лидеры, как Нобунага, Хидэёси и, наконец, Иэясу сумели объединить их в достаточно шаткий союз, в котором индивидуалистские и экспансионистские тенденции феодальных правителей находились под постоянным контролем жесткой репрессивной системы, основанной на проверках и нейтрализации. Иэясу и его потомки прекрасно осознавали (и не забывали об этом на протяжении всего правления династии Токугава), что император и его придворная аристократия лишились реальной власти над страной главным образом из-за отсутствия должного контроля над провинциальными центрами военной мощи. Хотя такие центры были необходимы для поддержания мира во всей стране (как и сохранения власти над всеми остальными классами общества), они постепенно становились все более самостоятельными и в конце концов полностью отдалились от императора и его окружения.

Вследствие такого недостатка централизованного контроля, феодальные «бароны» смогли накинуть и затянуть свою петлю на императорской семье и всех остальных общественных классах феодальной Японии, которые стояли на их пути, таким образом быстро и эффективно избавившись от всех возможных конкурентов. В конечном итоге единственным препятствием для них стали они сами и их личные амбиции. Для Токугава феодальные правители (из чьих рядов вышли они сами) были, и всегда оставались, главным источником проблем, поскольку они управляли независимыми ленами, содержали собственные отряды воинов и имели достаточные средства для финансирования военных операций. Во все еще продолжающуюся эпоху политической нестабильности и вооруженных восстаний эти даймё, если предоставить их самим себе, вполне могли нарастить свою военную силу выше предела, считавшегося допустимым в Эдо. Затем эта сила могла быть использована для смещения Токугава в соответствии с древним принципом «низы побеждают верхи» (гэкокудзё) — принципом, который стал неотъемлемой частью искусства политической игры во времена, предшествующие эпохе Токугава, и который сами Токугава успешно применяли в нескольких случаях.

Соответственно, если с одной стороны эти даймё были не только могущественными лидерами военных кланов, но и основными инструментами косвенного контроля над страной в целом, то, с другой стороны, как отметил Цукахира, «они стали главной проблемой для сёгунов Токугава, которые всеми силами пытались их ослабить и разделить», чтобы сохранить над ними контроль. Средства, предпринимаемые бакуфу с данной целью, были разнообразными и многочисленными. С целью возведения искусственных барьеров между даймё и создания таких условий, в которых бы «сохранялась и процветала атмосфера взаимной зависти и враждебности» (Tsukahira, 27), проводилась дифференциация в размерах ленов, доходов и их ранга при дворе сёгуна в Эдо. Постоянный и пристальный надзор, осуществляемый зловещими цензорами сёгуна (мэцукэ) над различными даймё (когда они не наносили периодические визиты в Эдо, находились на территории своих собственных поместий или даже совершали переезд с одного места на другое), гарантировал, что сёгуну всегда будет известно об их деятельности. И наконец, принудительное посещение двора сёгуна с интервалом в один год, наряду с обязательством оставлять своих жен и детей в Эдо при возвращении домой, в значительной степени сковывали свободу действий даймё.

Судя по всему, в период Токугава общее количество даймё составляло около 260 человек. Их статус Определялся на основании нескольких взаимосвязанных критериев. Первый критерий был основан на феодальных взаимоотношениях между даймё и самим сёгуном. Так, например, даймё, которые принадлежали к побочной ветви дома Токугава, назывались «родственные вассалы» (симпан), или «семейные даймё (камон). К ним относились три «высокопоставленные семьи» (Кии, Мито и Овари), управлявшие ближайшими к Эдо провинциями, члены которых занимали самые важные должности в центральном правительстве.

За даймё ранга симпан следовали наследственные даймё (фудаи), которые были вассалами Токугава еще до великой и решающей битвы при Сэкигахара. Они также занимали важные позиции в бакуфу, и их лены окружали защитным кольцом центральные территории, находившиеся под прямым контролем Токугава.

В третью группу так называемых посторонних даймё (тодзама) входили лидеры некогда враждебных Иэясу кланов, которые признали его титул сёгуна после сражения при Сэкигахара. Их лены обычно находились за территориями, принадлежащими фудаи.

Эти основные категории подлежали дальнейшей дифференциации в соответствии с другими критериями, основанными на типе территории, выделенной каждому даймё, его имуществе и средствах производства, находящихся в его распоряжении. Так, например, правители провинций (кунимоти или кокусу) обладали более высоким статусом, чем правители менее значимых территорий (дзун-кокусу или кунимоти-нами), за которыми следовали владельцы замков (дзосу) и владельцы собственных резиденций (дзинъя-моти, рёсу). И, наконец, даймё классифицировались в соответствии с теми местами, которые им дозволялось занимать на аудиенции у сёгуна. Эти места, отведенные для различных категорий даймё, как и залы собраний, где они размещались, проиллюстрированы в таблице 5.

При получении титула даймё, высшего ранга в классе букё после сёгуна, удостоившийся такой чести феодал должен был принести письменную присягу и лично поклясться сё!уну в своей верности. Этот ритуал и регистрация присяги даймё в архивах бакуфу повторялись всякий раз, когда новый лидер из клана Токугава присваивал себе титул сёгуна. Принося присягу, каждый даймё брал на себя целый ряд обязательств. Главными среди них были обязательства военного характера, такие, как содержание определенного количества регулярных войск, готовых вступить в бой по первой команде сёгуна; им также вменялось в обязанность предоставлять войска для несения караульной службы на любом из постов, определенных в Эдо. Среди них были тридцать шесть ворот замка сёгуна, императорский двор в Киото, различные стратегически важные точки на побережье и контрольно-пропускные пункты вдоль дорог. К обязанностям административного характера относилось поддержание мира на контролируемых ими территориях и предоставление денежных средств, материалов и рабочих для общественных работ, проводимых по распоряжению сёгуна.

В пределах своих ленов каждый из этих феодальных правителей

«был патриархальным, но и абсолютным монархом… В управлении солдатами, крестьянами и торговцами на территории его владений ему оказывал помощь класс чиновников и офицеров, которые формировали двор в главном замке даймё и жили на наследственное жалованье, дарованное им и их семьям» (Reishauer 1,77).

Он осуществлял юридический и административный контроль над своими подданными и наблюдал за ними при помощи отрядов воинов, которые хотя и принадлежали тому или иному военному клану, были преданы ему как удзи-но-оса и как законному представителю сёгуна. Однако в редких случаях для управления военными кланами назначался военный губернатор, не связанный с ним, прямо или косвенно, узами крови или клятвой верности.

Воины, служившие даймё на территории его владений, были организованы в соответствии с вертикальной системой категорий и рангов, которые варьировались от клана к клану и от региона к региону. Некоторые из вассалов даймё, называвшиеся татикаэри, следовали за ним повсюду, куда бы он ни направлялся, будь то Эдо или его собственное поместье; другие (дзофу) постоянно проживали в Эдо со своими семьями, исполняя роль стражников столичной резиденции даймё; третьи (киммубан) периодически сменяли друг друга на различных должностях в провинции и в Эдо.

Одним из примеров большого клана со сложной внутренней структурой может служить клан Яманоути Казутоё, который был направлен Иэясу управлять провинцией Тоса, расположенной на острове Сикоку. Эта провинция ранее принадлежала клану Тосокабэ, члены которого (к несчастью для себя) противостояли Токугава и впоследствии были лишены своих поместий, отбитых ими у клана Итидзо.

Следуя классическому образцу вертикальной иерархии, клан Яманоути имел структуру пирамиды (см. таблицу 6). На ее вершине располагался даймё со своим кабинетом советников и управляющих (бугё). Ему принадлежала самая лучшая и самая плодородная земля (кура) в провинции. Эта земля подразделялась на две основные категории — хондэн, пли земли, которые возделывались с незапамятных времен, и синдэн, куда входили земли, расчищенные для обработки уже после его назначения управляющим провинции. Он также распоряжался, передавая их во владение, и другими, менее плодородными землями, такими, как ягути, которые были расчищены самураями, и рёти, расчищенные вассалами ранга госи. Все эти земли считались центральными землями клана или его «домашними владениями».

Ниже правителя провинции Тоса располагались два класса вассалов. Первым из них был класс каро, или старших советников. Эти вассалы обладали почти полной независимостью, они владели собственными землями, управляли собственными деревнями, жители которых напрямую платили им налоги, и командовали собственными воинами. Каро были весьма могущественными феодалами, и обычно они не платили налогов даймё. Хотя на них было возложено обязательство обеспечивать войсками управляющего провинцией, они делали это лишь после того, как получали подтверждение просьбы даймё от центрального правительства (бакуфу) в Эдо. Вполне естественно, эти независимые феодалы являлись «предметом ревнивого внимания со стороны даймё», но в течение периода Токугава они не раз доказывали свою полезность для сёгуна, эффективно сдерживая политические амбиции и могущество провинциальных правителей.

Второй класс вассалов состоял из воинов, которые принесли клятву верности непосредственно даймё. Они назывались сихаку, или самураи, и их когорты также подразделялись на несколько рангов, каждый из которых обладал собственными прерогативами, привилегиями, обязанностями и доходом. Первую категорию прямых вассалов составляли тюро, обладавшие правом носить два меча (дайсё) и ездить верхом «во времена войны и мира». Они не получали жалованье рисом, а распоряжались наделами земли категории хондэн или синдэн из резерва даймё, способными приносить подобающий их рангу доход. Эти земли, известные как тигё, позволяли их владельцам называть себя титулом дзиката-тори. Ко второй категории прямых вассалов принадлежали воины умамавари, которым платили как землями, так и рисом, в то время как в третьей, самой низшей категории мы находим косогуми, получавших жалованье рисом, выращенным на землях даймё, в соответствии с системой распределения риса (кокусё). Все эти воины имели право носить два меча, но только некоторым из них дозволялось ездить верхом. К третьей категории также относились воины, с которыми также расплачивались рисом, но не в соответствии с системой кокусё; их жалованье обычно называлось фути-киппу.

Управляющий провинции Тоса имел в своем подчинении еще два класса воинов, известных как госи и кэйкаку. Госи, или «сельские воины», являлись бывшими вассалами побежденного клана Тосокабэ, за которыми было оставлено «бесспорное право владения землей, полученной ими от прежних хозяев», поскольку они «добровольно» подчинились власти новых правителей, назначенных Токугава. Гриннан называет положение этих госи «уникальным в истории японского феодализма», и вполне естественно, что их число было весьма ограничено. Они также владели землями и лошадьми (на которых имели право ездить верхом), носить дайсё, или два меча, сражаться в войнах, избавляться от своей собственности, хотя после продажи всех земель они лишались титула, и в любом случае свой титул они могли передать только старшему наследнику. Интересно отметить, что после Реставрации Мэйдзи, когда большинству даймё, назначенных Токугава, пришлось вернуть свои поместья новому центральному правительству императора, госи было позволено сохранить свою собственность, поскольку они получили свои титулы не от Токугава. И, наконец, на ступеньку ниже этих сельских воинов в иерархической структуре клана Яманоути располагался класс вассалов, известных как кэйкаку. Эти мелкопоместные дворяне получали жалованье рисом, носили два меча, но не имели собственных лошадей, и обычно они жили вдали от провинциального центра, в пределах «дня пути» от главной резиденции даймё.

Описывая структуру клана Окудайра из Накацу, Фукудзава дает нам представление о стратификации функций и категорий в клане среднего размера (см. таблицу 7). В клане Окудайра насчитывалось около 1500 человек, имевших право носить дайсё, или два меча. Они разделялись на две категории, верхнюю и нижнюю, — первая составляла «около одной трети от размеров последней». Верхняя категория (кюнин) включала первого министра, казначея, управляющего, конфуцианских ученых, врачей и вассалов первого ранга (косогулш), а также «штата личных слуг даймё, состоящих в основном из мальчиков, еще не достигших совершеннолетия». Нижняя категория (кати) состояла из каллиграфов и счетоводов, которые исполняли обязанности администраторов и архивариусов клана; оруженосцев даймё, которые всюду сопровождали его (томокосо), а также оружейников, конюхов (накакосо), больших отрядов дворцовой стражи (коякунин) и пеших солдат (асигару). Еще ниже мы находим легко вооруженных воинов, таких, как тюген, которыми командовал когасира.

И, наконец, даймё был обязан регулярно являться ко двору сёгуна. Эта обязанность носила официальное название «посещение сёгуна по очереди», или «посещение с возвращением» (саикин кодай). Иначе говоря, каждый даймё был вынужден раз в два года покидать свою провинцию и проводить несколько месяцев при дворе сёгуна в Эдо. Когда даймё возвращался в свои владения, он должен был оставить в Эдо жену и детей в качестве «государственных гостей», а в действительности — заложниками. Эта практика неукоснительно соблюдалась и строго регулировалась. Так, например, было введено ограничение на количество воинов, которых даймё могли захватить с собою из своей провинции, поскольку у них появилась естественная тенденция (скорее ради повышения собственного престижа, чем для того, чтобы посеять смуту) путешествовать в сопровождении процессий, чьи размеры и пышность ограничивались только богатством даймё. Столпотворения в Эдо и на главных дорогах страны являлись обычным делом, как и инциденты, вспыхивавшие на дорожных заставах из-за очередности их прохождения.

_{Слуги даймё в процессии санкин кодай.}

В 1721 году новым указом бакуфу было определено, что владельцы ленов с доходом, превышающим 200 000 коку риса в год, не могут путешествовать или оставаться в Эдо в сопровождении более чем 20 всадников (бадзо), 130 пеших солдат (асигару) и 300 мелких слуг (тюген, нинсоку). Однако могущественные даймё достаточно часто пренебрегали этими инструкциями. Как отмечает Цукахира, лидер клана Мори держал в своей столичной резиденции более двух тысяч воинов. Нетрудно представить, какое эффектное зрелище представляла собою эта процессия из тяжеловооруженных всадников, воинов высшего ранга и пеших солдат, вытянувшаяся за паланкином правителя и группой его самых высокопоставленных вассалов, расположившихся во главе колонны, когда она под развевающимися штандартами торжественно шествовала через города и по дорогам страны, сияя на солнце оружием. Эти периодические путешествия стали одной из самых примечательных особенностей периода Токугава и самой помпезной формой военного парада. Лишь время и все усиливающееся обнищание букё постепенно уменьшили размер и пышность этих процессий. После 1747 года «средний размер свиты даймё варьировался в пределах от 150 до 300 человек» (Tsukahira, 80).

Даймё, как высший представитель воинского сословия после сёгуна, должен был строго придерживаться «Тринадцати законов о военных домах» (Букё сёхатто), изданных Иэясу. Эти законы, среди прочего, обязывали каждого даймё осуществлять поимку и выдачу представителям сёгуна всех бунтовщиков, обнаруженных на территории их владений, поскольку бунт против государства является бунтом против закона и социального порядка (статьи 3 и 4). Интересно отметить, что власти проводили различие между моральными нормами, основанными на здравом смысле, и теми, которые были заложены априори в основу социального закона. Так, например, в этих статьях напрямую говорилось о том, что поскольку закон является сутью социального порядка, то в некоторых ситуациях можно пойти наперекор здравому смыслу ради соблюдения закона, но закон никогда не может быть нарушен в угоду здравому смыслу. Каждый даймё должен был препятствовать проникновению посторонних на территорию своего лена (статья 5). Он также не мог проводить капитальный ремонт своего замка или замка своего вассала без разрешения сёгуна, и тем более ему воспрещалось возводить новые замки и укрепления любого рода (статья 6). Кроме того, ему вменялось в обязанность направлять в Эдо доносы о любых признаках заговора, замеченных во владениях соседей (статья 7), и он не имел права устанавливать родственные связи с другими кланами посредством женитьбы без разрешения сёгуна (статья 8) — такой поступок расценивался как «корень измены». Он не мог окружать себя большим количеством вассалов, когда совершал путешествие в Эдо, если только его эскорт не состоял из собственных войск сёгуна. Если это был даймё высокого ранга, то ему дозволялось иметь свиту из двадцати всадников (статья 9). Все даймё имели право в качестве знака отличия носит!) официальное платье особого цвета и покроя (которое позволяло их легко идентифицировать) и путешествовать в особых паланкинах (статья 11).

Все эти вассалы, находившиеся на службе у сёгуна или же остававшиеся в провинциях под командованием различных даймё, формировали «огромную регулярную армию» (Brinkley 1; 116). От самого скромного пехотинца, уполномоченного носить дайсё, до воинов высшего ранга, которым дозволялось ездить верхом, все они принадлежали к одному и тому же общественному классу — букв и были известны как воины (буси) или военные ваесалы (мононофу, васарау). После 1869 года их стали называть бывшие военные (сидзоку), но во внешнем мире они сохранили за собой прежнее название, которое перешло во многие языки и обычно переводится как слуга (самурахи, самурай). В своей древней форме титул «самурай» когда-то присваивался (согласно Фредерику) лидерам вооруженных кланов севера и в несколько измененном виде (госодзамурай), воинам аристократических кланов, принадлежавших к императорскому двору в период Муромати. Преобразившись фонетически в «самурай», этот термин стал распространяться на всех воинов, которым дозволялось носить на поясе длинный и короткий мечи (дайсё), находясь на службе у своего господина, и более точно его можно перевести так: «тот, кто служит».

Появившись из тумана, который окутал страну на заре одиннадцатого столетия, самураи стали свидетелями (а зачастую и непосредственными участниками) многих важных изменений в социальном климате и классовой структуре японского общества. Как мы уже отмечали в обзоре основных центров власти Древней Японии и инструментов ее эффективного осуществления, к тому времени, когда Иэясу выдвинул воинов, находившихся на службе у феодальных правителей, на самые привилегированные позиции, они были ранжированы по категориям, чье количество и значимость варьировались в соответствии с положением их господина в провинциальной или центральной иерархии букё, размера и состояния их клана, а также тех функций, которые они исполняли в своем клане. Сложность профессионального подразделения самураев при правлении Токугава была обусловлена резким увеличением их численности и накоплением профессионального опыта, который они перенесли со сторожевых постов и полей сражений в административные области социальной и политической жизни Японии. Эта сложность имела мало общего с изначальной простотой тех военных кланов, которые когда-то были тесно привязаны к своим сельскохозяйственным угодьям и почти не отличались от фермерских кланов. По всей видимости, прототипы этого раннего социального подразделения продолжали оказывать свое влияние на процесс смешения социальных слоев и в более поздние периоды, хотя оно и было скрыто за наращиванием рангов, престижа, богатства и т. д.

Воинские отряды обычно представляли собой маленькие вооруженные группы, состоящие из лидера, небольшого количества всадников и дополнительного подкрепления из пеших воинов (дзуса). Последние сформировали отдельную прослойку в своем социальном классе и значительно увеличили свою численность, когда в беспокойную эпоху политических волнений XVI–XVII веков у многих крестьян и, в меньшей степени, городских жителей появился шанс значительно улучшить свое общественное и экономическое положение (как и у европейских наемников), примкнув к быстро возвышающемуся воинскому сословию или же обогатившись военной добычей. Такие пехотинцы получили прозвище «проворные ноги» (асыгару), и эта низшая категория воинов полностью переняла этику воинов более высоких рангов, которым они беспрекословно повиновались в мирное время и за которыми без колебаний следовали в самую гущу битвы, со временем начав отождествлять себя с букё, то есть с теми, кто являлся их господами. Из их рядов вышел Хидэёси, один из величайших феодальных лидеров Японии, тот, кто за двадцать лет до Иэясу провозгласил себя военным диктатором (кампаку) всей страны.

За асигару, в свою очередь, следовали многочисленные «младшие помощники» (тюген, комоно, арасико), выполнявшие все те второстепенные обязанности, от которых постепенно отказывались воины более высоких рангов.

Когорты этих воинов, как их командиры, давно забыли про такие прозвища, как «варвары» и «бунтовщики», которыми в прежние времена награждала их высокомерная аристократия Киото. В те времена они все были объявлены «врагами государства», которые «пользовались своей силой и властью для противозаконных целей; формировали федерации; ежедневно практиковали свои боевые навыки; собирали и тренировали конные отряды под предлогом охоты; угрожали правителям округов; грабили население; похищали и насиловали чужих невест; крали скот и использовали его в своих целях, таким образом, нарушая ход сельскохозяйственных работ» (Leonard, 55). Одно время власти имели четкую инструкцию при поимке таких людей поодиночке или «бандами, вооруженными луками и стрелами», без колебаний «бросать их в тюрьму» как обычных «разбойников с большой дороги».

Однако к периоду Токугава эти самые самураи стали демонстрировать все те качества, которые в зависимости от точки зрения, избранной хроникером, делали их либо объектом слепого восхищения (часто трансформировавшегося в настоящий культ) или же превращали в объект глубокого презрения и ненависти, лишь иногда смягчавшихся примесью жалости к их незавидной участи. Между сторонниками этих двух крайних взглядов на историческую роль самураев — первые называют их грубыми инструментами политической борьбы в руках ловких и амбициозных хозяев, в то время как другие видят в них воплощение всех человеческих достоинств и добродетелей — находятся те немногие исследователи, которые видят в самураях печальный пример того, что суровые исторические условия могут сделать с человеком, если он испытывает фанатическую приверженность какой-либо догме или идее, особенно когда эта идея на поверку оказывается не такой благородной, как казалось.

На самом деле, именно безграничная преданность вассалов своему хозяину заставляет их выглядеть в такой же мере жертвами истории, как и ее героями, поскольку обычно они выполняли свой долг до конца — вплоть до того, что без колебаний отдавали свои жизни всякий раз, когда этого требовали обстоятельства. По всей видимости, такой взгляд в равной мере готов признать как позитивные, так и негативные качества самураев наряду со сравнительно сбалансированной оценкой их положения в истории. Однако при этом он не снимает значительной доли вины с их хозяев за психологическую обработку самураев, как и манеру использования боевых навыков профессиональных воинов на протяжении многих веков. Эти лидеры несут ответственность за многие случаи злоупотребления властью букё, поскольку именно они находились на верховных постах, позволявших делать независимый выбор между добром и злом, и, кроме того, занимаемое ими высокое положение создавало все условия для того, чтобы наблюдать, изучать и делать выводы о том, какой из этических императивов имеет наибольшую важность для общества — даже если он повсеместно игнорируется.

Как нам поясняет точный перевод термина «самурай», такие люди являлись слугами своего хозяина; поэтому их основная профессиональная обязанность заключалась в том, чтобы беспрекословно выполнять все приказы того, которому они присягнули в верности, как, впрочем, и остальных главных членов его семьи. Данное обязательство напрямую связывало каждого вассала с тем, кого они выбрали либо унаследовали в качестве своего хозяина, и тем, кто принял их клятву верности и преданности. В феодальные времена связь между вассалом и его сюзереном была настолько прочной и тесной, что она даже стала серьезным препятствием на пути дальнейшего развития воинского сословия, поскольку, когда лидеры различных кланов начинали междоусобные войны (чем они и занимались на протяжении многих веков), их преданные вассалы без колебаний следовали за ними и истребляли друг друга в жестоких битвах. Так продолжалось долгое время, но вот, наконец, Токугава, проводя хитроумную и коварную политику, а также за счет расчетливого применения военной мощи сумел объединить все кланы под своим началом. Кроме того, эта связь между вассалом и сюзереном являлась серьезным препятствием для национального объединения после Реставрации 1868 года, когда все японцы столкнулись с необходимостью перенести свою преданность с лидера клана на главу японской национальной семьи — императора.

Вполне естественно, что для такой резкой смены объекта лояльности требовался кардинальный пересмотр собственных взглядов. Далеко не все оказались к этому готовыми, и данный период японской истории был отмечен многочисленными вооруженными столкновениями между консервативными вассалами древних кланов и теми прогрессивными силами императора, которые представляли «новую» Японию.

В феодальные времена воин приносил клятву верности в ходе особой церемонии, чей ритуал был основан на коренной религии Японии — синто с ее упором на культ предков. По свидетельству иезуитского священника Гаспара Вилела (1525–1572), клятву записывали кистью, смоченной в собственной крови самурая, на свитке, который затем сжигали перед изображениями богов — покровителей клана. Полученный таким образом пепел растворяли в жидкости и предлагали ее выпить воину для скрепления принесенной им клятвы. Факт принесения клятвы должным образом регистрировался в архивах клана, и с этого момента новый вассал, его семья и его потомки полностью отождествлялись со своим господином, чьи желания теперь были их собственными. Эти узы были настолько прочными, что, когда хозяин умирал (часто по естественной причине), многие из его вассалов тоже оставляли этот мир, чтобы сопровождать его после смерти, так же как они сопровождали его при жизни.

Данный вид ритуального самоубийства назывался дзунси, и часто он сильно ослаблял клан за счет потери многих из его наиболее преданных вассалов. На самом деле, эта практика стала такой распространенной, что ее запретили законом, и семью вассала, нарушившего закон, ожидало строгое наказание. И многие лидеры кланов, чтобы защитить собственную семью, запрещали вассалам совершать массовые самоубийства после своей смерти.

Однако, хотя этот обычай и стал менее распространенным, он так и не исчез полностью. Один из самых знаменитых эпизодов в японской литературе связан с массовым самоубийством сорока семи ронинов, совершенным ими после того, как они отомстили за своего хозяина.

Наиболее примечательным примером нового времени может служить история Марэцукэ Ноги (1849–1912), великого полководца, который стойко перенес гибель двух сыновей в Русско-японской войне 1905 года и отбил Порт-Артур у России: он совершил ритуальное самоубийство после смерти императора Мэйдзи, и его жена последовала за своим господином, точно так же как он последовал за своим.

На поле боя вассал находился в прямом подчинении у своего хозяина, исполнял его приказы и пресекал любые попытки к отступлению; если хозяин принимал решение совершить ритуальное самоубийство, чтобы избежать плена, вассал исполнял роль его помощника (каймаку), который должен был избавить своего господина от долгой предсмертной агонии, отрубив ему голову одним ударом меча. Обычно вассал убегал с головой своего хозяина, чтобы враги в соответствии с обычаями той эпохи не смогли сделать из нее военный трофей. Однако достаточно часто вассал позволял своему господину избежать пленения. Он мог надеть на себя его доспехи и, пустившись вскачь, увлечь за собой врагов; или же вассал, переодетый в костюм своего хозяина, позволял отрубить себе голову другому вассалу, за которым враги пускались в погоню, в то время как их господин получал возможность незамеченным скрыться с поля боя.

Если вассал получал приказ от своего хозяина сражаться до конца, он делал это без колебаний; либо, если ему разрешали, он мог последовать древнему обычаю тех воинственных племен, члены которых никогда не сдавались в плен по собственной воле. С незапамятных времен японские воины всегда предпочитали смерть пленению.

В своей работе, посвященной японской культуре, иезуитский священник Жоао Родригес (1561–1643) рассказывает о том, что если защитникам осажденного замка становилось ясно, что враг вот-вот ворвется внутрь, то они убивали своих женщин и детей, поджигали последний оборонительный оплот, а затем сами лишали себя жизни. Исключения из этого правила обычно являлись следствием особой просьбы их обреченного хозяина сберечь его потомство для будущей мести. По мнению историков, этот обычай является прямым результатом древней идеи массовой ответственности всех членов клана за последствия действий или решений своего лидера. Вполне понятно, что широко распространенная практика истребления не только отдельных личностей, но и всего клана в целом подталкивала воинов к совершению ритуального самоубийства, и оно стало своеобразной привилегией, распространявшейся на всех членов воинского сословия. Например, если на поле боя воин осознавал, что все его усилия тщетны и поражение неминуемо, то он имел право отступить в ближайшую рощу или какое-то другое уединенное место и свести счеты с жизнью на глазах у врагов, часто оказывавших помощь в совершении ритуала.

В феодальной Европе проблема обращения с военно-пленными превратилась в одну из составных частей искусства ведения войны, которая в последующие эпохи была подвергнута дальнейшей эволюции под цивилизующим влиянием различных законов и обычаев, регулировавших межнациональные вооруженные конфликты. Например, можно сказать, что высшее выражение интерпретации подобных конфликтов воплотил в себе закон, который приняли греки и римляне в классическую эпоху и который впоследствии был принят далее мусульманами. В конечном итоге были выработаны общепризнанные правила обращения с военнопленными, в определенной степени защищавшие людей военной профессии, которые волею судеб, а не обязательно по собственной трусости всегда могли оказаться руках своих врагов. По мнению некоторых ученых, к которому авторы склонны присоединиться, такое развитие в искусстве европейской военной науки стало возможным только благодаря широкомасштабному взаимопроникающему влиянию большого количества национальных культур, вынудившее в конечном итоге почти все нации принять общую концепцию ведения войны.

С другой стороны, Япония долгое время находилась почти в полной изоляции от мирового сообщества, поэтому ее культура не была подвержена влиянию подобных идей и не выработала их самостоятельно. Таким образом, феодальные обычаи и взгляды на коллективную ответственность каждой социальной группы сохранялись в Японии значительно дольше, чем в Европе или даже в Азии. Сохранение военных традиций также оказало значительное влияние на отвращение к плену и сопутствующее ему презрительное отношение к военнопленным, которое являлось отличительной чертой поведения японцев в девятнадцатом и двадцатом столетиях.

Также было подмечено, что если к чужим военнопленным японцы относились с большим презрением, то их собственная реакция на плен варьировалась от полного отчаяния (обычно предшествовавшего самоуничтожению) до странной формы фаталистического облегчения, часто переходящего в согласие к полному сотрудничеству с теми, кто захватил их в плен, что при отсутствии отдавшего соответствующие приказание командира ученые объясняют следствием готовности принять позор, а значит, и к любому предательству.

Отдельные эпизоды, извлеченные из архивов Второй мировой войны, содержат поразительные примеры реакции японских военных (а также большого количества гражданских лиц) на угрозу попадания в плен. Начиная с освященного веками харакири, совершавшегося многочисленными командирами, которые использовали свои мечи, чтобы нанести себе традиционный первый удар, прежде чем лейтенант выстрелит им в голову или обезглавит, до упрощенных форм самоубийства младших офицеров, предварительно обезглавливавших собственных солдат; от индивидуальных самоубийств солдат, которые прижимали гранаты к своим телам или клали их себе на голову, до массовых самоубийств японских солдат и гражданских лиц — оргия самоуничтожения была характерной чертой поведения японцев, когда они терпели поражение и сталкивались с угрозой плена.

Эта оргия, вызывавшая отвращение у западных солдат, «которые были бессильны ее остановить», достигла трагических масштабов в битве при Марпи-Пойнт на острове Сайпан, где, как говорят, «был продемонстрирован ужас бусидо» (Leckie, 354), но подобные инциденты случались повсюду, от островов Тихого океана до Китая, Кореи и даже самой Японии, где они продолжались на протяжении нескольких месяцев после того, как поражение Японии было официально признано императором. В отличие от западных военных директив, признававших возможность почетной капитуляции, японская военная этика приказывала солдатам «никогда не подвергаться позору, позволив врагу живым захватить себя в плен» (Leckie, 348). На самом деле, любые условия капитуляции, предложенные противником, даже с целью предупредить бессмысленное кровопролитие, большинство японских командиров воспринимали как оскорбление или просто как глупую шутку. «Как может самурай сдаться врагу? Самурай может только убить себя» — таким был обычный ответ.

По сути, вся японская военная этика была унаследована с феодальных времен, когда узы между вассалом и его господином были настолько абсолютными, что первый рассматривал любую атаку на последнего как личное оскорбление и считал делом чести покарать обидчика. Все клановые культуры содержали концепцию кровной мести, официальной вендетты, которая в военной культуре Токугава стала ритуалом с тщательно организованными нормами и процедурами. Воин, чей хозяин стал жертвой любого оскорбления или считал себя таковой, варьировавшегося от процедурной небрежности до грубого слова, от покушения на жизнь до реального убийства, брал на себя обязательство отомстить за поруганную честь своего хозяина, даже если на это требовались долгие годы. Такое обязательство приобретало особую силу в тех случаях, когда хозяина убивали или же заставляли совершить самоубийство. Древнее конфуцианское правило, согласно которому человек не может жить под одним небом с убийцей своего отца, японские законы и обычаи интерпретировали в пользу лидера клана, считавшегося отцом для всех его членов. Отказ от выполнения этого священного обязательства означал полное бесчестье, «поскольку если тот, кто сумел за себя отомстить, почитался всеми как человек чести, то слабому человеку, который даже не попытался покарать убийцу своего отца или своего господина, оставалось только бежать из родных мест; с этого момента он подвергался всеобщему презрению» (Dautremer, 83). Месть (катаки-ути) считалась свершенной согласно ритуалу лишь после того, как голова врага была положена к ногам хозяина или в случае смерти последнего на его могилу.

Как член воинского сословия (буси) вассал должен был готовиться служить своему хозяину главным образом в качестве воина. Данное обязательство можно было выполнять безупречно лишь при полном отсутствии каких-либо страхов и сомнений относительно опасностей, связанных с профессиональным использованием оружия. Поэтому вся его философия была построена на концепции полного пренебрежения к собственной безопасности и даже собственной жизни, которую согласно данной им клятве он безвозвратно передал в полное распоряжение своего хозяина.

Во всех классических произведениях говорится о том, что кодекс чести самурая (бусидо) повелевал ему подчиняться без промедления, не теряя ни секунды на то, чтобы обдумать характер, значение и последствия приказов начальства. В Хагакурэ, собрании высказываний (записанных в начале восемнадцатого столетия) самурая Ямамото Цунэтомо, который состоял на службе у одного из лидеров клана Набэсима, постоянно говорится о том, что воин должен выполнять любые приказания без промедления, поскольку лишние раздумья могут посеять в душе страх или как-то еще помешать его действиям. В комментариях к этому классическому произведению военного жанра также говорится о необходимости исключения мышления из процесса исполнения приказов. Когда Иэмицу, третий сёгун из клана Токугава, спросил командиров воинских подразделений из клана Кии о том, в чем заключается суть успешной боевой стратегии, их ответ своей прагматической простотой превзошел все остальные известные афоризмы мировой военной культуры: «Главное, никогда не думать!» В конце концов, все решения принимаются другими, где-то наверху. Их задача состоит только в том, чтобы повиноваться. Такая реакция, конечно же, «пришлась по душе Иэмицу» (Norman, 111).

Чтобы помочь воину преодолевать любые мысленные помехи, вызванные естественным страхом смерти, его учили думать о себе как о человеке, чья жизнь не принадлежит ему самому, — излюбленная тема в японской классической литературе, где самурай часто изображается в качестве трагической фигуры, пойманной в сеть культа смерти, к которому он сохраняет слепую преданность независимо от возможных последствий. В самом Хагакурэ достаточно ясно говорится о том, что кодекс воина, знаменитый бусидо, по своей сути является кодексом смерти. Поэтому воин всегда должен быть готов к внезапному и трагическому концу. На самом деле вся его жизнь на службе у военного лидера являлась постоянным напоминанием об этом. «На земле нет ни одной другой нации, — писал в шестнадцатом веке Франческо Карлетти, — которая бы меньше страшилась смерти» (Cooper, 42). Презрительное отношение к смерти, прославившее японских воинов во всем мире, вырабатывалось в них с самого раннего детства. Ребенка из военной семьи выставляли на холод зимой и требовали от него, чтобы он стойко переносил летнюю жару; ему часто поручали сложные задания, устанавливая на его пути искусственные преграды. Как рассказывает нам Нитобэ, чтобы уменьшить в ребенке страх перед сверхъестественными силами (коему в феодальную эпоху были подвержены все общественные классы Японии), родители в самом нежном его возрасте отправляли ребенка ночью на кладбища и лобные места, стремясь таким образом поскорее познакомить своего отпрыска с тем жутким ощущением, которое обычно вызывает в человеке близкое присутствие смерти. Он должен был выносить физическую боль без малейшего признака эмоций, и главная цель обучения юных воинов состояла в подготовке их к церемонии самоуничтожения — ритуальной форме самоубийства, известного нам как харакири («разрезание живота»), или сэппуку (более точный перевод китайского термина, выражающего ту же самую идею).

Ритуальное самоубийство, как высшая форма проявления власти человека над собственной судьбой и непоколебимой отваги перед лицом смерти, являлось одной из главных привилегий японских воинов. Оно зарождалось как простой акт самоуничтожения на поле боя, цель которого состояла в том, чтобы не попасть живым в руки врага. Со временем оно переросло в церемонию, совершать которую имели право только члены букё, при этом неукоснительно соблюдая все тонкости этикета, подразумевавшего присутствие помощника и свидетелей, чья основная задача состояла в том, чтобы придать церемонии социальный характер. Причины совершения ритуального самоубийства, некогда напрямую связанного с желанием воина до самого конца сохранять полную власть над своей судьбой или стремлением последовать за умершим господином, в годы относительного мира, наступившего в эпоху правления дома Токугава, несколько размылись. Так, например, к основным причинам добровольного самоубийства военная классика того времени причисляет чувство вины, вызванное ощущением собственной неадекватности, которое могло быть обусловлено недостойным или небрежным поведением либо ошибкой в выполнении обязательства перед господином. Данная форма самоубийства была известна как сокуцу-си. Другой распространенной причиной самоубийства являлся гнев к врагу, который не мог найти своего выхода (мунэн-бара, фунси). Воин также мог убить себя, чтобы таким образом выразить свой протест несправедливому отношению к себе господина или чтобы заставить его пересмотреть какое-либо решение. Такое самоубийство называлось канси. Среди основных причин недобровольного или вынужденного ритуального самоубийства те же самые источники называют проступок, который воин мог заг ладить, лишь приняв активное участие в собственном наказании в соответствии с законами, регулирующими его особый статус в обществе. Одной из причин совершения данной церемонии мог быть прямой приказ господина, недовольного действиями своего вассала, хотя он мог отдать его и в том случае, если хотел избавить своего вассала (либо самого себя) от ответственности за какой-то поступок.

На практике члены воинского сословия совершали ритуальное самоубийство при помощи специального лезвия, использовавшегося для разрезания той части тела, которая считалась вместилищем человеческой жизни и источником его энергии, — нижней части живота (хара). Используя свой короткий меч (вакидзаси) на поле боя в ранние периоды, а позднее специальный нож, размер и форма которого могли варьироваться в зависимости от конкретных обстоятельств, воин одним быстрым движением слева направо разрезал себе живот по горизонтальный линии, а затем, если у него еще оставалось достаточно сил, делал дополнительный вертикальный разрез, направленный к горлу, либо начав его заново от середины первого, либо просто продолжая его. Цель первого горизонтального разреза изначально состояла в том, чтобы длинным клинком рассечь нервные центры в области позвоночника. Второе дополнительное движение клинка было нацелено на аорту.

_{Ритуальное самоубийство, (харакири, или сэппуку).}

Поскольку такая сложная траектория разреза не могла гарантировать быструю смерть, со временем вошло в обычай при совершении этого ритуала использовать постороннюю помощь. В роли помощника обычно выступал товарищ по оружию, воин, равный по рангу, либо кто-то из подчиненных (если рядом не было специального человека, назначенного властями). Как уже говорилось ранее, его обязанность состояла в том, чтобы обезглавить будущего самоубийцу, после того как последний закончит ритуальный разрез и предложит свою шею. Когда эпоха непрерывной межклановой борьбы ушла в прошлое и военная простота древних обычаев сменилась стремлением к скрупулезному соблюдению сложных правил внешних приличий, его роль постепенно становилась все более значительной, пока он не превратился в формального палача, который часто сносил с плеч голову своей добровольной жертвы, даже не дожидаясь, когда несчастный сам нанесет себе первый удар.

Очевидно, что любой человек, который подобно буси полностью примирился с идеей собственного самоуничтожения. способен превратиться в необычайно опасного воина, всегда готового отдать свою жизнь на поле боя. Получив приказ от своего непосредственного начальника, любой буси, достойный носить такое звание, должен был исполнять его без секундного колебания. Поскольку его противник обладал такой же абсолютной преданностью, то их поединок обычно превращался во взаимное убийство. Потому в крупномасштабных сражениях военачальник часто был вынужден полагаться не столько на доблесть своих воинов, сколько на их численность или, в исключительных случаях, на собственный талант стратега — область, в которой, как мы уже отмечали ранее, достигли высот лишь немногие из японских лидеров.

Та энергия, с которой прекрасно обученные воины раннефеодальной эпохи рвались в бой, стала нарицательной. В мирное время, особенно в течение длительного периода Токугава, эта энергия проявляла себя в высокомерном, презрительном отношении к представителям всех остальных общественных классов, а также в истерической тенденции неадекватно реагировать даже на вымышленные признаки «недостатка уважения» к своей персоне, превращаясь таким образом в хладнокровных убийц. Эти дегенеративные признаки, по всей видимости, были обусловлены тщетностью и общей бессмысленностью существования самураев, по сути, представлявших собой паразитирующий класс в периоды продолжительного мира, когда представители «угнетенных масс» (то есть все остальные классы) скрывали ненависть и презрение под маской вынужденной услужливости. Норман рассказывает:

«Монахи и воины: собаки и животные!» — так звучала распространенная народная пословица», которая в период Токугава часто применялась в отношении «этих ленивых и ненасытных парней». Подобострастие и услужливость самурая по отношению к своему непосредственному начальнику в клановой структуре представляли собой яркий контраст с его высокомерием и нескрываемым презрением к простолюдинам, которых, согласно статье 71 уголовного кодекса (Осадамэгаки), он имел право разрубать мечом на месте в том случае, если какой-то несчастный, независимо от пола и возраста, вел себя недостаточно уважительно или даже в манере, показавшейся самураю «неожиданной». Однако в целом его привилегированное положение в обществе не могло скрыть того факта, что он тоже стал заложником системы, которая давила на него не меньше, чем на остальных. Поскольку воины «подчинялись неписаному своду сложных церемоний, их свобода была в высшей степени ограничена. Им не дозволялось свободно мыслить и тем более действовать в соответствии со своей собственной волей» (Hayashi, 70).

Положение воина в пределах его родного клана или того клана, куда он был определен своим законным господином, оставалось практически неизменным. Только исключительные обстоятельства могли освободить самурая от его обязательств, сделав его воином без хозяина (ронин). Предписания, изданные Хидэёси, жестко ограничивали любые изменения в статусе вассала, и эти положения были еще больше ужесточены Иэясу. Воин, который самовольно разорвал свои отношения с кланом, не мог быть принят в ряды какого-либо другого клана. Более того, лидеры всех остальных кланов были обязаны вернуть такого самурая к его прежнему хозяину либо ответить перед военными властями за неподчинение закону. В случае, если самурай пытался затеряться среди крестьян, система коллективной ответственности (гонингуми) могла навлечь большие несчастья на ту деревню, где скрывался беглец.

Таким образом, куда бы самурай ни поворачивался, он видел, что все пути закрыты для него, дабы гарантировать, что он будет прочно привязан к позиции, отведенной ему в пределах социальной системы.

Образование и статус букё можно рассматривать как развитие различных качеств и институтов на протяжении трех основных фаз японской истории: в течение эпохи Хэйан (794—1156), в течение периода, предшествовавшего подъему дома Токугава (1157–1600) и, наконец, в течение периода Токугава (1600–1867). На каждой фазе существовало четкое различие между образованием и статусом лидеров букё, то есть представителей высшей категории воинского сословия, и образованием и статусом их слуг и вассалов, самураев более низкой категории. На самом деле, кажется очевидным, что вторая категория не обладала привилегиями, считавшимися наследственным правом членов первой категории, и привилегированное положение второй категории (в сравнении с остальной частью населения) не шло ни в какое сравнение с тем статусом, которым обладали военные лидеры нации. Более того, концепция образования букё, представленная на этих страницах, была ограничена и достаточно строго определена.

Учеными как прошлого, так и настоящего было предложено множество определений слова «образование». Для более наглядного представления все эти определения можно свести к двум основным типам или, точнее, позициям. Первая позиция активная, и она включает в себя те определения, согласно которым основная задача образования состоит в интеллектуальном поиске новых областей знаний или их дальнейшем расширении. Вторая позиция пассивная, и она охватывает все те определения, которые сводят роль образования к изучению и освоению различных навыков.

Первый тип образования (можно сказать, знания) охватывает весь доступный диапазон окружающей человека реальности, превращаясь в независимый поиск ответов на те загадки, которые она предлагает ему почти на каждом шагу. Второй тип образования сосредоточен главным образом на нескольких предположительно «хорошо известных» аспектах человеческого существования, которые оно повторяет и подтверждает. Первый тип устремлен в неизвестное и во все возможные направления, в то время как второй вращается вокруг известного и поэтому движется в одном-единственном направлении. В данном контексте можно сказать, что воинское сословие как по самой своей природе, так и в силу необходимости совершенствовать профессиональные качества имело естественную склонность ко второму типу образования, которое было им определено как повторение упорядоченных и ожидаемых образцов мышления и поведения в соответствии с четкой последовательностью, не оставлявшей места для импровизации.

Хотя среди представителей воинского сословия было немало тонких ценителей искусства, особенно начиная с поздней части эпохи Хэйан, высокая оценка культурных достижений все равно не могла заставить военных лидеров принять то лучшее, что мог им предложить опыт этой эпохи. Напротив, их выбор был весьма ограничен, и подобная узость в конечном итоге привела к кризису самого воинского сословия, обрекая их лидеров повторять неудачные попытки навсегда заморозить время и обычаи в высшей точке феодализма. На самом деле, лидеры воинского класса были вынуждены быстро пересмотреть свое положение в национальной системе, чтобы подняться на политические волны, вызванные возвращением власти к императору.

Когда в одиннадцатом столетии буси начали вырабатывать свои профессиональные качества и объединяться в отдельный общественный класс, им противостояла весьма утонченная культура хэйанского двора и его аристократия. Представители этой культуры достигли вершин в изучении классической литературы, они проводили исследования запутанного клубка религиозных идей, импортированных из Индии вместе с китайскими добавками, выработали теократическую теорию государства и нации и вплотную приблизились к неисследованным просторам чистой философской мысли. К тому времени, когда воины переключили свое внимание с провинций на столицу и верховную власть, хэйанская культура уже оставила далеко позади прежние интересы, существовавшие в эпоху кабанэ, которые ограничивались искусствами (вадза), рассматривавшимися в основном как эзотерические проявления божественных сил, молитвословиями (норито), гарантировавшими эти проявления, и религиозными ритуалами (мацури). Вместо этого хэйанские ученые начали впитывать в себя достижения китайской культуры, одновременно с этим уделяя особое внимание не столько количеству, сколько качеству и квалификации школ, библиотек и учителей. Уже были предприняты определенные шаги для придания официального статуса преподавателям, которые читали лекции или преподавали в особняках лидеров аристократических кланов и при дворе. С этой целью была сформирована национальная образовательная система, чьи корни уходят в восьмое столетие, когда был издан кодекс Тайхорё (702 год). При императорском дворе были основаны центры обучения, которые находились в ведении главы отделения общественного образования (фуми-цукаса-но-ками), и со временем в каждой провинции появились их филиалы (кокугаку). Императорский колледж (дайгаку) и палата наук (дайгакурё) выросли в самостоятельное учреждение с собственными образовательными правами, с ректором (дайгаку-но коми), заместителем ректора (сукэ), старшими и младшими помощниками (дайдзё и сёдзё), а также младшими и старшими чиновниками (дайсакан, сёсакан). Под наблюдением этого управленческого аппарата действовали многочисленные профессора и их ассистенты, которые читали ознакомительные и специальные курсы по следующим основным предметам:

китайская классика (мёкё);

закон (мёхо);

каллиграфия (сёдо);

математика (сан);

композиция и риторика (мондзё, монгаку);

китайская поэзия (сигаку);

японская поэзия (кагану);

планирование и стратегия (сусай);

политическая теория (синси);

гадание (ин-ё);

календарь (коёми);

астрология (тэммон);

музыка (гагаку);

медицина и фармакология (тэнъяку).

Все эти основные предметы со временем развились в сложные академические дисциплины, на своем высшем уровне сливавшиеся, как это часто бывает, с эзотерикой, метафизикой и интуитивным мышлением. Так, например, из таблицы 9 видно, что основу предмета «китайская классика» составляли тринадцать текстов, каждый из которых сопровождался своими собственными комментариями и приложениями, составленными на основании китайских и японских источников. Экзаменаторы проверяли своих студентов-аристократов на знание всех этих текстов. Студенты могли изучать классические тексты по одному или же, чтобы иметь право претендовать на самые высокие должности, изучать их группами, представленными тремя основными сочетаниями: Малая классика (сёкё), Великая классика (дайке) и Средняя классика (тюке). Даже в те времена очень редко встречались люди, которые могли бы похвастать скрупулезным знанием всех тринадцати книг.

Таким образом, в течение большей части эпохи Хэйан основная цель образования заключалась не столько в расширении и углублении областей знания ради понимания и оценки тех бесчисленных возможностей, которые предоставляет человеку жизнь, сколько в правильном воспитании чиновников для государства, уже выбравшего одну из этих возможностей (имитацию китайской модели) и теперь неустанно заботящегося о том, чтобы сохранять и совершенствовать свою теократическую и аристократическую структуру. Традиционно одной из важнейших задач образования являлся внешний вид (катати), поскольку он визуально представлял власть и престиж. Интеллект (дзаи) требовал большей специализации, поскольку функции представителей знати, призванных на службу государственной системе, были многочисленными и разнообразными. На самом деле, отпрыски благородных семейств были сосредоточены главным образом на изучении придворных церемоний (юсоку кодзицу), ритуалов введения в должность (дзилюку), законов и теорий управления и т. д. Провинциальные аристократы имели большую склонность к изучению математики, закона, гадания, астрологии, планирования и стратегии.

В течение эпохи Хэйан на волне повышенного интереса к образованию стали появляться частные школы (как рассказывает Токиоми), предназначенные для обучения «большого количества людей». Такие школы, как «Никёин» Кибино Макиби, «Унтёин» Исо-но-ками Якацуги и собственный институт монаха Кутая[8] «Сюгэйсёин», действовали за пределами национальной системы образования, отважно пытаясь сделать для всех остальных общественных классов то, что система делала для представителей аристократии. Их существование часто находилось под угрозой, и в конечном итоге все они были закрыты. Однако эти попытки продемонстрировали центробежный и экспансивный эффекты широкого подхода к образованию и создали прецедент для периодически возобновлявшихся попыток основать центры всеобщего обучения, когда и где это было возможно.

Таким образом, в самом центре этой культуры и у ее внешних границ зрел неудержимый импульс к расширению и эксперименту, который отбрасывал искусственные ограничения и, возможно, дал толчок к началу того периода волнений и славы, который последовал сразу за эпохой Хэйан.

Воины одиннадцатого столетия были ослеплены блеском культурных достижений хэйанского периода, и хотя со временем блеск его сильно потускнел, букё еще достаточно долго сохраняли в себе следы первоначального очарования, которые проявлялись либо в нарочитом презрении к атрибутам этой культуры, либо в попытках воссоздать ее ауру (хотя и на другой основе и с другим содержанием) везде, где это было возможно.

В начале своей истории в качестве нового общественного класса, пытающегося определить собственный характер и найти свою судьбу, военные кланы, устремившиеся к центру национальной культуры в течение эпохи Хэйан, отправляли учиться детей своих лидеров в аристократические школы и академии, чтобы наилучшим образом подготовить их к новым расширенным обязанностям. Там эти «новые» люди, которые — даже будучи букё высших рангов — воспитывались в провинциальных городах, где они привыкли носить оружие и жить в простой, почти аскетической обстановке, представляли собой резкий контраст с изнеженными отпрысками аристократических семей, который боялись и в то же время презирали их. На самом деле, аристократы смутно осознавали, что, хотя члены этих провинциальных семей «лучников и всадников» служат им незаменимым инструментом в борьбе за власть, они также являются и опасными потенциальными соперниками. Как свидетельствуют многочисленные архивы, аристократы крайне неохотно допускали воинов высшей категории в свои центры обучения, и последние затаили на них злобу, которая не раз находила свое конкретное выражение в последующие века, когда они полностью отплатили кугё (как и представителям духовенства, занимавшим многие ведущие посты в системе образования) за все обиды, нанесенные аристократами и священниками, — оскорбления, которые букё переносили с холодной решимостью военных людей, чье время уже было не за горами.

Будучи прагматиками по своей природе, военные лидеры букё должны были решить с самого начала, будут ли они полностью поглощены хэйанской культурой или вместо этого позаимствуют у нее те черты, которые помогут им в достижении собственных целей и в то же время позволят сохранить свою индивидуальность. Пример некоторых военных кланов, члены которых слишком опрометчиво поддались очарованию хэйанской культуры и впоследствии были поглощены общим процессом декаданса, заставил многих лидеров избрать для себя второй путь. Таким образом, общая тенденция букё заключалась в том, чтобы в качестве основного оправдания собственного существования продолжать развивать боевые искусства (бу), одновременно овладевая теми административными навыками (бун), которые помогали управлять страной. Однако их выбор был сильно ограничен, как по типу предметов, так и по их содержанию, поскольку оперативные и функциональные знания могли получать лишь представители высших категорий и рангов букё. Кроме того, их учебный план полностью игнорировал обширные области знаний, чья спекулятивная и абстрактная природа, способная вплотную подвести человека к непознанному и неизвестному, являлась дестабилизирующим фактором для воинов, привыкшим к размеренности и жесткой дисциплине военной жизни.

Таким образом, когда представители высших рангов букё начали посещать аристократические академии в конце эпохи Хэйан, им не приходилось долго думать над выбором учебной программы. Государственное управление, математика, закон и отправление правосудия (а также, разумеется, военное планирование и стратегия), судя по всему, представляли наибольший академический интерес для этой «новой» породы людей, составлявших основу многочисленных военных кланов, которые быстро набирали силу в этот период. Ключевые должности мировых судей, судебных инспекторов и надзирателей все чаще начали занимать члены букё, которые посвятили себя карьере на государственной службе, контролируемой императорским двором. Эти люди постепенно начали оказывать давление на Киото изнутри и снаружи. Но если воины высших категорий и рангов имели возможности для обучения (хотя и на избирательной основе), интересы их вассалов, по всей видимости, были сосредоточены исключительно на совершенствовании тех боевых навыков, которые открывали многие двери для лидеров букё. Мастерское владение луком, копьем и мечом в то время имело первостепенное значение для самураев, и оно приобретало еще большую важность по мере того, как центр императорской власти медленно и неуклонно разъедался эрозией. Эти виды оружия стали главными инструментами для создания и проведения политики букё. Простые самураи обучались дома или в центрах военной подготовки своего клана — их образование было заброшено до такой степени, что оно не могло оказывать какого-либо влияния на жизнь воинов. О случаях полной безграмотности в среде самураев низшего ранга свидетельствуют многочисленные хроники, относящиеся не только к концу эпохи Хэйан, но и к более поздним стадиям общественного развития, предшествовавшим периоду Токугава.

С основанием Камакурского сёгуната (1192 г.) процесс замещения кугё представителями букё значительно ускорился. Сильные военные кланы основывали центры высшего образования, где их лидеры изучали дисциплины, связанные с управлением страной. Считается, что по инициативе клана Ходзё, который проявлял исключительные лидерские качества в течение беспокойного Камакурского периода (1185–1333), при буддийском храме Сёмёдзи была учреждена библиотека «Канадзава бунко», наполненная японскими и китайскими классическими произведениями. В течение последующего периода правящий клан Асикага также основал свою собственную школу, хотя культурные традиции этой конкретной семьи уходят корнями в одиннадцатое столетие, когда один из ее лидеров, Ёсиканэ (?—1199), основал учебный центр в семейном храме Баннадзи. О возрастающем значении административных навыков свидетельствуют увещевания, с которыми к военным лидерам обращались старейшины и советники, постоянно напоминая им о том, что «следует совершенствоваться как в культурных, так и боевых навыках» (Kaigo, 20). По всей видимости, эти увещевания были приняты высшими категориями букё, поскольку многочисленные исторические свидетельства говорят нам о том, что военные лидеры периодов Рокухара, Асикага и Момояма хорошо разбирались во всех тонкостях политической игры, непревзойденными мастерами которой были их предшественники, кугё. Последние постепенно теряли почву под ногами по мере того, как военные центры власти превращались в близкое подобие императорского двора, притягивая к себе ученых и художников различных категорий.

Однако в среде самураев низших рангов и категорий ситуация складывалась совершенно иначе. Как уже отмечалось ранее, простые воины по большей части оставались практически безграмотными. Фредерик рассказывает, что в Камакурский период нередко встречались воины, незнакомые с символами китайско-японской письменности. Ввиду постоянного участия в боевых действиях, которыми сопровождалась борьба их лидеров за власть и престиж, образование даже начального уровня являлось для них не только необязательным, но зачастую и нежелательным, поскольку оно отнимало время (а вассалы, находящиеся на службе у господина, имели очень мало времени, принадлежавшего им самим). Более того, обучение могло завести их в такие области, которые, по мнению тех же самых лидеров, лежали за пределами интересов представителей низшего ранга воинского сословия. В этой точке, все еще расположенной очень близко ко времени появления нового общественного класса профессиональных воинов, мы наблюдаем развитие интересного феномена, известного в среде специалистов по японской истории под названием «антиинтеллектуализм». В данном контексте этот термин означает необычное отвращение японцев к неконтролируемому знанию, то есть знанию, освобожденному от оков и способному исследовать в активном смысле весь диапазон и все аспекты человеческого существования. Здесь можно сделать одно интересное примечание: в феодальные времена японский язык не содержал термина, который по своему смыслу был бы эквивалентен английскому слову «любопытство», — нет его в японском языке и сегодня (Dore 2, 51).

С необычайной интуицией, характерной для всех военных лидеров в мировой истории, высокопоставленные члены букё (то есть правители и хозяева различных военных кланов) поняли с самого начала, что широкий диапазон знаний является необходимым условием для успешного выбора и принятия правильного решения в любой области человеческих начинаний. Это, в свою очередь, подразумевает допущение определенной независимости суждений, лежащей в основе независимых действий, даже несмотря на существование жесткой стратификации клановой культуры и теоретическое отрицание любых проявлений подобной свободы мысли и действия. Эгалитарные условия, которые имели придворная аристократия (кугё) в течение эпохи Хэйан и в определенной степени лидеры военных кланов (букё) в последующие периоды, не смогли прижиться в Японии с такой же легкостью, как это было в Греции во времена классической эпохи. Придворная знать Нара и Киото печально известна своей враждебностью в отношениях друг с другом, как и феодальные правители из крупных военных кланов, которые погрузили страну в состояние полного хаоса, пока, наконец, не заключили между собой мирный договор, навязанный им Иэясу в семнадцатом столетии (который был быстро отменен после 1868 года, когда клан Токугава и его союзники утратили власть над страной).

Прекрасно понимая, что неконтролируемое знание способно привести к возникновению центробежного эффекта, каждый хозяин и правитель обычно старались ограничить интеллектуальное развитие своих вассалов тем уровнем, при котором они могли бы успешно справляться со своими функциями и обязанностями, но не более того. Поэтому по мере продвижения от высших ступеней в клановой иерархии к низшим интеллектуальная подготовка членов клана становилась все более ограниченной. Кроме знаний и навыков, необходимых для успешного использования тех видов оружия, которым члены каждого клана должны были владеть, они проходили специализированную подготовку по исполнению различных административных функций. Но поскольку эти административные должности обычно являлись наследственными, они не предоставляли материала для творческих инноваций.

В начале семнадцатого века все провинциальные правители сделали подготовку своих военных вассалов настолько специализированной, что место древних воинов с их многочисленными навыками, склонных к импровизации и творчеству, которые пережили «смутное время» (с десятого по шестнадцатое столетие), заняла компактная масса сражающихся «техников», воспитанных на культе абсолютной преданности своим правителям и господам.

Разумеется, среди воинов низших категорий и рангов далеко не все были согласны с такой однобокостью своего существования. Когда у них появлялась такая возможность, эти люди отправляли своих детей в храмы и монастыри, где они присоединялись к «длинноволосым новичкам» (тиго-суйхацу), которых учили читать и писать. В некоторых случаях это образование дало самураям низкого ранга основу для независимого мышления, что привело их к столкновению с жесткой социальной системой, которой Токугава Иэясу придал окончательный вид.

На самом деле, с приходом к власти клана Токугава процесс военной специализации достиг своего апофеоза. Лидеры этого клана довели до крайности политику своих предшественников, направленную на ограничение образования как верхних, так и нижних категорий и рангов букё. Они начали с самих лидеров, провинциальных правителей военных кланов — даймё. По всей стране открывались центры обучения для детей из военных семей, и особенно отпрысков провинциальных правителей, чтобы таким образом оградить букё от прямого влияния школ и университетов, расположенных в Киото и его окрестностях, где все еще доминировало интеллектуальное влияние кугё. Хотя принцип абсолютной лояльности каждого члена общества по отношению к прямому начальнику (у даймё таковым являлся сёгун) по-прежнему соблюдался в соответствии со строгими конфуцианскими нормами управления социальными взаимоотношениями, в этих новых провинциальных центрах общий набор инструкций выходил за узкие рамки внутренних дел клана, охватывая проблемы провинции и страны в целом, чтобы подготовить этих правителей к лучшему пониманию и успешному исполнению директив, изданных бакуфу в Эдо. Однако на эту подготовку, как и ранее, были наложены строгие ограничения, чтобы уменьшить вероятность появления такого провинциального правителя, который развил бы в себе потенциально опасные взгляды на свои собственные функции; но все равно их кругозор был несравненно шире, чем тот узкий взгляд на жизнь, который дозволялось иметь вассалам этих правителей.

Среди центров обучения, основанных букё, можно назвать знаменитый Ёкэндо в Сэндай, Кодзокан в Ёнэдзава, Кодокан в Мито, Шидокан в Кагосима, и Мёйринкан в Хаги. Главным институтом, который осуществлял контроль над всеми остальными, был Сэйдо, расположенный, естественно, в военной столице — Эдо. Ученый Койке Кэндзи описал историю, организационную структуру и программу обучения одного из таких центров, который носил название Ниссинкан и был расположен в Вакамацу. Основной специализацией этого центра были литературное образование и физическая подготовка будущих провинциальных правителей, вассалов высшего ранга и ведущих администраторов древнего клана Аидзу. Систематическое обучение детей высокопоставленных членов этого клана официально начиналось после того, как им исполнялось восемь или девять лет. Однако до этого, согласно существовавшему в то время обычаю, детей уже успевали познакомить с основами воинского этикета, а в пятилетием возрасте мальчики получали свой первый самурайский костюм и меч (с которым впоследствии они никогда не расставались).

Получив свой первый меч, мальчик присоединялся к другим детям, разделенным на группы по территориальному признаку в соответствии с разделением города на районы. В каждой группе был свой лидер, который отвечал за всех ее членов перед учителем из храма или института. Под строгим надзором этих учителей дети, начиная примерно с десятилетнего возраста, заучивали наизусть литературные тексты (без объяснений). В возрасте от десяти до одиннадцати лет они начинали изучать и практиковать правила официального этикета. В тринадцать они начинали практиковаться в стрельбе из лука, фехтовании на мечах и копьях и продолжали совершенствовать эти навыки на протяжении всей своей жизни. В пятнадцать они приступали к изучению китайской классики, и опытные педагоги помогали им выбрать одну из специализаций военного управления в зависимости от своих персональных наклонностей. Когда юношам исполнялось по шестнадцать лет, группы распускались, и каждый из них продолжал заниматься с учителями по индивидуальной программе (таблица 10). Такое индивидуальное обучение продолжалось до двадцати двух лет. После этого, если молодой человек успешно усвоил программу, он мог либо остаться в институте Ниссинкан, либо продолжить свое образование, посещая другие учебные заведения страны. Как правило, его подталкивали к избранию специализированной карьеры, которая напрямую зависела от ранга и должности отца, поскольку предполагалось, что сын сменит отца, после того как тот выйдет в отставку или умрет. Менее талантливым студентам делали некоторые послабления. Им уделяли больше внимания и предоставляли больше времени, чтобы они не отставали от остальных. Провал на экзаменах, разумеется, означал полное бесчестье, поскольку чаще всего он означал (в характерной японской манере), что вся семья будет переведена на более низкую ступень в клановой иерархии, поскольку сын не смог последовать по стопам своего отца.

Как рассказывает нам Доре, клан Цу гордился тем, что у него есть три зала для изучения дзюдзюцу, три для упражнений с огнестрельным оружием, три для фехтования на копьях, три для фехтования на мечах, один для стрельбы из лука, три вольера для верховой езды и одно помещение для занятий стратегией, и все это на территории одного тренировочного лагеря. В большинстве центральных и провинциальных школ утро посвящалось литературным дисциплинам, а в дневное время ученики совершенствовали свои боевые навыки, таким образом сочетая бун и бу. О пропорциональном соотношении учителей, преподававших различные предметы, можно судить по расходной ведомости, включенной в бюджет школы Тёсю за 1797 год. Как рассказывает Доре, в штатном расписании этой школы числились пять преподавателей китайской классики, пятнадцать инструкторов по боевым искусствам, один учитель каллиграфии, один — математики, два воспитателя, два библиотекаря, один клерк и два служителя часовни. Что касается конкретного статуса этих учителей, то более подробно о нем будет рассказано позднее в этой главе.

На изображенном ниже плане института Ниссинкан видно, как много места в нем было отведено для занятий различными специализациями будзюцу. Большинство институтов (а порою даже и частные дома воинов высшего ранга) имели примерно такую же внутреннюю планировку. Почти в каждом из них можно было найти открытые и закрытые стрельбища для упражнений с луком и огнестрельным оружием; пруды различной формы для плавания в доспехах и без, а также на спине лошади; открытые площадки для верховой езды и всевозможных конных упражнений; длинные залы для упражнений с копьями и фехтования, и залы поменьше для отработки приемов рукопашного боя.

По инициативе Токугава в провинциях, находившихся под их прямым контролем, а также в тех провинциях, где распоряжались военные правители (даймё), создавались школы для простых самураев. Обычно эти школы (хангаку, ханку) основывались в призамковых городах и субсидировались военными кланами, как правило, за счет выделения дохода с определенного участка рисовых посевов. Однако по качеству обучения эти заведения не могли конкурировать с институтами, открытыми для представителей высших категорий и рангов букё. Кроме того, учебная программа в них была строго определена и жестко ограничена, а в некоторых кланах воины самой низшей категории вообще не имели возможности учиться (Dore, 226). В общем, можно сказать, что пропасть между воинами высшей и низшей категории была глубокой и непреодолимой, хотя совершенно очевидно, что простые самураи составляли значительное большинство.

Так, например, Фукудзава рассказывает нам, что воины высших рангов, принадлежавшие клану Окудайра из Накацу

«были хорошо накормлены и одеты, а также имели большое количество свободного времени, которое они могли посвящать искусству, литературе и военным наукам. Они читали конфуцианскую классику> и книги по истории, изучали военную стратегию, занимались верховой ездой, фехтованием на копьях и мечах и знали о науке и искусстве все, что должны были знать в то время культурные люди благородного происхождения. Поэтому они отличались изысканностью манер, и многие из них могли по праву считать себя культурными и утонченными джентльменами» (Fukuzava, 313).

В отличие от них воины низших категорий «практиковали воинские искусства, когда у них появлялось время, свободное от многочисленных побочных обязанностей, а в изучении литературы они не заходили дальше «Пятикнижия» и на чуть более продвинутой стадии одной или двух книг Мэнцзы и «Цзо чжуань». Больше всего они занимались письмом и арифметикой и в этом значительно превосходили высокопоставленных самураев» (Fukuzava, 313). На самом деле ввиду такой предрасположенности к письму и счету должность каллиграфа считалась самой желанной среди самураев низших рангов, и воин, который ее получал, должен был исполнять фундаментальные обязанности по управлению делами клана, сбору налогов и ведению архива.

Хотя в теории каждый буси независимо от своего ранга должен был в совершенстве владеть всеми специализациями будзюцу, вскоре стало очевидным, что в длительные периоды застоя (так же известные, как периоды относительного мира) начался дегенеративный процесс, поскольку боевые навыки вассалов нижнего ранга не находили применения. Они стали уделять значительно меньше времени и внимания своей боевой подготовке, чем в эпоху, предшествовавшую периоду Токугава, когда их жизнь очень часто зависела от умения противостоять врагу на поле боя, а это умение, в свою очередь, зависело от навыков обращения с копьем и мечом (лук считался более аристократическим и изысканным оружием). До периода Токугава, когда феодальные правители были вынуждены полагаться на боевые навыки своих вассалов, передовые лидеры понимали, какую большую роль на поле боя могут играть простые солдаты, такие, как накакосо, тамокосо и кати (то есть огромная масса пеших солдат, или асигару), поэтому они заботились об их подготовке и даже поощряли развивать свои способности до такой степени, чтобы претендовать на высшие офицерские должности, как Ода Нобунага, Хидэёси и другие знаменитые личности. Герои, в одиночку побеждавшие армии, всегда были скорее мифом, чем реальностью, — история с удручающим постоянством доказывала, что сражения обычно выигрываются за счет использования больших масс войск в наиболее выигрышной манере.

Даже великие воины, достигшие высот в искусстве фехтования и стрельбы из лука, могли при случае пасть от руки ветерана-копейщика ранга хирасамурай или его слуг (тюген), возглавляемых лидерами ранга когасира. Каждая группа копейщиков, составленная из воинов этих рангов, представляла собой весьма эффективную боевую единицу, которую мог нейтрализовать лишь аналогичный отряд хорошо подготовленных лучников или копейщиков, а не одинокий рыцарь со слепым безрассудством врубающийся в гущу врагов. Лишь после того как удавалось разрушить плотное построение отряда, воины высшего ранга и их вооруженные мечами офицеры наконец получали возможность блеснуть мастерством в индивидуальном бою. Но есть свидетельства, указывающие на то, что даже тогда многие из этих офицеров и военачальников падали сраженные искусным ударом копья безвестного ветерана низкого ранга.

В течение периода Токугава заметно ухудшившееся качество образования и подготовки вассалов низших рангов, которые составляли подавляющее большинство букё, еще больше расширило пропасть между этими вассалами и их лидерами, занимавшими командные посты. К концу семнадцатого века древняя должность главы клана, которая когда-то была доступна для любого члена воинского сословия, стала практически недоступна для буси низших рангов. Таким образом, она стала зеркальным отражением той должности, которую когда-то занимали высокопоставленные члены кугё при императорском дворе в Нара и Киото. Это подразделение в букё даже приобрело ауру божественного промысла, которая некогда являлась прерогативой императорских кругов. Со временем разделение внутри кланов стало таким сильным, что казалось, будто «в состав одного клана входят представители двух различных рас» (Fukuzava, 312). Дифференциация между членами клана была основана на почти непреодолимых различиях в правах, родстве, доходах, образовании, манерах и обычаях. Достаточно сказать, что «ни при каких обстоятельствах не мог состояться брак между представителями ранга кюнин и кати. Такие союзы были запрещены как обычаем, так и законами клана. Даже при адюльтере обе стороны почти всегда принадлежали к одному и тому же рангу» (Fukuzava, 311). Даже исключительные заслуги или таланты (хотя в ранние периоды японской истории такие качества порой помогали крестьянину подняться до ранга военного диктатора) не могли перебросить мост через пропасть между высшей и низшей категориями воинов в период Токугава, когда социальная стратификация стала необычайно жесткой. Так, например, в клане Окудайра

«простой самурай независимо от своих заслуг или талантов никогда не мог превзойти самурая из верхней категории. Известны случаи, когда каллиграфам (высший ранг в нижней категории) удавалось стать членами косигуми (низший ранг в верхней категории), но таких примеров можно насчитать не более четырех-пяти за весь период в 250 лет» (Fukuzava, 309).

Воин нижней категории получал жалованье, равное приблизительно пятнадцати коку риса или тринадцати коку риса плюс рацион на две персоны, или десяти коку риса плюс рацион на одну персону. Рацион представлял собой набор всего необходимого, в чем нуждался средний человек на протяжении месяца, и обычно он варьировался от одного до пяти сё. Этого дохода «было недостаточно даже для того, чтобы удовлетворить элементарные жизненные потребности в пище и еде. Поэтому все работоспособные члены семьи как мужчины, так и женщины пытались восполнить недостаток средств случайной работой, такой, как прядение и рукоделие» (Fukuzava, 313).

Вполне естественно, в воинской среде процветали как открытые, так и замаскированные формы коррупции, и эту болезнь так и не смогли побороть различные официальные декреты и указы (возможно, потому, что они были направлены скорее против следствий коррупции, не затрагивая ее причины). Она принимала так много форм, что «даже самый прямой и честный чиновник, пользовавшийся доверием людей, потому что он категорически отказывался иметь какое-либо отношение к взяточничеству, мог незаметно для себя попасть в соблазнительную ловушку коррупции» (Fukuzava, 316). На самом деле эта практика распространилась настолько широко, что у нее даже появилось свое собственное название: тасибути, или «прибавка к жалованью».

Таким образом, широкие массы воинов нижней категории начали приобретать качества, ранее ассоциировавшиеся с простолюдинами (хэймин) в общем, а в частности, с теми весьма динамичными и неугомонными торговцами (тёнин), чьи коллеги в Европе несколькими веками ранее резко изменили ход континентальной истории, выступив против феодальных замков из своих «бургов», с их гильдиями, корпорациями, ассоциациями и банками, твердо сплотившимися за новыми городскими войсками.

В Японии эрозия феодальной военной мощи не пришла извне (как это было в Европе) и не стала результатом прямой конфронтации между обитателями замков и городским населением. Напротив, она, по всей видимости, происходила внутри самого воинского сословия, по мере того как самураи низших рангов все сильнее смешивались с членами других социальных классов. Так, например, браки между воинами нижней категории и тёнин случались значительно чаще, чем «брачные союзы между членами семей самураев нижней и верхней категории» (Blacker, 307); по всей видимости, такое соглашение было весьма привлекательным для обеих сторон, поскольку «самурай вступал в семью богатых торговцев и находил там материальное благополучие. Тёнин, в свою очередь, через такое родство мог купить себе статус самурая» (Blacker, 307). По мнению многих историков. такое слияние «стало одной из главных движущих сил Реставрации [в 1868 г.]. Можно сказать, что Реставрация произошла по инициативе самураев нижней категории и при финансовой поддержке тёнин» (Blacker, 307).

На самом деле, ситуация, созданная резким разграничением между двумя категориями воинов, была настолько безрадостной для простых воинов, что многие из них стали мятежниками и «внезапно полностью изменили свое отношение к военным и литературным занятиям. Вероятно, именно поэтому некоторые из самураев нижней категории открывали залы для обучения своих детей фехтованию» (Fukuzava, 321).

В заключительную фазу периода Токугава многие безвестные воины (служившие различным кланам, но в качестве самураев низшего ранга) упоминались в хрониках будзюцу как превосходные фехтовальщики, которые часто оказывали ожесточенное сопротивление воинам верхней категории в дуэли на мечах. Многие мастера боевых искусств, жившие в этот заключительный период господства Токугава, были представителями низших рангов воинского сословия. И даже значительно ранее те воины, которые освободили себя от клятвы верности господину или замку и стали сами распоряжаться своей судьбой (воин, не имеющий господина, назывался ронин), повернули вспять процесс деградации, начатый в рядах букё собственными жесткими сегрегационными законами. Эти воины без хозяина пользовались репутацией превосходных бойцов, и ни один мудрый самурай, независимо от своего ранга, умения обращаться с оружием или репутации, не вступал с ними в конфронтацию без особой необходимости.

Как и следовало ожидать, слияние нижней категории воинов с членами подчиненных классов фермеров, ремесленников и торговцев повлекло за собой принятие боевой этики, навыков и духа последними, которые, подготовившись таким образом, плавно влились в ряды новой императорской армии в 1873 году. Тогда консервативные кланы традиционных воинов обнаружили, что новые солдаты Японии, которые противостояли им на поле боя, отличаются дисциплиной, преданностью воинскому долгу и решимостью сражаться до самого конца, некогда считавшимися исключительными особенностями самих буси. Эта новая армия, собранная из представителей всех общественных классов, действовала с замечательной эффективностью как на территории самой Японии, так и на Азиатском континенте. Она зарекомендовала себя превосходным инструментом дня проведения политики лидеров тех древних кланов, чьи феодальные корни находились так глубоко, что их нельзя было вырвать, не нанеся при этом серьезных повреждений внутренней ткани нации, прошедшей через длительный период военного воспитания.

Однако на заре периода Токугава и на протяжении большей его части воинское сословие, несмотря на строгое внутреннее разделение на кланы и ранги, являлось центром власти в Японии. Гордость за свое положение была главной отличительной чертой воинов, и даже самые бедные из них вели себя словно монархи перед простолюдинами, будь то крестьяне, ремесленники или торговцы. Обращение к буси без должного уважения (как того требовали обычаи и закон) влекло за собой немедленную смерть провинившегося от его руки. Как уже отмечалось ранее, законы Иэясу были здесь предельно точны: никто не вправе помешать самураю зарубить простолюдина, который вел себя с ним недостаточно почтительно. Такая свобода в суждениях и действиях, охраняемая законом и ограниченная только возможным страхом получить ответный удар, породила на свет практику «пробного убийства», которая состояла в том, что самурай испытывал свой новый меч на беззащитном пилигриме, одиноком крестьянине или простолюдине. Крик, сопровождавший удар, действовал в качестве предупреждения, которое заставляло всех, кто оказался поблизости, срочно искать укрытие.

Гордость самураев была настолько велика, что в общем случае она была неотличима от простого высокомерия и жестокости. На самом деле, высокомерие этих самураев, которые со «своими надменными манерами и тщеславной миной» (Nishida, 32) составляли «самый властный класс в Японии» (Midford, 37), часто становилось смертельным, если кому-то из их числа вдруг казалось, что к нему проявили недостаточно уважения. Можно сказать, что со временем, в девятнадцатом веке, под давлением исторических обстоятельств произошло слияние простых самураев с представителями других общественных классов на более демократическом уровне. Но высокопоставленные самураи и лидеры различных кланов оставались надежно изолированными от жизненных реалий того общества, которое находилось под их управлением (как это было с аристократами, возвысившимися в феодальной Европе за счет собственной военной мощи или в более близкие нам времена с теми лидерами и их когортами, чья сила была основана на промышленных и коммерческих комплексах). Вполне естественно, большинство самураев высокого ранга продолжали ожесточенно противостоять любому курсу национальной истории или эволюции, кроме тех, что находились в строгом соответствии с принципами кланового господства и поклонения предкам, которые формировали основу их традиций и составляли главный смысл их существования.

Характерной и наводящей на определенные размышления особенностью большинства древних культур является доминирующая роль женщины в управлении делами клана. Но историческая наука в общем и целом склонна недооценивать ранние, ярко выраженные матриархальные аспекты жизни человеческого общества; часто встречающиеся близорукие оценки хроникеров поздних эпох и периодов, пытавшихся угодить предвзятым суждениям своих хозяев, либо сильно преуменьшают роль женщины в военной истории древних цивилизаций, либо полностью игнорируют ее. Однако древние саги, археологические открытия и кропотливая работа антропологов свидетельствуют о том, что женщины принимали самое широкое участие в жизни клана или племени в до- и ранний исторический период от заснеженных земель Северной Европы до тропических культур Египта и Месопотамии, в Древней Спарте, кельтских кланах Западной Европы и в кочевых племенах, наводнивших степи Монголии, как, разумеется, и во многих клановых культурах Юго-Восточной Азии и Китая.

В Японии изначальная доминирующая роль женщины нашла свое первое выражение в мифах этой страны, которые традиционно подчеркивают главенство богини солнца Аматэрасу над всеми божествами японского пантеона, как и равенство в боевом отношении богини Идзанаги со своим супругом Идзанами. Влияние древнего матриархата прослеживается также и в доминировании солнечного культа, который был женским по своей природе в первоначальной японской концепции.

Даже первые хроники японской истории наполнены описаниями подвигов воинственных цариц, которые лично водили свои войска на штурм вражеских укреплений в Ямато или через пролив в Корею. Со временем растущее влияние конфуцианской доктрины заметно ослабило доминирующее положение женщины, оградив ее ограничениями различного рода. Но эти ограничения далеко не всегда принимались кротко и смиренно, в чем пытаются нас уверить историки более позднего времени. В период Хэйан женщин, возможно, и нельзя было встретить на поля боя, но, они внесли немалый вклад в культурные достижения своей эпохи. Некоторые придворные дамы из кугё проявили себя как творческие личности, наделенные поразительными способностями. Хотя их литературные произведения не соответствовали жестким, педантичным формам классических китайских текстов, они пользовались большой популярностью у просвещенных людей того времени, поскольку в них впервые нашло свое выражение подлинно японское мировосприятие. Глубина и композиционная сложность этих произведений помогают понять, почему различные императрицы и придворные дамы Нара и Киото владели такой энергией, которая позволяла им управлять делами государства как напрямую, так и более тонко (но не менее эффективно) из мест уединения либо вообще удалившись от мира.

Другими женщинами нового типа стали женщины из провинций, члены букё. которые активно помогали своим мужчинам в борьбе за политическое и военное господство. Эти женщины не командовали войсками, как в архаичные времена, но, выращенные на тех же самых боевых традициях и приверженные тем же самым военным обычаям, которые позволили выделиться их мужчинам в отдельный общественный класс, они являлись точным отражением своих вторых половин. Поэтому они сознательно старались развить в себе все те качества, которые имели фундаментальное значение для недавно возникшего класса букё. Будучи продуктом конкретной системы, самурайские женщины стали ее прочнейшим основанием и выразителями идей своего класса.

Одной из таких женщин была госпожа Масако, жена первого камакурского сёгуна Минамото Ёритомо. Мирэ, цитируя Бринкли, который называет ее «проницательная, ловкая, изобретательная и отважная женщина», далее добавляет: «При жизни своего мужа она обладала огромным влиянием. а после его смерти, по сути, управляла страной. По-видимому, это был единственный случай в истории Японии, когда верховная власть в стране принадлежала женщине, не являвшейся императрицей. Разумеется, госпожа Масако не правила официально, но ее власть и влияние были весьма реальными» (Mere, 16).

Самурайских женщин, как и их отцов, братьев и мужей, учили абсолютной преданности своему непосредственному начальнику в клановой иерархии, и точно так же как и мужчины, они были обязаны беспрекословно исполнять все данные им поручения, включая и те. которые подразумевали использование оружия. Поэтому совсем не удивительно, что в литературе, посвященной будзюцу, часто говорится о том, что женщин из букё обучали владеть традиционными видами оружия, с тем чтобы они могли эффективно использовать против врагов или, при необходимости, чтобы лишить себя жизни. Более того, во многих эпизодах, относящихся к периоду возвышения букё, упоминаются женщины, которые исполняли преимущественно воинские обязанности и при случае даже присоединялись к своим мужчинам на поле боя. Так, например, в некоторых хрониках упоминается Томоэ, жена Ёсинака из Кисо, одного из племянников Минамото Ёситомо. Расходясь в описании ее конкретных подвигов, различные авторы почти единодушны, когда рассказывают нам о том, что «она обладала большой физической силой и безрассудной отвагой, мастерски владела оружием и превосходно держалась в седле» (Mere, 16). Обычно она выезжала на поле боя вместе со своим мужем, и от ее инициативы и внешнего вида сердца его воинов наполнялись отвагой. Она даже демонстрировала ярость, типичную для профессионального воина, которого противник пытается схватить руками на скаку. Рассказывают, что в сражении при Авадзу-но-Хара она убила в поединке нескольких врагов, «и тогда их лидер, Исида Ияёси, попытался схватить Томоэ. Она стегнула лошадь, ее рукав, который он удерживал, разорвался, и кусок рукава остался у него в руке. Разъяренная этим, она развернула лошадь, бросилась в атаку на своего преследователя и отрубила ему голову, которую впоследствии преподнесла мужу» (Mere, 14–15).

Традиционным оружием самурайской женщины было копье, как прямое (яри), так и изогнутое (нагината), которые обычно висели над дверью каждого самурайского жилища, с тем чтобы она могла использовать его против атакующих врагов или любого незваного гостя, проникшего в дом, С не меньшим мастерством она умела обращаться с коротким кинжалом (кайкэн), который, подобно вакидзаси воинов-мужчин, всегда находился при ней (обычно в рукаве или за поясом). Она могла наносить им молниеносные удары в ближнем бою, а также метать его со смертоносной точностью. Если же самурайской женщине требовалось совершить церемониальное самоубийство, она использовала тот же самый кинжал. При этом она не вспарывала свой живот, подобно воинам-мужчинам, а перерезала себе горло, следуя строгим правилам ритуала, который также предписывал ей плотно связать свои лодыжки, чтобы независимо от продолжительности предсмертной агонии ее тело было найдено в пристойной позе. На самом деле, ритуальное самоубийство женщин, носившее название дзигай, было распространено так же широко, как и его мужской аналог.

Когда возникала реальная угроза попасть в плен к врагу, они не только решительно принимали смерть от рук родственников мужского пола или их командиров, но и сами убивали мужчин, если по какой-то причине они не могли или не желали совершить ритуальный акт и не щадили в такой ситуации ни себя, ни своих детей. Один из самых древних эпизодов, связанный с принятием и исполнением подобного решения в соответствии с воинскими традициями, можно найти в старинном сказании о гибели дома Тайра в той его части, где описывается морское сражение при Данноура. Ниидоно, бабушка малолетнего императора Антоку (сын второй дочери Киёмори, Токуко или Кэнрэёмонъин), столкнувшись с угрозой попасть в плен к воинам клана Минамото, крепко прижала ребенка к груди и бросилась вместе с ним в волны морского пролива. Следом за ней последовали другие придворные дамы, а также сама Токуко. Мать императора была насильно спасена, но остальным женщинам удалось утопить себя и юного наследника.

Женщины-самураи также использовали самоубийство в качестве протеста против несправедливого обращения с ними. Один из самых поразительных примеров подобного рода приводит Франциск Карон (1600–1673). Могущественный правитель провинции Хиго организовал убийство своего верного вассала, чтобы завладеть его красавицей женой. Женщина попросила дать ей немного времени на то, чтобы оплакать и похоронить мужа, а также предложила правителю собрать на верхней площадке его замка высокопоставленных членов клана и друзей ее мужа якобы для того, чтобы отпраздновать окончание периода траура. Поскольку она вполне могла убить себя своим кинжалом, если бы кто-то попытался применить к ней насилие в период траура, ее просьба была удовлетворена. В назначенный день, когда церемония в честь ее убитого мужа подходила к концу, она внезапно бросилась с башни «и сломала себе шею» (Cooper, 83) на глазах у правителя Хиго, его вассалов и высокопоставленных членов клана. Такой вид самоубийства, хотя и не соответствовал правилам ритуала, признавался как одна из самых действенных форм протеста (канси) против несправедливости Господина. Но он порождал дилемму в умах военных, поскольку он также нарушал кодекс абсолютной преданности, который говорил о том, что женщина не имеет права распоряжаться собственной жизнью, особенно в такой независимой манере.

Не меньшей известностью в японской литературе и театре пользуется история Кёса-годзэн, жены стражника императорской охраны из Киото, которая произошла в двенадцатом веке, когда букё потянулись к сжимающемуся и об-рушающемуся центру империи. Эта дама стала предметом страсти другого воина, который твердо решил овладеть ею. Когда преследователь задумал убить ее мужа во сне, она легла на мужнину кровать и позволила обезглавить себя вместо него. Таким образом, она одновременно спасла свою честь и жизнь мужа.

Будучи такими же решительными и жестокими, как и мужчины букё, самурайские женщины при необходимости брали на себя обязанность по осуществлению мести, которая в соответствии с японской интерпретацией конфуцианской доктрины считалась единственно возможной реакцией на оскорбление или убийство господина. «Не только мужчины считали своим долгом отомстить за члена своей семьи или господина, — пишет Доутремер, — но и женщины не останавливались перед этой задачей. Японская история приводит нам множество подобных примеров» (Dautremer, 83). Даже в течение длительного застойного периода Токутана женщины строго соблюдали принцип (порою даже более строго, чем их мужчины) безусловной преданности клану, то есть удзи-но-оса, а ниже по иерархии и своему мужу. Даже в ту эпоху, когда воинские доблести утрачивали свое прежнее значение под воздействием женственных манер, распутства и постепенного растворения в «быстротекущем мире» (укиё) новой культуры, они по-прежнему отличались своим целомудрием, преданностью и самоконтролем. На протяжении веков самурайская женщина оставалась грозной фигурой, консервативной во взглядах и действиях, неизменно преданной этическим нормам своего клана, причем не только их сути (которая в период Токугава была сильно размыта), но также внешним формам и атрибутам.

_{Женщины букё}

Будучи ядром тех семейств, которые даже сегодня бережно сохраняют узы, связывающие их с феодальным прошлым, многие из этих женщин продолжают противиться переменам и выращивают своих детей в тени семейного ками — комплекта древних боевых доспехов, перед которым днем и ночью воскуриваются благовония. Их сыновья обычно поступают в военные академии Японии, в то время как дочери встречаются друг с другом в просторных додзо, где их обучают древнему искусству нагинатадзюцу вместе с другими девушками менее знатного происхождения, но, так же как и они, сохраняющими привязанность к традициям, породившим на свет самурайскую женщину.

Важнейшую роль в развитии и эволюции будзюцу, особенно в жестко стратифицированном обществе Токугава, сыграла «зловещая фигура страшного человека; призрака, который преследовал во снах официальных чиновников, заставляя самых малодушных из них просыпаться в холодном поту» (Murdock, vol. 3, 704).

Этой зловещей фигурой был самурай без хозяина, воин, отпущенный в свободное плавание по поверхности житейского моря: ронин. На самом деле, согласно Бринкли, в буквальном переводе это слово «означает «человек-волна», и так называли того, кто блуждает бесцельно, туда-сюда, словно морская волна» (Brinkley 2, 56).

Согласно Ядзаки, ликвидация многих ленов по приказу Токугава заставила многих самураев самим заботиться о своем пропитании. По оценке этого автора, всего их насчитывалось около 400 тысяч, и они подразделялись на три основные группы. К первой группе относились богатые вассалы, которые добровольно оставили свои посты. За ними следовали те, кто был «уволен» своими хозяевами «за какой-то мелкий проступок», и многие из них старались искупить спою вину, чтобы им позволили «вернуться на прежние должности» (Yazaki, 204). Третья группа, расположенная «на самом дне», включала воинов, изгнанных из клана «за личные ошибки или жадность, которые не раскрывали имен своих прежних хозяев (Yazaki, 204—5). Однако причины изменения статуса воина с преданного самурая на ронина были многочисленными и разнообразными. Прежде всего он мог родиться ронином, если его отцом был самурай без хозяина, не желавший отказаться от своего статуса воина. Но преданный слуга воинского клана также мог стать ронином вследствие определенных изменений жизненных обстоятельств, связанных с ним самим, его господином или его кланом. Так, например, он мог быть уволен со службы своим хозяином или же лично потребовать отставки, чтобы взяться за какое-то рискованное предприятие, которое впоследствии могло бросить тень на прежнего хозяина, если вассал не оборвет все свои связи с кланом. Чаще всего буси оставались без хозяев в результате какой-то нежданной беды, когда, например, военная удача отворачивалась от его господина, которого казнили или отправляли в ссылку враги, или после того, как клан его хозяина был распущен по приказу сёгуна либо просто сокращен в размерах по какой-то еще причине.

Частота этих социальных потрясений поддерживала численность блуждающих орд ронинов на постоянно высоком уровне до самого конца периода Токугава. Особый интерес представляют собой истории о самураях, которые добровольно присоединялись к рядам ронинов (как указывалось выше), чтобы отомстить за себя или своего господина. Они не могли покарать обидчика, сохраняя связь со своим родным кланом, поскольку в таком случае глава клана и другие вассалы становились их соучастниками в глазах властей. Очевидно, что такой маневр освобождал многих хозяев от последствий своей собственной ненависти, последствий, виновниками которых становились их преданные вассалы, бравшие на себя всю ответственность за совершенный поступок. Часто воины становились репинами, чтобы разрядить напряженную ситуацию в клане, и возвращались обратно, как только ситуация возвращалась в прежнее русло. После появления в Японии европейцев многие вассалы становились ронинами, чтобы служить в лагерях европейцев и учиться у «волосатых варваров» (известных также как «круглоглазые дьяволы»). Через некоторое время они возвращались в клан и делились вновь приобретенными знаниями со своими хозяевами и товарищами по клану. И, наконец, статус ронина можно было получить, если самурай присоединялся к цеху ремесленников (дза).

Предоставленные самим себе и не имея видимых средств к существованию, многие ронины обучали за плату будзюцу каждого, кто мог себе это позволить. Часто они поступали на службу в качестве телохранителей (ёдзимбо) к богатым торговцам; многие другие существовали за счет грабежа — то есть присоединялись к бандам разбойников (или основывали свои собственные), чье присутствие отбрасывало страшную тень на сельские районы. Преступный мир каждого крупного города был наводнен подобными людьми, которых некоторые авторы называют «странствующие рыцари с дурной репутацией». Их единственная профессия заключалась в том, чтобы носить оружие и, следовательно, время от времени осуществлять насилие.

Как уже отмечалось выше, ронины формировали активный и многочисленный класс воинов на протяжении всего исторического периода господства Токугава. Уничтожение многих древних кланов, которые, по мнению Токугава, были ненадежными, привело к быстрому увеличению численности ронинов. Блуждая по сельской местности и скрываясь в крупных городах, эти ожесточенные люди, чье оружие являлось для них законом и обычаем, для того чтобы выжить, были вынуждены выработать в себе определенную независимость мышления. Интересно отметить, что хотя они по-прежнему презирали простолюдинов, многие из них также начали держаться с вызывающей наглостью по отношению к своим прежним товарищам по оружию — самураям и их хозяевам. Однако многие ронины пытались найти себе нового господина — желание, осуществлению которого часто мешало само их положение деклассированных элементов, поскольку принять на службу такого вассала означало создать прецедент, а большинство потенциальных хозяев шло на это крайне неохотно.

Со временем некоторые из таких странствующих воинов полюбили этот значительно более трудный, но, как правило, и более интересный образ жизни, который заставлял их полностью использовать свой ум и воображение, а также не останавливаться в своем развитии на том, что являлось нормой для их времени. Те ронины, которые продолжали носить оружие и не утратили собственной индивидуальности в результате полного слияния со своим социальным окружением, будь то духовенство или один из классов простолюдинов, достаточно резко выделялись на фоне жестко стратифицированного общества феодальной Японии. В условиях конформистской культуры Токугава многие ронины стремились занять полувоенные должности городских стражников, или командиров отрядов, организованных для защиты каких-либо гражданских объектов (деревень, коллективных хозяйств, торговых складов и т. д.). Порою они демонстрировали такие выдающиеся боевые навыки, что какой-нибудь феодальный правитель предлагал им присоединиться к своему клану, таким образом предоставляя возможность с честью вернуться в ряды того класса, от которого они некогда отделились. Однако многие из них привыкали к свободной жизни — по крайней мере, настолько свободной, насколько это было возможно в феодальной Японии. Ронины путешествовали по стране, вступая в поединок со всеми, кто осмелился бросить им вызов (или принять). На самом деле, они часто пускались в путь только для того, чтобы встретить достойного противника.

Будзюцу многим обязано этим воинам. Они были идеальными бойцами — идеальными благодаря своей самодисциплине, а также потому, что они могли полагаться только на собственные силы и всегда были готовы к поединку. Их боевой потенциал не раз признавали лучшие военачальники страны. Даже огромные армии Иэясу почти ничего не могли поделать с отрядами ронинов, «которые лишились всей собственности после битвы при Сэкигахара» (Code, 51) и впоследствии были наняты Хидэёри для защиты его замка в Осака. Будучи искусными воинами, а также в силу своей личной ненависти к Иэясу, они стали для него грозными врагами. Только длительные переговоры, усыпившие бдительность защитников и приведшие к неразумному ослаблению обороны, в конце концов позволили войскам Иэясу взять замок штурмом. Но, как рассказывает Нисида, даже после этого отряд ронинов, во главе которого находился знаменитый фехтовальщик Санада Юкимура, используя копья и мечи со смертоносной эффективностью, проложил себе путь сквозь ряды врагов и вплотную приблизился к главному штабу Иэясу, к ужасу его генералов и вассалов.

До Хидэёри и Иэясу Ода Нобунага, в самом начале своей карьеры полководца, осознал огромную ценность людей, ставших отверженными из-за превратностей политики и/или войны. Акэти, который в конечном итоге убил Нобунага, был простым ронином, чье боевое мастерство и личные качества произвели такое большое впечатление на Нобунага, что он возвысил его до положения другого знаменитого генерала, Хидэёси.

В период Момояма странствующих ронинов притягивали к себе города, где у них было значительно больше возможностей зарабатывать себе на жизнь, пусть даже самую скудную и непритязательную, чем в разоренной сельской местности. Часто они объединялись на короткое время, чтобы поднять восстание против законной власти; даже после прихода к власти Иэясу и на протяжении всей эпохи Токугава они оставались беспокойной социальной группой, чьи мятежи и бунты, хотя и подавлявшиеся регулярно силой оружия, непрерывно вспыхивали вновь и вновь. Каждый сёгун из клана Токугава опасался ронинов и старался держать их под строгим контролем в течение всего периода своего правления. Эти мрачные воины были проблемой для властей, как объединенные в отряды, так и по отдельности. Ронины доказали, что, сплотившись, они способны эффективно противостоять силам бакуфу в Симабара, когда их отряды присоединились к крестьянам[9] Арима и Амакуса, которые восстали против своих провинциальных правителей. Только после нескольких месяцев интенсивных боевых действий и продолжительной осады с участием пятидесятитысячной армии, а также при помощи голландских боевых кораблей с их мощными пушками бакуфу в конечном итоге удалось подавить восстание.

Мирное течение правления Токугава постоянно нарушали заговоры ронинов и покушения на жизни представителей официальной власти, совершенные или спланированные ими. Имена отдельных личностей, особенно опасных ронинов, можно встретить в анналах тайной полиции сёгуна. Одним из таких бунтарей был Сёсэцу, странствующий ронин, который путешествовал по всей Японии в начале периода Токугава, испытывая свое искусство владения мечом в поединках с мастерами будзюцу, и в то же время устанавливал дружеские отношения и заключал союзы с другими воинами. В конечном итоге он тайно собрал отряд из пяти тысяч воинов, стратегически рассредоточенных внутри и вокруг Эдо (некоторые из которых даже обучали боевым искусствам правительственных чиновников). Хотя полиция, предупрежденная некоторыми торговцами и ростовщиками, которые поначалу согласились финансировать заговор, задержала Сёсэцу и главных его помощников накануне того дня, когда заговорщики собирались поднять восстание, ей не удалось представить сёгуну живых пленников — только трупы с животами, рассеченными в соответствии с правилами ритуального самоубийства.

Можно сказать, что, как отдельная социальная группа, ронины оказались одной из самых действенных сил в коалиции, объединившейся для борьбы с установленной при Токугава системой прямого подчинения провинциальным правителям, которую они помогли свергнуть ради системы всеобщего подчинения императору, и в его новой армии они, наконец, нашли свое законное место.

Индивидуалист по необходимости, ронин был вынужден полагаться только на себя самого и свои боевые навыки (особенно на умение обращаться с мечом и копьем), когда ему бросал вызов принадлежащий какому-нибудь клану самурай (обычно находившийся в компании других самураев), который счел себя задетым самим существованием такого социального урода. В конце концов ронин оскорблял все законы и обычаи клановой культуры, только будучи тем, кем он являлся. Более того, самурай мог не опасаться, что, убив такого человека, он вызовет этим чье-то неудовольствие или что хозяин убитого воина и другие члены клана попытаются ему отомстить — у ронина не было ни хозяина, ни клана.

Не далее как в конце девятнадцатого столетия мастер дзюдо Ёкояма стал свидетелем столкновения одного из таких странствующих воинов «в сильно поношенной одежде и… очевидно, очень бедного» с тремя молодыми самураями. Молодой человек заставил ронина принять его вызов на поединок из-за того, что он нечаянно задел своими ножнами ножны одного из них.

А ронин, покончив с врагами, «направился в ближайший полицейский участок, чтобы доложить о случившемся, как того требовал закон». И все это происходило в девятнадцатом столетии!

Итак, на протяжении веков эти не связанные обязательствами воины путешествовали вдоль и поперек по просторам Японии, часто нося в глубине своих сердец смертельную обиду на тех, кто нанес им оскорбление, то есть других, принадлежащих какому-либо из кланов воинов, а также их господ и учителей. Нередко последние — особенно учителя будзюцу — встречали соперника, не уступающего им в искусстве владения копьем или мечом, когда отвечали на открытый вызов, брошенный им безвестным странствующим буси, очевидно, не имеющим хозяина. С другой стороны, самураи, которые отправлялись на поиски наставника, редко вступали в смертельный поединок, поскольку они путешествовали по приказу своего господина и имели перед собой определенную цель — учиться. Ронин, не имеющий ни хозяина, ни цели, мог рассчитывать только на. собственный бунтарский характер, часто приводивший к вспышкам индивидуального насилия и сделавший ронина популярной фигурой среди простолюдинов, которые порой могли увидеть, как еще один ненавистный самурай принимал смерть от его руки.

В интересах собственного выживания ронин был обязан обладать таким обширным диапазоном знаний в области будзюцу, насколько это возможно для человека. Причем он должен был владеть не только традиционными методами боя, практиковавшимися представителями воинского сословия, но также и теми, что были распространены у простых людей, среди которых он проводил большую часть своего времени и с которыми — в силу гордости, свойственной каждому потомственному воину, пусть даже и не имеющему клановой принадлежности, — он чувствовал очень мало общего.

Часто можно встретить предположение, что ронин, освобожденный от традиционных уз, связывающих его с каким-то конкретным господином или кланом, автоматически становился врагом не только отдельных правителей и самураев, но и самой системы, заложенной в основу японского феодального общества, что также делало его защитником простолюдинов, которые, в конце концов, помогали ему выжить. Однако в большинстве случаев это предположение будет неверным. Конечно же, ронин имел все основания быть обиженным на свою судьбу, но чаще всего (за очень редким исключением) его обида возникала не из-за того, что он считал всю систему несправедливой и деспотичной, а скорее потому, что волею судьбы он был отлучен от военного истеблишмента и лишен, таким образом, своего законного почетного места в этой системе. Однако плохие взаимоотношения с военным истеблишментом не могли сблизить его с каким-либо другим общественным классом, к которым он (как всякий настоящий воин феодальной эпохи) испытывал искреннее презрение. Можно даже сказать, что независимое положение делало ронина еще более надменным и высокомерным, чем полноправный самурай, поскольку ни другие самураи, ни законы клана не имели на него никакого влияния. Он самостоятельно принимал решения в соответствии с обстоятельствами, и его свобода, когда она не сопровождалась сдерживающим влиянием чувства личной ответственности, могла породить неконтролируемого зверя, способного доставить немало хлопот полицейским силам разных городов. Косвенные упоминания в военных хрониках «ручных ронинов», которых содержали крестьяне, чтобы обучаться у них боевым искусствам (Dore 2, 242), на самом деле, говорит нам о том, что в отношениях с окружающими многие из этих воинов нередко вели себя как дикие, свирепые животные. В общем, он всегда был и оставался воином, которого поддерживала вера в незыблемость собственного статуса, несмотря на то что его отлучили от военной организации букё. Как указывалось выше, в отдельных случаях воин мог занять подлинно независимую позицию, которая в результате противостояния на индивидуальном уровне огромному давлению истеблишмента могла произвести на свет фигуру героических пропорций. Подвиги таких легендарных личностей составляют основу самых захватывающих эпизодов японской литературы и истории.

С приходом к власти Токугава Иэясу различие между воином и крестьянином, между буси и хякусё (но) стало формальным принципом социальной стратификации.

Прагматический шаг, сделавший возможным введение данного принципа, был предпринят Хидэёси несколькими годами ранее (в 1588 году), когда он издал свой знаменитый «указ об охоте за мечами» (катана-гари). Как отметил Годертьер, совершенно очевидно, что эта широкомасштабная конфискация оружия была проведена для того, «чтобы разоружить крестьян как класс и таким образом положить конец крестьянским восстаниям» (Goedertier, 128), представлявшим собой постоянную угрозу для воинского сословия. Однако таким же важным и высокопочитаемым принципом, имевшим силу в предыдущие эпохи, а в определенной степени и вплоть до самой Реставрации (по крайней мере, для воинов низших рангов и категорий) являлся принцип, согласно которому «самурай вел свое происхождение из класса крестьян и всегда мог вернуться к нему» (Dore 2, 221). Именно этот принцип держал воинов в провинциях очень близко к земле — источнику богатства и власти — и тем, кто ее возделывал. Низшие уровни пирамиды воинского сословия сливались с высшими уровнями класса земледельцев, и на протяжении всего феодального периода японской истории трудности, испытываемые одним из этих социальных слоев, немедленно сказывались и на другом. Такая взаимосвязь сохранялась вплоть до того времени, когда индустриальная революция сместила исторический фокус с сельской местности на города. На самом деле, этот принцип наиболее полно отражается в положении крестьянского класса, который Иэясу разместил на социальной лестнице сразу же после воинов, а также престижности должностей главы округа (одзия) и сельского старосты (нануси). Они «имели право носить мечи», могли отправлять своих детей в провинциальные школы и «обладали статусом, значительно превышающим статус простых солдат-пехотинцев» (Dore 2, 221). Причина такого покровительственного отношения станет понятна, если вспомнить о том, что даже после образования сильных корпораций или гильдий (дза) ремесленников (сёкунин, ко) и торговцев (акиндо, сё) в призамковых городах и провинциальных центрах национальная экономика почти полностью зависела от производства риса. Рис был прочно связан с властью, и те, кто контролировал выращивание и распределение первого, обычно обладали и последним.

Таким образом, с самого начала истории букё было почти невозможно провести четкое разграничение между теми массами воинов низшего ранга, которые составляли вооруженные силы провинциальных центров, замков и провинций, и такими же обширными массами крестьян, организованными в тесные группы и сельские общины, которые выращивали рис и защищали свои посевы.

К концу эпохи Хэйан эти вооруженные силы (составленные в основном из крепких мужчин крестьянского происхождения) превратились в более или менее независимые армии — первый шаг к военной специализации, которая легла в основу формирования нового, независимого класса. В этот период у таких людей начал вырабатываться свой особый характер, а также чувство собственной исключительности. До Хэйанской эпохи, на протяжении древних периодов императорского господства и интенсивной борьбы между аристократическими семьями Японии, императорские декреты проводили четкое разграничение между лидерами аристократии, с одной стороны, и широкими массами людей, призванных на государственную службу из провинциальных центров, — с другой.

Эрозия центральной, имперской и аристократической властей, описанная нами в предыдущих разделах, вынудила новых аристократов, находящихся на периферии своего класса, присоединиться к выходцам из провинций, ускорив таким образом появление новых лидеров, чья власть была основана не на императорских декретах, а на силе отрядов вооруженных крестьян, преданных этим лидерам. Но мы считаем необходимым отметить также и то, что, хотя согласно имеющимся у нас историческим данным многие лидеры нового воинского сословия, возникшего в десятом веке, были потомственными аристократами, при этом не меньшее их число не могло похвастаться благородным происхождением. Даже тщательно отредактированные в последующие века исторические записки не могут скрыть того презрительного отношения, которое испытывала придворная аристократия по отношению к «людям всех рангов», заставивших их почувствовать собственную силу и часто находившихся в прямой конфронтации с провинциальной администрацией и сборщиками налогов. И даже характерный для Японии обычай прослеживать собственное происхождение до богов или их прямых представителей на земле (то есть императора и его аристократического окружения) не смог скрыть того факта, что лидеры, появившиеся в конце периода Момояма и определившие ход японской истории на несколько веков вперед (Нобунага, Хидэёси, Като Киёмаса), вели свое происхождение из крестьянского сословия.

Таким образом, на протяжении нескольких веков огромная масса крестьян, по сути, представляла собой потенциально опасную массу воинов. Их клановая организация (которой придерживались все жители сельской местности, независимо от своей классовой принадлежности) и их история работали на усиление этого потенциала. Кроме регулярной поставки пеших солдат императору и армиям провинциальных правителей, которые на протяжении веков опустошали их земли и деревни, крестьяне также были вынуждены защищаться от наводнявших страну вооруженных банд разбойников, а также жадных сборщиков налогов. Поэтому в анналах Японии мы находим многочисленные описания восстаний «людей земли» (домин), их взрывных бунтов (икки), носивших название до-икки в период Муромати и хякусё-икки в течение всего периода Токугава, когда они превратились в глубоко укоренившуюся традицию, к которой прибегали крестьяне, когда условия их существования становились невыносимыми. Каждый из таких бунтов заканчивался кровавой стычкой с правительственными войсками, направлявшимися из различных провинциальных центров для их подавления.

Интересно отметить, что исход конфронтации на поле боя между хорошо обученными солдатами, вооруженными самым совершенным оружием своего времени, и неорганизованными отрядами крестьян, которые сражались тем, что им попалось под руку, не всегда складывался в пользу профессиональных воинов. Еще в конце Хэйанского периода многие императорские сборщики налогов жаловались на то, что они не могут выполнять свои обязанности в некоторых провинциях, несмотря на присутствие вооруженных эскортов.

Сопротивление им оказывали не только кланы, чьи вооруженные силы создавались на профессиональной основе, но и маленькие деревни, жители которых следовали за своими старостами. Так, например, в 1428 и 1485 годах сельские старосты в провинциях Оми и Ямасиро возглавили серию крестьянских восстаний против представителей сёгуната Асикага, назначенных центральным правительством, которое не могло защитить крестьян от бедствий, вызванных опустошительными рейдами армий феодальных правителей по сельской местности. Около восьми лет крестьяне срывали все попытки правительства и местных военных кланов преодолеть их сопротивление. Другой знаменитый крестьянский бунт произошел в провинции Этидзэн в четырнадцатом столетии, когда крестьяне восстали против армии генерала Асакура, посланного силой собрать с них налоги для правительственного центра в Киото. Крестьяне, вооруженные примитивным оружием, чаще всего переделанным из сельскохозяйственных инструментов, и возглавляемые местными священниками, оказались более чем достойными противниками для профессиональных фехтовальщиков из букё.

Даже после того как Токугава установили свою власть над всей страной и наступила эпоха сравнительного мира, боевые качества японского крестьянина еще не раз подвергались проверке на поле боя — теперь против еще более профессионально организованного военного истеблишмента (по мнению многих ученых). За период правления Токугава произошло несколько сотен крестьянских восстании. Именно в это время были окончательно уничтожены остатки социальной и территориальной мобильности крестьянства, которую букё постепенно ограничивали на протяжении многовековой феодальной междоусобицы. Крестьяне были привязаны к своим деревням и объединены круговой порукой в «пятидворки» в соответствии с системой коллективной ответственности, носившей название гонин-гуми. Согласно этой системе пять крестьянских семей совместно отвечали за любое действие, признанное незаконным военными властями округа, независимо от того, было ли это действие совершено всей группой или же только отдельными ее членами, без ведома остальных. Хидэёси позаимствовал эту систему в Китае, «где она была известна со времен империи Цзинь» (Norman, 102), и представил ее своему военному правительству в 1597 году. Каждая группа из пяти семей имела своего главу (кумигасира), и эти лидеры групп вместе с другими зажиточными крестьянами (то-сиёри) подчинялись сельскому старосте (нануси, сёйя), который, в свою очередь, напрямую докладывал о положении дел в деревне представителю военного правительства на их территории (гундай или дайкан). Крестьяне «обрабатывали всю пахотную землю в провинции, жили на ней и напрямую платили ренту даймё, каро или самураю» (Grinnan, 12). Эта рента оставалась неизменной величиной, то есть на ее размер не влияли природные факторы, такие, как засушливый сезон, наводнения или другие несчастья, как искусственного, так и естественного характера. В особых случаях чиновники военного правительства могли признать особую тяжесть ситуации и снизить ренту на ограниченный период времени, но за крестьянином оставалась определенная задолженность, которая никогда не прощалась полностью.

Крестьяне были привязаны к своим мура и отведенным им полям, им запрещалось под страхом самого сурового наказания (как индивидуального, так и коллективного) покидать свои дома или поля, они являлись объектом постоянного давления со стороны «обедневших самураев и феодальных правителей» (Embree 2, 6), и поэтому совсем неудивительно, что даже в период Токугава «произошло более тысячи крестьянских восстаний» (Rudowski, 255). Ядзаки приводит более точное число — 1240 восстаний «за 268 лет, с 1599 года до конца эпохи Эдо в 1867 году». (Yazaki, 251). Как указывалось выше, эти мятежи были необычайно жестокими, и их боялись даже букё, поскольку крестьяне, которых вынудили взяться за оружие, уже не останавливались ни перед чем. Масштаб таких восстаний варьировался от прекращения работы на полях до разрушения собственности и вооруженных столкновений. Как правило, восстания жестоко подавлялись, а их зачинщиков (хотя порой им удавалось добиться для своих последователей определенного возмещения ущерба, спровоцировавшего восстание) казнили без промедления. При этом они часто стоически переносили боль и демонстрировали презрение к смерти, которое буси считали своей исключительной особенностью. По-видимому, такой исход считался неизбежным для крестьянских восстаний. Однако многие крестьянские лидеры и их ближайшие сподвижники отказывались подчиняться этому обычаю. Вместо того чтобы вступать в прямую конфронтацию с официальными властями, они уходили в горы, где банды разбойников и нарушители закона всегда могли найти себе убежище, или же скрывались в темных закутках преступного мира, который существовал в каждом густонаселенном прибрежном городе или крупном торговом центре.

Хорошей иллюстрацией огромного боевого потенциала крестьян и в данном конкретном случае роли европейского огнестрельного оружия в подавлении народных восстаний может послужить статья Гриитса, посвященная восстанию в провинции Арима, которое вспыхнуло в начале семнадцатого столетия и закончилось знаменитой резней в Симабара. Прежний правитель этой провинции получил от сёгуна земли в другой части страны. Большинство его старых вассалов остались в Арима, и когда новый даймё, Мацукура, прибыл туда со своими слугами и родственниками, он лишил вассалов прежнего правителя причитающегося им дохода и расселил их среди крестьян на территории своего лена. Затем этот новый даймё начал проводить самую репрессивную и эксплуататорскую аграрную политику в истории Арима, требуя от крестьян «выращивать на своих полях больше риса, чем это было физически возможно». В качестве наказания за невыполнение квоты на сельскохозяйственную продукцию, установленную им совершенно произвольно, без всякого учета продуктивной способности земли, крестьян связывали веревкой и «надевали на них соломенную накидку, сплетенную из особого сорта травы с длинными, широкими листьями. Такие накидки по-японски назывались мино, и крестьяне обычно использовали их для защиты от дождя» (Geerts, 57). Затем накидки поджигали, и несчастные жертвы «танца мино» (мино-одори) погибали от ожогов или убивали себя, «неистово ударяясь телами о землю, или же топились в близлежащем водоеме» (Geerts, 57). Женщин также не щадили. Их подвешивали обнаженными за лодыжки и «подвергали всевозможным издевательствам». В конце концов крестьяне взялись за оружие, подожгли дома правительственных чиновников и представителей местной знати, убив некоторых из них, после чего удерживали оставшихся заложников за стенами замка» (Geerts, 57).

Поданный ими пример и заразительность их гнева стали причинами другого восстания, на острове Амакуса. Местные крестьяне преисполнились решимости убить наместника военного правительства и в конечном итоге вынудили провинциальную аристократию запереться в замке. Тридцать шесть барж и транспортных кораблей с войсками были немедленно отправлены в Амакуса городскими властями Карацу (Хирадо), но «лишь одна-единственная лодка с двумя смертельно раненными аристократами вернулась в Хирадо 3 января» (Geerts, 59). Метод, использованный впоследствии центральным правительством в Эдо для подавления восстания, дает ясное представление о психологии той исторической эпохи. Сёгун приказал правителям Арима и Карацу атаковать бунтовщиков с остатками своих вассалов, чтобы ослабить силы повстанцев, даже если это означало их собственное уничтожение. Очевидно, этим приказом сёгун хотел наказать правителей Арима и Карацу за то, что они вообще допустили подобные беспорядки на вверенной им территории. Между тем он дал указание другим правителям из «дальних провинций» отправиться в свои замки и безотлучно находиться там, «чтобы поддерживать порядок и спокойствие среди населения». После этого он приказал правителям провинций Хидзэн, Тикуго и Хиго выступить против повстанцев с различных направлений, но «не ранее того, как правители Катрацу и Арима будут разбиты». Но, несмотря на все эти ухищрения, крестьяне продолжали оказывать сопротивление, и в конце концов сёгуну не оставалось ничего иного, кроме как попытаться взять их измором, прибегнув к тактике продолжительной осады. Волны атакующих накатывались одна за другой на оборонительные укрепления неукротимых крестьян (к которым присоединились тысячи ронинов, жаждущих отомстить Токугава) и разбивались о них снова и снова. Многие воины потеряли свои жизни в ходе этих неудачных штурмов. И тогда военное правительство обратилось за помощью к голландцам, попросив их обстрелять из огромных корабельных орудий позиции повстанцев, а также снабдить армии букё огнестрельным оружием, пулями и порохом. Однако достаточно скоро голландские корабли по приказу военного правительства были отведены из зоны боевых действий, вероятно, потому, что «обращение за помощью к чужеземцам при наличии собственной огромной армии никак не могло способствовать укреплению его авторитета» (Geerts, 95).

Личные наклонности крестьянина как бойца, а следовательно, и как создателя новых видов оружия и боевых стилей были типично сельскими по своему происхождению. Это становится очевидным по широкому присутствию в его арсенале серпов, палок и цепей, рисовых дробилок и т. д. наряду с традиционным оружием, тем или иным путем позаимствованным у воинов. Его влияние было ограниченным в крупных городах, где большинство населения, составляли ремесленники и торговцы, хотя в установлениях будзюцу есть указания на то, что последние часто использовали некоторые из его находок в борьбе против общего врага. Однако в провинции крестьянин оставался потенциально опасным противником, с которым большинство воинов предпочитали, по возможности, не связываться. Традиционалист по своей природе, крестьянин тоже следовал строгому этическому кодексу, принятому в среде букё. Кроме того, глубоко преданный территориальным традициям клана, он был особенно подвержен влиянию конфуцианской идеи безусловной лояльности своему отцу и господину. Бесстрашные крестьяне обоих полов часто демонстрировали поразительную решимость, когда они брали на себя обязательство отомстить за смертельную обиду, нанесенную их семье или клану. Дотремер рассказывает, что одной из самых популярных историй японского фольклора является «история Мияги и Синобу, живших в семнадцатом веке и отомстивших за своего отца-крестьянина, которого убил керай даймё» (Dautremer, 83).

То, что многие крестьяне тоже были в курсе последних достижений в традиционных специализациях будзюцу (считавшихся исключительной прерогативой букё), подтверждают военные хроники, где зарегистрировано несколько жалоб на сравнительно богатых крестьян, которые содержали «в своей семье ручного ронина» с целью обучения боевым искусствам, «не подобающим их образу жизни» (Dore 2, 242).

Как указывалось ранее, крестьянин мог переносить пытки и идти на смерть со стоицизмом настоящего воина, хотя обычно к нему примешивалась меланхолия, свойственная человеку, ведущему непрерывную борьбу за собственное выживание и выживание своего клана, исход которого полностью зависит от основных принципов жизни и роста. Одним из таких людей был Сакура Согоро (1612–1653), староста деревни Коцу (расположенной во владениях даймё Хогга Масунобу), который решил остановить кровопролитие, когда крестьяне 386 деревень провинции приготовились поднять восстание против повышения местных налогов. Он отправился в Эдо и, минуя даймё, вручил петицию, составленную от имени всех крестьян, непосредственно сёгуну, прекрасно осознавая, что тем самым обрекает себя на верную смерть. И в самом деле, он был публично обезглавлен вместе со своей женой и маленькими детьми.

После Реставрации Мэйдзи самураи вновь обнаружили, что на поле боя им противостоят простые крестьяне. И именно с крестьянских хозяйств и рисовых полей страна получала солдат для новой императорской армии и преданных своему делу младших офицеров, которые сыграли столь важную роль на политической сцене Японии и всей Азии в двадцатом столетии.

Как считают некоторые ученые, по значимости своего вклада в практику будзюцу на одном уровне с буси находилась интересная и загадочная фигура воинственного монаха или священника, игравшая важнейшую роль в истории Японии не только в конце эпохи Хэйан, но и на протяжении тех беспокойных столетий, которые закончились диктаторством Токугава.

Почти все мировые религии на определенной стадии своего развития создавали собственные вооруженные силы, особенно на тех ранних стадиях, которые недалеко отстояли от момента появления человека из тени древнейшей истории.

Почти во всех древних цивилизациях первые цари были одновременно и верховными жрецами. Они управляли теократическим государством, в то время как вера в какое-то общее божество помогала нации объединиться и заложить основы своего существования. Вера находила выражение как в религиозных ритуалах, так и в вооруженной агрессии либо чаще всего в сочетании первого и последнего, то есть в различного вида войнах, считавшихся священными.

Как уже было отмечено при рассмотрении древних кланов (удзи), даже в ранние периоды японской истории религиозный фактор уже являлся доминирующим. Как выразился один ученый, изучавший древнюю историю этой страны: «Правительство и религия в то время были связаны тесными узами» (Renondeau, 35). Пока солнечный культ Ямато не добился доминирующего положения над культами всех остальных кланов, так же как и над расплывчатым анимизмом коренной религии, синто, он был неотъемлемой частью политической борьбы. На самом деле, политический или военный прагматизм и религия укрепляли и поддерживали друг друга, сохраняя общность интересов, которая являлась характерной чертой истории Японии вплоть до современной эпохи.

Эффективное слияние религии и политики (особенно в ее военном проявлении) было характерно и для европейской культуры. Военные теократии Египта и Месопотамии, священные войны греков и римлян, попы, командовавшие армиями и цари, называвшие себя помазанниками божьими, крестовые походы на Ближнем Востоке и конкиста в Америке — все это проявления той фундаментальной общности, которая, по мнению людей древности и Средневековья, существовала между вещами божественными или духовными и вещами практическими или материальными.

Раскол между этими двумя понятиями произошел в западной культуре на протяжении шестнадцатого и семнадцатого веков, когда эмпирические знания и объективная классификация природных феноменов на основании прямой взаимосвязи причины и следствия позволили науке и аналитическим методам мышления занять важное место в истории.

В Японии такой раскол произошел лишь в девятнадцатом веке, и даже тогда тот факт, что он был навязан извне, в форме насильственного культурного вторжения (которое также стимулировало стремительное ускорение, позволившее Японии всего лишь за несколько десятилетий сравняться с Западом в достижениях военной науки), не позволил ему сильно затронуть национальные традиции и коренным образом изменить взгляды японцев. Он также не смог заложить основу для подлинно научных местных традиций, то есть таких, которые были бы полностью оторваны от смешанных пантеистических взглядов, охватывающих и окрашивающих все и вся в японской концепции существования. Однако есть свидетельства того, что оккупация Японии в конце Второй мировой войны углубила трещину в национальном сознании и значительно усложнила для современных японских мужчин и женщин безоговорочное принятие древней концепции полного слияния божественного с земными (зачастую насильственными) аспектами реальности, свойственной верованиям их предков.

Таким образом, в Древней Японии доминировало божественное начало. Император одновременно являлся верховным жрецом шаманского анимизма, находившегося у корней религии синто, а позднее у той гибридной и синкретической формы буддизма, которая была воспринята из китайских источников императорским двором в Нара.

По мнению некоторых историков, столкновение между первым и последним не сопровождалось чрезмерным насилием, поскольку религия в Японии не оставалась чистой и неизменной. Буддизм (подобно даосизму, который пришел I? Японию из Китая) был японизирован и адаптирован в соответствии с национальными представлениями о божественном и общими принципами существования. Однако определенные исторические свидетельства указывают на то, что распространение в Японии буддизма (в основном под патронажем клана Сога) далеко не всегда происходило бескровно. Но со временем буддийское учение распалось на серию типично японских сект и школ, чьи последователи часто нередко были организованы в объединения военного или полувоенного характера. В хрониках периода Нара упоминаются шесть буддийских сект, существовавших в столице: Дзодзицу, которая вела свое происхождение от учения Хинаяна и в конечном итоге слилась с сектой Санрон; Куса, основанная в 658 году двумя японскими священниками, исповедовавшими основные положения древнеиндийской философской школы Сарвастивада; Хоссо, которая была основана монахом Досё, исповедовавшим учение Йо-гочара, и имела в Нара большие независимые храмы, такие, как Кофукудзи и Гангодзи; Санрон. представлявшая в Японии философскую школу Мадхьямика («срединного пути»), которую основал в Индии Нараджуна, а впоследствии завез в Японию корейский священник Экван; Кэгон, представлявшая в Японии философскую традицию Аватамсака, центром которой по сей день является знаменитый храм То-дайдзи, и секта Рицу. представлявшая доктрину Винайя, которая достигла Японии в 754 году.

В течение периода Хэйан, когда члены семьи Фудзивара заняли все ключевые позиции при императорском дворе, были основаны и другие буддийские школы. Среди них можно выделить секту Дзёдо, которую основал монах Хо-нэн Сёнин (он же Гэнку), обучавшийся в школах секты Тэн-дай; различные секты амидаизма, возникшие из учения Гэн-сина в десятом столетии, а также крайне противоречивая и мятежная секта Нитирэн и различные дзен-буддийские секты того же периода (из которых Риндзай, Сото и Обаку действуют и поныне). Большинство этих сект стали крупными землевладельцами (как и церковь в Европе в течение феодального периода), и их лидеры, назначавшиеся на свои должности императором и могуществе иными аристократическими семьями, всегда проявляли живой интерес к политике. Вполне естественно, такой интерес постоянно вовлекал их в придворные интриги, территориальные конфликты или священные войны, которые, как это ни парадоксально, велись во имя Будды. Из монахов и мирян формировались специальные отряды стражников (одзонакама), которые охраняли священную собственность крупных храмов от осквернения. Их последующее отделение от государства, сопровождавшееся политикой территориального расширения, вызвало потребность в еще более крупных формированиях вооруженных людей, которые обычно набирались из рядов монахов и священников (тера-буси) или безземельных крестьян, наемных солдат и т. д.

_{1. Странствующий монах 2. Ямахоси 3. Странствующий ямабуси}

Однако крупные монашеские ордена, обосновавшиеся высоко в горах, с их воинственными когортами «горных воинов», известных как ямахоси, а позднее как ямабуси, принадлежат к числу одних из самых примечательных персонажей японской истории периода с десятого по семнадцатый век. По-видимому, эти ордена были основаны отшельниками, аскетами и прочими «святыми людьми», которые, следуя по пути единения с природой, сумели овладеть сверхъестественными силами. Их поиски привели к появлению различных методологий, которые получили название «путь сверхъестественных сил» (сюгэндо). По мнению многих ученых, сюгэндо «не имел основателя» (Renondeau, 26), но в древних хрониках постоянно упоминается Эн-но Одзуно, больше известный как Эн-но Убасоку («практикующий мирянин»), или Эн-но Гэдза («Эн, врачеватель»).

Эту историческую личность окружает столько мифов и легенд, что он приобретает отчетливое сходство с Мерлином, волшебником при дворе короля Артура. Согласно преданию, он тоже мог управлять людьми и силами природы из своего горного убежища, а также ходить по воде и летать по воздуху (и, разумеется, с необычайной легкостью появляться сразу в нескольких местах одновременно). Проанализировав различные источники, Ренондью сделал следующие выводы: Эн жил во второй половине седьмого века, он был буддистом-мирянином и занимался магией. Он не оставил после себя школы, но людей его сорта, то есть обитавших в горах монахов-волшебников (кэндза или сюгэнд-за), боялись и в то же время уважали за их знания и следование оккультной практике. Последнее сильно сближало их с азиатскими шаманами, из культуры которых они, по всей видимости, очень много позаимствовали. Они пользовались большим спросом как целители или медиумы (мико), которые умеют предсказывать будущее и реконструировать прошлое. Городские суды использовали их для проведения расследований в «другом» мире или для зондирования умов других людей при помощи гипноза. Целители как мужского (отоко-но-мико), так и женского (окна-по-мико) пола появляются вновь и вновь в истории Японии, и следы их присутствия можно обнаружить в сельской местности даже сегодня.

Организованные группы этих «диких» людей гор упоминаются в анналах десятого века наряду с «людьми равнин». Хроники обычно связывают подобные отряды с храмами буддийских школ Сингон и Тэндай. Доктрину Сингон импортировал в Японию монах Кукай (774–835), больше известный по своему посмертному имени Кобо-дайси, которое присвоил ему император Дайго.

Кукай изучал буддизм в Китае, а по возвращении на родину основал к югу от Киото, на горе Коя, монастырь Конгобудзи. Он посвятил в духовный сан множество священников, и среди них был монах Сайте[10] (767–822), который также совершил путешествие в Китай, чтобы углубить свои познания в учении Тэндай. Вернувшись в Японию, он основал монашеский орден на горе Хиэй, в монастыре Энрякудзи. Оба учения, Сингон и Тэндай, были основаны на идее фундаментальной общности Вселенной и Будды — верховного существа (Вайрочана у индусов, Бирусана или Дайнити у японцев) в соответствии с доктриной Сингон или его земного воплощения в образе Шакьямуни у последователей секты Тэндай, чье беспредельное могущество способен почувствовать в себе любой человек, если он овладеет истинным знанием и преодолеет «окружающее его невежество». Обе доктрины подразумевали, что путь к просветлению лежит через уединение и практику эзотерических дисциплин (миккё). Но если в секте Тэндай этот путь был долгим и постепенным, то члены секты Сингон считали, что с помощью определенных магических ритуалов просветления можно достичь почти немедленно.

Обе секты рассматривали горы как наиболее подходящее место для поиска пути к спасению и занятия магией. Поэтому их храмы были превосходным местом жительства для ямабуси, которые, по всей видимости, приносили с собой свой опыт и различные методы сюгэндо, которые впоследствии были добавлены к эзотерическому учению, заложенному в основу обеих доктрин. Во всех крупных горных храмах строились жилища для ямабуси, где стали появляться «патриархи горного кредо» со своими эзотерическими доктринами (миссу), толкованиями (носэцу), риторикой (сэмэй), поэзией (вака) и — что очень важно для нашего исследования — боевыми приемами, которые входили в программу обучения, принятую в большинстве монастырей. Каким образом последняя специализация оказалась в числе различных аскетических дисциплин, изучаемых монахами и священниками, остается дня нас загадкой. Однако мы знаем, что аббаты, овладевшие всеми этими дисциплинами, назначались на самые высокие должности среди представителей духовенства при дворе; что министры, высокопоставленные чиновники и военачальники часто удалялись в монастыри, чтобы укрепить себя духовно, прежде чем вернуться на государственную службу. (Этой практике до сих пор следуют некоторые политические лидеры современной Японии, которые на время удаляются в дзен-буддистские монастыри.) Нам также известно, что многие придворные и даже императоры, удалившись на покой, часто избирали в качестве своего последнего пристанища буддистские монастыри, расположенные в горах или на равнине неподалеку от столицы. Здесь следует отметить, что эти удалившиеся от мира правители часто сохраняли сильное (пусть даже и косвенное) влияние на центральные рычаги власти. Таким образом, становится понятно, как и почему эти религиозные секты постепенно превратились в независимые центры власти.

К началу периода войны Северной и Южной династий («Намбокутё»), или «двоецарствия», уже существовали хорошо организованные отряды ямабуси, других монахов-воинов (сохэй) и «людей из храмов» (синдзин), руководство которыми осуществлялось из главного центра (Сёгоин у секты Тэндай и Самбоин у секты Сингон). Из этих центров появились две основные военно-религиозные организации — Хондзанха и Тодзанха, — принимавшие самое активное участие «в гражданских войнах» (Renondeau, 68). Беглому императору Годайго, однажды отправившему двоих своих сыновей в храм на горе Хиэй, помогали ямабуси, которые теснили воинов из Камакура от холма к холму, от горы к горе и от храма к храму, демонстрируя отвагу и доблесть, равные — если не превосходящие — отваге и доблести профессиональных воинов.

В исторических хрониках той эпохи часто встречаются имена стратегов духовного звания, которые планировали собственные военные кампании или давали консультации другим генералам. Среди них особенно знаменит аббат Соссин, который помогал мудрыми советами осажденному генералу Кисуноки Масасигэ, «Великому Нанко» (1294–1336), сохранившему преданность императору-изгнаннику. В хрониках также часто упоминается Такэда Харунобу Сингэн, хитроумный вожак горных воинов из Каи, который помогал Нобунага в сражении с Уэсуги Кэнсин в 15б8 году. Другой великий мыслитель и просветитель своего времени, настоятель храмов Сэйкэндзи и Риндзандзи Сэссай Хоро, был учителем Токугава Иэясу и военным советником у Имагава Ёсимото. На протяжении веков эти духовные лица (очень похожие на средневековых дипломатов из Ватикана или тех могущественных кардиналов Франции и Италии, чье политическое влияние часто было решающим) постоянно появляются в тени тех великих людей, которые оставили свой след в истории Японии.

Букё потребовалось более четырех веков непрерывных войн с воинственными монахами из горных и равнинных монастырей, а также с упрямыми последователями мятежной секты Икко, прежде чем ямабуси были полностью устранены из числа опасных соперников в борьбе за абсолютную власть, которая в девятом веке была вырвана почти полностью из рук императора и его придворных. Читая о бунтах и мятежах в столице, поднятых ордами воинственных монахов, начинаешь понимать, почему император Сиракава (годы правления 1073–1086) жаловался на то, что лишь три вещи неподвластны его желаниям: бурные воды реки Камо, игральные кости и монахи из горных обителей.

И в самом деле, может показаться, что в течение той беспокойной эпохи, которая предшествовала узурпации власти воинами, когда провинции и столицу (Нара, а позднее Киото) терроризировали и опустошали вооруженные силы враждующих друг с другом монастырей, в то время как императорские войска были бессильны установить порядок, Япония как никогда была близка к тому, чтобы в стране утвердилась теократия сторонников буддийской веры, имеющей мало общего с оригинальным учением миролюбивого Гаутамы.

Только сектантская природа различных школ своеобразного японского буддизма помешала им достичь своей цели, объединившись против единственного потенциально опасного противника — воинского сословия, которое постепенно стягивалось с периферии к центру национальной культуры и власти. Расколотые на фракции, буддийские секты постоянно враждовали друг с другом, теряя в этой бессмысленной борьбе людей и богатства. Даже в 1536 году, когда воинское сословие находилось на заключительной стадии консолидации — объединения и союзы хорошо вооруженных и дисциплинированных кланов представляли собой все более грозную силу, — священники из секты Хоккё все еще были озабочены тем, как изгнать из Киото других священников (принадлежавших к секте Сингон). Они, в свою очередь, были атакованы монахами с горы Хиэй и так далее до бесконечности.

Но даже несмотря на то что усилиям монахов сильно мешали их внутренние раздоры (которые часто граничили с полным хаосом), воины по-прежнему считали их серьезными соперниками в борьбе за контроль над правительством. Некоторые историки считают, что лишь появление современных методов ведения войны, таких, как использование огнестрельного оружия (мушкеты и пушки импортировали в Японию португальские, голландские и испанские эмиссары), позволило Нобунага низвергнуть воинственное духовенство с его ранее несокрушимых позиций.

На самом деле, именно Ода Нобунага нанес монахам смертельный удар, когда в период Момояма он систематически разорял буддийские храмы, не щадя их обитателей. У историков до сих пор вызывает внутреннее содрогание судьба храмов секты Дзёдо в Микава (1564), великого храма Хиэйдзан (157,1), храмов в Нагасима (1574) и Осака (1580). Немало кровавых страниц исторических хроник этого периода заполнены описаниями ожесточенных сражений, сопротивления монахов, об упорстве которого свидетельствуют десятилетние осады их храмов, и массового истребления монахов и священников. Вот так, например, там описывается сожжение храмов на горе Хиэй:

«Везде и повсюду, от центрального храма до двадцати одной часовни, колокольни и библиотеки, все было сожжено дотла. Более того, священные тексты и хроники императорской столицы, которые велись на протяжении многих поколений императоров, также погибли в огне. Великие ученые, люди редких талантов, пожилые священники и юные прислужники, чьи лица еще не утратили детской чистоты и невинности, все они были обезглавлены или взяты в плен. Рев бушующего пожара, усиленный криками бесчисленных жертв жестокой бойни, долетал до самых небес и разносился по всей земле» (Tsunoda et al., 316).

Хидэёси, преемник Нобунага, атаковал и покорил храмы Сайга, Кумано, Ёсино, а также во многих других святых местах, завершив, таким образом, нейтрализацию воинственного духовенства как политического и военного фактора в жизни Японии. В последующую эпоху Токугава окончательно определил судьбу этого сословия. В период господства Токугава духовенство находилось под самым пристальным контролем центрального правительства, бунтарски настроенные монахи и священники незамедлительно подвергались жестоким репрессиям. Монашеские братии были ограничены по количественному составу, самих монахов рассредоточили по многочисленным, легко контролируемым центрам, а их прежние прерогативы полностью Отменили или передали другим правительственным чиновникам. От некогда грозной репутации воинственных монахов осталось только эхо воспоминаний, сохранившееся в народных легендах и классической японской литературе.

Воинственные монахи и священники всегда с большим мастерством использовали традиционные виды оружия, как и традиционные методы боя. Луки, мечи и — прежде всего — копья были для них хорошо знакомым оружием. Так, например, принято считать, что нагината, описанная в части 2, является их изобретением, и буси включили ее в свой арсенал лишь позднее, после того как они на себе убедились в смертоносной эффективности этого оружия. На протяжении веков, даже после сокрушительного поражения от воинов Нобунага, монахи и священники продолжали принимать активное участие в развитии будзюцу, по праву считаясь экспертами в его теории, особенно в области использования внутренних факторов, основанных на психическом контроле и целенаправленном распределении энергии, о чем будет подробно рассказано в части 3. Таким образом, они обеспечили традиционные специализации будзюцу единственной, когда-либо существовавшей у них теоретической базой. Сами буси признавали существование такой зависимости тем, что они в массовом порядке посещали буддистские храмы и отдельные жилища скромных монахов, прославившихся как учителя методик и дисциплин, укрепляющих личность и вырабатывающих характер человека, что позволяет ему без колебаний противостоять врагу в суровой реальности боя.

Имена таких духовных наставников до сих пор с большим почтением упоминаются в военных хрониках Японии. Общее представление о глубине и диапазоне их вклада в боевые методы буси в частности и японское искусство войны в целом можно составить на основании материала, представленного в части 3, где мы расскажем об этих учителях и о том, как они повлияли на развитие таких боевых искусств, как кэндзюцу, дзюдзюцу и айкидзюцу, привнеся в них интуитивные принципы буддизма, особенно те, которые были приняты сектой Дзен.

Хотя большинство историков будзюцу обычно отводят им лишь второстепенную роль (если упоминают вообще), ремесленники (сёкунин, ко) и торговцы (акиндо, сё), которые составляли основную часть населения японских городов в феодальную эпоху, также достаточно активно развивали свои собственные специализации будзюцу.

Начиная с самых древних периодов ранней истории Японии каждый член клана мог быть призван на военную службу либо императорским декретом, либо для защиты собственной территории. Хотя пехотинцы набирались в основном из рядов крестьян, все члены клана, независимо от своей профессии — от ремесленников, которые изготовляли мечи, копья и другое оружие, до торговцев, продававших для возмещения военных расходов все, что мог произвести клан, — были обязаны принимать участие в боевых действиях, когда клан подвергался нападению или сам отправлялся на войну. В период Хэйан ремесленники и торговцы были сосредоточены в основном внутри и вокруг столицы и других крупных городов, где они объединялись во все более крупные и могущественные корпорации и гильдии, повторявшие по своей структуре традиционную модель патриархального клана.

Со временем и по мере того, как превратности судьбы удаляли того или иного правителя из его города-замка, многие из этих корпораций и гильдий становились автономными. Органы самоуправления стали появляться в Японии задолго до прихода к власти Токугава, особенно в таких городах, как древняя столица Нара, Киото, крупнейший торговый город и порт Сакаи, Хакада и Мацуяма. Нередко эти местные формы самоуправления, находившиеся под сильным влиянием торговцев, приобретали воинственный характер, когда они сталкивались с постоянно растущими требованиями букв в «изменчивую эпоху гражданских войн» (Yazaki, 158). Эти торговцы, особенно те, которые получали большой доход не только за счет расчетливого ведения обычных торговых операций, но также и благодаря тому, что они поддерживали связь с такими сомнительными элементами, как пираты (вако), свирепствовавшими в Восточно-Китайском море, без колебаний вкладывали свои деньги в производство оружия, содержание наемников и мобилизацию собственных когорт для противостояния букё. Некоторые вольные города дорого заплатили за свою независимость. Судьба других оказалась несколько лучше. Однако букё никогда не забывали и не прощали до конца своих прежних противников. Согласно Ядзаки именно потому, что некоторые торговцы сумели подняться до уровня «непризнанных центральной властью провинциальных правителей», после того как «самые могущественные из феодальных князей смогли привести нацию к наиболее полному объединению за весь феодальный период японской истории, этих торговцев быстро разоружили и бросили на самое дно строго контролируемой социальной лестницы» (Yazaki, 155). Внезапно торговцы обнаружили, что они находятся ниже крестьян, подвластных им на протяжении всего периода Муромати.

В течение периода Токугава хэймин были заключены в еще более тесные рамки классового общества. Им присваивали различные ранги в провинциальных кланах или в городах, где они были привязаны к определенным районам, кварталам и улицам, благодаря чему военным властям стало легче их идентифицировать и держать под контролем. Почти все европейцы, посетившие Японию в шестнадцатом столетии, сразу же отмечали, под каким необычайно строгим надзором живет в этой стране городское население. «Каждая улица или даже отдельные ее части, — пишет Гриффис в своей статье, посвященной улицам Эдо, — находились под надзором младшего чиновника или старосты, который проживал на той же самой улице. Контроль над этими старостами осуществлял квартальный и его помощники» (Griffis, 28).

В состав квартала (дза) обычно входило более двух улиц, и власть в нем представляли местные чиновники, которые занимались регистрацией состава семьи и места жительства, а также следили за своевременностью уплаты налогов. Кроме того, там были свои пожарники и стражники, дежурившие у ворот. Ведь «каждый квартал был окружен рвом или стенами, и попасть в него можно было лишь через охраняемые ворота. В случае возникновения разного рода волнений власти почти всегда имели возможность закрыть ворота и ограничить распространение эпидемии, бунта и т. д. одним кварталом» (Griffis, 28). По ночам городские кварталы наглухо перекрывались друг от друга, и всякий, кто по какой-либо причине хотел покинуть свой квартал после наступления темноты должен был иметь при себе соответствующее разрешение — пропуск, который стражники подвергали тщательной проверке. Лишь после этого они открывали ворота и объявляли о проходе посетителя в соседний квартал «громким стуком специальных колотушек» (Dore 1, 70). Эта репрессивная система, которая, как рассказывает нам Франциск Карон (1600–1673), существовала во всех городах страны, была еще более усилена за счет распространения системы коллективной ответственности гонингуми на городское население. «На каждой улице домовладельцы были разбиты на группы по пять человек, связанных круговой порукой и шпионивших друг за другом. При такой системе было достаточно просто установить настоящего виновника пожара, мятежа, кражи и т. д.» (Griffis, 28). Домовладельцы и городские чиновники несли ответственность перед тремя городскими старейшинами (мати-досиёри), которые не принадлежали к букё, но пожизненно сохраняли за собой это звание и могли передавать его своим наследникам. Эти городские старейшины напрямую подчинялись двум городским судьям из воинского сословия (мати-бугё).

Тем не менее, несмотря на то что они находились под строгим контролем и их лишали оружия везде и когда только можно, этим классам удавалось сохранять и поддерживать свои собственные традиции в искусстве боевых единоборств — традиции, которые, по иронии судьбы, сохранились во многом благодаря ненависти к «самураям с их высокомерными манерами и тщеславными минами» (как описывает их Нисида). На самом деле, даже в течение длительного периода военной диктатуры Токугава (и, очевидно, вследствие присущей ей жестокости) народные движения протеста или завуалированные, протекавшие в скрытой форме мятежи нередко нарушали мирное течение жизни в пригородах или городских районах. Более того, хотя эти волнения не отличались особым размахом и быстро подавлялись, они ничем не уступали по своему накалу и степени народного гнева многим другим движениям политического и социального сопротивления, даже при том, что в Японии они никогда не имели истинно революционной мотивации, в смысле выдвижения радикально новой политической доктрины.

Ученые не раз выражали свое удивление упорству народного сопротивления прочно установившейся власти.

Однако это сопротивление выражалось в основном в протестах против злоупотребления властью конкретного режима или класса, а не против самой классовой идеи. Хроники периода Токугава не могли избежать хотя бы поверхностного упоминания определенных групп городских обитателей, которые Буш характеризует как «непокорные». Эти люди не принадлежали к воинскому сословию, но они называли себя не иначе как «войско героев» (кёкаку). Они не были связаны специфическим кодексом буси, но, подобно представителям воинского сословия и, возможно, в результате неизбежной реакции на исключительное положение самураев разработали свой собственный кодекс поведения, известный как кикоцу, и строго ему следовали. Повторяя наблюдение, которое часто встречается в работах, посвященных японскому феодальному периоду, Буш заявляет, что «почти полное невнимание» к этому интересному образованию в народной среде еще больше усиливает высказанное многими учеными недоверие к так называемой «официальной» или «разрешенной» историографии, сохраняющей для потомства идеализированную версию значительно более жестокой действительности. И все же этот кодекс простолюдинов «был ответствен за развитие [у японцев] привычки к неповиновению и сопротивлению всему, что казалось им нечестным и несправедливым, наряду с сочувствием к страданиям своих собратьев» (Bush, 132). Разумеется, у нас есть все основания надеяться на то, что дальнейшие исследования этого (и схожих с ним) аспекта национального этноса феодальной Японии прольют более яркий свет на кёкаку и те составные части их боевого искусства (оружие, приемы и методы боя), которые помогали последователям кикоцу так смело противостоять «надменным» самураям.

Не меньшей славой в феодальной Японии пользовались общества бойцов, известные как отокодатэ. В буквальном переводе это слово означает смелого и отважного человека, и такие люди объединялись в сообщества, «связывая себя обязательством стоять друг за друга в счастье и беде, независимо от своих жизненных обстоятельств и не вникая в жизненные обстоятельства других» (Mitford, 68). Как принято считать, такие сообщества возникали в качестве вынужденного ответа на жестокость многих воинов, особенно тех, которые принадлежали к расквартированным в городах элитным отрядам сёгуна. Достаточно часто члены таких отрядов объединялись в особые боевые группы (хата-мото-якко) и выходили на улицы, чтобы сделать невыносимой жизнь для торговцев и ремесленников. Последние, в свою очередь, формировали по территориальному принципу собственные боевые отряды, которые скрыто финансировались гильдиями и корпорациями. В таких случаях откодатэ получали более конкретные названия, такие, как мати-якко или мати-гуми, и их полувоенные общества, согласно обычаю, имели вертикальную структуру, во главе которой находился «отец». Во многих округах и кварталах такие вожакгг обладали большей властью над людьми, чем местные официальные чиновники. Так, например, к концу периода Токугава влияние этих сообществ выросло настолько сильно, что, когда один из последних военных диктаторов, Токугава Иэмоти, решил покинуть свою резиденцию в Эдо, чтобы посетить Киото, в дороге его охраняли не только отряды хатамото, но и (главным образом) люди Симмо Тацугоро, «отца» откодатэ, под контролем которых находились провинции, лежавшие на пути у Иэмоти и его вассалов. Хотя по своему происхождению Симмо Тацугоро принадлежал к классу простолюдинов (хэймин), позднее он был «произведен в ранг хатамото» за свои «многочисленные заслуги» (Mitford, 69).

Некоторые авторы высказывают предположение, что мати-якко, так же как и большинство их лидеров, являлись бывшими членами воинского сословия. По той или иной причине они потеряли своих хозяев и блуждали по стране словно морские волны, пока наконец не примкнули к одной из таких организаций. Достаточно вескими доводами в пользу подобных гипотез могут служить полувоенная структура этих гражданских организаций и строгий кодекс чести, связывавший их членов. Однако достоверно известно, что многие прославленные лидеры мати-якко, чьи имена сохранились в доктрине будзюцу до наших дней, вели свое происхождение из семей торговцев или ремесленников. Если к тому же принять во внимание то обстоятельство, что типичный житель Эдо — простой эдокко — «имел прямодушный характер, презирал колебания и нерешительность в любой форме… был вспыльчив, но и отходчив и всегда был не против хорошей потасовки» (Nishida, 36), то исторические гипотезы, согласно которым основной костяк подобных организаций составляли простолюдины, начинают выглядеть более правдоподобно.

Мати-якко зарекомендовали себя искусными бойцами. И в самом деле, им было просто необходимо в совершенстве владеть различными системами боевых единоборств, поскольку, по закону, они не имели права носить традиционное японское оружие. Как превосходные уличные бойцы, чьими основными противниками являлись вооруженные мечами воины, они довели определенные методы рукопашного боя (особенно без оружия) до высочайшей степени мастерства.

В исторических хрониках есть некоторые свидетельства, указывающие на то, что они с удивительным умением владели коротким кинжалом, который легко можно было спрятать под уличной одеждой. Еще большее впечатление производят свидетельства об их поразительных достижениях в тэссэндзюцу — искусстве использования металлического веера против вооруженного или невооруженного противника. Как рассказывает нам Касал (часть 2), эти металлические веера стали настолько тесно ассоциироваться с оружием в глазах властей, что через определенное время был издан официальный декрет, строго запрещающий их ношение. После этого простолюдины обратились к различным шестам и посохам, которые часто были усилены стальными кольцами и чашечками, помогавшими нейтрализовать преимущество противника, вооруженного мечом. Таким образом, можно сказать, что мати-якко внесли значительный вклад в искусство владения посохом, о котором мы расскажем в части 2.

Как люди, чья профессия часто вынуждала их посещать опасные места (что справедливо и в отношении странствующих монахов), торговцы и ремесленники решили, что идеальным оружием для них является неприметный посох, помогающий бороться с усталостью всем, кто путешествует пешком. Неохраняемые дороги часто прочесывали (или преграждали) группы головорезов, грабителей или агрессивных нищих, не говоря уже о том, что там всегда можно было повстречать заносчивого самурая, готового обидеться на недостаточное, по его мнению, проявление уважения к своей особе со стороны одинокого путника и использовать это «оскорбление» как предлог для испытания нового меча. Таким образом, посох в умелых руках, исполняющих сложные технические приемы атаки и контратаки, стал одним из основных видов оружия, которое применялось на дорогах Японии в феодальную эпоху, и (как это было в Англии в течение двенадцатого и тринадцатого веков) вид пилигримов, сражающихся группами или попарно на открытых полях, у обочин, возле постоялых дворов или даже на главных дорогах, не считался чем-то необычным.

Еще одним любопытным предметом, который в ловких руках мати-якко превратился в грозное оружие, была длинная курительная трубка, вошедшая в обиход в пятнадцатом столетии. Кроме того, что эти трубки были очень длинными (см. рис. в части 2), рукоятку у них защищала надежная гарда (цуба). Их, «подобно мечу, носили в специальном чехле или передавали слугам, следовавшим позади своих хозяев» (Satow 2, 71). Сатоу также рассказывает, что в 1609 году многие лидеры враждующих группировок Киото были посажены в тюрьму и казнены за участие в уличных беспорядках, в которых эти трубки, наряду с мечами, использовались в таком количестве (и с такой эффективностью), что они в конечном итоге были запрещены специальным декретом.

Здесь также следует отметить, что по мере того как реальная власть на местах переходила в руки профессиональных гильдий и корпораций торговцев и ремесленников (в то время как военные диктаторы конца периода Токугава постепенно ее утрачивали), в этих гильдиях и корпорациях начался процесс упадка, затронувший как их дух, так и функциональность. Прежнее сопротивление репрессивному режиму, который часто прижимал мати-якко к стене и заставлял их держаться друг за друга, впоследствии в результате ослабления власти Токугава в поздний период перестало служить для них объединяющим фактором. Разумеется, здоровье самого правительства было подточено двумя веками феодального застоя и постепенного обнищания, а роль армии, не имевшей возможности участвовать в крупномасштабных сражениях, была сведена к роли государственной полиции, обеспокоенной главным образом тем, как сохранить статус-кво, в то время как остальные общественные классы постепенно эволюционировали и по мере своего обогащения выражали все большую обеспокоенность отсутствием собственных прав и привилегий.

_{1. Отокодатэ 2. Трубка.}

Торговцы и ремесленники в конечном итоге стали теми людьми, в чьи руки перешел прямой и косвенный контроль над финансовыми средствами, ответственными за рост национальной экономики. Они позволяли нации жить и функционировать, в то время как военные кланы продолжали держаться за свои территориальные империи — даже после того, как от них почти ничего не осталось. В заключительной части периода правления Токутава гражданские организации, вплотную приблизившиеся к кормилу центральной власти, уже готовому выскользнуть из рук военного истеблишмента, начали перенимать у него дух исключительного превосходства, типичный для воинского сословия. Вполне естественно, такая ассимиляция имела место лишь в самых верхних слоях затронутых ею классов — так, например, богатые торговцы искали расположения у представителей военного правительства, зачастую открыто их покупая, в то время как последние все больше и больше полагались на финансовые и организационные способности молодых, энергичных людей из дза.

Хотя гражданские организации появлялись на свет для противостояния военному истеблишменту и его повсеместному доминированию, в конечном итоге они начали делать для буси то, что воины больше не могли делать для себя. Как мы уже видели, «отцы» некогда мятежных мати-якко были зачислены в хатамото и поддерживали порядок на своих территориях. Дегенеративное воздействие затянувшейся феодальной эпохи в конце концов стало приносить свои плоды: гордых, независимых городских жителей, принимавших самое активное участие в формировании национальной культуры на протяжении пятнадцатого и шестнадцатого веков, сменили послушные и податливые марионетки, беспрекословно подчиняющиеся чужой воле и исполняющие решения своих старых хозяев и их новых вассалов в соответствии с той военной традицией, которую они в конечном итоге начали считать своей собственной.

Наконец мы подошли к той многочисленной категории населения, чье непосредственное участие в поддержании или нарушении законов страны являлось для них одним из главных стимулов к развитию, применению и передаче методов и стилей боевых единоборств. В феодальной Японии они были представлены различными полицейскими силами и их вечными противниками из преступного мира. В отдельную группу, близкую к последним по своему полному пренебрежению к закону и социальным условностям, мы должны выделить знаменитых пиратов Ямато.

С самых древних времен каждый военный клан в провинции имел собственный отряд полиции, чья основная задача состояла в поддержании закона и порядка в границах территории клана. К числу находившихся под их опекой поднадзорных лиц относились не только простолюдины — крестьяне, торговцы и ремесленники, принадлежащие к клану, а также чужаки, оказавшиеся на его землях, но и воины клана. В скором времени эти местные отряды превратились в своего рода полицейские силы, которые в мирное время контролировали вверенную им территорию, стараясь предупредить или нейтрализовать любые формы преступного поведения. Все деревни, районы и города либо находились под юрисдикцией организованных полицейских сил и их военного начальства, либо организовывали свои собственные органы охраны правопорядка, которые в любом случае напрямую подчинялись замку даймё и представителям клана. Так, например, в древней столице Хэйан порядок поддерживали полицейские управы, расположенные в каждом районе города, которые подчинялись городским судам и в конечном итоге императорскому двору.

Но когда культура Хэйан начала переживать стадию упадка и отряды воинов устремились к центру из провинций, возникла необходимость в создании новой государственной структуры, которая могла бы уравновесить все враждующие стороны. Схема, согласно которой различные общественные классы получали право формировать собственные силы охраны правопорядка под руководством одного или нескольких официальных чиновников, вскоре прочно вошла в традицию. Ее эффективность усиливал принцип коллективной ответственности, подразумевающий, что за проступок одного человека должен понести наказание каждый, кто связан с ним круговой порукой.

Однако именно Иэясу Токугава, как выразился Рейсхауэр, принадлежит «сомнительная слава» человека, который реорганизовал полицейские силы и поднял их на недостижимый ранее уровень эффективности и вездесущности. Как мы уже отмечали в разделе, посвященном структуре японского общества периода Токугава, обширная и сложная сеть полицейского контроля постепенно распространялась по всей Японии, начиная с Эдо, военной столицы страны, где когорты хатамото и гокэнин, а вместе с ними и гарнизоны провинциальных воинов были готовы исполнить волю сёгуна, и местные органы самой разнообразной природы помогали друг другу поддерживать закон и порядок при помощи профилактического надзора или быстрой реакции на то, что в то время расценивалось как «преступное поведение».

Изучая систему военной диктатуры, подобной той, которую установил Токугава, бывает очень трудно провести четкое разграничение между военным законом и гражданским законом, между институциональными средствами усиления первого и теми особыми мерами, которые были направлены на усиление последнего. Провести такое разграничение почти невозможно, к тому же в большинстве случаев в этом нет никакой необходимости, поскольку в деспотическом обществе, в котором центральное правительство обладает всей полнотой власти над людьми, всякое преступление, даже самое мелкое и незначительное, рассматривается как прямой вызов этой власти, охватывающей и определяющей каждый аспект национальной жизни. Следует помнить о том, что законы Токугава, самого могущественного из военных кланов, по сути, представляли собой «военное право» (Embree 1, 18). Как таковые, они были «крайне репрессивными по своей природе», поскольку доводили до крайней степени диктат любого закона, направленного на сохранение определенных правовых и социальных форм, установленных в данное время и на данном историческом этапе. Гибкость закона в переходные фазы развития и его более широкая интерпретация на новых стадиях эволюции общества глубоко претили военным традициям, которые, по определению, всегда были жесткими и конкретными. Необходимо добавить, что последние являлись реакцией на ужасы нестабильной эпохи гражданских войн (1336–1600), истощивших нацию. С другой стороны, они, по всей видимости, как нельзя лучше подходили к той концепции норм человеческого поведения, которая была импортирована из Китая и доведена в Японии до своей самой экстремальной формы. Согласно этой интерпретации мораль по своей природе является понятием сугубо общественным, а не индивидуальным или приватным. Таким образом, любое действие гражданина касается общества, а следовательно, государства, и если власть в стране принадлежит военной диктатуре, — его военным представителям.

Эдо полнилось когортами воинов и гражданских чиновников, призванных исполнять полицейские функции. Гарнизоны прямых вассалов сёгуна, хатсшото, были стратегически рассредоточены в Киото и его окрестностях. Как сообщает Ядзаки, в Эдо насчитывалось 669 наблюдательных постов хатамото, созданных бакуфу и провинциальными правителями, которые имели там свои резиденции. В определенной степени они контролировали друг друга и, кроме того, осуществляли совместный контроль над тысячью наблюдательных постов, расположенных в кварталах простолюдинов. Эти сторожевые посты находились под у правлением гражданских чиновников, назначавшихся корпорациями и гильдиями каждого квартала. Эти чиновники подразделялись на три основные категории в соответствии со своим социальным статусом, доходом и служебными обязанностями. Стражники (ерики), полицейские (досин) и патрульные (окаппики) формировали отряды вооруженных людей, которые несли службу возле каждого входа в квартал и, под надзором военных, у всех городских ворот. Они, согласно традиции, обычно подразделялись на пять групп людей, сферы влияния которых становились все более четкими и определенными по мере закрепления системы. Под этими группами мы находим наемных работников (тэсаки) и помощников, привлекавшихся в основном из социального слоя отверженных, эта. Ввиду присущего буддистам глубокого отвращения к контакту с кровью (что достаточно парадоксально для культуры, породившей культ меча), такие работы, как убой животных, выделка их шкур и производство кожаных изделий, стали монопольным правом эта, имевших с них неплохой доход. Кроме того, эта служили «в качестве тюремщиков, стражников людей, осужденных на публичное наказание, а также исполняли роль палачей» (Yazaki, 218).

Группы эта, вместе с их помощниками (тэдаи), часто использовались для ареста или уничтожения установленных преступников. Более сложные задачи, связанные с задержанием преступников, обладающих более высоким статусом или боевым мастерством, исполнялись ими совместно с группами ёрики, досин и окаппики или под их прямым руководством.

Совсем не удивительно, что такой вездесущий и громоздкий полицейский аппарат был замечен в злоупотреблениях самого различного рода. Так, например, досин, окаппики и их подчиненные, тэсаки, часто обвинялись в вымогательстве. Ядзаки рассказывает об арестах невинных граждан «по ложным обвинениям с целью сбора с них штрафов, которые превратились в дополнительный источник доходов» (Yazaki, 218). В некоторых случаях реакция горожан, особенно когда подобные злоупотребления сочетались с повышением налогового бремени или нехваткой продовольствия, могла породить искру, необходимую для того, чтобы недовольство переросло в открытое восстание. Однако армии воинов, маячившие за спинами этих полицейских чиновников и окружавшие Эдо со всех сторон, гарантировали, что любая подобная реакция, если она вообще произойдет, будет иметь ограниченный и кратковременный характер.

В мирное время открытый надзор над полицейским аппаратом, при помощи аппарата гражданских и военных чиновников, осуществляли городские судьи (мати-бугё). Более скрытный надзор над полицией вели цензоры (мэцукэ), которые держали под контролем как гражданских, так и военных чиновников при помощи «обширной, тщательно продуманной и необычайно эффективной разведывательной организации — предшественника тайной полиции наших времен» (Kennedy, 125). Их излюбленным инструментом были профессиональные шпионы, ниндзя, о которых будет рассказано в части 2.

Существуют многочисленные доказательства того, что в феодальной Японии полицейские и их помощники тратили немало времени и усилий на развитие специального оружия и технических приемов, предназначенных для нейтрализации преступников, которые по большей части были вооружены и (принимая во внимания суровость наказания за любое правонарушение) оказывали при аресте отчаянное сопротивление. Кроме необходимости защитить себя от агрессивной реакции вооруженного преступника, желающего любой ценой избежать пленения, полицейские часто были вынуждены решать другую малоприятную задачу — арест высокопоставленного лица без нанесения ему физического ущерба. В определенных случаях преступника требовалось во что бы то ни стало захватить живым ввиду его большой ценности для мэцукэ в качестве источника информации о замышляющихся мятежах, заговорах и т. д. Поэтому среди оружия полицейских сил феодальной Японии мы находим кинжал-трезубец (дзиттэ), который позволял нейтрализовать острый как бритва меч; шест с крючьями (содэгарами), имеющий близкое сходство с боевым посохом, но использовавшийся в основном для сковывания движений вооруженного человека при помощи захвата рукавов или других частей его одежды; крюк с цепью (манрикику-сари), изобретателем которого считается Данносин Тосимицу, начальник стражи у ворот замка в Эдо; и другие разновидности оружия с цепью, использовавшиеся на манер лассо или бола, главным образом доя того, чтобы парализовать и усмирить правонарушителя. Полицейские также внесли определенный вклад в развитие систем рукопашного боя без оружия. Так, например, в японских хрониках периода Токугава упоминается Ямамото Тамидзаэмон, знаменитый полицейский офицер из Осака, который считается основателем школы дзюдзюцу Синно Синто. Искусство рукопашного поединка многим обязано этим людям, в том числе и париям, таким, как эта, которые модифицировали многие старинные, а также создали некоторые новые специализации (дзюцу) боевых единоборств как с оружием, так и без. И даже официальные хроники букё неохотно упоминают подобных мастеров, лишь косвенно признавая их вклад в искусство владения копьем, мечом, коротким трезубцем или веером.

У внешних границ законности и далеко за их пределами полицейским силам феодальной Японии противостояли профессиональные игроки, мошенники, воры, грабители — все те, из кого состоял преступный мир городов или банды, бесчинствовавшие в сельской местности. В своей организационной структуре эти преступные группы также следовали иерархическому образцу, перенятому у военного сословия: они были организованы вертикально, с «отцом» во главе и многочисленными лейтенантами, исполнявшими его приказы. Эти банды имели свои территориальные границы, которые они яростно защищали против вторжений любого рода, тем самым создавая для официальных властей сложные, порой неразрешимые проблемы на протяжении всего периода Токугава.

В ранние периоды японской феодальной истории сельская местность была благодатной почвой для формирования крупных банд преступников и разбойников, которые терроризировали и облагали поборами близлежащие деревни, пока наконец военные лидеры не перешли к решительным действиям, взявшись за изгнание преступников со своих земель, что привело к резкому сокращению их численности. Спад бандитизма (который процветал с одиннадцатого по семнадцатый век) совпал по времени с ростом городской преступности в период Токугава, когда в конце феодальной эпохи произошло увеличение численности торговцев и ремесленников. На самом деле, преступники, профессиональные игроки и лица, скрывавшиеся от закона, благодаря своим навыкам в обращении с оружием и репутации опытных уличных бойцов часто принимались на службу в качестве личных телохранителей лидеров дза.

Дзирото Симидзу, «главный босс Токайдо» на закате эпохи Токугава, в начале своей карьеры был профессиональным игроком, и свои исключительные лидерские качества он развил, ускользая из многочисленных ловушек, расставлявшихся на него полицией и конкурирующими бандами. В конце концов сопротивление ему было почти полностью прекращено и он даже достиг полуофициального статуса в территориальной цепочке власти своей провинции. Подобно многим другим лидерам неофициальных сообществ, корпораций и гильдий, он также начал делать для буси, которые номинально находились у власти, то, что больше не могли делать для себя — то есть поддерживать и защищать разрушающийся общественный строй от атак новых обычаев и устремлений, провозглашавших зарю новой эры в истории Японии.

Бунтарский дух таких преступников был неукротим. Они не только заставляли заплатить за свою жизнь или свободу дорогой ценой (которая многократно оправдывала жалованье полицейских), но даже перед лицом неминуемой смерти часто демонстрировали свое глубокое презрение к полицейским и их функциям. В феодальной Японии было принято проверять остроту и прочность новых мечей, предназначавшихся для воинов высших категорий и рангов, на телах казненных преступников. В отдельных случаях, когда меч хотел приобрести влиятельный человек, способный себе это позволить, испытание проводились на живых телах. Рассказывают, что как-то раз вор, приговоренный к отсечению головы, заметил среди полицейских официального испытателя мечей и спросил его: «Ты собираешься проверить этот клинок на мне?» — «Да, — последовал ответ. — Я хочу рассечь твое тело от плеча вниз по диагонали». — «Очень жаль, что я не узнал об этом раньше, — сказал осужденный с мрачным юмором. — А то бы я проглотил пару больших камней, и ты бы сломал о них свой драгоценный меч».

_{Испытание катана}

И, наконец, данный обзор значимости вклада различных слоев общества в развитие новых видов оружия и методов рукопашного боя не был бы полным без упоминания пиратов, которые терроризировали прибрежные города Кореи и Японии, начиная с самых ранних периодов японской истории. Упоминания этих отчаянных морских бродяг можно встретить не только в японских исторических документах, но и в более древних китайских хрониках, где они носят имя «дети (сыновья) Японии» (вако; ва — древнекитайское название Японии). Родиной пиратов были в основном западные провинции Хонсю, Кюсю и Сикоку, и «подобно тому, как это происходило в елизаветинской Англии, японских флибустьеров нередко финансировали самые влиятельные семьи страны, не гнушавшиеся получать свою долю от их добычи» (Kennedy, 75).

Корабли японских пиратов появлялись у берегов Филиппин, Таиланда, Явы и даже Индии, где, согласно Уильямсу, им «ни в одном порту не разрешали сходить на берег… с оружием, поскольку в любом месте, где бы они ни появлялись, за ними следовала репутация дерзких и отчаянных головорезов» (Williams, 30).

Вако основывали свои колонии даже в глубине материка. Так, например, в Нанкине они на протяжении нескольких веков отражали рейды кораблей китайского и японского флотов, которые безуспешно пытались их обуздать. Особенно активные в течение четырнадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков, они были практически полностью уничтожены Хидэёси и диктаторами из клана Токугава, которые наложили запрет на любые контакты японцев с внешним миром. Всем японцам было строго запрещено покидать страну, а те, кто ее уже покинул, не могли вернуться назад (под страхом смертной казни), и это буквально лишило вако их баз, откуда они отправлялись на поиски сокровищ и куда затем возвращались со своею добычей. Но прежде чем их многовековой активности был положен конец, они успели прославиться по всей Азии за свои «исключительные боевые качества и полное равнодушие к смерти» (Kennedy, 101) — качества, которые европейские державы, перенеся арену своей хищнической борьбы на азиатский театр, умело эксплуатировали, используя этих пиратов в качестве наемников. Вероятно, именно благодаря средневековым вако будзюцу позаимствовало чужеземные методы рукопашного боя, которые до эпохи Токугава распространились по всей Японии. В любом случае нет никакого сомнения в том, что они были превосходными бойцами, сражавшимися необычайно хорошо против превосходящих сил противника независимо от качества направленного против них оружия. Нет также сомнений и в том, что, независимо от своего происхождения, они, как и большинство их соотечественников, обладали качеством, общим для всех членов японских родовых кланов, готовностью принять смерть в случае поражения.

В 1604 году два английских корабля, бороздивших моря под флагом святого Георгия, встретили у побережья Бинтанга, возле Сингапура, «японскую джонку, на мачте которой развевался флаг Хатимана… бога войны» (Williams, 30). Столкновение между «английскими морскими бродягами и японскими пиратами» превратилось в «необычайно кровавое» морское сражение, в ходе которого низкорослые и коренастые вако пытались захватить английские корабли, <Тигр» и «Тигренок», но сумели лишь убить капитана первого судна, прежде чем им пришлось отступить под натиском превосходящих сил английских флибустьеров и огневой мощи их корабельных! орудий. Даже несмотря на то что заряды крупной картечи пробили огромные пробоины в корпусе их судна и почти полностью снесли палубную надстройку, японские пираты продолжали сражаться до самого конца, и лишь один из них был взят в плен живым. Его продержали в трюме всю ночь, а утром вытащили на палубу, чтобы вздернуть на рее. По словам свидетелей, «этот японец разорвал веревку и прыгнул в море. Я не могу сказать, доплыл он до земли или нет» (Williams, 30).

Японские пираты сражаются с английскими флибустьерами.

Существование специфических видов оружия, а также прямые и косвенные упоминания в исторических хрониках конкретных технических приемов, стилей и методов их использования в бою — все это предполагает наличие центров систематической подготовки (как самых примитивных, так и наиболее изощренных), где адепты будзюцу имели возможность познакомиться с теорией и практикой рукопашного боя. В этих центрах студентов учили справляться с бесчисленными непредсказуемыми ситуациями, с которыми они могли столкнуться в реальном бою. В записях, составлявшихся писцами военных кланов начиная с одиннадцатого столетия, и особенно в хрониках периода Эдо, эти центры обычно упоминаются как «школы боевых искусств» (будзюцу рю). Вполне естественно, такое определение применялось в основном к центрам боевой подготовки, которые посещали профессиональные бойцы феодальной Японии — воины (буси), поскольку именно они занимали доминирующее положение в обществе в этот исторический период.

Таким образом, по определению, рю представляли собой школы, в которых общепризнанный эксперт обучал нескольких учеников стратегии использования определенного вида оружия, в определенном стиле и в соответствии с определенной концепцией. Основным предназначением боевых рю было образование в смысле передачи систематических знаний в области специализаций будзюцу специалистами-учителями, которые считались способными подготовить специалистов-бойцов. Как это видно из таблицы 11, каждая школа обычно идентифицировалась по фамилии ее основателя или родоначальника определенного боевого стиля, преподаваемого в этой школе; по названию клана, под эгидой которого рю получило официальное признание; по образным названиям, ассоциировавшимся с характерными для данной школы стратегиями и техническими приемами; по конкретному эзотерическому принципу, считавшемуся дидактической основой или характерной особенностью этого учения.

Милитаристская культура феодальной Японии внесла огромный вклад в быстрое распространение самых разнообразных боевых рю. Эпоха непрерывных войн, продолжавшаяся с девятого по семнадцатый век, создавала благодатную почву для изобретения, тестирования и дальнейшего совершенствования оружия, стилей стратегий и технических приемов рукопашного боя, а также для систематического обучения этим предметам. Однако, судя по всему, в доктрине будзюцу доминировали шесть основных типов рю. По прихоти времени, места и обстоятельств эти шесть типов часто смешивались и перекрывали друг друга.

Первый тип боевых школ можно охарактеризовать как оригинальные, то есть это такие школы, где обучение проводили сами основатели боевого стиля или их собственные ученики под прямым наблюдением наставника. Вторым типом были вторичные школы, которыми руководили инструкторы и учителя, обучавшиеся у других мастеров данного стиля, прежде чем они открыли собственные центры подготовки. Не существует жесткого критерия, который можно было бы использовать для оценки степени оригинальности той или иной школы, поскольку все они разделяли общую традицию, и, кроме того, как это видно из биографий многих выдающихся учителей, почти обо всех них можно смело сказать, что они разработали собственные стили, стратегии, технические приемы (и даже новые виды боевого оружия), после того как прошли обучение у лучших мастеров различных боевых искусств своего времени. Очевидно, что эти люди стремились приобрести самый широкий опыт в будзюцу, прежде чем заняться собственной стратегической интерпретацией накопленных знаний.

Третий тип школ боевых искусств представляли наследственные рю — школы, которые действовали под управлением одной семьи учителей, где передача накопленного опыта в области будзюцу происходила напрямую, от отца к сыну, на протяжении многих поколений. В тех случаях, когда учитель не имел сыновей, которым он мог бы передать традиции наследственного рю, или же его собственные дети по какой-то причине были непригодны к обучению, общепринятым выходом из ситуации являлось усыновление талантливого ученика. Этому усыновленному наследнику передавались бумаги школы, ее дидактические традиции, а также имя учителя.

Прямой противоположностью данного типа школ боевых искусств были ненаследственные рю, которые в доктрине будзюцу часто упоминаются как рю-ха (Draeger, 84). Однако они, по всей видимости, были распространены значительно меньше — вероятно, потому, что традиции ненаследственных школ оберегались не так тщательно (и, следовательно, были недолговечными), как в школах наследственного типа.

Пятый тип был представлен общественными школами, которые имели официальное разрешение властей проводить обучение в определенном месте и получали гарантированный доход либо в виде продукции с закрепленного за ними участка земли, либо чаще всего в виде содержания, выплачиваемого рисом. 1< шестому типу относились частные школы, действовавшие без официального разрешения на территории феодальных владений. Такие школы не получали содержания, поскольку они игнорировались властями, если не находились под прямым запретом.

Общее количество таких центров боевой подготовки варьировалось от периода к периоду, и цифры, которые приводятся в хрониках феодальной Японии, следует рассматривать с определенной долей скептицизма, поскольку до эпохи Токугава было просто невозможно провести точную перепись боевых рю. Даже позднее, когда по соображениям политической целесообразности и ради самосохранения баку фу Эдо начало вести свой собственный учет боевых рю, официальный перечень ограничился школами, избирательно одобренными центральными властями, а это были в основном школы первого и четвертого типов. Таким образом, в списки не попали полулегальные школы, чье существование власти терпели только потому, что они действовали на территории отдаленных феодальных поместий, не говоря уже о подпольных школах боевых искусств, полностью находившихся за чертой закона.

Так, например, в классическом справочнике 1843 года «Будзюцу рюсо-року», цитируемом Доре, перечислено 159 основных школ боевых искусств. Далее они подразделяются в порядке их «относительной важности» на восемь главных специализаций будзюцу: шестьдесят одна школа фехтования на мечах и еще пять, специализирующихся в иайдзюцу (искусство быстрого и координированного выхватывания меча); двадцать девять школ фехтования на копьях, вероятно, яридзюцу, поскольку тот же самый автор называет еще две школы, специализировавшихся в использовании алебарды (нагината); девятнадцать школ стрельбы из огнестрельного оружия; двадцать школ единоборства без оружия, вероятно, дзюдзюцу, средневекового предшественника дзюдо; четырнадцать школ стрельбы из лука и девять верховой езды. В список также были включены второстепенные школы, где обучали плаванию с лошадью и без, а также игре на барабане и морской раковине, которые использовались как «средства подачи боевых сигналов» (Dore 2, 149).

Там также упоминаются и другие второстепенные школы, например, такие, где учили захватывать преступников живьем, по всей видимости, возникавшие в ответ на специфические потребности периода Токугава, в течение которого обязанности воинского сословия древних времен постепенно переходили к полиции.

Что касается местоположения, то рю можно было найти повсюду. Каждый военный клан феодальной Японии имел собственные центры специализированной боевой подготовки на территории, находившейся под его юрисдикцией. Начиная от самого мелкого клана, располагавшего лишь одной главной резиденцией, до самого крупного, владевшего несколькими, все они выделяли в них достаточно места для стрельбищ и тренировочных залов, где студенты могли практиковаться в использовании различных видов оружия, овладевая боевыми навыками под руководством опытных наставников, пока их не признавали готовыми встретить врага на поле боя (или где-то еще). Особняки, принадлежавшие буке (а еще раньше аристократическим семьям эпохи Хэйан), всегда имели на своей территории большие площади, специально отведенные для практических занятий различными специализациями будзюцу, такими, как стрельба из лука, верховая езда, фехтование на копьях и фехтование на мечах. Вполне естественно, что в этих тренировочных залах особое внимание уделяли лидерам и высокопоставленным членам клана, в то время как более многочисленные вассалы низших рангов получали ту подготовку, которая считалась соответствующей их положению.

Как указывает Доре, в девятнадцатом столетии даже самый скромный военный клан содержал отдельного учителя по каждой боевой специализации. Такой учитель получал в свое распоряжение собственный тренировочный зал либо помещение, которое он делил с мастером другой боевой специализации, «проводя занятия через день» (Dore 2, 149). Более состоятельные кланы могли позволить себе содержать сразу «нескольких учителей по каждой из специализаций, причем принадлежащих к различным рю», которые проводили занятия в собственных домах или же приходили на дом к воинам высших категорий и рангов. Частные школы, где единственный специалист обучал избранных учеников какому-то конкретному боевому стилю, были настолько многочисленны, что некоторые авторы выдвинули теорию, согласно которой все боевые школы, существовавшие в различных феодальных поместьях, по своему происхождению являлись простыми частными школами. В качестве дополнительного аргумента в пользу этой теории ее сторонники ссылаются на тот факт, что большинство воинов лично обучали собственных детей, по крайней мере наиболее традиционным видам боевых искусств. Если в данном контексте определение «частная» используется в смысле, противоположном понятию «общественная» в отношении школы, которая не принадлежала к единообразной национальной системе, то такая теория имеет право на существование. Но поскольку школы в феодальных поместьях обычно основывались по инициативе лидеров клана ради их собственных воинов, определение «частная школа» приобретает более широкое и пространное значение, чем в случае со школой, в которой единственный наставник обучает отобранных им учеников. По нашему мнению, название «частная школа» более правильно употреблять в отношении этого последнего типа школ.

Как уже отмечалось ранее, секты воинственных жрецов и монахов имели свои собственные, зачастую весьма активные центры боевой подготовки, которые в конце эпохи Хэйан, как и в периоды, предшествовавшие приходу к власти Токугава, находились в зданиях, соседствовавших с их главными храмами и часовнями, или же были расположены)з отдаленных горных районах. Некоторые из таких центров посещали не только монахи с воинственными наклонностями, но и представители других общественных классов, среди которых не последнее место занимали сами воины. Большинство этих школ были безжалостно уничтожены букё в «смутное время» (продолжавшееся, по сути, с конца эпохи Хэйан до прихода к власти Токугава), и Они уже больше никогда не поднимались до своего прежнего положения тренировочных центров, где происходила вербовка и подготовка армий искусных бойцов в религиозных облачениях. Тем не менее те из них, которые продолжили свое существование под строгим надзором властей, даже при сёгунате Токугава, по-прежнему пользовались у воинов с пытливым умом репутацией хранилищ бесценных теоретических знаний.

До эпохи Токугава обучением крестьян боевым искусствам занимались их непосредственные начальники — либо воин из того клана, к которому они принадлежали, либо староста их родной деревни (оба типа лидеров обычно принадлежали к низшим рангам букё). Но после того как крестьяне были разоружены Хидэёси и более чем на два века привязаны указом Иэясу к своим деревням и рисовым полям, у них, по всей видимости, уже не было времени и тем более возможностей для систематических занятий теми боевыми искусствами, которые буси начали считать своей исключительной прерогативой. И все же в хрониках периода Эдо мы читаем о представителях крестьянского сословия, чья репутация была настолько высока, что их детям разрешали посещать школы для воинов и даже носить мечи, а также о крестьянах, занимавшихся боевыми искусствами под руководством странствующего воина, чаще всего ронина, который расплачивался за гостеприимство уроками фехтования на копьях или мечах.

Хотя после шестнадцатого века крестьяне почти полностью утратили свои навыки в традиционных специализациях будзюцу, которые до периода Токугава находились на самом высоком уровне, они оставались мастерами нетрадиционных, но не менее смертоносных стилей и методов рукопашного боя, в чем не раз имели возможность удостовериться бусы (хотя порою слишком поздно), когда их накрывало волной крестьянского восстания. И, конечно же, японские земледельцы превосходно владели теми средствами ведения партизанской войны, к которым при необходимости прибегали крестьяне всего мира, то есть системами рукопашного боя, основанными на использовании таких сельскохозяйственных орудий, как серп, коса, шест и различные сочетании веревок и петель (эти системы всегда были представлены наиболее естественными формами боевого наследия, связанного с использованием таких инструментов, которые являлись частью повседневной жизни крестьян).

Ответственность за обучение боевым приемам с использованием сельскохозяйственных орудий обычно возлагалась на главу семьи или равного ему в деревенской иерархии. Чаще всего этим нетрадиционным боевым искусствам своих односельчан обучал деревенский мастер, чья семья из поколения в поколение передавала секреты какого-то конкретного метода рукопашного боя, или тот, кто получил свои знания из рук странствующего воина.

В городах ремесленники и торговцы, их корпорации, гильдии и союзы тоже основывали собственные центры боевой подготовки, решая таким образом на местном уровне проблему насилия и беспорядка в обществе. Вполне естественно, значимость этих центров значительно возрастала во времена социальных волнений и массовых беспорядков, как, например, на закате Хэйанской культуры и в период, предшествовавший приходу к власти Токугава, когда многие города феодальной Японии пережили на себе ужасы войны, подвергаясь атакам воинов, монахов и разношерстных банд преступников. Хотя их главным предназначением было воспитание бойцов для защиты городского района в беспокойные времена, во многих случаях они значительно расширяли эти границы вплоть до подготовки целых армий, которые пытались проводить экспансионистскую политику богатых торговцев и ремесленников. Такие центры подготовки, конечно же, вызывали на себя гнев букё и либо были полностью разрушены, либо им разрешали продолжать обучение только в рамках местной и индивидуальной самозащиты. Так, например, в период Токугава создание конюшен и стрельбищ для массового обучения простолюдинов традиционным японским искусствам стрельбы из лука и верховой езды было чем-то немыслимым. Контроль правительства и его широкой сети тайных осведомителей делал любые подобные попытки не только тщетными, но и крайне опасными. Однако в поместьях некоторых богатых торговцев с военными (а следовательно, и политическими) амбициями было достаточно места, чтобы переоборудовать свободные помещения для (зачастую нелегальных) занятий такими боевыми искусствами, как фехтование на мечах и копьях под руководством частного учителя, принадлежащего к признанному рю будзюцу. Судя по всему, в городах и крупных населенных пунктах особенно активно действовали центры обучения методам рукопашного боя без оружия — основная причина этого заключалась в том, что закон запрещал простолюдинам носить оружие, и они представляли собой легкую мишень для буйных выходок со стороны вооруженных людей. Те простолюдины, которые получили знание какого-то боевого метода по наследству от предков, принимавших участие в сражениях так называемого «смутного времени», во многих случаях бережно сохраняли. Они также могли получить такие знания за плату от мастера, готового и способного их обучать, будь то связанный с каким-то кланом воин или самурай без хозяина (ронин). Более того, полицейские силы городов имели свои собственные центры обучения методам рукопашного боя без оружия, которые были открыты для простолюдинов, чтобы они могли обучаться там приемам самообороны. На существование различных стилей единоборства без оружия, варьировавшихся от места к месту, ясно указывают встречающиеся в хрониках будзюцу упоминания технических особенностей, которые, к примеру, отличали бойца из Осака от бойца из Киото.

В структурном отношении основу каждой школы составляли две главные категории ее членов: учитель и его ассистенты, с одной стороны, и ученики — с другой. Как и все остальные социальные группы феодальной Японии, от семьи до клана, от общественного класса до нации, рю имели вертикальную структуру, и в их микрокосме отражались все основные черты первобытного, патриархального клана: жесткая иерархия во главе с патриархом, который удерживал в своих руках все бразды правления, прямое подчинение каждого члена школы своему непосредственному начальник), острое чувство преданности организации (в лучших школах сопровождавшееся таким же острым чувством ответственности за младших и подчиненных в пределах внутренней иерархии), и, наконец, узы тайны и взаимовыручки, предназначавшиеся для защиты и сохранения практического опыта, идей и самих членов рю от посторонних. Это тесное совпадение внутренних связей, которое создавало динамичное напряжение в каждой школе и в то же самое время помогало ей сохранять свою целостность среди всех остальных социальных групп феодальной Японии, существовало во всех школах боевых искусств, от самых больших и богатых до самых маленьких и бедных.

В школы независимого типа ученики почти всегда принимались по рекомендации людей, пользовавшихся доверием учителя. В школы, связанные с военными кланами, ученики набирались преимущественно из того клана, который финансировал школу. Ученики обычно подразделялись на две большие категории. К первой из них относились те ученики, которые не только были преисполнены решимости достигнуть высшей степени мастерства в какой-то боевой дисциплине, но и сами собирались стать профессиональными учителями. Им разрешалось «Принимать пищу вместе с учителем — точно так же, как подмастерье мог питаться за одним столом с мастером» (Dore 2, 72), а также жить в помещениях самой школы, где они постоянно тренировались и помогали вести хозяйство, как это де-дали в своих монастырях буддистские монахи, чей жизненный стиль и преданность боевым искусствам часто пытались имитировать ученики. Тесная и долговременная связь между драматическими, насильственными аспектами японской культуры феодальных времен и религиозными элементами, которые использовались для того, чтобы подкрепить и оправдать ее воинственную направленность, нашла свое отражение в общепринятом названии тренировочного зала боевых рю. Этот зал обычно упоминается под названием дадзё, которое было позаимствовано у буддистских монахов. Такие залы, предназначавшиеся для медитации и других духовных упражнений, были почти в каждом монастыре. Следуя обычаю, принятому у торговцев и ремесленников периода Эдо, постоянно проживавших в школе учеников из первой группы называли подмастерьями (ути-дэси).

Ученики из второй группы просто посещали занятия, а затем возвращались в свои дома, но все они тренировались до тех пор, пока учитель не признавал их уровень мастерства в избранной боевой специализации удовлетворительным. После этого учитель выдавал своим воспитанникам подтверждающие их квалификацию аттестаты (мэнкё), заверенные печатью школы. В исключительных случаях некоторые наставники выдавали особо одаренному ученику «полную лицензию» (мокуроку), где говорилось, что «учитель научил своего ученика всему, что он знал» (Dore 2, 152).

В данном контексте интересно сравнить эти формальные дипломы древних и феодальных рю будзюцу с практикой, принятой в современных школах боевых искусств. Хотя большинство этих школ было основано в девятнадцатом веке, они претендуют на наследство боевых традиций будзюцу, часто связывая себя с боевыми рю древнего происхождения. В современных школах дзюдо, карате, айкидо, кэндо, кюдо и т. д. ученикам, в зависимости от их опыта и умения, присваиваются различные категории и ранги, проиллюстрированные в таблице 12. Каждый из рангов обычно можно определить по цвету пояса (оби), который ученики носят поверх тренировочного костюма (ги). Чаще всего используются такие цвета, как белый, желтый, зеленый, коричневый, черный, красный и пурпурный.

По мнению некоторых авторов, эта современная система, основанная на таком понятии, как дан (степень, присваиваемая ученику, получившему черный пояс), не только представляет собой модификацию древней системы (известной как система мэнкё), разработанную в ответ на новые требования времени и культуры, но в то же время является дегенеративным искажением простого и ясного принципа оценки боевой квалификации, который сменила сложная система категорий и рангов, связанная скорее с институционным формализмом и организационными требованиями, чем с основным критерием боевого мастерства — совершенством техники. Хотя кажется вполне справедливым, что чрезмерная увлеченность поясами и рангами часто может повредить той цели, ради которой эти ранги вводились, тем не менее есть свидетельства, указывающие на то, что в некоторых феодальных рю ученикам также присваивали «до девяти степеней отличия». Кроме того, идея использовать цветные пояса для идентификации рангов уходит своими корнями в бюрократическую систему Хэйанской культуры, которая «в подражание китайской династии Суй» ввела калейдоскопические цвета при дворе.

«Пурпурный цвет предназначался для чиновников пятого ранга и выше. Нин был зеленый, рэи — красный, сип — желтый, ги — белый и ти — черный. Принцы и главные министры носили шапку высшего ранга, а именно току» (Tsunoda et al., 46).

Что касается боевого обучения, то программа каждого рю с самого начала включала в себя не только практические аспекты конкретной боевой специализации, такие, как стойки и смещения, которые подготавливали почву для проведения эффективных приемов рукопашного боя в соответствии с определенными образцами стратегий атаки, контратаки и защиты против одного или нескольких противников. В программу входили также специальные упражнения для развития таких факторов, как психический контроль, сила воли, решимость и полная концентрация на конкретных стратегиях и целях в точные моменты конфронтации. Подобный тип всесторонней программы боевой подготовки, судя по всему, предпочитали рю, действовавшие в «беспокойную эпоху» до периода Токугава, когда идеалом бойца, независимо от его классовой принадлежности, считался человек, способный сражаться на поле боя любым доступным для него оружием (начиная от собственного лука, копья или меча до оружия, отобранного у противника), и невозмутимо встречать любую проблему, которую могла поставить перед ним драматичная и жестокая реальность того времени. Таким образом, можно сказать, что в древних боевых рю подход к обучению был значительно шире по охвату и глубине, чем в более поздние периоды, поскольку он пытался предусмотреть все возможные варианты развития боевой ситуации, с которыми всесторонне развитая личность должна была справляться стильно и эффективно.

Однако в период Токугава такой всесторонний подход к изучению будзюцу, судя по всему, использовался все реже, и в конце концов его почти полностью заменил другой, в значительной степени ограниченный, но и более специализированный подход, который, возможно, развивал меньшее количество боевых качеств у студентов, но при этом доводил их до высочайшей степени эффективности и технического совершенства. Те рю, главная цель которых заключалась в подготовке воинов, судя по всему, исходили из того, что, поскольку возможности человека не безграничны, никому не по силам полностью реализовать свои способности во всех видах единоборств, и поэтому они концентрировали свое внимание на развитии базы узкоспециальных теоретических и практических знаний в каждом из направлений будзюцу. Эта тенденция, находившаяся в зачаточном состоянии в предыдущие исторические периоды (поскольку даже несмотря на то, что в те времена бойцы были универсалами, каждый все равно отдавал предпочтение тем видам оружия и техническим приемам, которые лучше всего подходили его темпераменту), стала нормой в эпоху Токугава, когда рю для буси начали выпускать превосходных мастеров копья, неловких в обращении с мечом, и наоборот. Такой узкоспециальный подход оказал свое влияние и на различные стили, методики и стратегии, существовавшие в каждом из боевых искусств. Как было отмечено ранее, в феодальной Японии было достаточно много рю, специализировавшихся на владении копьем, и все они отличались (часто весьма радикально) друг от друга в тактических методах использования данного оружия. Рю фехтования на мечах различались еще больше в своем конкретном подходе к стойкам, техническим приемам и стратегиям использования меча в бою. Наконец, этот упор на специализацию стал оказывать такое заметное влияние на общую программу подготовки, что многие рю подверглись острой критике за то, что они уделяют внимание только внешним техническим аспектам боевого искусства (стойки, перемещения, приемы, стратегии и т. д.), совершенно забывая про внутренние факторы, которые делают технику эффективной (развитие психического контроля, силы воли, концентрации, решимости и т. д.). Вполне естественно, некоторые рю обвиняли в совершенно противоположной тенденции.

По мнению некоторых авторов, проблема узкой специализации боевых рю в период Токугава была основным источником того особого соперничества, которое проявлялось не в безобидных схоластических дебатах, а в ожесточенных столкновениях (вооруженных и невооруженных) между учениками различных школ, вспыхивавших всякий раз, когда они встречались. Подобная взаимная вражда часто продолжалась многие годы, зародившись еще до эпохи Токугава, когда жизнь ценилась очень дешево, а дуэли со смертельным исходом были частью повседневной жизни. Эти кровавые поединки смешивались с бесчисленными междоусобными конфликтами, которые сотрясали японское общество в так называемое «смутное время». Однако диктаторы Токугава не собирались терпеть беспорядки любого рода, особенно если они могли спровоцировать более крупные социальные взрывы. Таким образом, в период Эдо «были предприняты попытки погасить этот дух нездорового соперничества между боевыми рю» (Dore 2, 151). Власти изолировали каждую школу в пределах ее тренировочного лагеря, чтобы держать всех ее учеников под пристальным наблюдением, и, кроме того, в самих школах практика некогда смертоносных боевых искусств постепенно модифицировалась в сторону повышения безопасности для всех последователей того или иного рю. Те бойцы, которые создавали или поддерживали свою репутацию за счет смертельных поединков с другими мастерами боевых искусств, были вынуждены отвечать за неповиновение законам и указам, за-прощающим дуэли, либо устраивать такие поединки как можно дальше от зоны юрисдикции Эдо.

Знаменитая дуэль между двумя величайшими мастерами меча своего времени, Миямото Мусаси и Сасаки Кодзиро, состоялась на маленьком безлюдном островке в проливе Каммон, хотя на исход этого поединка тайно делали ставки управляющий провинцией и другие влиятельные люди.

Характерной особенностью обучения в боевых рю раннефеодальной Японии, которая вызывает большой интерес у исследователей будзюцу, была атмосфера секретности, доминировавшая почти в каждой школе. Обязательным предварительным условием принятия в школу была клятва хранить тайну, которую давал каждый ученик, отдавая себя на попечение учителя. Эти добровольно принимаемые узы абсолютной секретности являлись средством сохранения тайны не только в боевых искусствах или полувоенных школах различных единоборств, укоренившихся в японской культуре. «В Японии, — пишет Ямасита, — люди постоянно слышат о хидэн («тайные традиции»), окуги («тайные искусства») и хидзуцу («внутренние тайны») всевозможных направлений» (Yamashita, 265).

На самом деле, узы секретности имели в Японии самое широкое распространение — каждая ветвь этой своеобразной культуры, независимо от своей природы и функций, была организована по клановому образцу и создавала вокруг себя атмосферу замкнутости и таинственности. Так, например, решив записать народные пьесы (кёгэн), полученные в наследство от отца (пьесы, передававшиеся «из поколения в поколение посредством устной традиции»), Тораки извиняется за то, что он, в определенной степени, раскрывает профессиональные секреты, которые каждая театральная труппа или семья передавала только своим верным членам, и никогда посторонним. Даже математике (считавшейся «редким и отчасти эзотерическим искусством») обучали в специальных школах, каждая их которых практиковала свой метод обучения предмету, использовала особые «термины и символы» и, конечно же, «имела собственные «тайны», которые не печатались в книгах, а передавались посредством устного общения наиболее одаренным ученикам» (Dore 2, 147).

Эти «секретные» учения различных рю, «при близком рассмотрении которых, — по мнению Ямасита, — нельзя было найти ничего таинственного или сверхъестественного» (Yamashita, 265), судя по всему, состояли из конкретных способов или методов делать что-то в манере, отличающейся от общепринятой и поэтому «неожиданной». Выдающийся драматург, режиссер и актер средневекового театра «Но» Сэами Мотокиё (1363–1443) выразил эту фундаментальную идею наиболее ясно, когда, обсуждая основной элемент театральной постановки (кульминацию пьесы), он сказал, что самое главное — вызвать у публики эмоции, которые являются для нее неожиданными. Согласно Ямасита, эзотерическая аура таинственности и оккультных сил, типичная для любой примитивной, анимистической культуры, быстро рассеивается при близком и тщательном анализе. «Некоторые хидэн цветочной аранжировки просто объясняют конкретные способы, при помощи которых цветы долгое время могут оставаться свежими. Хидэн в фехтовании часто не более чем определенные ловкие движения меча, отобранные в результате длительного опыта как наиболее эффективные» (Yamashita, 265). Хотя существование такого большого количества секретов в японской культуре многие японские авторы объясняют тем, что «недостаток печатных прессов порождал необходимость в индивидуальном обучении, и, кроме того, учителя не получали никакой денежной выгоды, когда доверяли секреты своим ученикам» (Yamashita, 265), все же, следует добавить, что эти стратегические хидэн порой имели большое практическое значение, особенно в будзюцу, поскольку от них нередко зависела сама жизнь воина в феодальной Японии. Став всеобщим достоянием, секретные методы использования того или иного оружия в любой из специализаций боевых искусств в значительной мере утрачивали эффект неожиданности. Это, в свою очередь, предъявляло дополнительные требования к мастерству воина, когда и если он встречался в бою с противником, который владел теми же секретами и был хорошо обучен их практическому использованию.

Но следует помнить также и о том, что существовало четкое различие между ловкачом, который (подобно ниндзя) постоянно изобретал новые тактики и уловки, и мастером, способным продемонстрировать исключительную технику, стиль и эффективность даже в пределах общепринятых и самых строгих правил своей боевой специализации. Что касается последнего, то он мало думал о том, как ему перехитрить противника при помощи тайной стратегии, то есть извлечь для себя выгоду из его невежества и, следовательно, связанной с ним слабости (хотя в глазах многих грязная игра приравнивалась к хорошей стратегии). Скорее можно сказать, что настоящий мастер искренне стремился превзойти противника в том искусстве, в котором они оба достигли совершенства. Вполне естественно, те, кто исповедовал такую модель поведения, находились в меньшинстве, на что указывает обилие так называемых секретных приемов, предназначенных для того, чтобы удивить противника и победить его, застав врасплох. Это объяснялось не только тем, что по-настоящему преданные и честные люди (в западном смысле преданности личным принципам или этическим нормам, радикально отличающейся от слепой преданности господину) всегда были большой редкостью, но также и тем, что человеку могла потребоваться целая жизнь на то, чтобы овладеть всеми «физическими» и эзотерическими методами боя, в то время как, с другой стороны, вызов на смертельный поединок мог быть брошен ему неожиданно, в любой момент.

Одной из самых характерных особенностей древних систем боевой подготовки, который до сих пор сохраняется в большинстве школ, где изучают и практикуют древние боевые искусства и современные модификации будзюцу, по всей видимости, является вертикальный тип абсолютного доминирования главного инструктора или учителя над его учениками и всеми остальными инструкторами в школе. Отдавая дань времени и в соответствии с позаимствованными у западной культуры более демократичными идеями, особенно теми, что связаны с методами обучения, такие крупные институты, как Кодокан в Токио и Будоквэй в Лондоне, попытались обеспечить более коллегиальный и горизонтальный вклад в процесс обучения для лучших инструкторов дзюдо, которые, в идеале, должны принимать совместное участие в развитии своей боевой дисциплины. Время и быстрое развитие средств коммуникации, от печатной продукции до путешествий, также внесли свой вклад в значительное изменение секретного характера многих специализаций будзюцу, заставив тех, кто до сих пор придерживается полной закрытости, выглядеть печальным анахронизмом в глазах современников. Как заметил Ямасита, древняя идея «эксклюзивности» эпохи примитивных кланов, члены которых, судя по всему, были разбиты на маленькие закрытые группы подозрительных посвященных, замкнутых на самих себе, уступила место широкому восприятию «человеческой культуры» и мирового опыта, чьи бесчисленные образцы и методы «наряду с современными возможностями для печати и постоянно растущее количество книг по техническим предметам… были выставлены на дневной свет и добавлены в общую копилку знаний» (Yamashita, 265).

Как уже было отмечено ранее, качество подготовки в боевых рю варьировалось в зависимости от времени и, конечно же, обстоятельств. Если на основании сохранившихся записей в эволюционном развитии будзюцу и можно выделить какую-то тенденцию, то мы бы в первую очередь отметили две основные качественные фазы, по всей видимости, характеризующие процесс обучения в крупных центрах боевой подготовки: первая, позитивная и реальная, когда боевые искусства являлись жизненной необходимостью для человека, который был вынужден приспосабливаться к жестокой реальности своего существования, используя различные специализации будзюцу; вторая, негативная и формальная, когда будзюцу, как средство выживания, постепенно теряло свое прежнее значение и в конечном итоге превратилось в романтическую традицию, основным средством выражения которой стали ритуалистические демонстрации. Этот цикл можно проследить на примере Хэйанской культуры, где военные доблести и навыки аристократических кланов, пытавшихся в архаическую эпоху установить баланс сил в царстве Ва (получая за это регалии и знаки отличия), превратились со временем в пустые звания, которых сторонились многие вельможи. «Получить должность в военном министерстве, — пишет один ученый в своей работе, посвященной придворной жизни в Древней Японии, — считалось самым неудачным вариантом развития карьеры придворного» (Morris, 97). Даже отряды дворцовой охраны в Нара, Нагаока и, наконец, Киото «уже во времена Мурасаки[11]… исполняли чисто церемониальные функции».

Этот цикл проявил себя и в военной культуре феодальной Японии, где практика будзюцу (а следовательно, и сами школы, обучавшие всем его стилям и специализациям) находилась на высочайшем уровне в течение нескольких веков «смутного времени», как и в начале периода Токугава, но постепенно пришла в упадок к концу правления Токугава. На протяжении этого длительного периода, пока нация жила в мире под бдительным присмотром когорт сёгуна в Эдо (так же как и в провинциях), когда открытые дуэли или состязания между студентами различных рю были строго запрещены, а каждая школа изолирована в пределах своего тренировочного лагеря, произошло заметное снижение среднего уровня мастерства, и в некогда живом, бурлящем мире будзюцу начало распространяться пассивное, почти безразличное отношение к обучению боевым искусствам. Поединки с использованием настоящего оружия или его заменителей «случались все реже и реже», а упражнения с мечом и копьем, по словам Доре, «стали напоминать формальную гимнастику или хореографические этюды — одним словом, как сказал Фудзита Токо, превратились в детскую забаву» (Dore 2,151).

Соответственно процесс обучения, как отмечали в своих записях критики будзюцу, стал «невыносимо скучным и, кроме того, почти бессмысленным» (Dore 2,152). Ситуация ухудшилась настолько сильно, что бакуфу Эдо, обеспокоенное угрозами со стороны западных наций и их военных посланников, которые осадили Японию в девятнадцатом веке, запоздало сменило свой прежний курс, пытаясь остановить падение качества обучения будзюцу в школах, доступных для воинов новой индустриальной эпохи. Управляющие провинциями «начали поощрять дуэли как разновидность тренировки» (Dore 2,173), и первой характерной особенностью обучения будзюцу, которая была подвергнута острой критике со стороны властей, стала именно «скрытная замкнутость различных рю», что теперь расценивалось как «препятствие для развития полезных навыков». Школы боевых искусств призывали «тренироваться вместе», и некоторые военные кланы стали предпринимать собственные попытки оживить боевой дух, сильно разбавленный правительственным контролем и пустым формализмом. Любой неизвестный мастер фехтования на мечах или копьях, претендующий на должность учителя в рю феодального владения, должен был продемонстрировать свое искусство на практике, «одержав победу по меньшей мере в шести поединках из десяти с претендентами на роль наставника из других рю» (Dore 2,173), и та школа, которая не сумела подготовить мастера, способного победить в шести дуэлях, «подлежала закрытию».

Однако к началу девятнадцатого столетия качественный уровень преподавания будзюцу упал слишком низко, и даже отчаянные усилия военных властей исправить ситуацию, которую они сами же помогали создать, оказались бесплодными. Здоровая конкуренция и вместе с ней процесс отбора среди активных центров боевой подготовки, широко распространенные в беспокойном, но сравнительно свободном японском обществе до периода Токугава, не могли быть восстановлены искусственно за короткий промежуток времени после продолжительного парализующего воздействия правительственного контроля. К концу периода Токугава традиционное будзюцу, так же как и центры боевой подготовки, утратило свое прежнее значение и отошло в область обрядов и обычаев, которые нация сохраняет в качестве напоминания о своем славном прошлом. В то же самое время в японском обществе начали зарождаться новые порядки и обычаи для учреждения новых центров ориентации и новых школ, способных соответствовать уровню эпохи, историческое содержание которой требовало почти полного преобразования уже сильно разбавленных военных традиций. Использование таких терминов, как «боевая этика» или «боевые пути» (будо) вместо «боевые искусства» (будзюцу), на самом деле имеет давнюю историю, поскольку их можно встретить в хрониках начала периода Эдо. Но это почти стало правилом к концу периода Токугава и позднее, когда многие школы, связанные с системами единоборств, ведущими свое происхождение от феодального будзюцу, называли их специализациями будо, тем самым как бы подчеркивая, что они представляют собой общеобразовательные методы достижения целей, отличных от тех, которые преследовали древние рю будзюцу.

В самом сердце рю мы находим загадочную фигуру, от которой зависело само существование будзюцу, а также сохранение и развитие его теории и практики. Такой фигурой был мастер боевых искусств, эксперт по оружию, учитель — сэнсэй. В этой точке предмет боевой подготовки перемещался с коллективного измерения рю на индивидуальное измерение распространителя знания. Таким образом, в этом разделе объектами нашего внимания будет сэнсэй как важный субъект будзюцу и его роль в становлении, сохранении и передаче теории и практики боевых искусств на систематической основе.

Где бы им ни суждено было найти свое применение, на поле боя или же в индивидуальном поединке, различные специализации будзюцу, как и история боевых искусств в целом, всегда находились в большом долгу перед сэнсэем — тем человеком, который, следуя своим естественным наклонностям и спонтанному интересу к боевым искусствам или знаниям из других областей человеческой деятельности, которые помогают решать проблемы вооруженной и невооруженной конфронтации, посвящал большую часть своей жизни изучению будзюцу. Он экспериментировал с оружием, проверял технические приемы и стратегии различных специализаций в реальном бою и разрабатывал новые стили или способы, помогающие эффективно справиться с огромным количеством тех опасных ситуаций, в которых человек мог легко потерять свою жизнь. Кроме того, он учил своим методам других. Такие учителя занимали видное положение в доктрине будзюцу, согласно древним канонам историографии, по которым значимость исторических событий определялась участием в них героев и лидеров. Не преуменьшая, несомненно, важнейшую роль в истории будзюцу бесчисленной массы воинов всех классов и рангов, которые часто прокладывали путь и создавали благоприятный климат для появления знаменитых учителей, именно последние предпринимали целенаправленные усилия для создания четко определенных боевых систем, основывали школы, набирали учеников и передавали им записи собственного опыта, чтобы сохранить свои идеи и практические знания для последующих эпох.

Нам очень мало известно о том, какие критерии использовались при оценке кандидата на должность преподавателя боевых искусств. Можно предположить, что (по крайней мере первоначально) ее получали наиболее одаренные члены клана, имеющие природную склонность к упражнениям с оружием. В китайской культуре назначение на ту или иную должность почти полностью зависело от индивидуальных качеств, которые оценивались по результатам публичных экзаменов, и постоянного наблюдения за достижениями кандидата на протяжении всей его официальной карьеры. Однако в Японии официальные должности имели в основном наследственный характер и, следовательно, передавались от отца к его родному или усыновленному сыну. Таким образом, если китайские военные хроники наполнены именами бойцов, лично прославившихся своими достижениями в различных специализациях боевого искусства, то в Японии мы читаем в основном про «школы» и «семьи» мастеров будзюцу, гордившихся своей принадлежностью к известной династии многих поколений профессионалов, чьим письменным или устным инструкциям они собирались следовать достаточно близко.

Вполне естественно, что период политической нестабильности, последовавший за крахом Хэйанской культуры и ассоциировавшийся с началом военной эпохи, разорвал традиционные связи с прошлым. В течение этой эпохи, особенно на фоне социальных волнений периодов Камакура, Асикага и Момояма, кланы начали готовить новых людей, которых со временем стали называть профессиональными бойцами. По-видимому, именно в это время традиционные боевые искусства достигли высочайшего уровня оное го развития. Эти новые люди, в свою очередь, стали родоначальниками новых семей инструкторов, которые выражали традиционную признательность тому или иному правителю, главе клана, чтобы получить официальную должность учителя будзюцу в школе для его воинов. К тому времени, когда правители из дома Токугава сосредоточили в своих руках всю власть в стране, древняя традиция принадлежности учителя боевых искусств к какому-то клану была прочно восстановлена и даже усилена еще более ярко выраженным военным характером.

Будущий наставник обычно начинал свою карьеру как студент конкретной специализации будзюцу, либо поступив в рю и тренируясь там под строгим руководством сэнсэя, либо родившись в семье инструкторов будзюцу. Затем он проходил через те стадии развития, которые выбрал для него учитель или были намечены им самостоятельно. После этого он продолжал совершенствоваться в своей специализации и, наконец, становился инструктором в школе своего учителя или получал разрешение открыть собственное додзё в другом месте. Часто он заканчивал курс обучения в нескольких рю по различным специализациям будзюцу и разрабатывал свой собственный синкретический метод, чтобы открыть собственную независимую школу.

Приближаясь к рассмотрению этой ключевой фигуры в практике будзюцу, необходимо провести четкое разграничение между учителями из воинского сословия и теми, кто принадлежал к другим классам. Наставников из первой категории, вполне естественно, было большинство, как и должно было быть в культуре, насквозь пропитанной боевым духом. Эта категория включала (в порядке важности) специалистов в стрельбе из лука, фехтовании на копьях, фехтовании на мечах, общей стратегии и нескольких подчиненных систем рукопашного боя без оружия, таких, как дзюдзюцу и айкидзюцу, использовавшихся в сочетании с традиционными боевыми специализациями воинского сословия. Среди них специалисты в конной стрельбе из лука, которой увлекались древние аристократы (куге), занимали почетное место, поскольку их специализация была связана с древнейшими периодами японской истории. За ними, в порядке престижности, следовали учителя фехтования на мечах, ставшие особенно популярными в период Токугава, когда крупномасштабные боевые действия велись очень редко, в то время как стычки между вассалами различных кланов или самураями и простолюдинами постепенно становились все более распространенными. Последние имели своих собственных учителей, которых они набирали из рядов буси, изменивших свои отношения с военным истеблишментом, или из числа представителей их собственного класса, ставших квалифицированными мастерами. Такие учителя составляли меньшинство, поскольку эти люди обычно специализировались в боевых искусствах, которыми можно было заниматься, не привлекая к себе внимания военных властей. Среди них мы находим специалистов различных стилей рукопашного боя без оружия или тех, что были основаны на использовании специальных инструментов, распространенных среди представителей различных классов, таких, как посох, веер, железные курительные трубки и всевозможные орудия с цепью.

Общие закономерности развития боевой культуры позволяют нам предположить, что повышение социальной значимости этих инструкторов в продолжительный период мира, навязанного Токугава, несколько понизило роль традиционных видов оружия в качестве основного фактора при разрешении конфликтов; но в то же время нельзя сказать, что они достигли того уровня престижности, который имел в феодальной Японии сэнсэй, обучавший традиционным формам будзюцу. Интересно отметить, что даже сегодня, среди создателей новых систем рукопашного боя, основанных на японском будзюцу, те из них, которые достигли определенной степени известности в западном и восточном полушариях, как правило, на какой-то стадии своей карьеры изучали традиционные виды боевых единоборств, такие, как фехтование на копьях и мечах. Этим они создают вокруг своих методологий определенную ауру, присущую японским боевым искусствам, и отдают сегодня дань признательности специализациям и искусствам, зародившимся много веков назад.

Степень социальной значимости того или иного учителя находила свое отражение в ранге и должности, которые он получал в клановой иерархии. Их услуги обычно оценивались достаточно высоко, как до периода Токугава, так и в самом его начале, особенно когда среди их учеников были лидеры клана, которым, вполне естественно, уделялось особое внимание. Как уже отмечалось ранее, многие богатые кланы содержали отдельного учителя по каждой из основных специализаций будзюцу, получивших признание у буке) некоторые кланы даже нанимали сразу нескольких учителей по одной специализации. В таких случаях обилие инструкторов объяснялось не только тем обстоятельством, что им приходилось тренировать вассалов разного ранга, но также и вполне понятным желанием воинов клана (особенно высоких рангов) овладеть самым широким диапазоном знаний и навыков в боевых искусствах.

Второе разграничение, которое следует провести при рассмотрении учителей, основано на том, принимали ли они непосредственное участие в создании новых боевых стилей или же просто передавали эти стили из одного поколения в другое. В этом контексте мы должны делать различие между наставниками, которые создали новые стили будзюцу и, следовательно, основали собственные школы (рю), и теми, кто всего лишь присоединился к какой-то школе или унаследовал ее от другого мастера и обучал там стилю будзюцу, перенятому от основателя этой школы. В феодальной Японии инструкторы второй категории составляли подавляющее большинство, их ряды постоянно пополняли, поколение за поколением, наследники, потомки и ученики наставников первого типа, которых, будь то изобретатели новых, видов оружия, приемов, стратегий или стилей будзюцу. всегда было сравнительно немного. На самом деле, сэнсэй такого типа обычно был человеком, который создал себе репутацию не только как изобретатель нового оружия или учитель, улучшивший традиционное, но и как мастер, разработавший новые методы эффективного использования этого оружия на поле боя, в смертельных дуэлях или в публичных демонстрациях и состязаниях. Однако, как уже говорилось ранее, известность того или иного учителя часто была обусловлена его умением объяснять тонкости своего метода другим людям или способностью воспитывать целые группы учеников, одинаково готовых успешно противостоять жестокой реальности боя. По тому, как сэнсэй обращался с оружием или использовал собственное тело в системах рукопашного боя без оружия, его можно было безошибочно отличить от другого учителя или бойца, считавшегося экспертом в той же самой или схожей специализации будзюцу. Но сэнсэем, в истинном смысле этого слова, он становился в первую очередь благодаря своей способности передавать другим суть своего конкретного стиля и умению распространить его достаточно широко, чтобы он не оказался потерянным для последующих поколений. Эта способность отличала его от тех мастеров будзюцу, которые могли сражаться с непревзойденной эффективностью, но которые не сумели или не захотели передать собственные методы другим и унесли свои секреты с собою в могилу, не оставив после себя ни школы, ни учеников.

Особый характер того стиля, которому обучал сэнсэй, составлял основу его репутации как наставника и его школы, как активно действующего центра боевой подготовки. С увеличением числа учеников, посещающих школу того или иного учителя, и с течением времени такая репутация начинала приобретать черты священной традиции, которые, как мы уже отмечали ранее, добавляли веса и выразительности и без того достаточно высокой практической привлекательности его учения.

Учителя второй категории были наследниками, преемниками, администраторами, которые укрепляли славу основателей рю и сохраняли их в качестве действующих центров боевой подготовки после их смерти. Сэнсэй такого типа был, и должен был быть, человеком другого типа, поскольку его основная задача заключалась в том, чтобы сохранить конкретный метод рукопашного боя в неизменном виде или по меньшей мере как можно ближе к оригинальной концепции основателя. Поэтому он не должен был обладать творческими наклонностями, как тот человек, от которого он получил свои знания и полномочия учителя. Кроме того, рассуждая логически, можно предположить, что родоначальник боевого стиля в качестве своего преемника скорее выберет такого человека, который будет строго придерживаться канонов, заложенных им в основу нового метода или новой школы. Несмотря на присущий им недостаток оригинальности, именно учителям второго типа будзюцу обязано тем, что до наших дней из глубины веков дошли некоторые важные послания, которые в противном случае были бы для нас безвозвратно потеряны. И, несмотря на естественную для человека тенденцию усовершенствовать унаследованный метод, адаптируя его технику и стратегию к различным обстоятельствам времени, места и культуры, а также улучшать, а следовательно, и менять этот метод, многие учителя второго типа сохраняли верность избранному ими стилю даже после того, как он терял свою свежесть и новизну в непрерывно изменяющемся мире. Передавая различные методы другим или записывая их технические особенности в свитках и манускриптах, эти учителя помогают будзюцу прослеживать свое собственное историческое развитие и определять ценность каждого метода с точки зрения его вклада в теорию и практику боевых искусств.

Учителя первой категории появлялись из всех рангов и слоев японского общества в период ожесточенной борьбы феодалов за верховную власть, продолжавшийся с десятого по шестнадцатый век, когда было значительно легче, чем в древнюю Хэйанскую эпоху или в период Токугава, преодолевать барьеры, установленные властями, чтобы запереть каждого члена общества в его социальной ячейке. На самом деле, эта беспокойная эра японской истории породила немало выдающихся личностей, которые упоминаются в доктрине будзюцу как родоначальники боевых специализаций или как изобретатели новых стилей и методов использования в бою, как нового, так и традиционного оружия с исключительной эффективностью. Но даже в условиях жестко стратифицированного общества эпохи Хэйанами периода Токугава личный талант все равно продолжал проявлять себя независимо от социальных условностей, политической строгости и наследственных барьеров. Обе эпохи знали немало примеров знаменитых бойцов и выдающихся учителей, появлявшихся из рядов простолюдинов, которых аристократы древнего кугё в Киото, а позднее феодальные бароны букё из Эдо пытались всячески репрессировать или путем не менее болезненных маневров принять в свой собственный клан, часто повысив их до уровня полноправных вассалов. Однако такие исключительные люди находились в явном меньшинстве, поскольку обе культуры были основаны на конституциональной концепции наследственных прав, официально зарегистрированных в архиве клана и передававшихся исключительно от отца к сыну и от предков к потомкам по вертикальной линии, гарантируя последним незыблемость ранга и общественного положения, дарованных им от рождения.

Таким образом, здесь следует провести еще одно разграничение: между учителями, принадлежавшими к какому-то клану, и учителями, которые содержали свою школу на независимой или полузависимой основе.

Вполне естественно, что в культуре, неукоснительно следующей вертикальной модели патриархального клана, учителя первой категории составляли подавляющее большинство. Они могли быть связаны с этим основным социальным элементом либо от рождения, либо по выбору — последний мог быть добровольным, как в случае с сэнсэем без хозяина, претендующим на должность инструктора боевых искусств в клане феодального правителя или навязанным сверху, когда сэнсэй, уже принадлежащий к какому-то клану, получал приказ от своего господина присягнуть на верность другому хозяину. После того как клятва верности была принесена, они получали разрешение открыть свою школу на территории клана, в архив которого заносилось их имя. Им назначалось определенное содержание, размер которого зависел от их репутации и положения в клановой иерархии. Они имели свои собственные тренировочные залы и жилые помещения, расположенные в непосредственной близости от особняка феодального правителя или непосредственно в его замке, когда они тренировали самого правителя и вассалов высшего ранга, либо в месте, легко доступном для воинов клана, которых они должны были обучать. Если учитель принадлежал к какому-то клану, то индивидуальная природа его стиля и методов боя приобретала ярко выраженный характер. Следует помнить, что каждый клан представлял собой замкнутую социальную группу, территориально независимую и крайне ревностно относящуюся к своим прерогативам, традициям и могуществу, которые сохранялись и усиливались при помощи будзюцу. Само его существование среди многих других кланов зависело от твердой убежденности в исключительности своей миссии и чувства собственной значимости для судьбы всей нации. Таким образом, сэнсэй, находившийся на службе у военного клана, старался сохранять свои методы будзюцу в секрете, раскрывая их только полноправным членам клана или тем, кто имел официальное разрешение главы клана посещать занятия в его школе.

Как уже отмечалось ранее, основателем какого-то конкретного стиля будзюцу мог быть сэнсэй, который родился и вырос в военном клане или был принят в клан в качестве полноправного члена по указанию его лидера и занял определенное место во внутренней иерархии. Укрепившись в своем положении, эти учителя передавали секреты своего боевого стиля наследникам — должность учителя, как и все остальные должности в японском феодальном обществе, были почти полностью наследственными и передавались по прямой, вертикальной линии. Когда у учителя не было прямого наследника по родственной линии, он мог усыновить его, сделав свой выбор среди лучших (и обычно самых консервативных) студентов своего додзё, таким образом позаботившись о том, чтобы его метод, а также его имя и школа оставались в клане. Соответственно такие учителя были основателями династий инструкторов, большинство из которых сохраняли свою верность клану и семье его лидеров на протяжении многих поколений.

Однако некоторые наставники, такие, как «человек-волна» (ронин), не были связаны узами верности с каким-либо кланом. Они могли просто получить разрешение от властей клана проживать на определенной территории, а затем обучать будзюцу воинов клана или всех тех, кто хотел учиться и имел возможность платить за обучение. Вполне естественно, таких людей было меньшинство, как и странствующих учителей, которые в сопровождении своих учеников посещали цитадели разных кланов, одну за другой, демонстрировали там свое искусство и какое-то время обучали воинов тех кланов, лидеры которых официально обращались к ним с такой просьбой. Так, например, знаменитый учитель кэндзюцу, Цукахара Бокудэн, путешествовал по стране в сопровождении более сотни студентов, страстно желающих обучаться у него.

И, наконец, образцом полной независимости был странствующий мастер, который, несмотря на свое исключительное боевое мастерство, не стал основателем собственного рю, чья личная репутация была движущей силой, заставлявшей его снова и снова проверять свое мастерство в индивидуальных поединках (особенно с другими мастерами будзюцу, включая и знаменитых учителей).

В своем додзё сэнсэй занимал положение, сравнимое по налету таинственности с положением императора в Киото, а по реальной власти с положением сёгуна в Эдо или даймё в собственном феодальном владении — то есть положение верховной власти и неоспоримого престижа. Каждый сэнсэй представлял собой центр социального микрокосма, рю, построенного по образцу клана (как все остальные социальные группы в феодальной Японии). В данном контексте было много написано об авторитарной природе японского лидера, который был поставлен своей собственной культурой на позицию абсолютного контроля над отдельными личностями и, соответственно, полной ответственности за них. Этот тип лидерства, который требовал от учеников безусловной преданности и полного послушания, представлял собой, на высших уровнях, смелую попытку учителей взять на себя бремя заботы о своих учениках в подходящей для них манере. Достаточно часто эта забота перерастала в странную форму безответного деспотизма, порождавшего с противоположной стороны общую инертность и пассивность. Основной недостаток подобного рода взаимоотношений (которые также поощряли слепое послушание и стерильное подражание) заключался в том, что они служили препятствием для развития уверенности в своих силах и не учили последователей сэнсэя брать на себя ответственность в критических ситуациях. Сами японские историки отмечают данную особенность своей культуры феодального периода и признают, что она продолжает оказывать свое влияние на японскую культуру даже сегодня. Западные историки, оценивая ситуацию со своей точки зрения, приходят к такому же заключению. Так, например, во время Второй мировой войны один из тактических принципов, применявшихся силами союзников на тихоокеанском театре боевых действий против сил императорской Японии, состоял в целенаправленном уничтожении японских офицеров, что приводило к нейтрализации дезориентированных войск. Можно сказать, что в любой военной организации устранение офицеров противника как основной координирующей и направляющей силы является одним из основных тактических принципов. Однако следует отметить, что именно против японцев этот принцип использовался наиболее широко и с самым заметным успехом.

Таким образом, можно сказать, что господство учителя будзюцу в собственном додзё было чертой характера, которую он унаследовал от японской культуры феодальных времен, впитывая ее в себя с каждым вдохом. Будучи составной частью социальной системы, требовавшей, чтобы он полностью и безоговорочно принимал свою роль, сэнсэй лишь изредка осознавал, какие опасности таит в себе такое безоговорочное принятие. Следует помнить, что его воспитание начиналось с момента рождения и это воздействие еще более усиливалось, когда он начинал изучать будзюцу под руководством своего первого наставника.

Фудзиока Сакутаро описал основные последствия воздействия такой системы на взаимоотношения между учителем и его учеником: «Ученик должен был держаться «в семи футах позади своего наставника, чтобы не наступить на его тень». Учитель показывал путь, а ученик мог лишь следовать за ним. Точно так же ученику не дозволялось ни на шаг отступать от инструкций наставника: ему разрешалось воспроизводить, но запрещалось улучшать. Поэтому совсем не удивительно, что по мере роста ученика учитель все более скупо делился с ним своими знаниями или пытался возвеличить свое искусство, окружив его ореолом мифических традиций. Если ученик проявлял независимый склад ума и пытался добавить что-то свое к тому, что было в него заложено, он навлекал на себя гнев учителя и даже мог быть подвергнут «отлучению» (Okuma, 449).

В своем ценном исследовании, посвященном образованию в Японии в эпоху Токугава, Доре отмечает поразительную разницу в положении японского учителя и его двойника в китайском обществе. Взяв в качестве конкретного примера учителя литературы, он далее поясняет, что если огромное уважение, которым пользовались японские учителя, объяснялось главным образом «дисциплинированностью» японцев, то на положении китайских литераторов сказывались «власть, престиж и сравнительное богатство», поскольку сами японские ученые периода Эдо «редко обладали властью и обычно жили очень скромно. Уважение — это все, что они могли потребовать, и совсем не удивительно, как ревностно они относились к своей единственной привилегии» (Dore 2, 183).

Сопутствующей чертой взаимоотношений между студентом будзюцу и его учителем являлся персональный характер этой связи. Студент, поступивший в какое-то конкретное рю, становился учеником мастера, который принимал его к себе в качестве личного воспитанника. «Скорее индивидуальное обучение, чем институциональное членство» (Dore 2, 73), было основано на прямом контакте между учеником и учителем боевого рю, который принимал его клятву, создававшую между ними главное связующее звено, и эта связь часто выходила далеко за пределы обычных педагогических взаимоотношений. Во многих случаях она сильно напоминала отношения строгого отца и послушного сына, соответствующие патриархальной концепции восточной семьи, в которой сын полностью подчинялся авторитету своего отца. Было подмечено, что даже сегодня редко где еще можно встретить более ярко выраженную форму уважения, порой почти неотличимую от подобострастия, чем ту, которую выражают мастеру любого вида искусства его японские студенты. По всей видимости, в данном случае проявляют себя архаичные и аморфные, но во многом определяющие чувства, проистекающие от поклонения предкам и почитания традиций прошлого, которые как бы олицетворяет собой учитель. Эти чувства стоят за многими особенностями японской культуры, не поддающимся любым попыткам рационального или аналитического объяснения. Интересно отметить, что было предпринято немало попыток трансплантировать принятый в Японии тип отношений между учеником и учителем на Запад (в определенные школы дзюдо, карате, айкидо, кэндо и т. д.). Результатом чаще всего было отчаяние и глубокое разочарование как японского инструктора, так и его западных студентов. Все дело в том, что на Западе почти полностью отсутствуют необходимые культурные предпосылки для такой трансплантации. Например, за пределами Востока редко можно встретить полную преданность одного человека другому, даже если последний наделен своим обществом верховной властью. Кроме того, на Западе отсутствуют условия, которые позволяли бы японскому учителю выполнять свои традиционные обязательства по отношению к студенту, то есть ответственность, в том числе и за личное благосостояние ученика, которая на Востоке намного превосходит по глубине и содержанию ответственность западного учителя перед своим учеником.

Вертикальная иерархическая система, характерная для общественных рю, связанных с каким-либо кланом, применялась также и в независимых школах будзюцу, где инструктор, не имеющий хозяина (то есть потомственные военный или мастер, который отказался от своего военного наследия), обучал студентов своему методу рукопашного боя за определенную плату — потенциальные студенты обычно обращались к учителю через его друзей или знакомых. Таких частных школ было достаточно много, особенно в начале периода Токугава, когда тысячи обездоленных воинов, чьи кланы были уничтожены или распущены, бродили по стране и зарабатывали себе на жизнь, как могли. В большинстве случаев эти школы открывали большие мастера рукопашного боя с оружием и без, которым приходилось доказывать свое искусство каждому, кто бросит им вызов, поскольку они не находились под защитой какого-либо клана. В таких школах абсолютное доминирование мастера, который считался (и считал себя сам) единственным источником власти и знаний, было общепризнанным фактом. С другой стороны, в структуре клана власть учителя, хотя порой достаточно значительная, всегда была уравновешена властью организации, которой он присягнул на верность, внутренними законами, которым он был обязан подчиняться, и теми лидерами, перед которыми он был в ответе за любое действие, способное причинить ущерб жизни и благополучию доверенных ему студентов.

В хрониках будзюцу (которые охватывают несколько столетий) трудно найти сколько-нибудь значительный пример образовательного учреждения, где процесс преподавания был бы построен не по вертикальному принципу — то есть в соответствии с горизонтальной и коллективной системой, которая позволяет студенту получать знания сразу от нескольких опытных инструкторов, работающих совместно над его развитием, каждый в своей специализации будзюцу, а не исповедующих, как это часто бывало, противоположные, взаимоисключающие взгляды на процесс обучения. Военные власти конца периода Эдо пытались как-то исправить эту ситуацию, но их усилия оказались запоздалыми и не принесли ощутимых результатов. На протяжении большей части периода Токугава студент, твердо решивший приобрести знания и практический опыт в области боевых искусств, был вынужден подчиниться жесткой дисциплине рю и преподававшего там сэнсэя. Таким образом, он мог обучаться по нескольку лет в каждой из боевых школ, и поэтому требовалось потратить целую жизнь на то, чтобы пройти через руки всех выдающихся мастеров, говоря лишь о самых популярных специализациях традиционного будзюцу в течение периода Токугава.

Как уже отмечалось ранее, большие кланы могли позволить себе содержать для своих воинов высших рангов сразу нескольких инструкторов под одной крышей, причем нередко по одной и той же специализации будзюцу. Однако последнее соглашение не всегда гарантировало удовлетворительный результат. Дело в том, что в этот исторический период должность инструктора боевых искусств в японском клане можно было получить не только за личные заслуги, но и по наследству или в силу старых обязательств, от которых чиновники клана обычно не желали отказываться в пользу «постороннего» мастера. Поэтому студент будзюцу (связанный с кланом), которого не устраивало качество, диапазон и глубина преподавания боевых искусств в школе клана, в конечном итоге мог попросить своего непосредственного начальника (чтобы тот обратился с соответствующей рекомендацией к властям клана) позволить ему совершить паломничество с целью обучения воинскому мастерству (муса-сугё). Если желаемое разрешение было получено, студент отправлялся в странствие по городам и весям Японии, от школы к школе и от инструктора к инструктору, имея при себе рекомендательное письмо, которое открывало для него многие (если не все) двери.

Одна из главных движущих сил будзюцу в феодальной Японии, сила, обеспечивавшая его развитие и обновление, была воплощена в этих странствующих воинах. В значительной степени именно странствующие духи, а не признанные мастера, прочно обосновавшиеся на должности официального инструктора клана или уединившиеся за стенами своей частной школы, были двигателями прогресса боевых искусств в феодальной Японии. Они поддерживали открытыми каналы коммуникации и обмена опытом для всех, кто интересовался воинскими искусствами. Официальные инструкторы обычно старались перекрыть эти каналы. Они уклонялись от вызовов на поединок, при этом часто намекая на то, что достигли в своей боевой специализации высшего уровня мастерства, превзойти который просто невозможно. Настоящие мастера, появлявшиеся здесь и там, продолжали учиться и совершенствоваться нередко на основании своего прямого опыта, даже вызывая на поединки тех, кто заявлял, будто бы они научились всему, чему только можно научиться. В истории будзюцу известны случаи, когда знаменитый учитель был публично опозорен (если не убит на месте) безвестным странствующим буси, который однажды появлялся из ниоткуда, чтобы вызвать его на поединок (даже в стенах собственной школы учителя), а затем снова растворялся в тумане.

Основная заслуга признанных учителей (как связанных с кланами, так и нет) заключалась в организованной и систематической передаче древних боевых систем из поколения в поколение как посредством устного и прямого общения, так и через рукописи, записи, манускрипты, свитки и прочие письменные руководства. Такие люди спасали будзюцу от забвения и поддерживали в нем жизнь, благодаря чему новым поколениям не приходилось каждый раз начинать все заново. Многие современные японские семьи, ведущие свое происхождение от древних военных кланов, по-прежнему бережно хранят такие записи (часто составленные на архаичном и эзотерическом языке), которые дошли до них по длинной цепочке мастеров будзюцу.

Воинственное духовенство, существовавшее до периода Токугава, обычно обучалось тонкости будзюцу у удалившихся от мира воинов, которые, как и знаменитый военачальник Такэда Сингэн, по всей видимости, не находили ничего необычного в том, чтобы удовлетворять их воинственные потребности даже после принятия духовного сана. Очевидно, тишина и изолированное местоположение монастырей (заставлявшее самураев больше думать в сравнении с их прежним занятием, в первую очередь побуждавшее их действовать) часто позволяли воинам постичь новые технические возможности будзюцу, которые они могли проверять и совершенствовать на досуге. Даже после прихода к власти Токугава слава некоторых учителей, обитавших где-то в глуши, притягивала многих воинов в их монастыри, храмы и горные убежища. Известны случаи, когда самураи тратили целые годы на изучение необычных, эзотерических методов рукопашного боя, разработанных такими учителями, одновременно получая пользу от аскетического режима, естественного для жизни отшельника вдали от многочисленных соблазнов городов и замков. Благодаря этому примеру более замкнутой формы обучения (продемонстрированного древними мастерами-аскетами) идея тренировок на лесистых склонах, в лесах или высоко в горах сохранила свою привлекательность для многих адептов современных форм будзюцу, уходящих своими корнями в феодальное прошлое Японии.

Прямые упоминания, содержащиеся в архивах школ будзюцу, и косвенные упоминания в хрониках Древней Японии указывают на то, что японцы в течение своей «долгой феодальной ночи» разработали и использовали большое количество методов единоборств без оружия, многие из которых стали важными гранями боевой подготовки буси.

По определению, метод невооруженного единоборства представляет собой оригинальную, хорошо систематизированную систему использования человеческого тела в бою для достижения тех же самых стратегических целей, которые становятся доступными за счет применения оружия. Вопрос, касающийся хронологической связи между вооруженными и невооруженными боевыми методами — то есть какой метод человечество начало использовать первым для решения проблем насильственной конфронтации — кажется второстепенным при нашем текущем уровне знаний основных человеческих мотивов. Судя по всему, оба метода сосуществовали вместе с самого начала его истории, дополняя или заменяя друг друга в зависимости от требований места, времени и обстоятельств. На самом деле, вывод о том, что человеческое тело можно успешно использовать в бою в качестве основного оружия и что овладение его элементами и функциональными возможностями может позволить одному человеку насильственно подчинить себе другого, одновременно обеспечивая собственную защиту, очевидно, напрашивался каждый раз, когда человек начинал анализировать проблемы насильственной конфронтации, поскольку мы находим свидетельства существования невооруженных боевых методов в древних хрониках почти каждой нации.

В Японии невооруженные боевые методы появляются в исторических записях под разными названиями. Частичный список тех из них, которые встречаются наиболее часто в литературе по феодальному будзюцу, представлен в алфавитном порядке в таблице 13. Все эти методы имели некоторые общие функциональные и инструментальные особенности, присущие самой концепции единоборства без оружия. К примеру, все они основаны на использовании человеческого тела, должным образом натренированного, энергичного и сильного, в качестве основного боевого инструмента. И все они требуют того, чтобы тело использовалось в соответствии с общими принципами, позволяющими достичь превосходства над противником или избежать собственного насильственного подавления. Эти принципы определяют конкретные способы использования человеческого тела для броска противника на землю, его удержания или удушения, выкручивания суставов или нанесения ударов, так же как и пути применения тела для обороны, чтобы не стать мишенью атаки другого человека.

Мастера будзюцу, чьи методы боевых единоборств без оружия начиная с шестнадцатого века стали регулярно появляться в доктрине боевых искусств, унаследовав из прошлого основной набор технических приемов, добавили к нему свои собственные вариации и инновации. Все эти приемы предназначались для подавления противника любым из перечисленных выше способов, а также для нейтрализации его собственных атакующих действий. Одна важная группа технических приемов (известная в сумо, дзюдзюцу, дзюдо и т. д. как нагэ-вадза) состоит из разнообразных способов, при помощи которых отдельные части человеческого тела можно использовать для того, чтобы оторвать противника от земли, прежде чем снова бросить его вниз, — обычно так, чтобы он приземлился на спину. Эта категория нагэ-вадза включает броски через бедро (коси-вадза), названные так, потому что бедро в них является основной осью смещения, вращения и броска, используемой при атаке противника. Под названием нагэ-вадза также содержатся такие технические действия, как броски руками (тэ-вадза), подсечки (аси-вадза) и, наконец, мощные приемы, известные как самопожертвования (сутэми в дзюдо, уттяри в сумо), при проведении которых борец, прочно захватив противника, добровольно падает на землю и бросает его в воздух через собственное падающее тело по высокой траектории.

Кроме того, почти все основные методы содержат группу технических приемов иммобилизации, известных как осаэ-вадза или тораэ, которые можно эффективно использовать для удержания противника как в стоячем, так и лежачем положении и ограничения его подвижности в бою без нанесения серьезных повреждений. Эти приемы были особенно полезны в тех случаях, когда противника нужно было захватить живьем, и поэтому их любили использовать полицейские городов и призамковых поселений феодальной Японии. Опасные удушающие приемы (симэ-вадза) предлагают огромное количество различных способов преграждения притока крови к мозгу противника или воздуха к его легким, таким образом в корне подрывая его способность действовать и реагировать, также являются частью большинства обучающих программ. Приемы на смещение (кансэцу-вадза) являются действиями, направленными против суставов противника, особенно тех, которые можно быстро вывихнуть, лишив его таким образом способности продолжать атаку или эффективно себя защищать. И, конечно же, эти методы обычно содержали ударную технику (атэми-вадза), основанную на нанесении ударов руками и ногами по жизненно важным точкам на теле противника. Наконец, каждый метод включал в свой репертуар набор оборонительных приемов, предназначенных для нейтрализации попыток проведения бросков, захватов или удушений. Эти приемы невооруженного боя можно было использовать как индивидуально (как в том случае, когда единственный, хорошо исполненный удар в жизненно важную точку на теле противника завершает поединок, едва он успел начаться), так и в комбинации, когда, к примеру, за броском сразу же следует удушающий прием или удар ногой.

Очевидно, что все эти приемы могли быть смертельными, и они обычно являлись таковыми, когда их применяли в реальном бою, будь то массовое сражение или конфронтация между двумя путниками на безлюдной дороге, вдали от возможных свидетелей. Бросок, проведенный таким образом, чтобы заставить противника неуклюже упасть, к примеру, вывернув свой позвоночник, мог привести к серьезному перелому. То же самое справедливо и в отношении приемов на смещение суставов, в то время как удушающий прием, если не остановить его после начальной стадии потери сознания, способен вызвать смерть. Такой же смертоносной была и ударная техника. Однако для тренировок и саморазвития за счет практических занятий с партнером, а также показательных выступлений и открытых соревнований были придуманы способы снижения травматических эффектов утилитарного боя, с тем чтобы эти же самые приемы можно было использовать в рамках безопасного представительного поединка. Примером последнего применения может послужить знаменитый стиль невооруженной борьбы, известный как сумо, в то время как примерами боевых систем без оружия, использовавшихся в основном в целях военной подготовки (следовательно, более утилитарных по своему подходу), являются такие методы, как гусоку, куми-ути, дзюдзюцу, явара и т. д. — все эти названия часто встречаются в архивах боевых искусств. Оба метода применения боевой стратегии (то есть вооруженный и невооруженный) обычно сосуществовали в относительной гармонии, оказывая друг на друга значительное влияние, даже несмотря на барьеры секретности, часто окружавшие представляющие их школы. Открытия в одной категории, появились ли они вследствие интенсивных исследований и экспериментов в тиши додзё или же стали результатом прямого опыта на поле боя, быстро ассимилировались (пусть даже в несколько модифицированной форме) другой.

Краткий обзор этих основных невооруженных методов будзюцу и тех школ, которые заняли свою нишу в доктрине японских боевых искусств феодального периода, поможет проиллюстрировать многообразие идей и кропотливую, систематическую компиляцию форм, которая сопровождала и стимулировала развитие такого большого количества теорий и практических систем невооруженного боя, основанных на применении человеческого тела в качестве грозного оружия. При правильном развитии и тренировке человек может при помощи своего тела решать боевые задачи быстро и эффективно, не прибегая к механическому оружию, независимо от того, сражается ли он за свою жизнь или просто участвует в показательных выступлениях перед императором на Празднике Урожая.

Искусство борьбы в Японии, по всей видимости, эволюционировало из примитивного и бессистемного боевого метода в священную церемонию и одну из форм военной подготовки, в конечном итоге воплотившуюся в сумо — вид борьбы, который практикуется в Японии и сегодня, а различные элементы ее древней традиции высоко ценятся и бережно сохраняются.

Одна из ведущих научных школ в доктрине будзюцу ссылается на «Нихон сёки» (или «Нихонги» — хроники японской нации, составленной по императорскому указу в 720 году) как на первый источник, содержащий информацию о японской борьбе. Массовые состязания в силе (тикарэ-ку-рабэ) среди крепких молодых людей древней эпохи, в которых один борец противостоял другому (оба без оружия), судя по всему, проводились еще в 230 г. до н. э. и имели достаточно большое социальное значение, чтобы попасть в число церемоний, проводившихся при императорском дворе. Однако что касается сумо, то почти в каждой работе, посвященной данной теме, упоминается яростная схватка, которая состоялась на седьмом году правления императора Суйнин (29 г. до н. э. — 70 г. н. э.) между дворцовым стражником Таёма-но Куэхая, по прозвищу Быстроногий, «благородным воином огромного роста и силы» (Mitford, 141), и таким же знаменитым силачом Номи-но Сукунэ из провинции Идзуми. Различные описания этого поединка указывают на то, что в древних состязаниях борцов могли использоваться практически любые приемы, способные лишить противника боеспособности. В данном конкретном случае лишь один борец вышел живым из схватки — Номи-но Сукунэ, который сокрушил ребра Куэхая, а затем, для верности, переломил его в пояснице.

Позднее тот же самый Номи-но Сукунэ прославился за свое революционное предложение, которое заключалось в том, чтобы вассалов усопшего правителя не хоронить живыми в могиле их хозяина (как это было принято в то время), а вместо живых людей помещать в гробницу глиняные фигурки слуг, лошадей и т. д. (ханива). За этот мудрый совет (вдвойне мудрый, поскольку он сам был вассалом) его повысили в ранге. Также принято считать, что он модифицировал борьбу, разработав четкую систему, которая позволяла молодому человеку участвовать в борцовских турнирах со сравнительной уверенностью. Эта система стала основой для развития и эволюции борьбы по направлениям, которые присутствуют в сумо и сегодня. Интересно отметить, что перед этими турнирами участники «посвящали себя божеству» в ходе церемонии, напоминающей прелюдию к соревнованиям по панкратиону на Олимпийских играх в Древней Греции.

В этой изначально модифицированной форме борьба упоминается как священный метод решения споров о престолонаследии. Митфорд рассказывает, что в 858 году император Монтоку позволил двум своим сыновьям, Корэхито и Корэтака, бороться за право на трон с помощью выбранных ими борцов. Чемпион Ёсиро, боровшийся за Корэхито, выиграл императорский титул для последнего, победив чемпиона Корэтака, Наторо. Впоследствии Корэхито стал императором Сэйва. В последующую эпоху борьба, судя по всему, развивалась по двум основным направлениям. Прежде всего она стала формой общественного представления, чьи зрелищные или развлекательные качества не затмевали ее священный характер. Как таковая, она стала составной частью праздников и других общественных церемоний. Например, рассказывают, что императрица Когёку (642–645) собрала самых сильных людей со всей страны, чтобы устроить борцовский турнир перед прибывшим из Кореи посольством. А император Сёму (724–749), знаменитый покровитель буддизма и строитель многих храмов, включил соревнования по борьбе (называвшиеся сумаи-но сэтиэ, или Праздник Борьбы) к традиционным играм праздничным церемониям, проводившимся в честь сбора нового урожая в месяце августе[15].

Второе направление развития борьбы было более прагматичным и имело военную ориентацию. Это становится особенно заметно по развитию стиля борьбы, известного нам как сумо, поскольку на протяжении своей ранней истории популярность этого искусства была тесно связана с положением буси. Например, имевшая достаточно ограниченную популярность в течение утонченного Хэйанского периода, она начала процветать с приходом к власти нового правящего класса воинов. Согласно Бринкли, «этот метод прекрасно соответствовал настроению милитаристской эпохи, и ему так рьяно покровительствовали великие полководцы Ода Нобунага и Хидэёси, что самураи XVI века стали уделять борьбе не меньше внимания, чем стрельбе из лука и фехтованию на мечах>> (Brinkley 1, 86).

Судя по всему, профессиональные борцы впервые появились перед публикой в конце периода Сэнгоку, или эпохи гражданских войн. Сохранившиеся записи говорят нам о том, что в 1623 году Акаси Сиганосукэ в ответ на свою просьбу получил разрешение военных властей провести в Эдо открытый турнир с участием профессиональных сумо-тори. Его примеру последовали священники храма Кофукудзи в Ямасиро, которым разрешили проводить соревнования борцов, чтобы собрать средства на строительство храма. Военные правители того времени поддерживали такую практику и даже сами нанимали команды борцов для проведения турниров в собственных особняках. Со временем состязания по борьбе сумо превратились в крупные общенациональные турниры, и их количество постепенно росло, увеличившись от одного, проходившего в Киото в течение годов Кансэй (1789–1800) до двух в Эдо в 1869 году, затем трех и, наконец, шести, которые ныне проводятся ежегодно.

До периода между 1570 и 1600 годами борьба, судя по всему, являлась сравнительно простой формой единоборства, которая, хотя и была несколько модифицирована в том, что касалось смертоносных ударов руками и ногами (запрещенных высочайшим указом как «неэлегантные» при правлении императора Сёму), все равно мало чем отличалась от монгольской борьбы или даже некоторых европейских стилей. Однако в 1570 году появился ринг (дохе), а вместе с ним и фундаментальные правила, определившие ранги, цели и основные технические приемы. В современном сумо до сих пор сохраняется древнее разделение участников поединка на три основные категории: борцы, рефери и судьи.

В роли борцов обычно выступают высокие и сильные мужчины, отобранные за свои физические данные, а затем при помощи соответствующих тренировочных методов и специальной диеты доведенные до гигантских пропорций. В соответствии со своим борцовским опытом, а также числом побед и поражений в турнирах они получают титулы, варьирующиеся от новичка до великого чемпиона (см. таблицу 14).

Многочисленные традиции, сохранившиеся как в пышных церемониях, так и в литературе, окружают фигуру японского борца, особенно великого чемпиона (йокодзуна). Так, например, вокруг своих чресел все сумотори носят классический шелковый пояс, происхождение которого традиция связывает с подвигами Хадзиками из Оми, легендарного борца, обладавшего такой силой и мастерством, что в турнире, который состоялся в Осака одиннадцать столетий назад были установлены следующие правила: любой, кто сумеет просто схватить веревку (симэнава), завязанную вокруг талии Хадзиками, будет признан победителем. Нет нужды говорить, даже этого никому не удалось сделать. До и после схватки великому чемпиону позволено носить богато расшитый и украшенный церемониальный пояс, кэсо-маваси, который традиция опять-таки связывает со знаменитым борцом, могучим Акаси. В 1600 году он так устыдился собственной наготы в присутствии императора, что завернулся в огромный штандарт, прикрепленный к ближайшему флагштоку, и тем самым положил начало моде, сохранившейся и по сей день. Великие чемпионы так же обладают привилегией делать себе сложную прическу, известную как итёмагэ, которая отличается от стиля (тёммагэ), принятого среди борцов более низкого ранга еще с периода Эдо. И, наконец, этих чемпионов сопровождает (как военных лидеров феодального периода) слуга (цуюхарай) и оруженосец (татимоти).

Рефери (гёдзи) также вошли в замкнутый мир сумо и стали частью его традиций. Со своим назначением они обычно берут себе фамилии тех древних семей, представители которых когда-то признавались самыми большими авторитетами в тонком искусстве суждения матчей сумо. Двумя такими семьями были Кимура и Сикимори. Рефери также разделяются на категории, которые отражают их опыт и способность контролировать поединки борцов различного ранга. В торжественных случаях они облачаются в богато украшенные костюмы, датируемые периодом Асикага, и цвет веера (гумбай) каждого рефери указывает на его квалификацию: голубой и белый для схваток дзурё, красный и белый для схваток маэгасира, белый для схваток санъяку и, наконец, пурпурный или пурпурный и белый для поединков с участием ёкодзуна. Власть рефери на ринге подчеркивает то уважение, которое к нему проявляют борцы, так же как и другие судьи. Эта последняя категория обычно состоит из лидеров сообществ сумоистов, бывших чемпионов, учителей и тд., которые выходят на ринг (облаченные в формальное одеяние, монцуки, и широкие штаны, хакама) и помогают рефери, в качестве консультантов, судить поединок.

Сам ринг (дохе) представляет собой приподнятую над землей круглую площадку диаметром пятнадцать футов, которую когда-то формировали шестнадцать связанных между собой пучков риса. На этом помосте разворачивается древняя пышная церемония и демонстрируют свой боевой дух японские борцы овеянного веками стиля сумо.

Турнир начинается с объявления программы профессиональным ведущим (ёбидаси), стиль изложения которого напоминает то, что используется в религиозных церемониях и драматических постановках (театра но, кабуки и т. д). После этого турнир продолжает серия церемоний, сопровождающих появление борцов перед публикой, и предварительные поединки. Возбуждение в зале достигает своего пика, когда великие чемпионы начинают совершать древний ритуал очищения, готовясь к своим поединкам (сикири-на-оси).

Правила поединка сами по себе достаточно просты: победы можно добиться, либо вытолкнув противника за пределы ринга, либо заставив его коснуться мата, в пределах ринга, любой частью тела выше колена. Достичь такого результата позволяет любая комбинация из примерно двухсот основных движений, ведущих свое происхождение от тридцати двух «ключевых приемов», основанных на фундаментальных принципах приложения силы, таких, как толчки одними руками (цуки), толчки всем телом (оси) и захваты (ёри). Таким образом, технические приемы сумо можно разделить на две группы: те, которые подразумевают ограниченный телесный контакт, как, например, шлепки (цуппари), подножки (хатаки-коми), подсечки (кэтагури) и захваты ног (аси-тори), и те, которые влекут за собой расширенный или полный телесный контакт. Эта последняя группа включает на удивление большой арсенал всевозможных бросков и тех мощных приемов, которые позволяют за счет пожертвования собственной позиции вывести из равновесия противника (уттари). Однако по правилам сумо, чтобы уттари был признан успешным борцом, попытавшийся провести такой прием, не должен касаться мата своим телом раньше, чем это сделает противник.

Эти приемы, основанные на функциональных и динамических принципах исполнения общих для дзюдзюцу, дзюдо, айкидо и западных стилей борьбы (греко-римской и вольной), так же как и сумо, применяются следующим образом. Начиная из положения на корточках, сикири-но камаэ — пальцы ног находятся на специальных отметках, а вес тела перенесен на пятки — борцы перемещаются в низкую исходную стойку (сирики), в которой ноги и кулаки находятся на земле, и из этого положения пытаются провести различные приемы, используя все преимущества веса, силы, податливости и стратегического мышления. Динамическое разнообразие атак, контратак и защит в сумо превращает этот вид борьбы в непредсказуемое и захватывающее зрелище.

Воинственный дух ушедших эпох до сих пор присутствует в костюмах основных участников турниров по сумо, в личности оруженосца (татимоти), сопровождающего великого чемпиона, в водной церемонии (мидзу-сакадзуки), предшествующей схватке, и, наконец, в церемонии лука (юмитори-сики), которая закрывает турнир. Согласно описанию Бринкли, в начале 1900-х годов водная церемония проходила следующим образом:

«У основания каждой колонны сидит мастер, из-за возраста покинувший арену и теперь выступающий в роли учителя действующих борцов. Возле него стоит кувшин с водой и чашка. Перед схваткой борцы делают глоток воды из этого кувшина, в знак уважения к древнему обычаю воинов, которые накануне опасного мероприятия обменивались «чашкой с водой» (мидзу-сакадзуки), перед тем как проститься, возможно, навсегда» (Brinkley 1, 80–81).

Даже несмотря на изменения во внешнем оформлении турниров сумо, происходивших по мере того, как менялись времена и нравы, эта церемония сохранилась и по сей день, хотя в несколько модифицированной форме. Церемонию лука совершает борец в конце турнира. Он вращает вокруг себя длинный боевой лук, выполняя действия, которые традиция связывает с радостью победителя древней эпохи, получившего в награду драгоценное оружие из рук военного правителя. Имя Ода Нобунага, великого покровителя сумо, снова упоминается в этой связи.

Борьба всегда была наполнена духом и внешними атрибутами правящего воинского сословия. Совсем не удивительно, что при такой тесной связи церемониальной борьбы и боевой практики, религиозной ориентации в качестве мотивации и борьбы в качестве средства исполнения буси включил фундаментальные технические приемы последней в свою программу военной подготовки как основу для решения более утилитарных боевых задач (пусть даже менее зрелищную и нравственную). Была ли борьба тикара-курабэ тех древних времен и связанные с нею методы невооруженного единоборства включены в утилитарную сферу боевой практики через сумо или независимо — это проблема для историков. Однако существует немало свидетельств, указывающих на то, что оба вида борьбы имели очень тесную связь с буси и его тренировочной программой.

Шестнадцатый и семнадцатый века принято считать периодом расцвета будзюцу. На самом деле, архивы многих школ боевых искусств связывают появление своих школ с той беспокойной эпохой социальной борьбы, из которой Токугава вышли победителями. Однако существует общее согласие и в том, что многие технические приемы, которые стали частью различных программ обучения этих школ, могут быть значительно старше, появившись в течение веков беспрерывных гражданских войн, продолжавшихся с одиннадцатого по шестнадцатое столетие. По сравнению с этой эпохой период Токугава, с его строгим контролем и жестко установленным порядком, может показаться менее благоприятным временем для тех, кто был заинтересован в развитии невооруженного будзюцу. Однако данный период хорошо подходил для сбора и тщательной систематизации всех методов боевых единоборств без оружия, унаследованных из прошлого, — методов, которые в дальнейшем перерабатывались, совершенствовались или модифицировались в свете новых обстоятельств и в соответствии с требованиями времени, обычаев, законов и т. д.

_{Применение техники атэми (нанесение ударов) с помощью локтя в кэндзюцу}

Разумеется, даже в период Токугава происходили вооруженные столкновения, но они носили более ограниченный и индивидуальный характер. Постепенно некоторые новые методы боевых единоборств без оружия (многие из которых в действительности являлись модифицированными формами старых методов, другие были прямым ответом на новую реальность) заняли свое место в доктрине будзюцу. При рассмотрении этих методов невооруженных единоборств мы отметили присутствующий в них очевидный уклон в сторону применения технических приемов в чисто утилитарных целях. Очевидно, что такой подход в определенной степени отодвигает на второй план более представительное применение тех же самых приемов в формальном представлении поединка между двумя или более людьми. Таким образом, можно сделать вывод, что изначально существовала достаточно прочная связь между невооруженными и вооруженными методами будзюцу, рассмотренными ранее.

Такая связь сразу же становится понятной с исторической точки зрения, если вспомнить, что военные кланы феодальной эпохи среди многих других преимуществ имели возможность пользоваться услугами лучших учителей боевых искусств, а также в полной мере обладали тем, что необходимо иметь для успешного обучения любому искусству, — временем. Это же замечание в определенной степени справедливо и в отношении монашеских орденов военизированного характера, чьи архивы также содержат множество косвенных упоминаний тайных боевых методов, как с оружием, так и без. Независимые центры обучения, то есть связанные с одним или с несколькими военными кланами, почти полностью отсутствовали до эпохи Токугава. Они начали появляться все чаще и чаще в период относительного мира, последовавшего за приходом к власти Токугава. Кроме того, упадок многих обнищавших кланов, изобилие воинов, оставшихся без хозяина (ронин), а также быстрое развитие крупных коммерческих центров, которые часто нуждались в надежной защите своих интересов, — все это способствовало основанию частных школ вооруженного и невооруженного будзюцу, а также зарождению письменных традиций, которые пытались, в соответствии с японским обычаем, раствориться в харизматической ауре прошлого, связав себя, таким образом, с классическими традициями. Но как мы отмечали в части 1, традиции, с которыми они себя пытались связать, в действительности являлись традициями военного сословия, а оно, как известно, окончательно сформировалось лишь к концу двенадцатого века и в процессе борьбы за власть полностью отказалось от наследия страны Ямато, за исключение элементов, сохранившихся только по той причине, что буси нашли их полезными для себя.

С такими древними названиями, как гусоку (в двух его вариациях — ко-гусоку и тё-гусоку), кумиути (рё-кумиути), явара, вадзюцу, дзюдзюцу, айкидзюцу и т. д., мы приближаемся к боевым методам, которые принято называть невооруженными, поскольку они обычно появляются, хотя и в несколько измененной форме, вместе с другими традиционными методами невооруженных единоборств, которыми, как принято считать, занимались воины феодальной Японии. Но мы не можем сказать с какой-либо степенью достоверности, являлись ли они на самом деле невооруженными методами, в полном смысле этого слова, или же допускали использование вспомогательного оружия в своих стратегиях. Мы сами склоняемся в пользу второго варианта, так как в феодальной Японии оружие любого сорта, независимо от того, носили ли его легально представители воинского сословия или же использовали тайно члены других общественных классов, всегда являлось скорее нормой, чем исключением; поскольку те методы невооруженных единоборств, которые сохранились до наших дней, такие, как дзюдзюцу, айкидзюцу, кэмпо, а также их современные производные дзюдо, айкидо, карате, — все еще содержат в своем техническом арсенале приемы, чье появление совершенно очевидно было навеяно использованием мечей, копий, палок и вращаемых лезвий всевозможного типа.

Связь между оружием и различными техническими приемами невооруженного будзюцу кажется совершенно бесспорной, хотя и несколько запутанной в исследованиях древнего боевого метода, известного как гусоку. История древнего будзюцу, написанная в 1714 году, отделяет гусоку от боевых искусств, связанных с использованием оружия, таких, как стрельба из лука, фехтование на копьях и мечах. Однако те же самые хроники содержат определенные указания на то, что гусоку отличалось и от такого известного боевого метода без оружия, как дзюдзюцу (дзюдзюцу входило в программу подготовки воинов наряду с верховой ездой, маневрами и этикетом). В силу такого независимого положения некоторые авторы склонны называть гусоку «промежуточным» боевым методом, которым занимались в легких доспехах, с оружием или без. Отдельные исследователи считают, что слово «гусоку» означает предмет одежды, который носили под доспехами, в то время как другие переводят его как «короткий кинжал» (ко-гусоку) или «длинный клинок» (тё-гусоку). Французские источники упоминают хронику под названием «Мэйтокуки», в которой воины призывали «атаковать врага с тё-гусоку». Но мастер современного дзю-дзюцу Такэути Тодзиро из школы Такэути утверждает, что слово «ко-гусоку» означает не доспехи, а «искусство самообороны, способное защищать человека с эффективностью доспехов» (Judo Kodokan, VI, 4).

К восемнадцатому веку независимое развитие невооруженных методов будзюцу (порой даже в оппозиции к вооруженным методам будзюцу), очевидно, стало прочно укоренившимся явлением. Долгий период сравнительного мира, а также строгий законодательный и полицейский контроль, установленный центральными властями в Эдо, оказывал ослабляющее воздействие на традиционные вооруженные специализации будзюцу, которые в течение этого периода могли использоваться лишь в редких скрытых конфронтациях индивидуального характера; между тем невооруженное будзюцу стало расширять сферу своего применения, чтобы заполнить образовавшийся таким образом вакуум. Экспансия невооруженных боевых методов была связана и с увеличением численности, а также политического и экономического значения других классов японского общества, которые начали оспаривать власть воинского сословия — власть, постепенно эродировавшую под воздействием длительного социального давления в условиях отсутствия военной активности. Этот вызов, как отмечалось в части 1, привел к созданию оппозиции, не столько военизированной, иерархической государственной структуре, сколько разрастанию этой структуры. Военный истеблишмент был вынужден неохотно пойти на уступки другим классам японского общества, в то же время поддерживая (по крайней мере в теории) древние доктрины и традиции, на которых были основаны его изначальные претензии на легитимность. В результате боевой дух и традиционные ценности будзюцу стали поддерживать школы боевых единоборств без оружия, которые в семнадцатом веке приобретали все большую популярность, по мере того как они сосредоточивали все больше усилий на совершенствовании древних методов невооруженного боя, а также изобретении новых технических приемов.

Таким образом, с семнадцатого по восемнадцатый век происходил рост школ, специализировавшихся на методах невооруженного будзюцу. Принимая во внимание ограниченность основных инструментальных и функциональных возможностей человеческого тела в поединке без оружия (на которых основаны тренировочные программы всех этих школ), появление такого большого количества различных школ, разбросанных по всей территории Японии, может показаться несколько странным. Однако большинство из них на самом деле являются отпрысками или ветвями нескольких центральных «материнских школ». Последние, по всей видимости, отличаются друг от друга в зависимости от степени использования в бою различных функциональных возможностей человеческого тела. К примеру, некоторые центральные школы, такие, как Кито Рю, были знамениты своей бросковой техникой; другие, такие, как Такэноути Рю, добились высокой степени совершенства в применении приемов на иммобилизацию; в то время как третьи, такие, как Тэндзин Синъё Рю, славились эффективностью своей техники нанесения ударов. Эти центральные школы разнились также и своим отношением к доминированию определенных стратегических идей, касающихся ценности атаки, контратаки или обороны в поединке без оружия. Например, школы иайдзюцу делали упор на принцип внезапной, завершенной атаки в фехтовании на мечах. От этого принципа начальной инициативы (а значит, и атаки) произошли многие тактические идеи, которые затем просочились в определенные школы, специализировавшиеся на невооруженных боевых методах. Другие, включая подавляющее большинство школ дзюдзюцу и айкидзюцу, по всей видимости, отдавали предпочтение принципу податливой реакции на атаку противника и разрабатывали собственные тактики и технические приемы, применявшиеся в основном в виде контратаки. Существовали и такие школы, которые специализировались на исследовании принципа чистой нейтрализации в обороне. Подводя итог, можно сказать, что большое количество школ невооруженных единоборств различного типа отражает широкий диапазон боевых возможностей, достижимых за счет стратегического использования человеческого тела, — возможностей, которые эти школы усердно изучали и разрабатывали, часто доводя до самой высокой степени стратегической эффективности.

При имеющихся в нашем распоряжении записях проблема отслеживания происхождения каждого метода и связанных с ним школ, разделения технических приемов невооруженного единоборства, которые изобретались и практиковались в этих школах, а также конкретных принципов их применения, принятых ими, является необычайно сложной. Практически все школы невооруженного будзюцу, как связанные с кланом, так и существовавшие независимо, в то или иное время претендовали (а некоторые претендуют и сейчас) на методологическую оригинальность, чистоту своего происхождения и развития — хотя, как показывает история, именно взаимное проникновение идей и взаимосвязь человеческих действий во все времена составляли основу самых заметных человеческих достижений. В любом случае, школы невооруженного будзюцу процветали на силе принципов и стратегий, заложенных в традиционные боевые искусства. Эти принципы сливались или существовали совместно с другими основополагающими принципами, такими, как принцип психической концентрации (харагэй) или управляемой внутренней энергии (ки), которые применялись в различных вооруженных и невооруженных боевых методах.

Таким образом, технический арсенал одной школы (а следовательно, и связанного с ней боевого искусства или метода) часто абсорбировался или сливался с техникой других школ, создавая таким образом тесно связанное целое, даже несмотря на покров секретности, которым каждая школа пыталась окутать свой метод. Поэтому мы не должны удивляться тому, что многие из специализаций искусства «пустой руки», известных в Японии под названием кэмпо и позднее карате, хотя и основаны почти полностью на использования тела в качестве оружия для нанесения ударов руками и ногами, при случае применяют его и для бросков.

И мы должны быть готовыми к тому, что отдельные специализации, ратующие за использование тела в качестве инструмента для проведения бросков (дзюдзюцу, дзюдо и т. д.), достаточно разносторонни, чтобы включить в свой репертуар (под названием атэми) удары руками и ногами. Наконец, все эти искусства, как мы уже отмечали, испытывали заметное влияние со стороны технических приемов обращения с оружием, к примеру, тех, что используются в фехтовании на копьях и мечах, на свои собственные приемы блокирования, уклонений и контратаки.

Следовательно, любой логический анализ невооруженного будзюцу должен учитывать определенные широкие принципы стратегического применения технических приемов, которые (в большей степени, чем конкретные технические приемы любой из школ) могут предоставить нам панорамный обзор различных тенденций в специализациях невооруженного будзюцу и представлявших их школах, существовавших в феодальной Японии.

Школы, игравшие определяющую роль в истории, теории и практике невооруженных единоборств, можно разделить на четыре основные категории: школы дзюдзюцу, школы айкидзюцу, школы карате и школы киай. Их названия, хотя порой и размытые туманом многих легенд, до сих пор прославляются в доктрине будзюцу, а их древние методологии составляют основу большинства знаменитых современных методов невооруженных единоборств — тех методов, которые Япония с большим успехом экспортирует в страны Западного полушария.

Термин «дзюдзюцу» означает буквально техника или искусство (дзюиу) податливости, гибкости, мягкости, уступчивости (все это различные варианты перевода идеограммы дзю). Однако все эти термины подразумевают один и тот же принцип, общий путь применения технических приемов, использования человеческого тела в качестве основного инструмента в поединке без оружия. В соответствии с этим принципом можно применять самые различные приемы; и на самом деле каждая из многочисленных школ, чьи названия кажутся нам знакомыми и сегодня, интерпретировала данный принцип весьма индивидуально, отличным от других школ способом — способом, который все школы пытались хранить в строгом секрете и который со временем стал основной характерной особенностью каждой конкретной школы. По мнению некоторых специалистов, это боевое искусство как таковое появилось в семнадцатом веке, и оно упоминается в классических трактатах по боевым искусствам, таких, как «Бугэй сёгэн» и «Кэмпо хисо». Мастер Кано Дзигоро, основатель дзюдо (дисциплины, основанной в основном если не полностью, но на этом принципе), относил появление дзюдзюцу к периоду между 1600 и 1650 годами.

Что касается конкретных боевых стратегий, то практическое применение принципа дзю заключается в том, чтобы гибко и разумно приспосабливаться к стратегическим маневрам противника и использовать заключенную в них силу для победы над ним или по меньшей мере для нейтрализации его атаки. О природе и значении этого принципа будет более подробно рассказано в части 3. Здесь мы просто хотим указать на то, каким образом достигается техническое совершенство в каждой стратегической интерпретации дзюдзюцу. Главный вопрос всегда состоял в следующем: «Работает ли это, эффективно ли это в бою?» Ответ на него могли дать лишь конкретные результаты индивидуальных поединков и командных соревнований между членами различных школ. Жестокость этих поединков, нередко заканчивавшихся смертельным исходом, живо описана в работе Харрисона «The Fighting Spirit of Japan» (W. Foulsham & Co., Ltd., London):

Таким образом, согласно воспоминаниям Йокояма Са-кудзиро в период Мэйдзи «можно было наблюдать самую яркую демонстрацию японского дзюдо, существовавшего в мои дни» (Harrison, 65). В таких ожесточенных поединках (как и в состязаниях между мастерами фехтования на копьях и мечах) часто главенствовал принцип «с щитом или на щите».

Такой процесс отбора (или, даже можно сказать, устранения) посредством практического тестирования не только являлся стимулом к постоянному стремлению улучшать как оружие, так и технические методы его применения; он также создавал репутацию тем школам, в которых во главу угла ставилось стратегическое совершенство. Существовало огромное количество школ, в которых разрабатывались необычайно эффективные боевые методы за счет умелой адаптации принципа дзю к своим техническим приемам. Чаще всего в хрониках боевых искусств (среди многих прочих) упоминаются следующие знаменитые школы дзюдзюцу: Тэндзин Синъё Рю, Такэноути Рю, Сосуисицу Рю, Кито Рю и Сэкигути Рю. Вместе с рядом других школ они составили синтезированную основу школы дзюдо, основанной мастером Кано Дзигоро в девятнадцатом веке.

Школа Тэндзин Синъё Рю, славившаяся своей разнообразной техникой нанесения ударов (атэми-вадза), а также приемами на иммобилизацию (тораэ) и удушение (симэ), считалась результатом слияния двух древних школ, Ёсин Рю и Синно Синдо Рю. Происхождение Ёсин Рю до сих пор является предметом самых ожесточенных споров в доктрине будзюцу. Многие считают, что основателем этого искусства стал врач из Нагасаки, некий Акияма Сиробэй Ёситаки, который в семнадцатом веке отправился в Китай, чтобы углубить свои познания в области медицины.

Изучая различные методы реанимации (хассэй-хо, позднее превратившиеся в сложную науку каппо или кацу), он заинтересовался китайскими боевыми искусствами и основными принципами их стратегического применения. В частности, он изучал технику нанесения ударов, которая значительно позже стала основной технической особенностью его школы. Вернувшись в Японию, он в полной изоляции от внешнего мира (возле храма в лесу) трудился над техническим ядром собственной боевой системы, и его личная тренировочная программа включала как физические упражнения, так и медитацию. Со временем он разработал около трехсот боевых приемов, основанных на принципе дзю (податливости), о чем говорит и название, которое он дал своему методу: ё означает «ива», а син — «дух» или «сердце». Образ гибкой, раскачивающейся на ветру ивы, которая распрямляется даже после самого сильного урагана, в то время как могучий, но твердый дуб с треском падает под натиском бури, прочно вошел в хроники боевых искусств — также подтверждая, пусть даже и косвенно, китайское происхождение этого популярного в Японии философского течения, которое проповедовало использование принципа непротивления для достижения верховенства над всеми остальными не только в моральном смысле, но также (а для воина прежде всего) в конкретной практической реальности боя.

Основателем другой школы, Син-но Синдо, как говорят, был некий Ямамото Тамидзаэмон, полицейский из Осака, который добавил другие технические приемы (в основном на иммобилизацию) к и без того внушительному репертуару Ёсин Рю. В конце семнадцатого века обе школы в итоге объединились под одним названием, образовав систематическое целое. Инициатором этого объединения был мастер Янаги Сэкидзаи Минамото Масатари (позднее он стал также известен как мастер Исо Матаэмон), чьи поразительные достижения в искусстве единоборства без оружия (особенно в использовании техники нанесения ударов, атэми-вадза) легли в основу многих красочных сюжетов, наполняющих страницы книг, посвященных боевым искусствам. Говорят, что он был выдающимся мастером дзюдзюцу, в совершенстве владевшим теорией и практикой невооруженного поединка. Изучив технические приемы ёсин Рю и Син-но Синдо Рю под руководством мастера Хитоцуянаги и мастера Хомма, он путешествовал от школы к школе, вызывая на поединок местных чемпионов.

В ходе своих странствий (по окончании которых он открыл собственную школу в Эдо, где его боевому методу обучались вассалы клана Токугава) он столкнулся с группой наемников, вымогавших крупную сумму денег у крестьян, которые дали ему приют (или, возможно, как это было принято в таких случаях, просто нанявших его). Доступные нам записи описывают это столкновение как «жестокий поединок, в котором мастер и один из его лучших учеников продемонстрировали сокрушительную эффективность умело используемых атэми-вадза даже против вооруженных профессиональных бойцов, в том конкретном случае не получивших ничего, кроме многочисленных синяков и шишек — к большому удовольствию их потенциальных жертв. Матаэмон также был крупным теоретиком, по всей видимости, сторонником аскетизма в боевых искусствах. Он предупреждал своих учеников о недопустимости злоупотребления алкогольными напитками и говорил им о том, как опасно идти на поводу у собственных желаний, проповедуя принципы аскетической этики, уходившие своими корнями в военное прошлое, которое в его время постепенно отступало под натиском показной роскоши и общей апатии.

Особое стратегическое влияние на развитие искусства оказали его идеи, связанные с принципом дзю — идеи, до сих пор присутствующие в различных современных адаптациях методов невооруженного будзюцу, таких, как дзюдо Кано Дзигоро. Матаэмон считал, что чрезмерное развитие мышечной массы и связанная с этим привычка полагаться в основном на физическую силу приводят к скованности и замедленности движений, то есть появлению тех качеств, которые обычно ассоциировались с тяжелыми доспехами или, точнее, с преклонным возрастом и приближающейся смертью. Матаэмон предпочитал делать ставку на гибкость и податливость (качества, присущие ребенку), которые он считал главными признаками жизненной активности. Соответственно он советовал своим ученикам в реальном бою проводить технические приемы быстро, но без лишнего напряжения, и только после того, как противник, бросившись в атаку, ослабит свою линию обороны и сам предоставит основную часть силы, необходимой для победы над ним.

Древнюю и очень интересную школу, известную как Такэноути Рю, которая действует в Японии и сегодня, возглавляли учителя из одной семьи на протяжении двенадцати поколений. Ее основателем считается буси высокого ранга Хисаморн (позднее известный как Такэути Тоэтиро), живший при правлении военного диктатора Асикага Ёсихару (1522–1546), в то время как трон занимал император Гона-pa (1526–1557). Считается, что Такэути систематизировал большое количество технических приемов вооруженного и невооруженного будзюцу в ходе длительных занятий и экспериментов в глуши, где он практиковался с деревянным мечом (боккэн) и палкой (дзо), отрабатывая удары по подвижным мишеням. Такэути уделял основное внимание приемам на иммобилизацию (осаэ-вадза), которые он систематизировал, разбив на пять «ключей» или групп (го-кю) в соответствии с определенными принципами их применения, до сих пор присутствующих в современных производных древнего будзюцу. Такэути учил этим и другим «ключам, а также другим приемам, основанным на использовании кинжалов (особенно эффективных на близкой дистанции). Из-за этой последней черты его методологии некоторые эксперты по боевым искусствам относят данную школу к ко-гусоку, отказывая ей в принадлежности к «чистому искусству» дзюдзюцу (Smith 1, 52). В любом случае, технические приемы школы Такэути доказали свою необычайную активность, и многие воины потянулись в его додзё. Согласно свиткам и манускриптам (макимоно), формирующим архив его школы, сына Такэути даже пригласили продемонстрировать приемы из программы обучения его отца (куда входило более шестисот приемов) перед императором Гомидзуно (1611–1629). После выступления император даже присвоил этому стилю рукопашного боя титул «величайшее и непревзойденное боевое искусство» (хи-но-сита троридэ-кайдзсш). Он также даровал последователям этого искусства свое разрешение использовать императорский цвет — пурпурный — для окраски шнуров, с помощью которых выполняются некоторые технические приемы данной школы (на иммобилизацию).

Интересной производной Такэноути Рю является школа Сосуисицу Рю, которую, как принято считать, в 1650 году основал самурай Бунго Такэда, Фугатами Ханносукэ. Этот буси разработал собственный боевой метод на основании известных ему технических приемов и после периода духовного очищения в горах Ясино назвал его в честь «чистых текучих вод» реки Ясино. Затем он обучил своему методу Ситама Матаити, члены семьи которого на протяжении нескольких столетий были мастерами этого боевого искусства. В конечном итоге их школа вошла в успешный синтез искусств дзю мастера Кано Дзигоро, ставший известным по всему миру как дзюдо.

Кито Рю заслуживает особого места в доктрине невооруженного будзюцу в силу присутствия в этом методе большого количества эзотерических элементов — в действительности очень схожих с теми, которые являются характерными для школ айкидзюцу. Особый интерес в этой связи вызывают формальные упражнения (ката), бережно сохраняемые современными последователями Кито Рю. Некоторые из доступных нам источников связывают происхождение этой школы с китайским боевым методом, основанным на принципе дзю. Его в семнадцатом веке объяснил и передал нескольким японским воинам китаец Чень Юаньпинь (более известный в японских хрониках под именем Гэмпин). Бывший сановник китайского двора, Гэмпин впервые посетил Японию в 1623 году, а затем, в 1638-м, осел там навсегда, скрываясь от набирающей силу маньчжурской династии. Поэт и ученый, он занял достаточно высокое положение среди японской знати своего периода (в провинции Ова-ри), написал целый ряд научных трактатов, посвященных китайским философам, и ввел в основной поток японской культуры имена многих китайских поэтов. Он также написал несколько литературных произведений в соавторстве с японским священником и ученым по имени Гэнсэй.

Принято считать, что однажды Гэмпин обучил трех воинов, оставшихся без хозяина (ронинов), способу «удержания человека», которым он занимался в Китае. Имена этих трех буси были бережно сохранены: Фукуно Хитироэмон, Исогаи Дзиродзаэмон и Миура Ёдзиэмон. Они продолжили изучение метода Гэмпина в монастыре Кокусэй в Адзабу и, по всей видимости, усвоили его основные принципы достаточно хорошо, поскольку, согласно традиции, позднее основали свою собственную школу — Кито Рю.

Однако другая интерпретация доступного нам материала указывает на то, что основателем данного боевого метода был некий Тэрада, самурай, находившийся на службе у даймё Кёгоку, близко связанного с Токугава. Его систему, в свою очередь, унаследовали два других великих мастера дзюдзюцу — Ёсимура и Такэнака. Их технические приемы, обычно исполнявшиеся в полном комплекте доспехов (или в формальном тренировочном костюме, имитирующем доспехи), были нацелены в основном на бросок противника. Наблюдая за тем, как мастера Кодокан дзюдо выполняют формальные упражнения этой школы (косики-но-ката, или «классические формы»), сразу же обращаешь внимание на плавную текучесть их движений. Эта характерная особенность является результатом реализации принципа ва (гармонии), рассматриваемым не только как «мягкое» (дзю) слияние собственных стратегий, движений и технических действий со стратегиями, движениями и приемами противника, но и как более полное слияние собственного я со всем окружением, лишь часть которого составляет противник. Технические приемы, построенные на данном принципе, считались весьма изощренными и сложными для понимания. Даже такие признанные эксперты, как Кано Дзигоро и основатель современного айкидо Уэсиба Морихэи, изучали их долгое время — Кано у мастера Иикубо, а Уэсиба у мастера Тодзава Токусабуро, — прежде чем они включили многие характерные черты этого интересного искусства в собственные современные методологии.

Авторитетная школа Сэкигути Рю послеживает свое происхождение до семнадцатого века и несгибаемого Сэкигути Дзусина, наставника воинов, славившегося честностью и объективностью — добродетелями, которые он, помимо технических приемов собственной школы, судя по всему, успешно передал своим сыновьям. Слова его старшего сына, Рохаку, сказанные им в 1716 году могущественному барону из Эдо, попали в доктрину будзюцу, и они свидетельствуют о презрительном отношении сына к тем мастерам будзюцу, которые, чтобы привлечь учеников в свои школы, при помощи различных трюков «пускают пыль в глаза», таким образом разлагая будзюцу в целом и бросая тень на репутацию «настоящих» мастеров.

Многие другие древние и уважаемые школы, такие, как Ягю Синган Рю клана Датэ (которая, как принято считать, содержала в своей тренировочной программе более двух тысяч технических приемов) и Дзуки Рю Сава Доти, вместе с их многочисленными ветвями и отделениями, упоминаются в доктрине будзюцу как основные последователи практического применения принципа дзю — принципа, с поразительной эффективностью интерпретированного мастером Кано Дзигоро. Этот великий просветитель и ученый подчеркнул образовательные цели, связанные с развитием характера и личности человека в соответствии с определенными этическими нормами, когда он модифицировал технику? средневекового дзюдзюцу и изменил название своего методологического синтеза на дзюдо — путь (до) податливости или мягкости (дзю).

Несмотря на то что в искусстве мастера Кано основной упор был сделан на более широкие этические соображения, рожденное в суровой соревновательной атмосфере своего времени и находившееся под ее воздействием, оно зарекомендовало себя как самый изощренный и при этом практически эффективный боевой метод, основанный на принципе дзю. Это искусство распространилось по всему миру и в качестве спортивной дисциплины достигло высот Олимпийских игр, таким образом осуществив, пусть и посмертно, заветную мечту мастера Кано.

Дзюдо предлагает богатый репертуар технических приемов, которые обычно подразделяют на пять основных категорий (см. таблицу 15). Эти приемы связаны с применением принципа дзю не только в контексте пассивной податливости в буддийском смысле, но также в качестве активного принципа контратаки, который делает дзюдо необычайно эффективным, независимо от того, используется оно в реальном бою или на соревновании. Как боевое искусство дзюдо прошло тщательную проверку в течение периода, длившегося с конца восемнадцатого по начало девятнадцатого века. Признание высокой степени его совершенства как в теории, так и в практике, на аренах боев без оружия, помогло спасти многие другие школы и боевые методы от все чаще встречавшегося пренебрежения и окончательного забвения. На самом деле, в 1905 году большинство древних школ дзюдзюцу слилось со школой мастера Кано, и слава Кодокан дзюдо начала распространяться по всему миру.

Однако школы айкидзюцу не присоединились к синтезу искусств дзюцу мастера Кано. Сегодня, как и в прошлом, они остаются независимыми в вопросах организации и общественных связей, хотя обмен методами преподавания и самими преподавателями в нашу эпоху повысившихся и расширившихся коммуникационных возможностей, разумеется, происходит все более часто. Наставники из школы Кодокан обучаются искусству древнего айкидзюцу, а последователи его современной модификации, айкидо мастера Уэсиба, изучают приемы дзюдо в рамках специальной тренировочной программы, осуществляя таким образом мечту Кано Дзигоро, который работал всю свою жизнь, чтобы сохранить лучшие боевые искусства и технические приемы, оставленные в наследство длинной и порой кровавой историей будзюцу. Удалось ли ему на самом деле ввести элемент морали (до) в древние боевые искусства, на этот вопрос можно получить ответ, лишь изучая технику дзюдо так, как ее преподают современные учителя школы Кодокан, и наблюдая за влиянием постоянных занятий на личность и характер студентов дзюдо. Этот предмет слишком обширен, чтобы рассматривать его здесь, но он будет еще затронут в части 3 и проанализирован более глубоко в другой работе, посвященной моральным аспектам боевых искусств.

Это искусство можно описать как технику (дзюцу) координированного, собранного, гармоничного или сконцентрированного (ай) сознания, духа или разума (ки). Что касается ранней истории данного боевого метода, то здесь можно привести слова Харрисона из его статьи «The Fighting Spirit of Japan» (W. Foulsham & Co., Ltd., London):

Термин айки (как и дзю) также указывает на принцип, путь использования тела в качестве боевого оружия, путь успешного выполнения технических приемов (почти всех приемов) в поединке с противником. Основная идея айки, как мы увидим в части 3, заключается в использовании скоординированной энергии ки (или внутренней энергии) в гармонии (ай) с различными требованиями и обстоятельствами конкретного поединка, то есть стратегией противника, его оружием, его личностью и т. д. За счет слияния собственной стратегии со стратегией противника возможно захватить полный контроль над ним и ситуацией в целом, достигнув таким образом основной цели поединка — победы над противником. Однако теперь нам трудно сказать, как технически подобные результаты достигались в древности. Большинство школ айкидзюцу, которые разработали технические приемы и стратегии для эффективного воплощения принципа ай в реальном бою, давно исчезли.

_{Приемы айкидзюцу}

Среди этих древних школ одной из самых знаменитых была Дайто Рю. По словам современного эксперта по будзюцу, мистера Томики из школы Кодокан, в манускриптах феодальной эпохи, содержащих инструкции по некоторым тайным боевым искусствам (дэн-со), упоминается школа айкидзюцу, существовавшая еще в Камакурский период. Саму школу, согласно традиции, основал Минамото Ёсимицу, и воины Минамото изучали это боевое искусство на протяжении столетий, прежде чем его унаследовал клан Такэда. Согласно японской иерархической системе передачи знаний по наследству, полноправным учителем искусства, произошедшего от айкидзюцу, был основатель айкидо Уэсиба Морихэи. Однако специфическая доктрина айкидо связывает основание этой конкретной школы айкидзюцу (то есть Дайто Рю) с шестым сыном императора Сэйва, принцем Са-дасуми, жившим в девятом веке. О методологии этой школы мастер Уэсиба Киссомару пишет: «Ее теория глубока, а технические приемы весьма многочисленны» (Uyeshiba, 150).

Мы не можем сказать сегодня, как концепция ай была в действительности воплощена в приемах айкидзюцу древней школы Дайто. Однако о плавной красоте и впечатляющей эффективности этого метода свидетельствуют технические приемы современных школ айкидо. Если посмотреть на то, как мастера айкидо выполняют эти приемы в поединке с одним или несколькими противниками, с оружием, без, становится понятно, почему в древние времена (как пишет Харрисон) айкидзюцу «стало боевым искусством, превосходящим дзю-дзюцу».

Мастер Уэсиба Морихэи был практически последним представителем тех древних школ айкидзюцу, сохранившихся со времени феодальной Японии до двадцатого столетия — пусть даже и в несколько модифицированной форме. Его айкидо, как и любой другой боевой метод, включало в свой арсенал внушительное количество технических приемов, основанных на инструментальном использовании человеческого тела в качестве боевого оружия. Эти приемы можно применять для быстрой и эффективной нейтрализации одного или нескольких противников. Они варьируются от бросков (кокю-нагэ) до болевых приемов и стилизованных ударов. Систематическое исследование первых двух категорий содержится в книге авторов данной работы «Айкидо и динамическая сфера». В этой книге проанализировано двадцать восемь технических приемов и их возможные комбинации. На самом деле, эти базовые приемы образуют почти бесконечную серию стратегических возможностей, которые изучаются в различных школах, связанных со школой мастера Уэсиба Айкикай Со Хомбу (также известной как Хомбо Додзё) в Токио. Среди других школ, испытавших прямое или косвенное влияние со стороны метода мастера Уэсиба, можно назвать Институт Ёсинкан мастера Сиода, Ёсэйкан мастера Мотидзуки, Кориндо мастера Хираи, школу Кодокан Дзюдо, где айкидо преподает мастер Томики. Как говорят, ветви Дайто Рю и Такэда Рю также до сих пор активно используют принцип айки.

Вся техника айкидо, в стратегическом смысле, основана на рефлексивном принципе концепции айки, то есть полной координации собственной реакции на агрессию с той же энергией, которую агрессор вложил в атаку. Однако в методе мастера Уэсиба координация применяется не только в стратегическом смысле — другими словами, она не рассматривается исключительно как средство проведения контратаки за счет разумного использования природных или анатомических законов, поскольку это приуменьшает ценность и значение принципа, превращая его всего лишь в один из методов решения проблем насильственной конфронтации. Разумеется, умелое применение техники айки позволяет легко и эффективно достичь этой ограниченной цели — на самом деле, ее можно достичь и за счет использования техники дзю, техники ва или даже агрессивной техники древних односторонних методов прямой атаки, последователи которых обычно никак не учитывали стратегию противника (го). Но координация, или айки, в интерпретации мастера Уэсиба приобретает бесконечно более сложное значение, чем то, которое обычно подразумевает боевая ситуация и связанная с ним техническая стратегия (дзюцу). Оно расширяется, чтобы охарактеризовать значительно более сложное взаимодействие человека (духовное и экзистенциальное) от его первого дыхания до последнего.

В стремлении усовершенствовать человеческую личность, за счет достижения состояния истинной устойчивой гармонии внутреннего мира и внешней реальности, мастер Уэсиба особым образом адаптировал древнюю технику айки, чтобы создать гибкие инструменты для достижения собственных целей. Очевидно, что высший тип гармонии, который он себе представлял, значительно труднее достичь — даже попытаться это сделать. Технические приемы дзюцу, изобретенные исключительно для боевого применения, хотя и достаточно изощренные, были внутренне ограниченными в силу своей специализации. (Мастер Кано также столкнулся с этой проблемой, которую он решил, модифицируя технические приемы, пока не почувствовал, что перевел их из пространства дзюдзюцу в пространство дзюдо.) Мастер Уэсиба также модифицировал древнее дзюцу в соответствии с более сложным принципом айки и создал новый метод, который он назвал айкидо — «путь гармонии» или «философия координации».

Преуспел ли он в морализации древних боевых методов и технических приемов, унаследованных от айкидзюцу, — это вопрос, ответ на который в значительной степени зависит от того, как изучают и практикуют его искусство, а следовательно, и того, какое воздействие оно оказывает на характер наиболее продвинутых студентов и их учителей. Однако достаточно часто люди, утверждающие, что они занимаются айкидо, в действительности практикуют какую-то из разновидностей айкидзюцу, ошибочно принимая технику за путь.

Различные методы эффективного нанесения ударов по противнику в бою, позволявших подавить его сопротивление, не прибегая при этом к оружию или другим техническим приемам, отличным от ударов руками и ногами, без сомнения, были хорошо известны многим буси и практиковались ими на протяжении всей феодальной эпохи, так же как и представителями других классов японского общества того времени (и даже более раннего).

Нанесение ударов (любыми частями тела) часто называют одним из самых древних и спонтанных из всех боевых искусств. Однако в Японии до периода Токугава искусства или методы нанесения ударов, по всей видимости, не были так специализированы или систематически сгруппированы, как некоторые древние методы бокса, насколько нам известно, существовавшие на Азиатском континенте в то же самое время, — методы, которые (согласно доктрине будзюцу) сильно повлияли на многие японские боевые системы, основанные на доминирующем использовании рук и ног в качестве оружия для нанесения ударов. Более того, в Японии, до эпохи Токугава, эти системы, судя по всему, являлись составной частью более всеобъемлющих и разносторонних методов будзюцу (как вооруженных, так и невооруженных), хотя, очевидно, занимали в них подчиненное положение.

В этой подчиненной роли искусство нанесения ударов появляется почти во всех специализациях будзюцу. Многие ката, или формальные упражнения, до сих пор практикуемые в оставшихся школах нагинатадзюцу, яридзюцу и других боевых искусств, даже сегодня содержат ловкие движения, которые можно использовать для того, чтобы ослабить или разрушить защиту противника, подготовив, таким образом, почву для беспрепятственного нанесения ударов локтями или коленями изнутри этой защиты. В свете имеющихся в нашем распоряжении записей есть все основания предположить, что данные технические приемы применялись в реальном бою также для того, чтобы расчистить путь завершающим ударом, наносившимся копьем или кинжалом. Например, в кэндзюцу мастер использует клинок своего меча, чтобы рубить или колоть, но он также может нанести обратный удар тупым концом рукоятки (который обычно был утяжелен украшением) вместе с ударом ребром ладони или локтем. Многие приемы защиты заставляли воина высоко поднимать руки, из-за чего он временно оставлял без прикрытия свой живот, превращавшийся в легкую мишень для сокрушительных ударов ногами, в то время как его ноги и корпус можно было атаковать различными приемами на выведение из равновесия, чтобы подготовить почву для неизбежного coup de grace.

Многие ранние хроники японской борьбы (как неформального стиля, который был характерен для древних состязаний в силе, известных под названием тикара-курабэ, так и более утонченного стиля сумо), по всей видимости, указывают на то, что изначально борьба включала страшные удары, наносившиеся любыми частями тела, или даже полностью состояла из них. Это заставляет вспомнить древнегреческий панкратион, который прославил многих атлетов с «бронированными кулаками» на весь эллинский мир. На самом деле, некоторые авторы, анализируя приемы сумо, связывают тяжелые шлепки и мощные толчки, известные как цуппари, — приемы, которые могут заставить даже самого тяжелого сумотори, беспомощно пошатываясь, покинуть пределы ринга — с древней техникой нанесения ударов, использовавшейся для устранения противника в самых первых схватках.

Эта техника под общим названием атэми-ваза продолжает занимать определенное положение в основных современных производных невооруженного будзюцу: в дзюдзюцу, в дзюдо и — хотя и в несколько ритуалистической форме — в айкидо. Однако в модифицированных разновидностях трех перечисленных дисциплин ее положение стало в значительной степени второстепенным — то есть удары используются в качестве упражнений на координацию как одна из форм ограниченной самообороны и как подчиненный правилам спорт.

Но в условиях реального, всеобъемлющего поединка, когда владение атэми-ваза добавляется к знанию бросков, удушающих или болевых приемов, мастер любого из этих искусств превращается в самого грозного бойца, имеющего в своем распоряжении широчайший диапазон стратегических возможностей. Таким образом, становится понятно, почему атэми-ваза занимали важное положение в древних боевых искусствах, от которых произошли их современные производные: в древних формах дзюдзюцу, распространенных в феодальной Японии, и в таких же древних разновидностях айкидзюцу, которыми, помимо воинов, занимались профессиональные бойцы из всех общественных классов.

Сегодня в дзюдзюцу, дзюдо и т. д. атэми-ваза невооруженного будзюцу редко изучаются и практикуются сами по себе. Вместо этого они обычно являются частью тренировочной программы, в которой основное внимание уделяется техническим приемам, предназначенным для броска противника на землю, удержания его в вертикальном или горизонтальном положении, или удушающим и болевым приемам (разумеется, в зависимости от того, какое конкретное боевое искусство используется). Как технические приемы, которые сами по себе способны решить основную задачу поединка (подавление противника), разновидности атэми-ваза. Наиболее усердно практикуются последователями боевого искусства, известного как карате.

Слово «карате» образовано сочетанием двух китайских идеограмм: кара, означающей «пустой» или «голый», и те, означающей «рука» или «кулак». Искусство «пустой руки», как завершенный боевой метод, позволяющий достичь полной победы над противником исключительно за счет использования ударной техники, по всей видимости, было достаточно развито на Азиатском континенте много веков назад. На самом деле, почти каждая работа, посвященная карате, высылает родоначальников этого искусства за пределы Японии, через острова Рюкю (Окинава) в Корею, Китай, Сиам, на Тибет и т. д, где подобные боевые методы всегда были очень популярными. Истории об исключительных боевых качествах жителей Окинавы или Кореи, использующих в качестве оружия только собственные руки и ноги, циркулировали среди буси, которые, как завоеватели, оккупировавшие эти земли, часто могли испытать их на себе. В свою очередь, в подобных историях часто упоминаются еще более эзотерические школы бокса, существовавшие в Китае, а эту ссылку, по мнению некоторых ученых, подтверждает тот факт, что хотя фонетическое прочтение идеограммы кара на японском означает «пустой» или «голый», в то же время она может означать Китай или все, что происходит из этой страны.

Различные интерпретации происхождения этого специфического искусства произвели на свет теорию, пользующуюся известной популярностью и в современной доктрине будзюцу. Принято считать, что искусство кулака могло развиваться как дополнительная специализация древних упражнений, распространенных в Китае и Индии, где они служили средствами достижения внутренней интеграции (наподобие йоги или тайцзи-цюань, которыми занимаются сегодня) и были основаны на принципах централизации и внутренней энергии, описанных в части 3. Эти древние упражнения предназначались для укрепления здоровья и сохранения гибкости суставов, что позволяло человеку долгое время жить полноценной жизнью. Такую же цель преследовали античные греки и римляне, выразившие ее в аксиоме mens sana in corpore sana.

Очевидно, что такая цель или намерение являются достаточно амбициозными. В Китае и Индии каждый индивидуум мог выполнять эти упражнения, чтобы достичь уровня интеграции, соответствующего степени его умственного развития и положения в жизни. Таким образом, рабочий мог их выполнять для поддержания здоровья и развития своих профессиональных навыков: больной человек — стремясь восстановить пошатнувшееся здоровье; ученый — чтобы улучшить свою интуицию и аналитические способности; император — чтобы гарантировать долгое и справедливое правление; военачальник — чтобы выполнять свои обязанности с максимальной рассудительностью и решительностью; солдат — чтобы развить свои боевые качества.

Эти упражнения получили множество названий, и некоторые ученые считают, что изначально они были основаны на стилизованных повторениях почти всего, что движется в природе: животных, человеческого дыхательного цикла, космических расширений и сжатий, временах года, морских приливов и т. д. Связь между стоящими за этими упражнениями концепциями с натуралистическим, пантеистическим взглядом на жизнь совершенно очевидна, и она присутствует даже сегодня. Доктриной, напрямую связанной с этими упражнениями, считается даосизм, а тайцзи является названием, которое чаще всего используется для их идентификации. Они также стали известны под более специфическими названиями, такими, как тайцзи-цюань, кунг-фу, ба-гуа-чжан и т. д, когда начали развиваться в направлении, тесно связанном с боевыми единоборствами и использованием рук и ног в качестве инструментов для нанесения ударов противнику. Буддизм также называют источником происхождения отдельных специализаций, среди которых можно назвать хотя бы шаолинь-сы. И именно в этих специализированных формах (в соответствии с общепринятой теорией) искусство нанесения ударов пришло в Корею и на острова Рюкю, следуя за распространением индийской и китайской философии, которое происходило за счет странствий ученых и священников, с одной стороны, и деятельности пиратов, доминировавших в Южно-Китайском море при династии Мин (1368–1644) — с другой.

Значительное число исследователей японского будзюцу, очевидно, под впечатлением сильного влияния на все древние боевые искусства буддизма в целом и секты Дзен в частности, связывают происхождение искусства нанесения ударов с основателем секты Дзен, Бодхидхармой (Дамо в Китае и Дарума в Японии). Этот неистовый первый патриарх Дзена[16], который «не терпел людской глупости», эмигрировал в Китай из Индии. После встречи с императором У он провел долгое время в монастыре Шаолинь, в провинции Хэнань, где обучал своих последователей доктрине медитации (чань, дзен) как способу достижения гармонии с внешним миром и окончательного освобождения. Как принято считать, за время, проведенное в этом монастыре, он написал несколько трудов или сборников наставлений для своих учеников, чтобы помочь им с помощью медитации достичь конечной цели его доктрины. Также говорят, что его тренировочные методы впоследствии совершенствовались и систематизировались, пока они не выросли в искусство нанесения ударов, распространившееся по всему Китаю. Однако ни в Китае, ни в Японии до сих пор никто не смог подтвердить эту теорию религиозного происхождения этого боевого метода. Как заметил исследователь будзюцу мистер Ху, буддизм как религия (а следовательно, и его патриархи, ученые и монахи) проповедует ненасильственный взгляд на окружающий мир и способы существования человека внутри его. Как таковая, данная доктрина и ее представители обычно совершенно равнодушны к мирским делам любого рода (включая триумф в насильственной конфронтации). Труды или наставления, которые, как полагают, написал Бодхидхарма, посвящены главным образом способам глубокого дыхания, медитации и, возможно, гимнастики, но никак не методам использования кулаков и ног в качестве инструментов для нанесения ударов. Более того, как было отмечено целым рядом ученых, боевые методы, основанные на использовании кулаков и ног (такие, как тайцзи-цюань, кунгфу и кэмпо), по всей видимости, были известны и практиковались в той или иной форме задолго до 520 года, когда Бодхидхарма прибыл в Китай. Книги, посвященные кулачному бою, такие, как «Шоу пу», упоминаются в древних хрониках династии Хань[17]. Другой труд, где описан подобный боевой метод — «Хань шу»[18], — принадлежит перу историка Бань Гу, который жил между 32 и 92 годами — опять-таки за века до того, когда, согласно традиции. Бодхидхарма появился в Китае.

Разумеется, у некоторых мастеров боевых искусств всегда существовала тенденция связывать свои искусства с более высокими мотивациями, чем просто с желанием подраться. Но, как будет показано в части 3, такие учителя обращались к даосизму и буддизму не только для того, чтобы оправдать свои методы с моральной точки зрения, но также чтобы обеспечить себя и свои искусства связанной теорией и прежде всего определенной техникой, предназначенной для установления психического контроля. Эта техника, которую даосизм и буддизм разработали для своих последователей, была признана китайскими и японскими мастерами различных боевых искусств эффективным средством развития внутренних резервов и отваги у учеников.

Китайское искусство нанесения ударов, эволюционировавшее из древних форм тайцзи, по всей видимости, процветало (в различных стилях и школах) на протяжении всей долгой истории этой многочисленной нации, особенно в начале третьего века, накануне падения династии Хань, когда страну сотрясало восстание «желтых повязок». Его участники неистово сражались даже голыми руками, своей отвагой подав пример «Восстанию боксеров», которое последовало в 1900 году. Во всех своих многочисленных специализациях искусство бокса, по всей видимости, развивалось по направлениям, демонстрировавшим характерные особенности одного из двух основных стилей: «твердого» (вай-цзя), где при исполнении технических приемов делается упор на мышечную силу, и «мягкого» (нэй-цзя), построенного на внутренней координации всей энергии, вырабатываемой личностью, объединяемой и направляемой изнутри. Примеры «твердого» или «внешнего» стиля исполнения приемов демонстрируют некоторые школы кунг-фу и шаолинь-сы, в то время как тайцзи-цюань, ба-гуа и синь-и считаются школами «внутреннего» или «мягкого» стиля. Однако этот дуализм, хотя он и присутствует сегодня в доктрине китайского бокса, не имеет жестко установленных границ, поскольку «твердые» методы бокса могут стать «мягкими» просто за счет перенесения акцента в исполнении технических приемов с чистой мышечной силы на психическую координацию, и наоборот. Очевидно, что такое разделение лишь в ограниченной степени могло влиять на механику и количество приемов нанесения ударов в различных стилях, и поэтому оно скорее было связано с источником энергии, используемой при выполнении удара, чем с его техникой.

Недавние исследования основных китайских специализаций в искусстве нанесения ударов несколько приоткрыли завесу секретности, которая долгое время скрывала эти искусства от любопытных глаз жителей Запада.

К примеру, мы узнали, что школа тайцзи-цюань («великий предел») была основана в четырнадцатом веке даосским философом, но ее корни уходят в прошлое к пятому веку до нашей эры, к основателю даосизма, Лао-цзы. Если это верно, то такое происхождение делает тайцзи-цюань одним из самых древних боевых искусств в мире. Многочисленные технические приемы этой школы увеличивались в количестве за счет сочетания основных стоек с движениями из самых невообразимых положений при участии всех частей тела. В доктрине данного искусства все технические приемы разбиты на группы, обозначенные основными символами китайской космогонии: огонь, вода, металл, дерево и земля, — в соответствии с тем, в каком из направлений они выполняются — то есть вперед, назад, влево, вправо и вращение на месте. Интересно отметить, что все эти движения выполняются по круговой траектории, а в большинстве древних текстов подчеркивается необходимость избегать прямолинейных движений. Эта характерная особенность, как мы увидим в части 3, доминировала в боевых методах, основанных на стратегиях защиты или контратаки. В таких стратегиях нет прямого, фронтального столкновения с атакой противника; вместо этого атака отражается по касательной после того, как она была полностью проведена. На этом базовом ядре было основано огромное количество стилей, из которых, в свою очередь, развилось бесчисленное множество школ, где древние формы тайцзи-цюань бережно сохранялись для самых различных целей (военных, терапевтических, евгенических) вплоть до сегодняшнего дня.

Китайский боевой метод, известный как ба-гуа, появился в доктрине единоборств только в девятнадцатом веке, но многие из исследователей, изучавших происхождение данного метода, прослеживали его до легендарной эпохи в истории Китая. Его теория тесно связана с натуралистической философией «Книги перемен» («И цзин») и, подобно тайцзи-цюань, находится в полном соответствии со взглядами на жизнь, исповедуемыми даосизмом. Технические приемы ба-гуа, также преимущественно круговые по траектории, организованы по образцу «Восьми триграмм», давших искусству его название, чьи линии (сплошные или прерванные) выражают основные жизненные понятия, как их интерпретируют китайцы. К примеру, это энергия, восприятие, возбуждение и спокойствие. Считается, что сочетание этих триграмм с большим по размеру крутом создания выражает и объясняет приливы и отливы постоянно изменяющегося существования (по мнению некоторых, саму эволюцию существования). Технические приемы ба-гуа изобретались для того, чтобы справляться с этой многообразной реальностью за счет чередующихся отклонений и возвращений, которые, как и в тайцзи-цюань, рассеивают силу атаки и делают противника уязвимым для контратаки. Эти действия обычно выполняются за счет движений ладонями, казалось бы, в бесконечной серии разнообразных движений — характерная особенность, давшая искусству другое, более развернутое название, которое обычно и используют, — ба-гуа-чжан, или «ручной метод восьми триграмм». По мнению некоторых экспертов, древняя чистота ба-гуа со временем была нарушена введением ударной техники рук и ног, по мере того как метод начал расширяться и эволюционировать, в конечном итоге почти полностью слившись с тайцзи-цюань и другими популярными методами. Однако большинство учителей этого искусства пытаются сохранить его внутренний или «мягкий» характер, избегая излишней зависимости от напряжения и энергии, созданной исключительно мышечной силой, в то же время делая упор в теории и практике ба-гуа на внутреннюю, скоординированную энергию, а также на полный психический контроль над всеми проявлениями этой энергии.

Боевой метод, известный как шаолинь-сы (который часто связывают с буддизмом и даже с патриархом секты Дзен, Бодхидхармой), обычно более линейным по своему подходу, поскольку он основан на технике или методе нанесения необычайно мощных ударов руками и ногами. Скупая экономичность движений — порой размытая влиянием других боевых методов — считалась характерной особенностью тактики бойцов шаолинь-сы, которые занесли свои имена в древние хроники этого интересного искусства. Они часто появлялись в качестве командиров боевых подразделений китайской армии как наемники, защищавшие караваны китайских торговцев, как учителя в некоторых школах бокса и т. д. Стиль шаолинь-сы также был подвержен влиянию «твердого» и мягкого» метода использования человеческой энергии в бою. Древние манускрипты, которые содержат записи об этом искусстве, рассказывают нам о том, что эти две интерпретации, судя по всему, разделили бойцов шаолинь-сы на две противостоящие друг другу фракции, каждая из которых отстаивала свое превосходство. Возможно, в силу того, что «твердый» метод был более прямым, и такой подход к реальности боя было легче усвоить, он, по всей видимости, пользовался большей популярностью, в то время как «мягкая» школа требовала более высокой степени психической концентрации и напряжения, поэтому его распространение ограничивалось лишь тонкими прослойками китайского общества.

Будучи более популярными, «твердые» стили китайских методов невооруженных единоборств с большей готовностью экспортировались на Окинаву и в Корею профессиональными бойцам всех типов, от солдат из разбитых армий до банд пиратов, наводнявших Южно-Китайское море.

По мнению некоторых исследователей восточных боевых единоборств, это объясняет, почему окинавский и корейский стили карате (в сравнении с китайскими искусствами нанесения ударов) кажутся более грубыми и прямолинейными. Сторонники этой исследовательской школы считают также, что популяризация шаолинь-сы после того, как сторонники мышечной силы (которую всегда легче развить, чем полную внутреннюю координацию) добились превосходства, была началом вырождения этого искусства в самом Китае.

В таких странах, как Корея и острова Рюкю, этот процесс был еще более быстрым, поскольку они не были такими культурно развитыми, как Китай. Однако обе эти страны внесли свой вклад в искусства боевых единоборств без оружия. В первой была разработана необычайно эффективная ударная техника ног, в то время как вторая сконцентрировалась на развитии фантастической проникающей энергии ударов, которая могла быть сгенерирована за счет использования как рук, так и ног. На самом деле, корейское карате даже сегодня полагается преимущественно на технические приемы, связанные с нанесением ударов ногами. Окинавское карате, с другой стороны, до сих пор славится за ту видимую легкость, с которой его последователи руками и ногами разбивают доски, черепицу, кирпичи и т. д. Сатоу в своем докладе «Notes on Loochoo», зачитанным им перед членами Азиатского общества Японии в 1872 году, описал обычаи и историю Окинавы. Он был одним из первых европейцев, которого поразила страшная сила «хорошо тренированного» окинавского бойца, способного «разбить большой глиняный кувшин или убить человека одним ударом кулака».

Китайские методы невооруженных единоборств, судя по всему, достигли островов Рюкю еще в начале седьмого столетия и, в определенной степени, внедрили свой дуалистический подход в новую культуру. На самом деле, в доктрине японского карате мы находим упоминание «двух школ» одного стиля невооруженного единоборства на кулаках, известного как кэмпо — «мягкой» (Дзу-но-кэмпо) и «твердой» (Го-но-кэмпо). Обе школы способствовали появлению других, таких, как знаменитые окинавские Суритэ и Нахатэ — первая включает Сорин Рю, а последняя представлена не менее известными Годзу Рю и Уэти Рю.

Школа карате Годзу Рю называет своим основателем Канрю Хигаонна, который изучал искусство нанесения ударов в Китае, а затем, в середине периода Мэйдзи, вернулся на Окинаву. Его преемник, Мияги Тёдзун, назвал свою школу Годзу («твердое и мягкое») и экспортировал ее на Гавайи в 1933 году. Эзотерическая школа карате, известная как Ха-куцурю, или стиль Белого Лебедя (ему обучал сэнсэй Сокэн на Окинаве), связана с Сорин Рю.

Человеком, который в современное время изучил большинство стилей перечисленных выше школ, а затем отобрал из них все то, что произвело на него наибольшее впечатление с точки зрения боевой эффективности, был мастер Фу-накоси, основатель современного стиля карате, известного как Сотокан [Шотокан]. Несомненно, он сделал для японского карате то же самое, что Кано и Уэсиба сделали для дзюдо и айкидо. Он опубликовал свою систему и открыто обучал ей в Японии, таким образом, заложив основу для сегодняшнего процветания разнообразных стилей и школ японского карате.

Изучение современного карате позволяет нам получить некоторое представление о древних методах невооруженных единоборств, основанных на доминировании и специализированном использовании частей человеческого тела в качестве оружия для нанесения ударов. Анализируя текущую специализированную литературу по карате, поражаешься огромному количеству технических приемов атаки, контратаки и защиты, в которых руки и ноги действуют в качестве необычайно эффективного боевого оружия. В атаке и контратаке руки используются для нанесения прямых (цуки) или боковых (ути) ударов сокрушительной силы по конкретным целям — удары наносятся разными частями руки, затвердевшими от специальных упражнений. Удары ногами (кири) также отличаются мощью и разнообразием. Более того, это же оружие можно использовать с достаточной эффективностью и в качестве инструмента чистой защиты — то есть для нейтрализации приемов атаки или контратаки, проведенных противником.

С развитием современной доктрины будзюцу, когда началась активная работа по сбору всей доступной информации о восточных боевых искусствах, основанных на ударной технике, стало очевидно, что японское карате также начинает переживать процесс развития дуалистических тенденций: «твердый» и «мягкий» подходы; «прямолинейные» и «круговые» траектории движений; акцент на «внешнюю», или мускульную, и «внутреннюю», или психическую, энергии — все это присутствует, подобно принципам инь и ян, как в древних китайских методах нанесения ударов, так и во всех специализациях будзюцу в целом. Однако при таком калейдоскопическом разнообразии стилей и влияний крайне трудно сформировать целостную картину японского искусства нанесения ударов. Архивы школ, специализирующихся на ударной технике, обычно фрагментарны и весьма односторонни — каждая из школ, в соответствии с обычаями прошлого, отстаивает свое оригинальное, независимое положение в человеческой истории, таким образом, собственноручно погружая себя в культурный вакуум. При таком недостатке связанности и последовательности в источниках информации становится очень трудно или даже невозможно определить, является ли японское искусство нанесения ударов и его специализации побочным продуктом развития исконно японских боевых методов, активно использовавших атэми-вадза, или же оно представляет собой производную от древних методов бокса, на протяжении многих веков популярных на Азиатском континенте. Возможно, истина заключена не в одной из этих интерпретаций, а в сочетании их обеих. В конце концов, буси часто сталкивался с подобными методами применения ударной техники либо напрямую, в ходе тренировок по атэми-вадза либо косвенно, когда ему приходилось сражаться с врагом, который часто использовал неизвестные ему методы нанесения ударов руками и ногами. Более того, многие мастера будзюцу (на что указывает доктрина) сами совершали путешествия в Китай и другие страны, чтобы изучать там различные боевые методы. Со временем эти люди возвращались в Японию, где они адаптировали и смешивали изученные ими иноземные методы с прочно укоренившимися традициями будзюцу, и в результате такие методы становились неотличимыми от подлинных граней национальной японской культуры.

Уникальное положение среди невооруженных боевых методов — на самом деле среди всех специализаций будзюцу — занимает искусство киай. Даже в феодальном японском обществе с его готовностью принимать мистические интерпретации любого феномена искусство киай считалось эзотерическим и даже немного волшебным. В этом искусстве поединок без оружия достигает пика своей утонченности, поскольку в нем отсутствует видимый физический контакт между противниками, а вся боевая техника или стратегия сводится к выплеску чистой, нематериальной (в смысле «невидимой для невооруженного глаза») энергии, способной одолеть слабейшего из двух противников.

Понятие киай, как и айки (с которым в доктрине будзюцу он часто используется взаимозаменяемо), включает в себя уже знакомые нам концепции гармонии и духа, или энергии. Харрисон пишет, что «слово «киай» является сложным, и первая его часть, ки, означает «ум», «воля», «склад ума» и т. д…. а ай представляет собой сокращенную форму глагола авасу, означающего «объединять». Можно предположить, что данная комбинация обозначает такое состояние, в котором два ума объединяются в один, и сильнейший из них захватывает контроль» (Harrison, 129–130). Киай как таковой отмечает точку в будзюцу, где его внешние факторы (оружие и технические приемы) подчиняются факторам внутренней природы (контроль и энергия), которые, по мнению ведущих мастеров боевых искусств, делают эти искусства по-настоящему эффективными и актуальными в реальном бою.

К несчастью, в Японии, а тем более за ее пределами очень мало известно об искусстве киай, которое, будучи основанным на такой широкой концепции, как ки, по вполне понятным причинам отличается определенной расплывчатостью в теории, в то время как на практике оно часто используется в качестве дымовой завесы, предназначенной скрыть явное мошенничество. В литературе по боевым искусствам содержится множество примеров, особенно связанных с кэндзюцу (см часть 3), необычайных способностей, которые, как говорят, демонстрировали самобытные мастера будзюцу, овладевшие различными методами искажения действительности (основанными на гипнозе или ловкости рук), значительно лучше, чем любой из специализаций будзюцу. И, разумеется, как мы увидим позднее, понятие ки часто использовалось в смысле энергии, духа, характера и в конечном итоге личности. Личность, обладающая магнетизмом, всегда способна вырабатывать энергию, необходимую для внушения, и это качество часто использовалось, чтобы предотвратить прямое столкновение или победить в нем. Так, например, в одном из подобных эпизодов рассказывается про самурая, который был окружен в лесу стаей волков. Согласно этой истории, он просто продолжал идти вперед, чувствуя себя таким спокойным, сосредоточенным и потенциально опасным, что хищники застыли на месте, а самурай целым и невредимым прошел мимо них. В другом эпизоде упоминается человек, долгое время пролежавший в засаде только для того, чтобы встретиться с жертвой, сумевшей одним только взглядом так сильно его напугать, что он не смог сдвинуться с места.

Одним из векторов этой энергии — а по сути, техникой, применяемой для ее передачи к конкретной цели, — является человеческий голос. Под названием «киай» обычно понимали специфический боевой метод, основанный на использовании голоса в качестве оружия. Буси высших рангов должны были владеть этим «приемом», и со временем некоторые воины отточили технику киай до такой степени, что она превратилась в самостоятельное, завершенное искусство. Ввиду важности глубокого, брюшного дыхания и психической концентрации при посыле крика в определенном направлении, в доктрине будзюцу существуют косвенные свидетельства, указывающие на то, что мастера Дзена (особенно жившие в монастырях и других уединенных местах) были лучшими учителями киай. На самом деле, последователи Дзена активно использовали те дисциплины, которые они находили полезными для достижения и стабилизации состояния концентрации и внутреннего равновесия, считавшегося необходимым условием духовного просветления.

Происхождение искусства киай обычно тесно связывают с образом человека, столкнувшегося с враждебной реальностью. Крик, несомненно, являлся одной из его первых реакций на опасность, независимо от того, пытался ли он позвать на помощь или же хотел предупредить друзей. Тот факт, что крик, даже пассивный, может заставить опасного врага оставить свои агрессивные намерения или даже прервать уже начатую атаку (возможно, потому, что в других случаях эта голосовая вибрация приносила атакующему неприятности в виде соплеменников выбранной им жертвы), вполне мог дать начало активному использованию человеческого голоса в качестве составной части боевой стратегии, которую широко использовали почти все воинственные сообщества прошлого. Боевой клич многотысячной армии, вибрирующий под небесами, часто, казалось бы, пробуждал богов от их сна и обладал такой притягивающей силой, что враг с меньшим вокальным потенциалом вполне мог невольно вздрогнуть и начать испуганно оглядываться по сторонам, словно бы предчувствуя появление небесного воинства.

Греческие и римские легионы были хорошо знакомы с парализующим эффектом внезапного крика, долетевшего из глубин обычно безмолвного леса, на который они отвечали ответными яростными криками или шумной какофонией музыкальных инструментов. В этой связи выдвинутая Гилби теория о происхождении слова «паника» кажется особенной интересной: как говорят, холмы Греции дрожали при звуках крика Пана, когда бог плодородия неутомимо выражал свое жизнелюбие, радуясь новому урожаю, или даже жестокость, совершая акт насильственного осеменения. Эпическая литература Северной Африки и Ближнего Востока, от финикийской до ассирийской, от персидской до еврейской, также наполнена пронзительными боевыми кличами — порой воинов, наполовину обезумевших от своей вокальной концентрации.

Гипнотический эффект такого тотального крика не прошел мимо внимания рыцарей, бившихся на турнирах в течение всего европейского Средневековья. Мусульманские и монгольские орды тоже хорошо знали и уважали его силу. На самом деле, когда европейские рыцари сталкивались с такими воинами, им приходилось прибегать к особому типу психической концентрации, граничащей с фанатизмом, чтобы снизить парализующее воздействие этой звуковой атаки, направленной на барабанные перепонки и бьющей по мозгу с его чувствительными и тонкими рецепторами. Отсюда появилась необходимость в громких звуках цимбал, барабанов и рогов в классические времена; барабанов, труб и пронзительном, леденящем душу завывании волынок в Средние века и позднее и, наконец, грохоте канонады современных войн, чтобы уменьшить, если не полностью устранить крик одного человека на Западе.

На Востоке, от Индии до Китая, Тибета, Кореи и Японии, тактическая ценность крика в определении исхода боя никогда не оставалась недооцененной. По всей видимости, в Тибете, и особенно в Японии, эта техника была доведена до уровня искусства, то есть до такой точки, когда крик мог использоваться как единственное оружие, даже в индивидуальном поединке, а также как решающий фактор во влиянии на успешный исход боевого столкновения, что отличало его от пугающего, но крайне расплывчатого и неразборчивого крика толпы.

На самом деле, крик, который японский воин старался у себя выработать, представлял собой нечто большее, чем простое упражнение, состоящее из контролируемого вдоха и концентрированного выдоха. Это был (на что указывает само название искусства) результат слияния различных факторов, составляющих целостную личность воина (физическую и психическую) — вся присутствующая в нем энергия сливалась воедино и выходила через высоту, тональность и вибрацию его голоса. Более того, на самых высоких уровнях результат даже не зависел напрямую от громкости — качество звука, вырабатываемого фокусировкой всей личности на единственной цели, являлось основной отличительной чертой киай. Требовались многие годы тренировок для того, чтобы произвести точную вокальную композицию, которая, как говорят, могла убить атакующего или остановить его атаку либо даже использоваться в целях исцеления. Харрисон приводит ряд эпизодов, где он описывает применение киай мастером Кунасиге (учитель дзюдзюцу в Синдэн Иссин Рю), который однажды оживил человека, лежавшего бездыханным после падения с большой высоты, использовав при этом характерный концентрированный крик. Но что касается применения криков киай в реальном бою (отличных от тех воплей и стонов, которые можно услышать на соревнованиях по современному дзюдо и карате, в принципе общих для всех существующих в мире видов борьбы) и существуют ли сейчас школы, где это искусство систематически и эффективно изучают и практикуют, то имеющиеся в нашем распоряжении данные, к сожалению, не дают однозначного ответа на этот вопрос.

Какую пользу сможет принести острый, хорошо сбалансированный катана или тонкий и технически сложный метод его применения в бою, если будзин — и, в частности буси, который должен быть готов встретить свою смерть в любой момент, — не выработал в себе устойчивую внутреннюю платформу психического контроля, с которой он мог бы действовать и реагировать в соответствии с конкретной боевой ситуацией? Почти все учителя боевых искусств в Японии видели прямую взаимосвязь между состоянием психической стабильности, которое позволяет эксперту будзюцу быстро и хладнокровно овладевать любой ситуацией, одновременно принимая решения о дальнейшем курсе действий, и способностью четко и эффективно исполнять эти решения. На самом деле, все выдающиеся наставники говорили о том, что ни один боевой метод, независимо от его внешних достоинств, не может иметь реальной ценности, если он не помогает выработать в человеке характер, который позволяет ему полностью овладеть своим оружием и стать истинным мастером в его использовании. Эти учителя постоянно искали способы ввести своих учеников в определенное психическое состояние, всегда спокойное и сбалансированное, гарантирующее ту возвышенную чистоту восприятия, которую они считали единственной возможной основой для принятия правильных решений. Эти «пути» или дисциплины, тренирующие ум, всегда являлись объектами активного поиска, поскольку они могли дать контроль над собственным сознанием, который считался необходимым условием для обретения контроля над противником и всей боевой ситуацией. По этой причине многие мастера псе чаще обращались к древним теориям духовного просветления, которые, в их религиозной или философской интерпретации, помогали человеку лучше понимать окружающую его реальность, благодаря чему он мог более эффективно справляться со сложными ситуациями.

Со временем многие дисциплины и упражнения, разработанные последователями этих теорий, были адаптированы к конкретным требованиям будзюцу. В конечном итоге две такие концепции стали краеугольными камнями тренировок на высшем уровне в каждой школе боевых искусств: концепция «Центра» (хара) и концепция «Внутренней энергии» (ки), обе из которых присутствуют, в той или иной форме, во всех восточных философских системах, от метафизики Индии и Тибета до космогонии Китая, Кореи и Японии.

Эти две концепции (обычно абстрагированные от различных религиозных или философских течений, с которыми они были связаны на протяжении всей своей долгой истории) сформировали ядро теории «Централизации» (хара-гэй), а мастера будзюцу тонко адаптировали ее для развития и стабилизации той непоколебимой отваги, которая считалась отличительным признаком буси (а в действительности являлась характерной чертой любого эксперта по будзюцу, независимо от его классовой принадлежности). Удалось ли им это? Если судить только с военной точки зрения, то, несомненно, да.

Достоинства японского воина в древнем мире ценились весьма высоко. Его невозмутимость в битве, абсолютная преданность и решимость выполнять все приказы своего законного командира, отвага и готовность пожертвовать собой без малейших раздумий и, конечно же, энергия и мощь его действий в бою — все эти качества стали хорошо известными и вызывали страх не только в самой Японии, но и в отдельных частях Азиатского континента.

Слово самурай стало означать не только позитивные качества военного профессионала, противостоящего врагу, но и другие, менее привлекательные: фанатизм и ультранационализм, которые, закрывая для самурая другие, более разнообразные области существования, часто заставляли его исполнять на исторической сцене кровавую роль безмозглой боевой машины.

Если мы хотим понять, как развивались эти внутренние качества личности буси, то нам необходимо рассмотреть, хотя бы вкратце, две основные концепции, которые составляли основу этой личности, — то есть концепцию Центра и концепцию Внутренней энергии в том виде, в каком они изначально существовали в различных сферах культурной жизни на территории Азии, прежде чем мы перейдем к анализу конкретных путей их адаптации и интерпретации в Японии мастерами будзюцу в соответствии с конкретными целями своих боевых методов.

Концепция Центра (хара) является древней, сложной и в большинстве доступных источников материала крайне трудной для понимания. Ее основные тезисы, если их изложить в единообразной, абстрагированной форме, разбросаны по всем основным доктринам философских и религиозных школ Азии, где они рассматривались под различными углами зрения, усложнялись и применялись с узкоспециализированными целями. Сфера применения данной концепции варьировалась от космической или вселенской до конкретной или индивидуальной реальности человека — в последнем случае он рассматривался как сложная и тонкая равновесная система их физических, функциональных, психических, духовных и моральных компонентов или факторов. Далее в этом разделе мы попытаемся достаточно детально обрисовать основные характерные особенности этой концепции и стоящей за ней системы, чтобы объяснить ее влияние на будзюцу, оставив для другой книги задачу тщательного рассмотрения всех ее сложностей.

Теория или идея Центра начинается с наблюдения человека за окружающей его хаотической реальностью, пробуждающей в нем страх и замешательство. Эти эмоции являются следствием его невежества, делающего человека легкой добычей для несуществующих феноменов, для «теней», которые в конечном итоге настраивают его против самого себя, против окружающих, против всего мира. В попытке противодействовать следствиям человеческой смертности и его рабской зависимости от пугающего разнообразия экзистенциальных феноменов, мудрый человек Востока пытался найти основной Центр существования — Центр, где многое становится одним, хаос превращается в порядок, конкретное становится всеобщим, смерть и/или неподвижность становится жизнью или движением, болезненная слепота превращается в спокойную ясность, непонятное становится понятным.

Этот Центр можно найти везде и повсюду: в космосе, в природе, во всех формах жизни — в человеке и его творениях. Его можно квалифицировать как истину, если он охватывает и уравновешивает всю человеческую реальность и гармонизирует все ее аспекты и элементы, ложью, когда он выделяет лишь некоторые из них, в то же время исключая другие. Согласно восточным представлениям, истинный Центр человека находит свое первое физическое выражение в нижней части живота. На самом деле, японское слово хара в буквальном переводе означает живот, и в японской версии теории, которая эхом откликается по всей Азии, эта область является Центром жизни и смерти, Центром консолидации (имманентности) и развития (трансцендентности) всей человеческой личности. Он проявляется на всех уровнях его существования, начиная с физической сферы, затем продвигается вверх через функциональную сферу в сферы психическую и духовную. В Китае Центр назывался тандэн.

В Японии (как и во всей Азии) существует культ Центра и целое искусство (харагэй), которое является его ядром. Каждая серьезная доктрина просветления, существовавшая на Востоке, упоминала этот Центр и полагалась на него в достижении своей конечной цели. К примеру, на личном уровне доктрина буддизма призывает использовать концентрацию внимания на нижней части живота в качестве технического приема на психическую интеграцию, который способен помочь человеку через интроспекцию и медитацию. Но индивидуальный хара — это лишь первое выражение Центра. Вторым выражением (без которого первое считается ничего не стоящим и ложным) является социальный Центр человеческой реальности: Центр, где он пересекается с окружающими его людьми. Этот расширенный центр расположен в трудноуловимой точке гармонии, и найти его можно только тогда и при том условии, когда двое или более человек встретились и сотрудничают на благо друг другу. Этот социальный аспект центра стал краеугольным камнем доктрины Конфуция. И, наконец, хара через централизацию в точке взаимного благополучия, окружающей человека и его близких (социально), достигает космической сферы централизации в точке максимальной интеграции, баланса и гармонии человечества с естественным порядком на земле и Вселенной в целом. Эта точка является основной теоремой древнего даосизма, основой его культа простоты и естественной спонтанности.

Истинный Центр, как мы уже отметили ранее, является продуктом успешного слияния этих нескольких центров, которые отличаются лишь внешне (то есть различны во внешней форме и своем проявлении), но по своей сути являются идентичными. И первым признаком успешного слияния является гармония, мир, единство — с самим с собой, с другими, с реальностью в целом.

Все остальные, младшие, Центры (такие, как престиж, власть, насилие, иерархия, символы и т. д.) являются ложными и сильно ограниченными — часто они кажутся необходимыми, но в конечном счете выясняется, что это всего лишь шаткие подпорки, которые человек вынужден бесконечно изобретать и использовать, чтобы выживать и хоть как-то продолжать свое существование. На протяжении веков в Азии человек, который не был должным образом централизован в нижней части живота, считался (а в Японии считается и сейчас) физически несбалансированным, функционально нескоординированным и психически озабоченным трениями и превратностями существования. Отягощенный такой ношей, он становился жертвой любого мимолетного явления, попавшего в поле его зрения или восприятия, которое он мог попытаться использовать, чтобы достичь хоть какой-то стабильности (пусть даже иллюзорной), или просто посмотреть на него как на еще один призрачный кошмар.

Выражаясь терминами социологии, человек, который не нашел свой индивидуальный Центр сбалансированной интеграции и развития в точке объединения (не разъединения) со своими ближними, находится с ними в постоянном конфликте. В конце концов, все люди имеют одинаковую сущность и являются отражениями друг друга; все они — проявления жизни, а не враждебные существа, не объекты, которые можно использовать, повредить или разрушить. В этом контексте человек, который не отождествляет себя с Центром естественного порядка и не научился уважать его законы строения и функциональности, автоматически вступает с ним в войну. Интересно отметить, что по закону взаимного исключения он сам становится жертвой дисгармонии, внесенной им в общий порядок, который, о чем следует помнить, объемлет и поддерживает его.

В такой же мере, насколько человеку, в силу его естественной тенденции попадать под влияние различных фантасмагорий и феноменов, легко избрать для себя ложный Центр, настолько же ему трудно найти истинный Центр, а если он все-таки сумеет его найти, перед ним возникает еще более трудная задача — развить и удержать его. Поэтому мудрецы Востока изобретали многочисленные методы, помогавшие достичь, развить и поддерживать положение всеобъемлющего и гармоничного равновесия между противоположными аспектами человеческой реальности.

Эти поиски централизации были главной задачей для всех восточных культур, и именно здесь можно встретить (как в содержании, так и в типе или стиле дисциплин) самую разнообразную коллекцию всех вообразимых методов достижения конечной цели, варьирующихся от специализированных дисциплин интеллектуального развития, доминировавших в схоластических сообществах Китая и Тибета, до таких же (если не более) интроспективных, но значительно более метафизических или анимистических индийских дисциплин мистического и интуитивного развития. В каждом методе цель была одна и та же — освобождение от ярма существования за счет развития положения централизованной независимости, позволяющей воспринимать, понимать и улучшать реальность с максимальной ясностью и точностью. Среди различных упражнений, придуманных для этой цели и практиковавшихся на протяжении многих лет, доминировали те, которые были направлены на успокоение сознания и медитацию или внутреннюю концентрацию, и большая их часть практикуется на Востоке и сегодня. В Японии священники и монахи, художники и поэты, ремесленники и политические лидеры периодически выполняли такие упражнения у себя дома и в подходящих уединенных местах, желая пересмотреть и заново собрать свою личность в хара, чтобы жить более полной жизнью, исполняя отведенную им роль в обществе.

Однако наибольшее влияние на доктрину будзюцу оказало открытие того факта, что интроспективные дисциплины, использовавшиеся для концентрации внимания в хара, способны координировать различные факторы человеческой личности, открывая в ней источник необычной энергии. Более того, оказалось, что эта энергия, по всей видимости, отличается или, по меньшей мере, является значительно более всесторонней и всеобъемлющей как по своему составу, так и интенсивности от обычного типа энергии, вырабатываемой мышечной системой человека. Принято считать, что этот мощный источник энергии может использовать только тот, кто стабилизировал положение внутренней централизации в хара, и следовательно, данную точку можно рассматривать не только как имманентный Центр бытия, консолидации, координированной независимости, но и как трансцендентный Центр становления, развития, трансформации.

Культ хара, о чем говорили многие мудрецы Востока, следует рассматривать не только как самоцель (хотя во многих доктринах внутреннего созерцания основной целью было просто удаление собственного я от фантасмагории бурной реальности). Его нужно рассматривать главным образом как средство достижения чего-то большего, чем внутренняя отрешенность, то есть как метод активации процессов человеческой эволюции, а также позитивного и творческого столкновения его с той турбулентной реальностью, которую он предназначен, по самой своей природе, понимать и контролировать, если желает в ней жить и прогрессировать.

Этот активный аспект хара смещает внимание от естественного порядка (сбалансированного космическим Центром) на эволюцию, трансформацию и деятельность этого естественного порядка, следовательно, на его активное проявление — жизнь. Хара как Центр восприятия — независимого, скоординированного, спокойного — превращается в хара как Центр жизни, скоординированной и наполненной энергией. Связанную с ним энергию централизации определяли многими путями, но все они имели прямое отношение к жизни и энергии, которая, как и сам Центр, имеет бесчисленные аспекты и диапазоны. К примеру, в Индии она на протяжении многих веков была известна как прана, в Китае — как ци, а в Японии — как ки. Ее также называли «сущностью жизни» и ее «дыханием».

Таким образом, гармония и окончательное освобождение были достижимыми через сбалансированное объединение индивидуального, социального и космического центров. Сгенерированную и излучаемую этими центрами энергию также можно использовать для достижения результатов огромной важности, постепенно перехватывая и разрабатывая координированную энергию индивидуального центра и смешивая ее поток с энергией социальных центров, — все они в конечном итоге достигают своего апофеоза в океане природной, космической жизни, который в теории считается главным Центром. На протяжении веков все древние религиозные тексты, так же как и популярные мифы, рассказывали о первородном хаосе, водовороте энергии, характеризующем дуалистическое начало: диалектический баланс инь и ян, породивший бесконечное разнообразие различных форм и проявлений той же самой энергии. Следовательно, координированная энергия хара имеет диапазон интенсивности и плотности, который прямо пропорционален степени достигнутой централизации. К примеру, ки индивидуальной централизации, которая является результатом координации физических, функциональных и психических характеристик человеческой личности в хара, может наделить человека огромной жизненной энергией и сделать его необычайно сильным — значительно сильнее того человека, который развивает в себе только мышечную силу за счет упражнений на физическую координацию, присутствующих в прикладных дисциплинах. Но первый из них, хотя и скоординированный на индивидуальном уровне, будет уступать в жизненной энергии, характере и силе тому человеку, который продвинул свою координацию с индивидуальной стадии на социальную и приобрел таким образом положение, силу и, в исключительных случаях, харизму, характерные для лидера, способного вдохновить другого человека на выполнение коллективной миссии.

В свою очередь, энергия социальной централизации, которая может связать одного человека с другим и заставить обоих действовать ради общей цели, все равно считается второстепенной в сравнении с энергией вселенского Центра в космической сфере существования, которого (как говорят) даже человек исключительной мудрости (то есть философ или мистик) очень редко способен достичь. Диапазон этой энергии, проистекающей от гармоничного Центра самой жизни, близок к бесконечности, и по своей сути она считается совершенной, в равной мере наделяющей жизнью все и вся.

Социальный Центр и его энергия могут быть позитивными и таким образом служить на благо человеку, но они также могут быть негативными и использоваться во вред ему (к примеру, на войне или в простой социальной эксплуатации). Индивидуальный Центр и его координированная энергия могут быть позитивными и помогать человеку жить и действовать, но они тоже могут быть негативными и в крайней степени эгоцентричными, вплоть до глупой попытки отделить себя от остальной части мироздания (единственной сферы, где это ограниченное я может жить и развиваться). Однако космический, вселенский Центр, как и его созидательная энергия, может быть только позитивным в силу его безраздельной щедрости и ничем не ограниченного излучения энергии во всех направлениях и во всех формах. Очень редко человек может надеяться совместить эти три Центра и получить доступ к общему потоку их скоординированных энергий. По большей части человек способен достичь лишь одного из низших уровней и развить эту специализированную форму централизации и распространения энергии, останавливаясь на пороге бесконечности, часто не умея или не желая сделать последний, критический шаг.

Открытие координированной энергии (превосходящей специализированную энергию мышечной системы), которую можно освободить за счет централизации внимания в нижней части живота, было лишь предварительным шагом на пути к ее укрощению и дальнейшему использованию. Соответственно на Востоке появилось бесчисленное количество школ развития, которые, от Индии до Китая, от Тибета до Японии, продолжали исследовать (многие исследуют и сегодня) диапазон возможностей этой энергии, степень ее мощи, методы ее применения и приемы для ее развития.

Как и можно было ожидать, диапазон этих методов является весьма значительным как по разнообразию, так и по глубине. И, подобно ее источнику (хара), координированную энергию, ки, можно вырабатывать и контролировать при помощи специальных упражнений, отличающихся удивительным разнообразием — каждое из них настолько же специализировано, как и та цель, достижению которой эта энергия должна способствовать. Но все они, помимо медитации и концентрации, включают фундаментальное упражнение на развитие брюшного дыхания, необходимого для развития и контроля ки. На самом деле, в древних текстах доктрины ки само это слово переводилось как «воздух», «атмосфера», «дыхание». Доктрина была главным источником для метафизических и интеллектуальных спекуляций для индийских, китайских, тибетских и японских ученых, философов, религиозных лидеров; она также была принята школами физического благополучия, среди которых выделялись школы китайской медицины, танцев и оздоровительной гимнастики. Эта энергия также использовалась в различных искусствах и ремеслах, чтобы вдохнуть жизненную силу человека в его образные и неустойчивые творения. И, наконец, она использовалась почти всеми важными школами будзюцу.

Эти две концепции (хара, как точка централизации и интеграции, и ки, как централизованная, распространяющаяся энергия) нашли свое самое полное выражение в искусстве, известном в Японии как харагэй; в свою очередь, его теория и практика применялись в попытках преодолеть комплексные проблемы существования. Результаты часто были просто удивительными. Многие из величайших духовных лидеров Востока демонстрировали в своей жизни, так же, как и в своих работах, возвышенную оторванность от давления мирских событий и страстей, воспринимая и оценивая реальность с непреходящим спокойствием и ясностью. Основной характеристикой такого восприятия, помимо понимания важности любого аспекта мироздания, очевидно, являлась широта взгляда, позволявшая им охватывать многочисленные аспекты каждого феномена и исследовать различные сферы человеческого существования с уравновешенной и централизованной позиции духовной независимости. Эта позиция представляет собой резкий контраст с узким, односторонним и предвзятым взглядом децентрализованного человека, способного воспринимать лишь то, что находится очень близко к нему или в пределах прямой досягаемости, — его поле зрения сильно ограничено.

Как говорят, жизненная энергия этих «мудрых людей» вызывала восхищение, и харагэй считается одной из главных причин, позволявших даже самым старым из них сохранять здравый рассудок и до конца своей жизни активно участвовать в различных аспектах человеческой деятельности. Харагэй также часто приводится в качестве объяснения их стремления к определенным целям с неослабевающей и непоколебимой решительностью. Харагэй, который практиковали знаменитый аскеты и духовные лидеры монастырей в феодальной Японии, считается ответственным и за то полное безразличие к смерти (от огня или меча), которое многие монахи демонстрировали воинам Нобунага и Хи-дэёси. Присутствующих при этом буси. вполне естественно, восхитила такая демонстрация хладнокровия, и они интерпретировали его как презрение к смерти, а значит, и непоколебимую отвагу. Однако многие аскеты считали и презрение, и отвагу эмоциональными реакциями, являющимися, как таковые, формами выражения глубоко укоренившейся (и нежелательной) взаимосвязи с отдельными аспектами реальности, которую «мудрый человек» должен преодолеть. Безразличие, демонстрировавшееся такими людьми, было полной отрешенностью от той реальности, которая словно бы вечно вибрирует между такими противоположными явлениями, как жизнь и смерть, свет и темнота, радость и горе, мгновение и вечность. Для подлинного аскета реальность, по сути, однообразна, она всегда одна и та же; таким образом, во всеобщем масштабе вещей и явлений смерть от огня или меча по своей сути ничем не отличается от любого другого вида смерти, в том числе и мирного перехода в преклонном возрасте от сна к вечности. И смерть является такой же частью жизни, как любая другая из ее граней.

Таким образом, эта теория состоит из следующих ядер: равновесие, интеграция, невозмутимость и гармония — идеалы, которые человек Востока разделял с человеком западной культуры с незапамятных времен. Оба стремились к ним, хотя и различными путями, но при этом редко осознавали полностью истинное значение данной теории, и еще реже им удавалось жить в строгом соответствии с ее принципами. Обычно человек брал от теории харагэй те концепции, которые помогали ему удовлетворить конкретные, насущные потребности, оставляя для мудрецов (rаrа avis в любую эпоху) задачу ее понимания во всей комплексной полноте жизни в соответствии с ее самыми всеобъемлющими предписаниями. При таком условии все люди воспринимаются на одном уровне беспристрастного спокойствия, просто как человеческие существа — независимо от их этических, культурных или социальных особенностей и функций. Возможно, сами структурные ограничения человека делали идеал харагэй достижимым лишь в сильно разбавленных или модифицированных формах.

Например, в буддизме харагэй окутан метафизикой и трудным для понимания концептуализмом, либо интеллектуальным, как в Индии, либо интуитивным, как в Японии. В даосизме он вылился в панцентризм космических масштабов, а в конфуцианстве он был вкраплен политически и социально в неизбежную пирамиду восточной концепции иерархии. Смутно осознаваемый во всей своей целостности, харагэй обычно описывался на экзотическом и маловразумительном языке для интеллектуалов, в ритуалах и формализме для политиков и в целом наборе суеверий для широких масс населения Востока. Под самыми неожиданными названиями и в самых неожиданных формах харагэй появлялся снова и снова в теории и практике различных доктрин, создававшихся человеком в попытке справиться со страхами, наполняющими его существование. В таком виде он достиг современной эпохи и до сих пор присутствует в китайских концепциях традиционной медицины, долголетия и здоровья, выраженный в евгенических формах тай-цзи. Такие упражнения до сих пор интенсивно практикуются в Китае людьми любого возраста, выполняемые в типичном для них размеренном ритме, который в Японии ассоциируется с такими дисциплинами, как чайная церемония (тя-но-ю), драматические представления театров но, кабуки и традиционные танцы (одори), а также с современными производными древних стилей будзюцу, таких, как айкидо, кэндо, карате и дзюдо.

Более того, узкоспециализированное применение харагэй с интеллектуальной и рациональной точки зрения часто дегенерировало в субъективный эгоцентризм, который ставит всех и каждого, отличающихся от собственного я, в подчиненное или зависимое положение, таким образом, изолируя это я от окружающей его реальности. Результатом такой изоляции становится замешательство, еще большая неуверенность, и часто заканчивается катастрофой для части, оторванной таким образом от целого. Поразительным примером подобной искаженной интерпретации харагэй в серьезных вопросах высшей политики является отсутствие реакции у премьера Судзуки на желания императора во время заключительной фазы Второй мировой войны.

Император и его ближайшие советники (среди которых был барон Кидо) желали как можно быстрее прекратить военные действия, чтобы избавить свою страну от дальнейших трудностей, а ее жителей от новых страданий. Как пишет Кидо в своем дневнике, их намерения были переданы Судзуки «интуитивно» — то есть без конкретных слов или прямых указаний, поскольку люди, сведущие в искусстве харагэй (какими и должны быть лидеры страны), не должны всегда и во всем полагаться на слова. При использовании харагэй, этой «скрытой и невидимой техники» (Butow, 70), сообщение передается быстро и непосредственно, пусть даже в невербальной форме. За счет централизации в хара разные умы, как принято считать, приобретают способность сливаться в безмолвной гармонии и ясно понимать мудрость принятия политики, заключающейся в том, чтобы приспосабливаться к обстоятельствам и следовать вместе с потоком событий. Результатом этой попытки применения харагэй, которая попала в официальные документы японской истории и западные хроники того периода, стала мучительная агония Японии, поскольку Судзуки (вероятно, лучше владевший внешними формами, чем сутью харагэй) остался в неведении относительно необходимости внесения изменений в планы и поэтому продолжил военные усилия Японии. Неудивительно, что западные официальные лица, которые очень внимательно изучили все документы, пытаясь объяснить поведение японских властей и определить их ответственность, назвали доводы Кидо несостоятельными, а харагэй иррациональным, неясным, запутанным, двусмысленным или даже «искусством блефа».

В заключение наших заметок о харагэй мы должны добавить, что мудрые люди на Востоке очень рано осознали, что ки, как и хара или любую другую энергию, которую человек может приобрести в ходе своего жизненного опыта, можно исказить и методически использовать не на благо человека (что отождествляет ее с энергией жизни), а против него. Почти все уважаемые школы, которые внесли свой вклад в развитие восточной культуры, предупреждали своих последователей о такой возможности и старались не допустить подобных злоупотреблений. Тщательная проверка кандидата, желающего приобрести знания той или иной школы, и строгие меры предосторожности при их передаче должны были помешать попаданию этих знаний в неверные руки. Однако в то время как этой цели нельзя достигнуть автоматически за счет секретности (студент всегда имел возможность неверно использовать выработанную им ограниченную энергию ки), существовали многие школы, которые, к несчастью, исчезли — именно потому, что они уделяли особо пристальное внимание строгим мерам предосторожности и ограничивали передачу своих знаний и учений.

Концепция централизации (хара), включенная в ее активной форме распространения централизованной энергии (ки) в доктрину харагэй, просочилась и адсорбировалась в основной поток древних школ будзюцу, чьи мастера тонко адаптировали огромные возможности применения этой доктрины к своим разнообразным специализациям.

Зрелище монахов, без секундных колебаний прыгающих в огонь навстречу своей смерти, как это было на горе Хиэй, произвело большое впечатление на буси. Подобный тип отваги и преданности своим идеалам пришелся по душе японскому воину, поскольку насильственная природа его профессии требовала, чтобы он постоянно искал пути, которые позволили бы ему улучшить свою энергию концентрации, а также методы, помогающие сохранять спокойную независимость ума, а следовательно, и сбалансированность суждений в суровой реальности боя. На самом деле, о чем говорили многие мастера боевых искусств, вряд ли существует какая-либо иная форма деятельности, в такой же мере заряженная жизнью, которая рассматривается как взрывная энергия, движение, трансформация (включая окончательную трансформацию — смерть). И вряд ли существует любая другая форма деятельности, требующая для достижения своих целей такой полной координации, такого непрерывного потока централизованной энергии (ки).

Таким образом, концепция централизованной энергии, излучаемой из хара, стала краеугольным камнем боевых искусств. Со временем в боевых искусствах вряд ли осталась хотя бы одна известная школа или специализация (то есть среди тех, которые отличали себя от «второстепенных» боевых методов, сконцентрированных на концепции грубой силы или голой техники), которая не включила бы в свою тренировочную программу изучение харагэй и конкретных дисциплин, разработанных для его практического применения в драматических ситуациях реального боя. Из утонченных и метафизических сфер практического применения в медицинских, оздоровительных или художественных целях харагэй перенесли в область боевого применения, где это искусство помогало решать проблемы реальности в условиях насильственной конфронтации.

Вполне естественно, как сама теория, так и связанные с ней дисциплины подверглись изменениям при переходе от общих, универсальных сфер хара и ки к специализированным и сугубо практическим сферам древнего будзюцу. На самом деле, именно концепция ки, как хара в действии, Центра в момент его «становления», когда интеграция становится чистым действием, больше всего заинтересовала буси и его учителей. И их концентрация на этом конкретном применении харагэй во многих случаях стала настолько абсолютной, а результаты тренировочных методов, применявшихся для развития и использования централизованной энергии, настолько поразительными, что энергию ки начали считать эзотерической по природе и божественной по своей сути. Более того, этот взгляд сохранялся в Азии на протяжении многих веков. Японский мастер дзюдзюцу, который в начале двадцатого столетия рассказывал Харрисону о том, что «человек, тщательно изучивший искусство айки, становится подобным богу» (Harrison, 115), словно бы эхом повторял слова китайского мастера шаолиньского стиля, назвавшего энергию ци «поистине таинственной и божественной» (Smith, 35).

Обзор некоторых текстов, посвященных японской стрельбе из лука (кюдзюцу), фехтованию на мечах (кэндзюцу), традиционной борьбе (сумо) и боевой системе без оружия (дзюдзюцу), поможет прояснить те аспекты и концепции харагэй, которые мастера будзюцу из всех классов общества нашли особенно подходящими для решения боевых проблем, а также и те, которые обеспечили платформу внутреннего контроля и энергии, жизненно необходимых для эффективных действий в боевой ситуации.

Мастера этой традиционной специализации будзюцу считали наиболее важными следующие качества: независимость восприятия, охватывающего максимальное поле зрения, острое восприятие отдельных деталей без рассеивания внимания из-за страха или замешательства и энергия — энергия, необходимая для того, чтобы натянуть огромный лук, выпустить стрелу и сопровождать весь ее полет к цели. Что касается первых двух требований, то доктрина кюдзюцу проводит четкое разграничение между понятием прицеливания (мономи) и понятием концентрации и стабилизации зрения (микоми), в терминах этого искусства понятие концентрации и стабилизации является общим и размытым, в то время как прицеливание — вполне конкретным. Лучник должен уметь усилием воли сужать или расширять свое поле зрения и восприятия, чтобы осознавать свое окружение в целом и иметь возможность его контролировать. В то же самое время он должен различать каждую тень, притаившуюся поблизости или даже маленькую щель в доспехах врага, скачущего к нему во весь опор на поле боя. В этой связи искусство стрельбы из лука извлекло для себя пользу из доктрин, касающихся психического контроля, которые уже были древние, когда они впервые попали в Японию из Индии вместе с первыми буддийскими рукописями. К примеру, японцы хорошо знали историю лучника Арджуны. Он был приглашен на турнир, где мастерство лучников проверялось стрельбой по цели, которой служил глаз, нарисованный на прикрепленной к высокому шесту деревянной рыбе.

Один старый учитель спрашивал многих соревнующихся, до того как они выпускали свои стрелы, что они видят. За одним исключением, все они ответили: «рыбу». Арджуна же сказал, что он видит только «глаз» рыбы, и, как и следовало ожидать, он оказался единственным, кто поразил цель. Чтобы развить эту способность видеть целое и все его составные части, мастера кюдзюцу интенсивно использовали харагэй, «это искусство живота, которое присутствует во всех искусствах Японии и владение которым является sine qua поп в каждом из них» (Acker, 47).

Ситуация, когда лучники выполняли упражнения на медитацию и концентрацию в нижней части живота в монастырских залах, где духовные лидеры использовали те же самые упражнения для других целей, таких, как мистическое просветление (сатори), была достаточно распространенной в феодальной Японии. Такая тренировка предназначалась для воспитания воина, который способен спокойно и методично выпустить все свои стрелы по избранным им врагам, даже в гуще сражения или даже когда на него несется отряд вражеской кавалерии.

Что касается энергии, которую использовали эксперты кюдзюцу, обращаясь со своими мощными луками, то даже самые современные руководства, посвященные этому искусству, не могут избежать упоминания концепции ки (часто используя более архаичное и авторитетное китайское название — ци). Акер, который написал краткую ознакомительную работу по японской стрельбе из лука, называет ее «нервной» или «пластической» энергией, которая «бежит по нашим нервам из одной части тела в другую, словно электрический ток по проводам» (Acker, 44). Эта энергия, для которой трудно найти точное определение на английском языке, предположительно вырабатывается с помощью специальных упражнений для эффективного использования в кюдзюцу. «Систематическое дыхание», сконцентрированное на хара, вполне естественно, считалось «самым сильнодействующим» упражнением из всех (Acker, 45), поскольку связь между энергией ки и воздухом, или дыханием, этим «повелителем силы», всегда рассматривалась как основополагающая. Даже сегодня тех, кто занимается современной производной кюдзюцу, известной как «путь лука и стрелы» (кюдо), учат уделять первостепенное внимание брюшному дыханию при развитии силы. Как рассказывает нам Мураками Хисахи, это упражнение называется икиай, добавляя, что «каждое действие [в кюдо] следует синхронизировать с ритмом дыхания» (Black. Belt, April, 1967). Все учителя кюдо выделяют идею брюшного дыхания в качестве предварительного условия приведения тела в состояние полной координации намерения с действием, воли с дыханием, а также того и другого с каждым движением в практике стрельбы, от натягивания тетивы и освобождения стрелы до мысленного сопровождения ее полета к цели. Таким образом, физическая и психическая координация в стрельбе из лука, вчера и сегодня, вращается вокруг харагэй, искусства брюшной централизации, без которого в Японии координация считалась немыслимой в теории и недостижимой на практике.

Как уже отмечалось в части 2, искусство меча доминировало в поздней части японской феодальной истории, и на протяжении более трех сотен лет оно было объектом интенсивных исследований и экспериментов. Со временем была

разработана всесторонняя теория использования координированной энергии в фехтовании — теория, ставшая результатом конкретной адаптации харагэй. На самом деле, существует возможность проследить эволюцию двух основных концепций брюшной централизации и координированного распространения внутренней энергии в архивах этой специализации будзюцу (которая сделала некоторых людей знаменитыми на всю Японию за их мастерство в обращении с катана и/или способности обучать кэндзюцу).

Основная дифференциация, неудачная, но неизбежная, была проведена мастерами фехтования древности между внешними и внутренними факторами этой специализации. Среди внешних факторов мы, например, находим оружие, технические приемы, стойки и все «практические детали из тех, что вы называете пятью основными позициями, каждой из которых соответствует свой [китайский] иероглиф» (Suzuki, 101). Эти факторы, как уже отмечалось в части 2, были внешними характерными особенностями, отличавшими стиль фехтования одной школы кэндзюцу от всех остальных. Среди внутренних факторов классического фехтования мы находим независимость ума, которая позволяла выполнять технические приемы плавно и свободно, без колебаний или парализующих пауз — то есть бессознательно и в полную силу. Очевидно, существовали школы кэндзюцу, которые уделяли повышенное внимание факторам какого-то одного класса и в то же время пренебрегали факторами из другой группы или класса, не придавая им особого значения. На самом деле, один из величайших теоретиков кэндзюцу, монах Такуан, возможно, реагируя на общую тенденцию переноса основного внимания на внешние факторы кэндзюцу (то есть оружие и технические приемы), предупреждал о том, что «технических знаний недостаточно. Необходимо выйти за пределы техники, туда, где искусство становится безыскусственным искусством, вырастая из подсознания» (Suzuki, 101). Но в то же время он неоднократно предостерегал от чрезмерного увлечения внутренними факторами кэндзюцу. «Тренировкой детальной техники, — писал он, — также не следует пренебрегать», поскольку знание одних лишь внутренних факторов фехтования «не может привести к мастерству владения телом и конечностями… Принцип духовности должен быть постигнут — это ясно и без слов, — но в то же время необходимо тренироваться и в технике владения мечом» (Suzuki, 101). Как подразумевает совет Такуана ученику, в его время, по всей видимости, существовало большое количество школ фехтования, сосредоточенных на внутренних факторах поединка, варьировавшихся от психических или духовных до чистого гипноза и ловкости рук. В связи с этой последней интерпретацией внутренних факторов будзюцу мы уже упоминали ниндзюцу — искусство, которое во многом зависело от теории и практики эзотерических методов, многие из которых в средневековой Европе считались примерами черной магии, колдовства и чародейства.

В своей замечательной работе «The Fighting Spirit of Japan» Харрисон писал, что, по словам многих мастеров будзюцу, с которыми он общался в начале двадцатого столетия, воины, использовавшие в бою «гипноз, месмеризм или потусторонние силы», встречались не так уж и редко. Один из них, как говорят, «без особых затруднений» победил знаменитого Миямото Мусаси, «не пользуясь ничем иным, кроме обыкновенного бумажного веера» (Harrison, 101). В то время (как и сегодня) было крайне трудно провести четкую линию, отделяющую трюки или ловкость рук от истинной психической стабильности и силы, чистое внушение от подлинной отваги и энергии, иллюзию от голой реальности. Но очевидно, что буси — как бы они ни были ограничены в этическом воображении и свободе выбора внутри системы — обычно воздерживались от применения тактических приемов первой категории, которые они считали мошенническими и недостойными любого уважающего себя воина. Таким образом, мы оставим без ответа вопрос об этих эзотерических силах, основанных на способности одного человека затуманивать сознание другого. Наша основная цель здесь заключается в том, чтобы исследовать эволюцию тех внутренних сил, которые позволяли человеку встречать умелого и мысленно независимого фехтовальщика и оставаться спокойным, готовым сражаться (и, более того, сражаться хорошо) с отвагой и энергией, не уступающими отваге и энергии противника.

По мнению Такуана (которое является одним из самых взвешенных и всеобъемлющих среди многих других точек зрения на данный предмет), внутренние и внешние факторы фехтования следует рассматривать как «два колеса одной телеги», и, следовательно, тренировки в кэндзюцу «никогда не должны иметь одностороннего характера» (Suzuki, 101). Тем не менее нет никаких сомнений в том, что каждый мастер кэндзюцу признавал первостепенную важность психической независимости в контроле над боевой ситуацией. Более того, они все говорили о том, что для успешного осуществления контроля ум должен быть свободен от любой привязанности, независимо от ее источника и характера. Прежде всего ум следует оградить от беспокоящего влияния «внешних» обстоятельств боя, таких, как используемое оружие, поскольку «когда ум сосредоточен на мече, вы становитесь пленником самого себя. Все это происходит потому, что ваш ум поглощен чем-то внешним и теряет свое господство» (Suzuki, 96). Ни позиции, ни жесты, ни приемы не должны оказывать влияния на независимость ума или ограничивать ее. «В случае фехтования, например, когда противник пытается нанести вам удар, ваши глаза сразу же ловят движение его меча, и вы можете попытаться последовать за ним. Но как только это произойдет, вы перестанете владеть собой и, несомненно, потерпите поражение. Это называется «остановкой» (Suzuki, 96).

Эти наблюдения неоднократно встречаются и в хрониках других боевых искусств, даже невооруженных.

Легендарный Исо из Тэндзин Синъё Рю дзюдзюцу, как говорят, написал в руководстве для этой школы: «Если вы носите доспехи или другое военное снаряжение, не позволяйте ему влиять на вас — поскольку эти «вещи» не более чем видимость» (Judo Kodokan, Spring, 1951). В более современном исследовании кэндзюцу другой автор, по всей видимости, соглашается с ним и даже цитирует мастера кэндзюцу, предлагающего метод для помещения вещей в правильную перспективу: «Думая слишком много о мече, вы теряете чувство цели. Возможно, вам будет это проще понять, если вы представите себе фехтование без меча», — говорил он (Gluck, 9). Например, в классическом кэндзюцу ученик получал строгий выговор от своего учителя, если он давал волю своему гневу и попадал в ловушку, приготовленную противником (Durckheim, 77).

Эта независимость ума и сопутствующая ей психическая стабильность в боевой ситуации, со всеми их внешними и внутренними значениями, считались фундаментом общей осведомленности и чистоты восприятия, которые сами по себе являлись сущностью контроля над боевой ситуацией, поскольку они позволяли человеку предчувствовать стратегические события или реагировать на них в момент появления.

Хороший пример первого типа превентивного восприятия (то есть предчувствие приближающейся атаки) предлагает следующий эпизод из «Гэккэн Содай». Знаменитый учитель кэндзюцу отдыхает в своем саду вместе с одним из учеников, который вооружен мечом. Глядя на расслабленного учителя, погруженного в спокойное созерцание, юноша подумал, как легко сейчас было бы провести внезапную атаку (используя технику иайдзюцу) и убить учителя еще до того, как он поймет, что происходит. В этот момент учитель, нахмурившись, посмотрел по сторонам. Продолжая хмуриться, он поднялся на ноги и начал обыскивать сад, заглядывая за деревья и кусты, словно бы ожидая обнаружить там притаившегося врага. Никого не найдя, он еще больше встревожился и удалился в свою комнату, где в ответ на обеспокоенные расспросы ученика объяснил ему, что за долгие годы тренировок и благодаря богатому опыту в будзюцу у него развилась способность предчувствовать приближающуюся атаку, как бы различая в воздухе запах убийства еще до того, как такая атака материализовалась. В этот день, в саду, он «почувствовал» такой запах, но ничего не произошло и никого не оказалось поблизости, за исключением его ученика. Только после того как юноша объяснил ему, что это он подумал о возможности провести эффективную атакуй против своего учителя, последний расслабился, и к нему вернулось потерянное спокойствие. Мастер почувствовал агрессивное намерение своего ученика, хотя тот не выдал его ни единым жестом.

Подобные эпизоды, рассказывающие о случаях превентивной осведомленности, так часто встречаются в японской литературе, что со временем они проложили себе путь в современные кинофильмы тямбара, которые иллюстрируют события легендарной эпохи. В классическом японском фильме, получившем международное признание («Семь самураев» Акира Куросавы), аналогичную глубину интуиции и восприятия продемонстрировал лидер воинов, попытавшийся отличить истинных самураев от многочисленных самозванцев-ронинов, бродивших по дорогам в те дни. Тест, который он придумал, был достаточно простым: человек, вооруженный дубинкой, вставал за дверью, через которую должен был пройти кандидат. Из семи воинов без хозяина, приглашенных переступить через порог, лишь один (крестьянского происхождения, не являвшийся законным членом воинского сословия и, следовательно, не сведущий в харагэй) не предпринял мер предосторожности, необходимых в подобной ситуации. Он (крестьянин) оказался единственным, кого застали врасплох, и, вполне естественно, ему достался удар по голове[19]. В другом интересном фильме, посвященном феодальной Японии, который демонстрировался в Соединенных Штатах под названием «Харакири», один человек, поклявшийся отомстить за несправедливое самоубийство своего зятя (несправедливое, потому что оно было вынужденным и крайне жестоким), подкараулил свою первую жертву и начал ее преследовать. Почти автоматически последний почувствовал угрозу (хотя не было никаких явных свидетельств враждебности) и приготовился к бою.

Была разработана целая теория, посвященная данному типу интуиции, основанная на внутренней централизации в хара — единственном Центре, способном гарантировать необходимую чистоту и глубину восприятия. Эта теория проложила себе путь в современную эпоху в Западное полушарие благодаря бесценным работам Дуркхэйма, который провел одно из самых глубоких исследований, посвященных хара. В этой связи он поведал историю о потенциальном агрессоре, который оказался «обнаруженным» своей жертвой и поэтому не смог атаковать — обмен информацией между двумя людьми произошел автоматически и оказался достаточно точным, хотя ни один из них не посмотрел на другого и не подал какого-либо иного признака того, что этот контакт состоялся.

Что касается восприятия, то харагэй, как теория, использовало знаменитые образы мидзу-но-кокоро и цуки-но-кокоро для наглядного представления той мысленной позиции, которую необходимо выработать каждому, кто хочет легко решать все свои жизненные проблемы (включая проблемы насильственной конфронтации). Мидзу-но-кокоро буквально означает «дух, спокойный, как водная гладь», и этот образ передает состояние ума такое же безмятежно спокойное, как зеркальная поверхность озера, в которой четко отражается все, что присутствует или движется поблизости, без выделения конкретных деталей. Но если над водой подует ветер, эти четкие отражения распадутся на бесконечное число отдельных фрагментов, искажающих оригинальный образ и делающих неразборчивой всю картину. Цуки-но-кокоро, с другой стороны, означает «дух, спокойный, как луна», и передает беспристрастное отношение ко всему, что существует в окружающем мире, подобное свету луны, которая беспристрастно сияет на небе и «осознает» весь ландшафт в целом, так же как и его разнообразные детали. Но если между землей и небом появится облако, все сразу же изменится; пейзаж станет мрачным, тенистым и часто пугающим. Оба образа содержат следующую основную идею, ум может воспринимать и оценивать общее: и частности, далекое и близкое, независимо одно от другого только в том случае, если он централизован и, следовательно, защищен от помех любого рода. Таким образом, по мнению большинства мастеров кэндзюцу, эта общая осведомленность о реальности, выраженная через образ луны (цуки), включает и специализированное восприятие значимых деталей, важных конкретных элементов боя, подобно тому, как отдельные ветви дерева, растущего у озера, отражаются в его спокойных водах (мидзу).

Как отмечалось ранее, эта способность ума концентрировать всю свою энергию восприятия на единственном объекте и в то же время осознавать присутствие всех элементов, окружающих этот объект, использовалась многими древними доктринами духовного развития и просветления в Индии, Китае, Тибете и Японии как техника освобождения ума от любой привязанности к многочисленным и разнообразным феноменам, присутствующим в человеческой реальности. Первый шаг в ней заключался в том, чтобы привести в порядок и сконцентрировать психические силы для достижения первого уровня независимости, мира и гармонии — необходимая прелюдия к дальнейшему исследованию социальной и космической сущности этой реальности в серии прогрессивных расширений человеческой личности. Эта техника концентрации стала искусством в буддийской школе мысли, которая получила свое название от метода, использовавшегося для полной фокусировки сознания в одной точке — школы медитации, известной в Индии как Дхьяна, в Китае как Чань и в Японии как Дзен. Разумеется, как отмечалось ранее, чрезмерное увлечение концентрацией может стать уклонением от истины, если ее интерпретировать (как это часто бывало) в абсолютном смысле и как самоцель. В таких случаях человеческий ум будет захвачен и застынет в полной зависимости от созерцаемого объекта, полностью исключая все остальные элементы, существующие в этой реальности.

Однако у мастеров будзюцу такое интенсивное восприятие единственного элемента и значительного фактора боя, достигаемое через дисциплины концентрации и медитации, считалось основным требованием искусства кэндзюцу. Например, ум должен быть готов воспринимать все дерево, различать с ослепляющей ясностью каждый отдельный лист на его ветвях и в то же время четко осознавать присутствие всех остальных, но не позволяя себе быть захваченным ка-ким-то одним из них. Эти идеи, касающиеся восприятия быстрой последовательности отдельных образов, связанных друг с другом за счет общей осведомленности буси о всей картине в целом, его концентрации на самой важной детали при одновременном удержании в фокусе внимания во всех остальных, являлись методологическим основанием многих школ кэндзюцу, как и лучших школ будзюцу в целом. Они помогают объяснить славу таких школ, как Кото Ёири Рю, чьи каноны боя против целой группы противника вместо одного фехтовальщика, фигурируют в лучших японских фильмах 60-х, включая «Ёдзимбо», «Сандзуро» и «Харакири», где герой с молниеносной скоростью поражает (или защищает себя) мечника и копейщика, набросившихся на него с разных сторон. Несколько веков назад Такуан писал:

Разумеется, этот тип психической независимости в гуще нападающих врагов был еще более эффективным при столкновении с единственным противником. В этой связи Такуан далее уточняет:

Этот принцип независимости ума достиг своего апекса в теории и практике кэндзюцу с устранением наиболее человеческого и в то же время наиболее парализующего препятствия, мешающего плавности действий, — заботы о собственном выживании. Разумеется, давно было известно, что человек, тем или иным путем избавивший себя от желания или надежды сохранить собственную жизнь и имеющий перед собой единственную цель — уничтожить своего врага, — становится бесстрашным противником и по-настоящему грозным бойцом, который не просит и не предлагает пощады, после того как его оружие было обнажено. Таким путем даже самый обыкновенный с виду человек, который в силу жизненных обстоятельств, а не по своей профессии оказался в положении, вынудившем его принять отчаянное решение, может оказаться опасным даже для опытного мастера фехтования. Так, например, один известный эпизод связан с учителем фехтования, которого вышестоящий начальник попросил выдать одного из его слуг, виновного в наказуемом смертью преступлении. Этот учитель, желая проверить свою теорию, связанную с силами, появляющимися у человека в состоянии, которое мы можем назвать «отчаяние», вызвал обреченного человека на дуэль. Хорошо осознавая, что вынесенный ему приговор является окончательным и неизбежным, слуга уже не беспокоился о том, каким путем к нему придет смерть. Последовавшая за этим дуэль доказала, что даже опытный мастер и учитель искусства фехтования может испытать большие трудности, столкнувшись в поединке с человеком, который, смирившись с неминуемой смертью, дошел до предела своих способностей (или даже превзошел их) и использует все имеющиеся у него силы без малейших колебаний или посторонних мыслей. На самом деле, слуга сражался как одержимый, вынуждая своего хозяина отступать, пока он не прижался спиной к стене. В конце концов учитель сумел сразить слугу последним усилием, когда собственное отчаянное положение привело к максимальной координации его отваги, мастерства и решительности (Suzuki, 186–188).

Такая решительность и неукротимый боевой дух, продемонстрированные слугой мастера фехтования, не должны удивлять нас слишком сильно, поскольку очевидно, что такой человек имел возможность научиться держать меч, наблюдая за уроками своего хозяина. Но этот особый тип полной концентрации, как говорят, вызывал ту же самую фанатическую решимость и бесстрашие в миролюбивых людях, чей характер формировался под влиянием различных культов ненасилия, безмятежности, созерцания и т. д. В этой связи в доктрине будзюцу есть интереснейший эпизод о мастере чайной церемонии, который служил у Яманаути, правителя провинции Тоса. Повинуясь настоятельным просьбам своего хозяина, он был вынужден покинуть тихий замок Тоса и последовать за ним в Эдо, где Яманаути, по всей видимости, хотел продемонстрировать мастерство своего вассала в проведении тя-но-ю. Однажды в Эдо у мирного мастера чайной церемонии (который, повинуясь требованиям протокола, был вынужден носить костюм самурая, хотя не имел этого ранга) произошла стычка, которую он предчувствовал и боялся с того момента, когда оставил свой дом: он встретил ронина, вызвавшего его на дуэль. Мастер чайной церемонии объяснил свой статус, но ронин, надеясь вытянуть из своей жертвы деньги, продолжал ему угрожать. Заплатить за то, чтобы ронин оставил его в покое, было бы бесчестным поступком для мастера чайной церемонии, его господина и всего клана. У него не было иного выбора, кроме как принять вызов. После того как мастер чайной церемонии смирился с мыслью о смерти, у него осталось лишь одно желание — умереть как подобает самураю. Поэтому он попросил у своего противника разрешения отложить поединок, а сам бросился в школу фехтования, которую заметил поблизости, надеясь получить там по меньшей мере основы необходимой ему информации, то есть правила достойной смерти от меча. Не имея при себе рекомендательного письма, обычно было очень трудно получить аудиенцию у хозяина школы, но в данном случае даже стражники у ворот не могли не заметить, как сильно взволнован этот человек, и, уступив его настоятельным просьбам, они позволили ему войти. Наконец мастера чайной церемонии представили хозяину школы, который внимательно выслушал его историю, а затем попросил приготовить себе чаю, прежде чем научиться искусству умирать. Глядя на то, как он, с полной концентрацией и мысленным спокойствием, проводит чайную церемонию, мастер фехтования «в сердцах ударил ладонями о колени и воскликнул:

Сердечно поблагодарив фехтовальщика, мастер чайной церемонии вернулся туда, где его ждал ронин, приготовился к поединку и замер в ожидании. Увидев перед собой «совсем другого человека», ронин «попросил у мастера чайной церемонии извинения за свое грубое требование… и поспешно оставил его» (Suzuki, 191–192).

Подобные эпизоды, которые часто рассказывают исследователи кэндзюцу, приводят на ум примеры экстраординарного поведения в стрессовых ситуациях, упоминающиеся в доктринах других боевых искусств. Например, в айкидо есть множество иллюстраций концепции полного слияния всей личности и всех ее сил (физических, функциональных, психологических и т. д.) при попытке решить какую-либо проблему. Такая полная концентрация и решимость способны, в своих экстремальных формах, напоминать фиксированную целеустремленность фанатика или даже, как эго называют некоторые мастера кэндзюцу, «безумного человека» (Suzuki, 185–186).

Харагэй обеспечивает мастеров кэндзюцу концепцией внутренней централизации в хара, и вместе с концепцией распространения жизненной или скоординированной энергии (ки) из этого Центра, должным образом адаптированного к их целям, данное искусство способно помочь им развить такие качества, как независимость ума, общую осведомленность, интенсивность восприятия и непрерывные, мощные действия, от которых зависит боевая эффективность. Великий учитель кэндзюцу, Ямаока Тэссю, советовал:

Такая же четкая приверженность теории и практике харагэй, как к внутреннему предварительному требованию кэндзюцу, присутствует и в работах Адати Масасиро, который считается основателем Симбу Рю. Этот учитель начинает свой труд «Сущность фехтования», изданный в 1790 году, признавая важность как «техники», так и «психической тренировки», уточняя, что последняя заключается в основном в том, чтобы быть «спокойным и невозмутимым», когда встречаешь врага в бою. Далее он уточняет, что фехтовальщик «должен чувствовать себя так, словно бы с ним не происходит ничего особенного. Продвигаясь вперед, он уверенно ступает по земле, и его глаза не прикованы к врагу, словно глаза безумца. Его поведение ничем не отличается от его повседневного поведения. В его выражении лица нет никаких изменений (Suzuki, 185–186). Как можно выработать в себе такую позицию? Харагэй предлагает ответ. Согласно Адати Масасиро, «чтобы иметь возможность действовать в такой манере, когда фехтовальщик встречает своего противника и когда его жизнь в каждое мгновение висит на волоске, фехтовальщик должен понимать концепцию «неподвижного ума». В терминах физиологии (как мы говорим сегодня), он должен быть хорошо обучен держать свой кокора в нижней части живота» (Suzuki, 185–186).

Однако многие мастера кэндзюцу достаточно ясно осознавали, что полная концентрация на хара (очевидно, весьма распространенное явление) может привести к появлению сражающегося робота, но вовсе не обязательно хорошего и тем более отличного фехтовальщика. Такуан, этот великий «объединитель» кэндзюцу, судя по всему, не видел никакого различия между чрезмерной концентрацией на внешних деталях (против чего предостерегали многие мастера кэндзюцу) и чрезмерной концентрацией на хара (которой те же самые учителя часто отдавали предпочтение). Возвращаясь к своим работам, посвященным древним источникам харагэй, связанных с буддизмом в японской версии Дзена, он расширил узкую интерпретацию японских ученых, повторив старую и сгину о том, что «Дзен чуждо разделение или локализация», и, следовательно, будет ошибкой интерпретировать харагэй в такой специализированной манере, говоря, будто разум следует «держать в заточении в области нижней части живота», поскольку такое «заточение» не позволит разуму «оперировать в других местах» (Suzuki, 105–108).

Для Такуана — и немногих других мастеров, которые, очевидно, были более далеки от ограниченной и специализированной области применения кэндзюцу исключительно в качестве боевого метода — искусство харагэй, разумеется, имело большую важность на начальных стадиях тренировки, поскольку оно помогало ученику преодолеть в себе общечеловеческую тенденцию становиться легкой жертвой эмоций, предположений, впечатлений и т. д. Но после того как «убегающий разум» был стабилизирован и объединен, Такуан говорит, что «нужно не пытаться сосредоточить разум в каком-то месте, а позволить ему заполнить все тело, позволить ему пропитать все ваше существо». Разум (в соответствии с его природой) должен быть свободен, чтобы выполнять свои функции. «Нескованный и свободный», он готов «встретить противника, пытающегося нанести вам удар. Когда вам нужны руки, они охотно подчиняются вашему приказу. Также и ноги». В общем, разум «должен быть предоставлен самому себе и обладать абсолютной свободой передвижения, определяемой его собственной природой» (Suzuki, 105–108).

На самом деле, достижение такого состояния психической свободы являлось «венцом духовной тренировки», выходящей за пределы узких границ специализации, которая, в случае буси, была профессиональной и строго военной по своей природе. Очевидно, Такуан представлял себе личность более разностороннюю, чем личность простого воина, — личность, чувствующую себя свободно не только в военной сфере существования, но и «где угодно». По всей видимости, идеи Такуана нашли поддержку у другого великого учителя школы Дзен шестнадцатого века, Докё Этана (1641–1721), известного среди буси как «старый джентльмен» (сёдзу ронин). Этот учитель мог легко остановить атаку мечом при помощи веера, независимо от техники, используемой фехтовальщиком, — очевидно, вследствие того факта, что «правильное знание законов существования является универсальным и его можно применять в любом человеческом искусстве, включая кэндзюцу. Но на этом уровне харагэй покидает военную сферу будзюцу и входит в области духовной «централизации», которые, в силу своей сложности, не могут быть должным образом раскрыты в настоящем исследовании боевых искусств. Эта универсальная концепция харагэй была вкратце представлена во вступительной части главы 3, и более детальное описание ее этических аспектов можно будет найти в книге, посвященной данной теме, которую готовят авторы настоящего исследования.

Что касается конкретных приемов или тренировочных методов, разработанных и принятых в различных школах кэндзюцу для развития этого типа внутренней централизации, позволяющего получить значительный контроль над собственным я, то в доктрине этого боевого искусства мы находим множество как прямых, так и достаточно Туманных упоминаний интроспективных техник, применявшихся в монастырях и других центрах духовного развития, где усердно преследовались цели буддизма и даосизма. Технические приемы секты Дзен избрали для себя буси, которые, как уже говорилось ранее, сделали ее «религией» своей профессии. Техника медитации и концентрации в неподвижной сидячей позе, известная как дзадзэн, должно быть, была (и остается сейчас) среди них доминирующей; то же самое можно сказать и о различных методах брюшного дыхания — один из них описал Такуан в своей работе «Кицу ёсу», где он также подчеркивает близкую связь между дзен-буддизмом и кэндзюцу:

Однако, чтобы действовать плавно и эффективно в бою, статические техники медитации, концентрации и брюшного дыхания в позе дзадзэн было необходимо подвергнуть модификации, чтобы иметь возможность применять централизованную энергию в сложных обстоятельствах вооруженного столкновения (в данном случае на мечах). Очень немногие из этих динамичных техник прикладного харагэй пережили феодальную эпоху, а если они и попали в современные школы кэндзюцу или кэндо, то они преподносятся широкой публике в упрощенном виде, чтобы их мог понять и непосвященный, хотя и несколько затуманенном поэтическими образами японского интуитивного подхода к обучению. Отголоски советов старых мастеров кэндзюцу своим ученикам все еще различимы в современном искусстве айкидо, которое более открыто, чем другие, признает свой долг перед теорией и практикой древнего кэндзюцу и, опять-таки чаще, чем другие, рекомендует своим студентам действовать в бою с умом и телом, объединенными через хара, постоянно выплескивая его скоординированную энергию (ки), направляя ее силу по круговым и спиральным траекториям управления и контроля, изобретенными и систематически использовавшимися лучшими мастерами фехтования феодальной Японии.

Искусство харагэй, на взгляд ценителя традиционной борьбы в Японии, даже сегодня является основным источником вдохновения для всей теории и практики сумо. Начать хотя бы с того, что харагэй визуально выражено в самом соматическом развитии сумоторы. Еще в начале двадцатого столетия Харрисон обратил внимание на то, что в отличие от западных тенденций в области атлетического развития японцы. по всей видимости, придают большее значение обширной «базе» или «животу», чем «выпуклой груди» (Harrison, 103). Это наблюдение справедливо и сегодня, когда причины, стоявшие за развитием «бочковидного живота», стали более понятными. В своей книге «Zen Combat» Глак связывает брюшное развитие этих японских атлетов с дыханием, «идеей душа в животе» (Gluck, 23), которое является главным упражнением в харагэй для развития огромной энергии, генерируемой сумоторы в действии. Наглядную демонстрацию этой энергии за пределами ринга провел для мистера Харрисона бывший чемпион сумо, Тайхо, который предложил молодому американцу ударить его ногой в живот. После этого он «слегка согнул ноги» и оперся ладонями о колени — принял мощную защитную стойку, которую часто можно увидеть в восточной скульптуре. Когда американец прыгнул на японца и в лучшем стиле карате ударил правой ногой в огромный живот сумотори, последний «всколыхнул свое массивное брюхо и отбросил американца назад» (Harrison, 91–91).

Другой автор, исследовавший философское содержание харагэй, Дуркхэйм, также использовал пример сумотори для описания особого типа энергии, вырабатываемой при брюшной централизации, — энергии, которая позволяет одному атлету выталкивать другого за пределы арены, почти не прикасаясь к нему, приводя в восторг разборчивую публику, увидевшей харагэй в действии (Durckheim, 17–18). Бринкли, который также оказался одним из первых, кто долгое время изучал японскую культуру, еще только раскрывавшуюся перед любопытными глазами Запада, описал арену и прочие элементы, составлявшие приподнятый ринг (окруженный шестнадцатью мешками песка), подвесную крышу, некогда опиравшуюся на четыре колонны, занавеси и т. д. Он назвал все эти предметы «аллегорическими и основанными на «китайской философии ци», которая, как мы теперь знаем, являлась активным компонентом харагэй.

Сегодня культ сумо в Японии является менее утонченным, чем он был до Второй мировой войны, хотя по-прежнему сохраняет свою популярность. Многие эксперты придерживаются мнения, что основной причиной падения качества представления во многих схватках (так же как и глубины реакции со стороны публики) является недостаток внимания к внутренним аспектам сумо — аспектов, неразрывно связанных с феодальными традициями Японии, так же как и культурой континентальной Азии в целом. Однако эзотерический аспект данной дисциплины до сих пор оказывает косвенное влияние на японские боевые методы, произошедшие от древнего будзюцу, в которых пояс (как шелковая перевязь у сумотори) повязывался очень низко на бедрах, и в которых увеличенный и хорошо развитый живот (коси) до сих пор считается наиболее важным потенциальным Центром стабильности и координированной энергии для любого атлета. Поэтому очень жаль, что, несмотря на традиционное важное положение сумо в будзюцу и его современных производных, исследования, посвященные тренировочным методам древних и современных мастеров школ сумо, а также практическому применению харагэй и его теории, до сих пор весьма немногочисленны и достаточно поверхностны. На самом деле, более полная информация об истинной сути сумо позволит большему количеству людей понимать и по достоинству оценивать внутреннюю, глубокую, несравненно более богатую сферу этого искусства. Кроме того, это позволит широкой публике понимать различие между схватками, в которых борцы тупо сталкиваются друг с другом, словно «горы жира и мускулов», и теми поединками, где они тонко действуют как централизованные массы энергии, соревнующиеся между собой в совершенстве координации, а следовательно, в силе и полном контроле.

Вряд ли могут быть какие-либо сомнения в том, что почти все главные школы дзюдзюцу, основанные на интересном принципе стратегической гибкости (дзю), находились под влиянием (а иногда полностью от нее зависели) доктрины харагэй. Боевые методы без оружия часто практиковались в одних и тех же залах и под руководством тех же самых наставников, которые обучали вооруженному будзюцу (невооруженные методы считались вспомогательными искусствами), что позволяло идеям и концепциям внутренней централизации, координированной энергии, разработанным для последних, плавно перетекать в первые.

Информация, касающаяся внутренних факторов и сфер этого искусства, впервые начала открыто появляться в начале двадцатого столетия, когда временный упадок воинского сословия после Реставрации Мэйдзи сделал большинство боевых методов чем-то неважным и второстепенным, что, в свою очередь, позволило приподнять завесу секретности, которую конкуренция между различными школами и кланами ранее делала непроницаемой. На самом деле, именно в это время знаменитый учитель Синдэн Иссин Рю, мистер Кинисугэ Нобучоки, привел Харрисону один из наиболее систематически ясных и впечатляющих примеров стратегического значения харагэй в дзюдзюцу, о котором Харрисон рассказал в своей вышеупомянутой работе «Fighting Spirit of Japan». Этот учитель начал с того, что объяснил, насколько важным является развитие нижней части живота (сита-хара), и указал на существование различия между активной централизацией человека, занимающегося боевыми искусствами (будзин), и пассивной централизацией человека, предающегося созерцанию, хотя оба эти типа изначально развиваются за счет практики сидячей медитации (дзадзэн) и брюшного дыхания.

Цель активной формы централизации в дзюдзюцу, очевидно, заключалась в том, чтобы скоординировать боевые качества буси до такой степени, чтобы все остальные термины, используемые в доктрине будзюцу — бессмысленные, когда они рассматриваются по отдельности, — приобрели значение, слившись воедино. В древних манускриптах по дзюдзюцу, где содержатся попытки проанализировать внутренние факторы будзюцу, представлен список терминов, которые варьируются по своему значению — от самых глубинных слоев человеческой личности до ее физических или мышечных элементов. Одну из таких попыток описывает мистер Харрисон: «Технические термины си, ки и тикара в широком смысле можно интерпретировать — как идея, дух и сила. Человеческое намерение что-то подобрать — это си; его повиновение побуждению си — это ки; а реальное действие, позволяющее овладеть предметом, происходит благодаря тикара, повинующейся импульсу ки». (Harrison, 36). Первое слияние, по-видимому, смешивает внутреннюю силу намерения, координированную решимость (ки) с внешней силой мышечной системы (тикара) почти в равных пропорциях — таким образом, одна сила дополняет другую. Но ки становится значительно важнее, чем тикара в высших сферах доктрины дзюдзюцу, поскольку:

Таким образом, проблема дифференциации между мышечной силой (тикара), которая в вооруженном будзюцу приумножается за счет оружия и техники (внешние факторы искусства), и внутренней энергии воли, психической координации и распространения ки (внутренние факторы), в дзюдзюцу также признавалась и преодолевалась за счет слияния двух сфер. Однако внутренние факторы (ки) обычно занимали доминирующее положение, которое становилось все более абсолютным по мере того, как искусство совершенствовалось за счет усилий продвинутых студентов, экспертов и опытных наставников.

Часто отмечалось, что молодой воин, переполненный жизненной энергией, но не имеющий достаточного опыта, склонен во всем полагаться на мышечную силу (тикара), но эта внешняя сила, зависимая от юношеской энергии, с годами идет на убыль. С другой стороны, студент, который строит тренировку и боевую стратегию на координации психических сил, активирует и контролирует свои физические силы изнутри, благодаря чему с годами он только становится сильнее или по меньшей мере поддерживает состояние позитивной стратегической координации больший период времени по сравнению с первым. Как говорил Кунисигэ:

Под эзотеризмом дзюдзюцу мастера этого стратегического боевого принципа понимали контроль скоординированной энергии, основанной на брюшном Центре интеграции. «Студент должен развивать свой сита-хара, пока энергия ки не окажется в его полном распоряжении» (Harrison, 116). Эти тренировки, как правило, были основаны на практике брюшного дыхания и активных упражнениях на координацию вместо той практики неподвижной медитации и концентрации, которую Кунисигэ считал слишком статичной для воинских целей.

Вполне естественно возникает вопрос: был ли японский воин, обученный «эзотерическим навыкам будзюцу» (как обычно называли харагэй в контексте данного искусства), на самом деле таким сильным бойцом, каким доктрина этого интересного боевого принципа пытается нам его представить? Единственно возможный ответ на этот вопрос должен быть основан на информации, полученной из архивов и манускриптов различных школ дзюдзюцу, — источников, которые, как мы должны помнить, сами японские исследователи часто называют «ненадежными», «сектантскими», «противоречивыми», а порою даже откровенно «смехотворными». Мы можем только снова процитировать личный отчет Харрисона о демонстрации, проведенной мастером Кунисигэ из Сингдэн Иссин Рю дзюдзюцу в начале двадцатого столетия, после того как он объяснил ему, что сила, которую он собирается продемонстрировать, не основана на силе внушения, часто используемой многими мастерами боевых искусств. Этот мастер, наследник древней традиции, затем перешел к демонстрации нескольких практических приемов харагэй, применимых в невооруженном поединке (таким образом, предвосхитив другие подобные демонстрации, устраиваемые мастерами более современных боевых искусств), начав с неподвижной позы, различные формы которой можно найти и в доктрине айкидо. Кунисигэ, разумеется, знал, что здесь существует возможность загипнотизировать оппонента, установив над ним особый вид психического контроля. Однако он также чувствовал, что использование энергии ки дает более определенные результаты, и доказал это, продолжая сидеть спокойно и неподвижно, словно скала, в то время как Харрисон и один из лучших учеников мастера тщетно пытались сдвинуть его с места — даже используя пояса, обмотанные вокруг его шеи для более эффективного приложения усилия. Со своим обычным мрачным юмором Харрисон рассказывает, что после того как они выбились из сил, Кунисигэ начал таскать их двоих по залу, не обращая никакого внимания на все попытки оказать ему сопротивление, при этом со стороны учителя не было заметно никаких признаков напряжения или чрезмерных усилий.

Можно предположить, что такая необыкновенная сила просто является следствием превосходного физического развития, которым вполне мог обладать такой опытный будзин, как мастер Кунисигэ, большую часть своей жизни проведший на татами древней школы будзюцу. Но, как заметил Харрисон, учителю, при всем его огромном опыте в дзюдзюцу, было уже далеко за шестьдесят, и его вес не превышал 160 фунтов — вес, который он успешно противопоставил сумотори на другой демонстрации той же самой силы.

Искусство киай, рассмотренное в части 2 в связи с внешними факторами (главным образом человеческим голосом), — эго харагэй в своей высшей точке стратегической специализации. Нам доступны лишь немногие детали тренировочных методов, использовавшиеся для предварительного объединения в хара той энергии, которая позволяла некоторым буси парализовать, убивать или, с другой стороны, спасать жизнь другим воинам с помощью концентрированного крика. На самом деле, это искусство, судя по всему, находится на грани исчезновения; очень редко в кругах современного будзюцу в Японии упоминается имя одинокого эксперта, владеющего его техникой, в сопровождении смутных и часто недостоверных деталей его подвигов.

Однако кажется абсолютно бесспорным, что киай представляло собой вокальный харагэй, то есть брюшную централизацию, выбрасывающую свою скоординированную энергию по направлению к цели посредством голосовых связок. Заявив о своей вере в фундаменталыгую идентичность сущности айки и киай, мистер Харрисон далее рассказывает о своей встрече, состоявшейся в начале двадцатого столетия, с японским мастером киайдзюцу, который считал энергию айки тишиной, а крик киай вектором силы, переставляющим собой «что-то вроде вспомогательного фактора, способствующего психической концентрации на конкретном объекте» (Harrison, 103). В киайдзюцу также «считалось, что практика ки-ай оказывает укрепляющее воздействие на область сайка-тандэн (часть живота, расположенная на два дюйма ниже пупка), которая, таким образом, должна сильно увеличиваться как фактор в развитии психической отваги и оккультной энергии» (Harrison, 103).

Результаты такой концентрации вокальной энергии на живом человеке были изложены в части 2 в соответствии с японской традицией. На Западе те авторы, которые пытаются дать какое-то научное объяснение природе этой энергии, обычно используют термины «инфразвук и ультразвук», но, насколько нам известно, никаких результатов анализов киай, основанных на достоверных экспериментах и наблюдениях, до сих пор не публиковалось. Следовательно, мы должны подождать проведения дальнейших научных исследований, которые, мы надеемся, смогут пролить свет на этот интереснейший феномен.

Любое исследование внутренних факторов будзюцу (которые обычно называют эзотерическими или трудными для понимания) будет неполным без упоминания их роли в современных видах единоборств, ведущих свое происхождение от древних боевых искусств феодальной Японии. Среди этих производных древнего будзюцу наибольшей популярностью в настоящее время пользуются дзюдо, карате и айкидо (начиная с Олимпиады 1964 года в Токио, дзюдо даже входит в олимпийскую программу). Искусство харагэй, как мы увидим, упоминается в самых старых архивах этих школ, и оно повлияло (в некоторых случаях даже в значительной степени определило) на их методологию как в теории, так и в практике, особенно на высших уровнях обучения.

Большинство книг и трактатов, посвященных современной дисциплине мастера Кано, содержат очень мало упоминаний концепции хара (которую в дзюдо обычно называют сэйка-тандэн, тандэн или тан) или концепции ки (часто называемой найки), слитых воедино в доктрине харагэй. Однако дзюдо (по крайней мере на высших уровнях) также основано на доктрине харагэй и ее системе брюшной централизации и распространения энергии как необходимом условии психической стабильности, контроля и энергии. Мастер Кано часто и открыто признавал свой долг перед древними школами будзюцу, многие из которых были весьма сведущи в практике и практическом использовании харагэй. Среди этих школ, судя по всему, особенно влиятельной была древняя Кито Рю — исполнения ее косики-но-ка-та, или «древних формальных упражнений», до сих пор требуют от опытных студентов современного дзюдо. Другими любимыми упражнениями мастера Кано, сохранившимися в его системе, являются плавные ицуцу-но-ката, или «формы пяти», которые он оставил вместе со знаменитыми дзю-но-ката, или «упражнениями на мягкость», «чтобы тренировать то, что называется най-ки, или «внутренняя энергия» (Leggett, 13). Такое исследование внутренних факторов дзюдо мастер Кано считал весьма важным (Leggett, 120).

В начале двадцатого столетия Харрисон обрисовал практическую ценность харагэй в дзюдо после бесед и практических занятий с несколькими учителями дзюдо того периода. Сумитомо Арима («автор классической работы по предмет}» дзюдо, часто цитируемый Харрисоном) был достаточно подробен, рассказывая о космической сфере хара или тандэна. Этот учитель (как и многие его современники) считал его «центром жизни», а в дзюдо — «центром тяжести тела», далее уточнив, что «он расположен в нижней части живота, примерно в двух дюймах ниже пупка». Ясно и недвусмысленно Сумитомо заявил, что хара является фундаментальным Центром интеграции («концентрируйте свою энергию в тандэне!») и Центром скоординированной энергии («черпай свою силу из живота!»), который необходимо все время поддерживать в активном состоянии, повторяя, что, «независимо от того, сидите вы, стоите или двигаетесь, вы всегда должны заботиться о том, чтобы нижняя часть вашего живота была наполнена силой» (Harrison, 105).

Тот же самый автор рассказал об опыте западного мастера дзюдо (в то время имевшего 3-й дан), мистера Р.Э. Уэста, которого познакомили с тайнами харагэй учителя дзюдо высокого ранга — все они предоставили убедительные доказательства своих навыков в использовании хара в качестве Центра энергии (ки), в то же время несколько удивившись интересу мистера Уэста к этому эзотерическому аспекту искусства мастера Кано, которым даже в Японии владеют лишь очень немногие люди. Сравнительно простую демонстрацию брюшной стабильности, напоминающую упражнения на концентрацию энергии, достаточно распространенные и в айкидо (кокю-доса), предложил мистеру Уэсту племянник мастера Кано, Нанго Дзиро, который также был одним из первых студентов дзюдо. Учитель «выразил удивление», когда узнал, что мистер Уэст знает о существовании хара.

Тот же самый инструктор, тренируясь вместе с мистером Уэстом на татами в Кодокане и намеренно используя хара в качестве Центра вертикальной стабильности, нейтрализовал попытки проведения бросков не только за счет «превосходных» уклонений, но и просто применяя «погружающую» силу живота.

Очевидную связь с активными сферами боя имела и демонстрация харагэй, которую провел Мацуура, еще один инструктор Кодокан высокого ранга.

Функциональные эффекты внутренней централизации и распространения энергии в дзюдо были связаны с независимостью ума, энергией действия или реакции, податливостью и стабильностью. Мастер Кано ясно осознавал опасность привязанности ума и ее ограничивающего воздействия на координацию, и он часто использовал хитрые психологические трюки, чтобы «разблокировать» разум своих студентов, когда они не могли правильно выполнить технический прием.

Одним из результатов интенсивных тренировок в харагэй для боевых целей, который отмечали многие эксперты дзюдо, была вертикальная устойчивость человека в бою, особенно полезная при противодействии приемам на выведение из равновесия и броскам. Как рассказывает Лэггетт: «У большинства людей чувство равновесия развито крайне плохо: они пытаются выровнять себя в соответствии с предполагаемыми вертикальными и горизонтальными линиями окружающих их предметов. В Японии была проведена серия экспериментов, в ходе которых человек пытался стоять прямо внутри вертикального «шатра», натянутого вокруг него; когда шатер наклоняли, нетренированный человек неизбежно терял равновесие из-за искажения визуального ориентира, в то время как дзюдоисты с их внутренним чувством равновесия могли стоять прямо даже на одной ноге» (Leggett, 8-10).

Часто говорят, что податливость или естественность движений и действий — еще один результат правильной внутренней централизации — происходит в состоянии релаксации, и этот термин до сих пор вызывает споры в доктрине дзюдзюцу, поскольку обычно считают, что он подразумевает «разболтанность» или недостаток контроля. Но как отметил Лэггетт, релаксация в дзюдо скорее указывает на отсутствие лишнего напряжения.

В дзюдо специальные упражнения на брюшное дыхание, исполняемые различными способами (однако все они сосредоточены на области пупка), также считаются лучшим способом развить внутренние факторы практики этого искусства. В классическом тексте, «Дзюдо тайсэн року», который многие считают библией дзюдо, «написано, что «дыхание необходимо сочетать с удобной позой» — у вас должно быть такое чувство, будто вдохи и выдохи происходят в области пупка» (Judo Kodokan, September, 1958). Там также приводятся точные инструкции для брюшного дыхания во время поединка. И все эти инструкции, как указывалось выше, были основаны на методологическом наследии тех школ дзюдзюцу, от которых произошло дзюдо: «В «Итторю Бунсё» («Наблюдения школы Итто») есть такой совет: «Атакуйте противника в соответствии с его дыханием, старайтесь выбрать наиболее удобный момент». Однако там не уточняется, что имеется в виду, вдох или выдох» (Judo Kodokan, September, 1958). Споры о значении каждой фазы дыхания в конкретных фазах боя продолжаются. Хотя почти все эксперты, по всей видимости, согласны с тем, что брюшное дыхание укрепляет тело и активирует центры скоординированной энергии, некоторые авторы также не советуют делать вдох в момент проведения атаки, контратаки или защитного действия, вместо этого рекомендуя делать сильный выдох. Этот совет, вполне естественно, касается мимолетного момента боя, в течение которого все телесные силы (физические, психические и функциональные) объединяются в одном динамическом слиянии, часто выраженном в координированном крике (киай). Мистер Мифунэ также, по-видимому, был в целом согласен с этим взглядом, когда он писал, что «атаку следует проводить при выдохе только что набранного воздуха». Доминирование мнения в пользу выдоха в момент проведения активных действий, по всей видимости, связывает дзюдо (так же как и все остальные второстепенные боевые искусства) со специализированным искусством киай, которое делает этот выдох (когда он воплощается в крике) вектором силы и оружием в бою.

Наконец, учитель Мифинэ Кюдзо, из школы Кодокан дзюдо, также основывал свою тренировочную программу на скрытых колоннах харагэй. «Суть дзюдо. — писал этот наставник, — в том, чтобы сохранять свой центр тяжести», поскольку он «следует за движениями тела; этот центр является самым важным средством сохранения стабильности, [так как] если он потерян, тело выйдет из состояния естественного равновесия. Так что сохраняйте свой ум стабильным, а тело легким, двигайтесь быстро, когда это необходимо, постоянно регулируйте свой центр тяжести» (Mifune, 32). Он также, очевидно, рассматривал централизацию в хара как эволюционный процесс, движущийся от сознательного (следовательно, ограниченного и статичного) состояния к бессознательному, естественному и автоматическому состоянию, которое, как только оно достигнуто, позволяет уму блуждать свободно «в соответствии с его собственной природой» и успешно справляться с реальностью. На самом деле, он также добавил, что «человек, эволюционирующий как в духовной, так и в физической сфере, должен стремиться поддерживать свой «центр» на бессознательном уровне за счет подготовительных [сознательных] упражнений» (Mifune, 29). Кроме того, он, как и другие японские инструктора, которые пытались добиться чего-то большего, чем стать простыми специалистами боевых искусств и нацелить на это своих учеников, неоднократно подчеркивал важность универсальной сферы харагэй, написав, в частности, что «стойка в дзюдо должна быть по-настоящему естественной, и поэтому следует избегать всякого притворства и аффектации» (Mifune, 32). До самого конца своей жизни этот замечательный инструктор, чьи способности на татами удивляли как его учеников, так и широкую публику, представлял собой самое убедительное доказательство того факта, что хотя современные исследования в области психологии еще не нашли удовлетворительного объяснения феномена харагэй, тем не менее студенты и мастера, которые регулярно выполняют эти упражнения, генерируют и демонстрируют поразительную энергию, даже достигая преклонного возраста.

Сегодня в руководствах по обучению дзюдо можно найти лишь скудные упоминания тренировочных методов, адаптированных школами дзюдо для развития этого фундаментального, кинетического состояния централизации, но лучшие трактаты никогда не забывают рассказать о существовании таких методов и подчеркнуть их важность.

Различные практические методы концентрации, медитации и брюшного дыхания (не принятые единообразно во всех центрах обучения дзюдо) обычно оставляются на усмотрение конкретного инструктора, который может признавать или не признавать стратегическую важность внутренних факторов дзюдо. Более того, их культивация через статическую технику дзадзэн до сих пор остается лишь подготовкой к более динамичному развитию этих факторов за счет усердной практики ката дзюдо, которые так настоятельно рекомендовал сам мастер Кано.

Очень немногие современные книги, посвященные японской интерпретации этого боевого искусства, упоминают достаточно подробно его внутренние факторы, то есть психическую стабильность, необходимую для полного контроля, и распространение скоординированной энергии. Но те, которые такие упоминания содержат, редко забывают связать два перечисленных выше фактора с их древними исходными образами в теории хара и ки, систематизированными в искусстве харагэй. На самом деле, следует отметить, что два основных представителя японского карате (Ояма Масутацу [Масс] и Ямагути Гогэн) постоянно подчеркивают значение этих факторов в своих учениях и публикациях. Первый из них даже заявил достаточно ясно, что «все мое внимание, все мои тренировки, все мои мысли сосредоточены на нижней части моего живота» (Gluck, 23). На его взгляд, лучшим изображением мастера искусства нанесения ударов являются деревянные статуи, установленные у ворот многих буддистских храмов — особенно те невооруженные фигуры, которые демонстрируют «чрезмерное развитие мышц нижней части живота. Не большие бугры мышц, а ряды узлов…. Это мышцы не для поднятия тяжестей, а для скорости и энергии; больше похожие на развитые ноги бегуна, чем на тушу тяжелоатлета» (Gluck, 23). Практические примеры скоординированной силы внутренних факторов этого искусства, подобные тем, что описаны ниже (продемонстрированные Ояма Масутацу), по своей сути не отличаются от того, что показывали мастера других боевых искусств, такие, как мастер дзюдо Кунисигэ или мастер айкидо Уэсиба.

Специальные тренировочные методы, использующиеся для развития внутренних факторов централизации и распространения энергии в школе Ояма Масутацу и Ямагути Гогэна, поразительно похожи и, совершенно очевидно, ориентированы на Дзэн. Брюшное дыхание для развития скоординированной энергии — так же, как и во всех остальных основных боевых искусствах, — считается особенно важным этими мастерами. «Не установив контроль над своим дыханием, — предупреждал Масс, — ты ничего не сможешь сделать в карате, возможно, за исключением нескольких хитрых трюков» (Gluck, 26). Переходя к деталям, он описывает метод Ояма и объясняет его преимущества: «Дышать нужно нижней частью живота… Частые глубокие вдохи грудью вызывают головокружения и приводят к избытку кислорода в кровеносной системе, что значительно хуже, чем сбиться с дыхания, поскольку он забирает все силы и притупляет чувства, оставляя вас выведенным из равновесия и беззащитным. Наберите воздуха в грудь, через нос, держа рот плотно закрытым. Вдохните глубже, расправьте плечи, сведите лопатки… Гоните воздух вниз, вниз… через ваши ноги, если вы стоите, или через ягодицы, если вы сидите, прямо в землю» (Gluck, 25).

В системе Ямагути, описанной ниже, используется два типа дыхания. Однако оба они осуществляются при участии нижней части живота и отличаются между собой только отношением к конкретным моментам боя и своим специфическим предназначением.

Но если скоординированная энергия является основным предварительным требованием успешного проведения поединка в обеих школах современного карате, базис для этой энергии закладывает обязательная консолидация личности в едином Центре стабильности и контроля. На самом деле, в обеих школах используются специальные упражнения, которые, как и медитация, концентрация и изоляция в глуши, представляют собой модифицированные адаптации древних доктрин высшей координации, использовавшиеся вооруженными боевыми искусствами в далеком прошлом. Как рассказывается в популярном журнале боевых искусств, «в свой летний тренировочный лагерь Ояма обычно приглашает около 125 мужчин и женщин. Каждое утро они пробегают несколько миль вверх и вниз по узким горным тропинкам. День посвящается долгим тренировкам и кумитэ, которые прерываются периодами медитации дзадзэн» (Black Belt, September, 1966). Точно так же: «Что касается Ямагути, то он раз в месяц отправляется в горы, чтобы укрепить себя духовно и физически. Там он по нескольку часов выполняет сантин (дыхательные упражнения), стоя под ледяными струями водопада, чтобы сделать свой разум и дух не подверженными влиянию тяжелых условий… Находясь вдали от такого стимулирующего окружения, Ямагути, у себя дома, продолжает придерживаться жесткого распорядка. Он встает рано и каждое утро около часа посвящает медитации и примерно столько же времени одиночным ката» (Black Belt, April, 1966).

Оба этих мастера, по всей видимости, считают психическую стабильность за счет внутренней централизации единственной основой для контроля над боевыми действиями и их эффективной энергией. Эту точку зрения открыто поддерживает Ояма, и, более того, он заложил ее в основу интересного эксперимента, проведенного в его школе, который должен был продемонстрировать сравнительную важность внутренних и внешних факторов карате.

Ту же точку зрения выражал опытный инструктор другого боевого искусства, айкидо, когда он говорил о том, что не стоит называть «лентяями» тех студентов, которые проводят большую часть тренировочного времени сидя или стоя на матах в состоянии глубокой концентрации, в то время как другие выполняют физические упражнения, отрабатывают технические приемы и т. д. Этот инструктор тоже понимал, что в стрессовой ситуации первые часто действуют эффективнее, чем последние, поскольку они больше работали над развитием внутренних факторов стабильности, контроля и энергии, которые считаются необходимой основой для безупречной внешней техники.

Связь с континентальной Азией в данном контексте, по всей видимости, лучше всего представляют школы карате островов Рюкю, тем самым подтверждая — пусть даже косвенно — зависимость в происхождении японской формы харагэй от его китайского исходного образа (факт, который большинство исследователей будзюцу считают бесспорным). Так, например, школа Хакуцуру Рю связана с Сёрин Рю, которая, в свою очередь, связана с ветвью Суритэ Нам-боку Рю — школой двух стилей («твердого» — го, и «мягкого» — дзу), отражая древнекитайское разделение стилей на вай (твердые) и нэй (мягкие). Мастер этой школы, сэнсэй Сёкэн, активно действующий и сегодня, согласно его недавнему интервью западному корреспонденту, считает, что «среди нескольких других раскрытых им характерных особенностей техники «Белого лебедя» наибольшее значение имеет ци, или внутренняя энергия, — это часто обсуждаемая, но при этом труднодостижимая абстракция в искусстве невооруженного поединка». В то же самом интервью мастер Сёкэн рассказывает о методе, который он предпочитает использовать для развития этой энергии: «Другим важным элементом, как считает Сёкэн, является контроль над дыханием, который он советует практиковать каждый день, но не до состояния изнеможения». По мнению Сёкэна, эта концепция внутренней энергии имеет фундаментальное значение. Он утверждает, что «именно энергия ци (или ки, как ее часто пишут) является единственным главным элементом техники «Белого лебедя», и для ее изучения просто необходимо сначала развить в себе навыки использования ци» (Black Belt, May, 1967).

В заключение: доктрины многих других боевых методов, появившихся за пределами Японии, но считающихся прямыми или косвенными источниками вдохновения для японских школ карате, еще более настоятельно подчеркивают то, что хара и ки являются концептуальной основой теории и практики искусства нанесения ударов. В некоторых из этих методов считается, что карате, на самом деле, начинается с накопления централизованной, скоординированной энергии в нижней части живота. В интересном манускрипте по шаолинь-сы, изложенном Смитом, мы находим скупые, сжатые строки, посвященные сути этого искусства, его энергии и специальным упражнениям для развития этой энергии. «Существует множество школ, обучающих «мягким» стилям боевых искусств. Все они начинаются и заканчиваются ци, или внутренней энергией» (Smith2, 31). Эта энергия, централизованная в нижней части живота, становится первым необходимым требованием любой функциональной координации. Когда энергия вырабатывается, она поддерживает равновесие внутри вашего тела. Благодаря этому ваш разум успокаивается, и любой момент становится прекрасным и гармоничным. Находясь в таком состоянии, вы можете непринужденно разговаривать о погоде со своим злейшим врагом» (Smith 2, 31). Но еще большую важность, чем физическая податливость и функциональная координация, имеет психическая стабильность, которую также гарантирует внутренняя централизация, создавая прочной основание для контроля над реальностью в целом, и боевой ситуации в частности. «Овладеть этой энергией — значит проникнуть в неизвестное и достичь такого состояния, в котором жизнь и смерть перестают вызывать у вас страх, как и любые другие эмоции. Когда вы в него входите, угрозы и соблазны перестают вас беспокоить. Вы становитесь истинным мастером самого себя» (Smith 2, 31). С такой непоколебимой позиции централизованной независимости скоординированную энергию, ци или ки, можно распределять с высочайшей точностью. Например, ее можно выбросить в направлении конкретной атаки или контратаки. Что более удивительно, ци также можно направить по пассивным каналам чистой защиты. На самом деле, она «способна стать щитом для любой части тела. Боксер может направить ци себе в голову, грудь, живот и т. д…и даже удар железным прутом по этому месту не причинит ему боли» (Smith 2, 36). Но как эту энергию вырабатывают в шаолинь-сы? Ответ можно найти в упражнениях на брюшное дыхание. «Легкие являются резервуарами воздуха, а воздух — это хозяин силы. Кто говорит о силе, должен знать воздух — это универсальная истина. Хорошие легкие означают хорошую силу, слабые легкие — слабую силу. Вы должны научиться дышать правильно» (Smith 2, 34).

Эти мысли, так четко выраженные в данной конкретной работе по шаолинь-сы, повторяются в доктринах почти всех других вариаций искусства нанесения ударов, особенно в тех, которые развили концепцию выброса внутренней энергии до высочайшего уровня — как, например, эзотерическая и малоизвестная школа еинь-и. В этом туманном китайском методе ци также считалась основной формой энергии, которая используется под полным контролем разума. На самом деле, по словам некоторых авторов, погрузившихся в эзотерику этого искусства, данная форма энергии в нем еще более определенно классифицируется как «психическая», что отождествляет ее поток с командами или желаниями самого разума. На самом деле, название «синь-и» часто переводят как «воображаемый интеллектуальный кулак» в силу того обстоятельства, что роль разума в генерации и выбросе энергии, которая используется в технических приемах синь-и, по всей видимости, является абсолютной. Однако необходимой платформой для формирования и накопления этой психической энергии все равно является тандэн или хара. Описания психического распределения энергии в нижней части живота, в синь-и, часто содержат такие образы и примеры, как «тяжелые руки» (при выполнении технического приема), которые можно найти и в различных специализациях древнего японского будзюцу. К примеру, в айкидо схожие мысленные образы различных путей управления Центром и распространением скоординированной энергии ки используются так последовательно и точно, что контакты между боевыми школами континентальной Азии и Японии (несмотря на строгую изоляцию этой страны) кажутся не только исторически возможными, но вполне реальными и частыми.

Среди современных боевых дисциплин, произошедших от различных специализаций будзюцу (вооруженного и невооруженного), практиковавшихся буси феодальной Японии, айкидо является чуть ли не единственным методом, полностью, на всех уровнях применения, основанным на доктрине харагэй, — эта доктрина считается ключом к той постоянной психической стабильности и распространению скоординированной энергии, от которых полностью зависит (как практически единодушно заявляют все инструкторы айкидо) успешное решение стратегических проблем. В основных работах, опубликованных по данному предмету (см. библиографию), две главные концепции теории сразу же признаются в качестве внутреннего основания или сути этого искусства. На самом деле хара (под различными названиями сэйка-но-иттэн или сэйка тандэн, которые переводят как «Центр» или «Основная точка») и ки считаются такими важными для искусства, что без них «не существует айкидо». Нет нужды говорить, что внешние факторы айкидо, боевые стратегии и технические приемы, также являются важными элементами этого метода, но их правильное применение полностью зависит от развития и эффективного использования внутреннего Центра психической стабильности и скоординированной энергии. На самом деле, в данном контексте один инструктор айкидо высокого ранга с готовностью признал, что технические приемы этого искусства освоить достаточно просто, но на развитие внутренней энергии, необходимой для их правильного исполнения, требуется значительно больше времени — процесс становится все более сложным по мере того, как студент переходит от низших к высшим уровням внутренней координации. Определение ки в доктрине айкидо связано с космической сферой харагэй, глубоко внедренной в традиционную космогонию Японии (особенно так, как она выражена в религии синто). Начиная с первоначального состояния хаоса и объединения реальности в динамическом потоке жизни эта доктрина в конечном ито-re придает духовное значение ее жизненной силе и определяет эту силу как главным образом «психическую» или внутреннюю. Глак отмечает, что

Таким образом, вся практика айкидо направлена на развитие этой внутренней централизации и координированного распределения ее жизненных сил. На самом деле, айкидо использует эти древние дисциплины медитации, концентрации и брюшного дыхания, с которыми мы уже сталкивались при рассмотрении других боевых искусств и которые объясняют превосходящую силу студентов, следующих по пути внутреннего развития, в сравнении с теми, кто сосредоточен на внешних факторах искусства. В айкидо статические упражнения на медитацию, централизацию и брюшное дыхание используются в качестве подготовительных к динамическим упражнениям на распространение энергии, а также к боевой технике. Однако все эти упражнения рассматриваются как векторы централизованной силы, пути контролирования реальности (конкретной и непосредственной), а не просто как руководства по статическому созерцанию или интроспекции, нацеленные сами на себя.

Технические приемы айкидо, как уже говорилось в части 2, функционально основаны на приемах кэндзюцу, искусства, которое характеризуется значительным вкладом харагэй в ее практику. Однако основатель айкидо, мастер Уэсиба, хотел достичь чего-то большего, чем простая внутренняя централизация и координация сил, для их дальнейшего использования в качестве основы для нового эффективного боевого метода. На самом деле, мастера айкидзюцу могли добиться того же самого, используя, по сути, те же приемы, хотя и предназначенные для прагматических и утилитарных целей буси феодальной Японии. Реагируя на это боевую традицию разрушения, мастер Уэсиба попытался разработать «конструктивный» метод, который использует концепции харагэй (хара и его жизненной энергии ки), так, как их намеревались использовать лучшие, широко мыслящие представители даосизма и буддизма, чьи работы он, несомненно, изучал и использовал в качестве тезисов при создании собственного метода интеграции.

Эта духовная и глубоко этическая сфера айкидо мастера Уэсиба, со всеми ее внутренними компонентами, не может быть рассмотрена здесь во всей ее полноте. Однако совершенно бесспорно, что даже без доведения айкидо до его конечной цели, это искусство, так, как его изучают и практикуют сегодня во всех крупных центрах подготовки, активно использует харагэй, его концепции и специальные приемы развития.

Как мы выяснили, будзин феодальной Японии использовал концепцию хара в качестве основной (если не единственной) точки психической концентрации — как путь, не позволяющий его вниманию задерживаться на чем-либо (эмоциях, стойках, оружии, жестах, окружении, количестве противников и т. д.), что может отвлечь от главной цели: победить противника любой ценой.

В этой связи интересно отметить, что многие поединки в феодальной Японии заканчивались (как того ожидал мастер фехтования в эпизоде с мастером чайной церемонии, изложенном доктором Судзуки) «взаимным убийством» (Suzuki, 192) и что доктрина ай-ути, или обмена ударами, была общепринятым принципом фехтования, принципом, который позволял многим отчаянным фехтовальщикам устранять более опытного противника, даже если они сами при этом не могли сохранить свою жизнь. В современные времена этот принцип продемонстрировали знаменитые пилоты-камикадзе, которые в ходе Второй мировой войны направляли свои самолеты на военные суда, выполнив все традиционные формальности и церемонии перед своей смертельной миссией — полностью блокируя в своем сознании все, что могло помешать выполнению этой миссии, включая любые мысли о скором самоуничтожении.

Например, психологическая установка буси перед боем, предположительно, представляла собой установку человека, который оставил все мысли о победе и полностью сконцентрировался на единственной цели — броситься в атаку в тот момент, когда он столкнется с противником. Такая концентрация, как мы уже видели, рассматривая различные специализации будзюцу, была настолько необходимой и ценилась так высоко, что она стала одной из норм неписаного кодекса поведения воина (бусидо). На самом деле, некоторые авторы, из-за этой смертоносной концентрации называли бусидо «Искусство смерти, которое заставляет наших солдат ликовать при самопожертвовании» (Okakura 1, 3).

То, что такая абсолютная концентрация была необычайно эффективной в бою, кажется бесспорным. Нам не нужно обращаться к крайне субъективным манускриптам различных школ будзюцу, чтобы найти примеры стоического поведения, обычно демонстрируемого буси феодальной Японии. Большинство исторических отчетов, предоставленных китайскими или западными источниками, подтверждают его полную преданность своей миссии, после того как он получил приказ от законного командира, а также его непоколебимую и даже самоубийственную решимость при выполнении такого приказа. Воин мог получить приказ от своего господина или непосредственного начальника, если он принадлежал какому-то клану (был самураем) или просто руководствоваться неписаным кодексом поведения, основанным на традициях и обычаях, если по какой-то причине у него отсутствовал хозяин (он был ронином). В любом случае, он запечатывал себя в ледяной башне централизации и действовал с той пугающей прямолинейностью намерения, которую могла нарушит!) только смерть, несомненно, это была весьма специализированная и узкая интерпретация централизации, адаптированная буси. Эта решимость могла быть доведена до такого предела, что даже японские ученые феодальной эпохи, которые обычно всячески поощряли и поддерживали ее, были вынуждены признать, что порою она граничит с безумием.

Таким образом, харагэй становится методом достижения особого сорта психической стабильности, сосредоточенной на устранении любых препятствий (как снаружи, так и внутри личности буси), которые могли бы помешать его миссии или конкретной цели. Эта миссия (в соответствии с требованиями его профессии) обычно была связана с поединком и его исходом — победа над противником любой ценой была его основной целью.

Психическая стабильность, чистота восприятия (специфического) и кристаллизованная осведомленность (общая) были теми качествами ума, которые бусы старались в себе выработать с помощью различных упражнений на брюшную централизацию, дыхание, неподвижность и т. д. Но нет сомнений в том, что он был больше заинтересован в активных проявлениях централизации, то есть той скоординированной энергии (ки), которую позволяет вырабатывать централизация в хара. Для многих адептов этих дисциплин внутренней централизации — и, по сути, всего воинского сословия в целом — «изначальная цель духовной самореализации свелась к освобождению места для культивации тех физических и психических сил, которые можно было использовать в качестве основания при генерировании, аккумулировании, концентрации и утилизации энергии» (Lasserre, 20).

Архивы древнего и современного будзюцу говорят нам о том, что концепция ки была признана ценной и фундаментальной всеми основными школами боевых искусств, интерпретирована каждой из них своим особым способом и включена в технический арсенал после изобретения конкретных упражнений для развития ки, а также конкретных технических приемов для их применения в бою, которые варьировались от школы к школе.

В будзюцу первая особенность состоит в том, что ки отличается по своей природе от внешней силы мышечной системы человека. Разумеется, концепция тикара, или грубой силы, чья эффективность почти полностью зависит от степени развития мускулов, также была известна в Японии. В действительности мы даже можем сказать, что очень часто она доминировала в японской культуре, где чистая физическая сила была (как везде и всегда) самой легкой формой энергии для развития и применения. Частые упоминания ки почти во всех специализациях будзюцу не должны заставить нас поверить в то, что этот тип энергии был самым распространенным среди японских воинов и представлял собой скорее норму, чем исключение или идеал. На самом деле, противоположное утверждение значительно ближе к истине. Такие термины, как эзотерическая, божественная, или мистическая, часто использовавшиеся авторами работ по будзюцу при упоминании ки, ясно свидетельствуют о том, что знание и использование этой энергии были в значительной мере ограниченным. Например, один автор говорит, что «когда человек в действительности владеет (централизацией) хара, ему больше не требуется мышечная сила, поскольку он может побеждать, используя силу совершенно иного рода» (Durckheim 2, 2).

Но что касается природы этой силы, то доктрина будзюцу в данном вопросе часто бывает такой же туманной, как и сама концепция ки, которая в харагэй, по всей видимости, была настолько широкой, что включала в себя все человеческие силы, от физических до психических, от духовных до моральных, в конечном итоге смешиваясь с той «всепроникающей жизненной силой, которая дает жизнь и поддерживает существование всему, что есть под небесами» (Sze, 61).

Таким образом, в специфическом контексте будзюцу наиболее насущным уровнем интеграции человеческих сил было слияние его психических сил восприятия, осведомленности и концентрации с физической силой исполнения. Очень редко в доктрине будзюцу термин ки используется отдельно; вместо этого он обычно появляется в сочетаниях, таких, как айки или киай, где «ки, означает «ум», «воля», «склад ума» и т. д…а ай представляет собой сокращенную форму глагола авасу, означающего «объединять» (Harrison, 129). На самом деле, айки и киай, по всей видимости, тесно взаимосвязаны, хотя последний термин конкретно ассоциируется с вокальным вектором переноса энергии от ее брюшного источника к цели, в то время как айки «сила, которая в действительности творит эти видимые чудеса, беззвучна» (Harrison, 130).

Однако слияние или координация психических и физических сил, по всей видимости, переносит акцент с последних, таким образом делая человеческие психические способности воспринимать, осознавать и концентрировать свою волю в определенном направлении основой тренировок и, следовательно, ведения боя. Комбинация ки и ай, как объяснил Кумасиро Хикотаро Харрисону в начале двадцатого столетия, означает более точно слияние сильного ума со слабым для контроля над ним. Таким образом, чтобы добиваться успехов в бою буси, к примеру, призывали овладеть синки-кицу (метод объединения противостоящих разумов под контролем одного).

По всей видимости, это искусство объединения и координации энергии всей личности в пределах брюшного центра этой личности постепенно эволюционировало до таких продвинутых стадий психической интеграции, что на определенном уровне совершенствования в синки-кицу стало почти невозможно отличить реальную силу (внутреннюю или внешнюю) от чистых иллюзий, спроецированных особо одаренными личностями.

Однако, переключая наше внимание на будзина, находящегося на нижних уровнях интеграции, мы можем последовать за попытками многих мастеров обучить его генерированию, накоплению и использованию энергии того типа, которая, будучи результатом лучшей координации всей живой материи организма с его внутренним Центром психического контроля, несомненно являлась значительно более цельной и эффективной, чем энергия, произведенная мышечной системой, действующей без полного участия и интегрированной концентрации ума. Слияние тикара, или внешней, мышечной энергии, и ки, или внутренней энергии, силы и воли, позволяло им в большинстве школ действовать вместе, «как два колеса одной телеги» (Suzuki, 191). Данное разделение силы на внешнюю (тикара) и внутреннюю (ки), по всей видимости, зародилось в культуре Древнего Китая, которая обеспечила военные школы тщательно разработанной системой классификации и анализа преимуществ и недостатков внешней формы энергии (вай ци) в сравнении с различными формами внутренней энергии (нэй ци). Обе эти концепции, в свою очередь, отражали бесконечные дебаты о природе и функциях этих первичных противоположностей или альтернатив — инь и ян, полноты (син) и пустоты (сю), «твердого» и «мягкого», на которых (особенно в космических масштабах даосизма), даже сегодня, в значительной мере основывается вся культура Азии.

Были написаны целые тома о конкретных путях использования этой скоординированной энергии хара в бою — каждый узкоспециализированный в методе и технике, но все они предназначались для оказания помощи в достижении основных целей боя. Среди бесчисленных предложений и инструкций, касающихся боевого использования ки, в доктрине будзюцу, судя по всему, выделялись три основные школы, сосредоточенные не столько на самой концепции (которая обычно считалась неопровержимой), сколько на различных направлениях распространения этой энергии. Эти три тенденции имеют первостепенное значение в будзюцу, поскольку их взаимодействие и взаимное формирование оказывали серьезно влияние на боевые искусства в прошлом и продолжают влиять на их современные производные сегодня.

Первая тенденция, по-видимому, связана с распространением скоординированной энергии по прямой линии от источника к цели — то есть контакт с целью является фронтальным или перпендикулярным. Этот тип распространения стал известен под различными названиями, отраженными в терминах, использующихся для передачи основных боевых движений, таких, как омотэ и ирими. Но все они обозначают стратегию, образованную за счет интенсивного слияния энергии, движения (или технического приема) и психической координации и примененную на противнике в прямой, фронтальной манере. Линейный выпад яри, фронтальный удар катана, точечная концентрация древнего атэми или более современного удара в карате, мощный фронтальный толчок в атаке сумо или техники «вхождения» в дзюдо — все это примеры применения первой интерпретации использования скоординированной энергии хара.

Вторая тенденция (считающаяся не менее или даже более эффективной) связана с распространением скоординированной энергии по круговой траектории от источника к цели (которой она соответственно передается по касательной). Этот тип распространения был отражен в таких названиях, как ура и тэнкан, использующихся для обозначения стратегий, движений, действий или технических приемов — так же как и формы психической координации, — которые развиваются по круговой траектории от источника и воздействуют на свою цель центробежной силой, заставляющей ее отлетать в сторону по орбитальной траектории.

Демаркационная линия между этими двумя тенденциями, по-видимому, была достаточно четкой с самого начала — основное различие здесь определяет результат воздействия на цель. Линейное, прямое распространение по самой своей природе и функциональности проходит «сквозь» цель, таким образом изменяя ее первоначальную структуру. Круговое, касательное распространение «вкладывает» энергию в цель и полностью смещает ее с определенной позиции, не изменяя внутренней структуры. Таким образом, линейная ки, «проходя насквозь», может убить или серьезно ранить противника. Круговая ки, «проходя рядом», может его оглушить или сместить из начального, выигрышного положения без обязательного нанесения ему серьезных или долговременных физических повреждений. Однако эта демаркационная линия становится достаточно расплывчатой в доктрине будзюцу, когда две тенденции начинают сливаться друг с другом, и два типа распространения энергии используются на взаимозаменяемой основе, не всегда заботясь о конечном результате ее воздействия на цель или о том, какой тип распространения был использован. Например, опытные мастера различных методов будзюцу часто уклоняются от атаки и начинают собственную контратаку с круговым распространением скоординированной энергии ки, которая затем перенаправляется в сторону противника — часто по линии распространения, прямо перпендикулярной структуре его анатомии. Каким является такое распространение — которое, хотя и было изначально круговым, закончилось сближением по прямой линии, круговым или линейным по природе? Если оценивать финальный результат воздействия этого распространения на цель, то ответ здесь достаточно очевиден: линейным. На самом деле, истинно круговое распространение является круговым от начала до конца, а не только в начальной фазе движения или технического приема. Таким образом, результат его воздействия на цель становится более общим и размытым, чем острый, проникающий эффект от линейного распространения.

Наконец, третья форма распространения энергии была диффузной и излучающей, пронизывающей все окружение и часто контролирующей его психологически еще до начала поединка, вплоть до реальных изменений условий его проведения. Разумеется, этот тип распространения был связан с самими корнями поединка и предназначался для нейтрализации его диалектических возможностей, таким образом устраняя их из военной сферы, где эти возможности изначально формировались. Это диффузное распространение представляло собой тип психического контроля, осуществляемого людьми миролюбивыми, мудрыми, религиозными, — все это примеры человеческих качеств, которые будзин мог ценить в общем, со стороны, но развивал в себе лишь в очень редких случаях, в тот момент, когда он переставал быть будзином.

Таким образом, линейный и круговой типы распространения централизованной энергии стали двумя краеугольными камнями обучения, тренировки и стратегического применения в бою во всех основных школах будзюцу, создавших собственные методологии. Эти две концепции распространения вызывали такие оживленные споры среди мастеров боевых искусств феодальной эпохи относительно их стратегических преимуществ и недостатков, что их эхо и по сей день звучит во многих современных боевых методах и дисциплинах, произошедших от древних специализаций будзюцу. Сами дебаты, как отмечалось выше, были сосредоточены на адаптации этих двух типов распространения энергии к боевым стратегиям — стратегиям, которых насчитывалось всего три основных типа: атака, контратака и защита. Эти стратегии будут рассмотрены в следующем разделе, поскольку они связаны с определенными базовыми предпосылками, касающимися той роли, которая отводилась личности противника в бою и, соответственно, результатам воздействия энергии на него.

Интеграция психических сил восприятия и воли только в одном направлении посредством использования скоординированной энергии всей личности для достижения стратегической цели составляла внутренние факторы активации и контроля каждого оружия и конкретных приемов, изобретенных для их использования (внешние факторы). Доктрина харагэй, к которой часто обращались мастера будзюцу, несомненно, оказалась незаменимым инструментом, обеспечивавшим их основными идеями и тренировочными методами, необходимыми для достижения этой интеграции.

Слиянию внутренней личности (разум, его способность воспринимать, оценивать и принимать решения, его сила концентрации и воли) и внешней личности (тело, оружие, специализированные функции мышечной системы) придавалось самое большое значение, поскольку оно помогало трансформировать человека в будзина (то есть в боевую единицу). Такое слияние делало его «целым», и это помогало ему эффективно противодействовать рассеивающим, центробежным силам существования, воздействующим на него разлагающе (как изнутри, так и снаружи), особенно в боевой ситуации. Однако это слияние все равно проходило лишь на первом уровне интеграции, то есть индивидуальном и субъективном уровне личности будзина, который, какой бы цельной и сильной она ни была сама по себе, сталкивался с тем же основным уровнем интеграции и координации, воплощенным в другой личности — достойном и опасном противнике, также обученном дисциплинам интеграции, использовавшимся при подготовке всех членов военного сословия к их профессии. Эта конфронтация вносила определенные дополнительные элементы в природу и роль распространения энергии в бою, поскольку мастера будзюцу должны были найти исчерпывающие ответы на следующие вопросы: является ли этот тип субъективной интеграции единственным типом? Возможны ли другие типы интеграции, и если да, то какой из них может считаться стратегически наиболее предпочтительным или рассматриваться как самый лучший метод решения проблем поединка и его основных стратегий атаки, контратаки и защиты?

В реальности поединок разворачивается в соответствии с определенной хронологической последовательностью, то есть он состоит из серий движений или стадий, каждая из которых характеризуется своими особыми проблемами и набором обстоятельств, порою такими сложными и неожиданными, что недостаточно просто изобрести оружие, придумать и выработать внутренний контроль. Необходимо также принимать в расчет наиболее подходящие стратегии для их эффективного использования в бою. Таким образом, основные вопросы, на которые мастерам будзюцу приходилось искать ответы, были следующими: в ситуации неминуемого поединка должен ли человек атаковать своего противника, прежде чем последний сам проведет свою атаку, или, в стратегическом смысле, будет более эффективно и выигрышно позволять противнику атаковать первым, а затем провести разрушительную контратаку? Наконец, не будет ли лучше просто защищать себя за счет эффективной нейтрализации атаки, но без обязательного проведения контратаки? В общем, в чем заключаются преимущества и недостатки этих трех основных стратегий поединка?

Опыт в теории и практике поединка показывает, что атака является той стратегией, которая позволяет человеку применить оружие и технический прием на противнике, прежде чем последний успеет провести собственную атаку. Таким образом, она основывается на определенной степени инициативы, на элементе неожиданности, на недостатке готовности противника. Другой основной стратегией поединка является контратака — стратегия, которая позволяет тому же самому человеку использовать оружие или прием сразу же после того, как противник проведет свою атаку.

Эта стратегия основывается, соответственно, на хорошо рассчитанной реакции, позволяющей использовать собственную атаку противника как средство победы над ним. Наконец, защита представляет собой стратегию, которая позволяет тому же человеку в ходе поединка не позволять оружию и техническим приемам достигать намеченной цели, нейтрализуя таким образом их опасный потенциал.

Наиболее заметное сходство существует между атакой и контратакой. Обе стратегии применяют то же самое оружие против того же самого объекта (противника) и с той же самой целью (его подавление), используя примерно одинаковые приемы. Единственное различие между ними (различие, которое становится очень важным фактором в доктрине будзюцу), является чисто хронологическим и заключается в том факте, что атака проводится раньше контратаки, в то время как последняя имеет место после того, как атака была проведена. Мы увидим позднее, что контратака обладает определенными качествами и преимуществами, что делает ее любимой стратегией многих мастеров будзюцу.

Защита имеет хронологическое родство с контратакой только потому, что ее стратегия разрабатывается после проведения атаки (или контратаки). Однако она отличается от этих стратегий как своими целями, так и техническими приемами. На самом деле, по определению, защита в основном нацелена на нейтрализацию потенциально опасных возможностей атаки или контратаки. Она обычно направлена против стратегии как таковой — не обязательно против ее субъекта, — в то время как, с другой стороны, атака и контратака направлены главным образом против самого человека. Как стратегия защита полностью оправдывает свое название, когда ее оружие и технические приемы эффективно мешают тем же факторам атаки и контратаки достигать своих целей. Следовательно, она перестает быть защитой, когда после эффективного отражения действия атаки или контратаки эта стратегия используется в качестве базиса для контратаки. И она, несомненно, становится атакой, когда, несмотря на слабые оправдания (такие, как превентивная необходимость), приводит к попытке нейтрализовать атаку или контратаку еще до того, как они вылились в какие-то конкретные действия, то есть до того, как произошло нечто такое, от чего можно себя защищать.

Все эти стратегии были хорошо известны практикам будзюцу. В древних боевых искусствах они изучались и разрабатывались настолько тщательно, что либо в целом, либо частично они стали краеугольными камнями методологий многих самостоятельных школ. К примеру, искусство иайдзюцу представляло Собой особенно убедительную демонстрацию того, какой неотразимой может быть стратегия атаки (и такие ее факторы, как инициатива, скорость, внезапность). Все остальные боевые искусства также разрабатывали и совершенствовали свои стратегии, оставляя после себя определенные традиции, которые даже сегодня отражены в вооруженных методах будзюцу, таких, как кэндо и дзодо, а также во многих невооруженных методах, таких, как сумо, дзюдзюцу и дзюдо. Во всех этих методах присутствует понятие незащищенного момента или места (суки), позволяющего эффективно пробить линию защиты противника, прежде чем у него появится шанс защититься.

Однако именно стратегия контратаки, которая была доведена мастерами древнего будзюцу до высочайшей степени стратегического совершенства под влиянием конкретного принципа применения, всегда являлась отличительной чертой восточных боевых искусств, позволяющей безошибочно отличать их от всех прочих.

Мастера будзюцу учили тому, что субъективная, полностью ориентированная форма координации может быть использована в бою в соответствии с двумя фундаментальными принципами — первый из которых можно охарактеризовать как «односторонний», а второй как «двусторонний».

Эти два основных принципа применения имели прямое отношение к той тактической ценности, которую придавали личности противника в поединке. В соответствии с односторонним принципом применения личность противника рассматривалась как основной объект атаки с целью ее полного или частичного подавления. С другой стороны, согласно двустороннему принципу применения личность противника рассматривается не просто как мишень, но также (а некоторыми мастерами будзюцу и в основном) как инструмент — то есть как невольный, но тем не менее полезный фактор собственного подавления. В этой второй, значительно более сложной, интерпретации присутствующих в бою возможностей односторонность и узость первого принципа, основанного на субъективном доминировании одного из участников поединка, была существенно изменена.

Эти два принципа, по всей видимости, разделили школы боевых искусств на две широкие категории (хотя можно выделить и третью, которая является результатом слияния двух крайностей). Но именно принципы двустороннего применения представляют собой тактическую дифференциацию между японским будзюцу и боевыми искусствами Запада. Например, Лафкадио Хирн, считавший этот принцип «уникальной восточной идеей», спрашивает:

Читатель теперь уже должен понимать, что принцип двустороннего применения, на самом деле, представляет собой расширение знаменитого принципа координации, который был рассмотрен в предыдущем разделе. Субъективная координация всех боевых качеств человека, внутренних (восприятие, оценка, решение) и внешних (использование различного оружия, выполнение определенных приемов) приводила к появлению замечательных бойцов, которые могли встретить противника лицом к лицу и при любых обстоятельствах отдавали отчет своим собственным действиям. Но результаты были еще более впечатляющими, когда такой воин приобретал способность полностью использовать не только свою собственную субъективную координацию, но также и координацию противника, когда он обучался использовать ее в полной мере, сливаясь с ней, получал контроль над собственной силой изнутри, а затем достигал намеченных целей поединка за счет одной из его основных стратегий.

Чтобы сделать это возможным, тренировки в будзюцу включали определенные упражнения и техники, специально предназначенные для приобретения навыка координации собственной стратегии со стратегией противника, то есть адаптации первой к последней. Такая адаптация позволяла установить контроль, а затем быстро и эффективно довести избранную стратегию до успешного завершения. Этот принцип был важным фактором почти во всех основных специализациях будзюцу, особенно на высших уровнях их преподавания. В своем знаменитом письме, посвященном искусству фехтования, Такуан упоминает стратегическую ценность использования двустороннего принципа при проведении контратаки, когда он советует ученику: «используйте атаку противника, обращая ее против него самого. Тогда его меч, несший вам смерть, станет вашим собственным, и это оружие обрушится на самого противника. В Дзен это называется «схватить вражеское копье и убить им врага» (Suzuki, 96).

Некоторые мастера будзюцу настолько хорошо умели использовать боевые навыки противников, уступавших им по мастерству, что они даже не беспокоились о том, чтобы обнажить собственное оружие для отражения атаки подобного человека. Вместо этого такие мастера просто уклонялись от удара копьем или мечом и отправляли незадачливого противника в полет вверх тормашками, чего обычно было достаточно, чтобы привести его в чувство даже без проведения безжалостной контратаки, в которой собственное оружие атакующего часто использовалось против него. С противником, равным по мастерству и подготовке, принцип двусторонности (то есть когда каждая форма атаки встречается смертоносной формой контратаки) часто приводил к взаимному убийству или ничьей. На самом деле, первый исход был достаточно распространенным, поскольку ни один будзин, как бы хорошо он ни владел какой-то из специализаций будзюцу, не мог надеяться на то, чтобы выйти без единой царапины из столкновения с противником, равным ему по мастерству в той же самой специализации или схожей с ней по природе и функциональности.

Например, литература но кэндзюцу содержит многочисленные истории о поединках, в которых оба противника теряли свои жизни. Однако, в общем, мастера будзюцу, по всей видимости, предпочитали избегать прямых столкновений друг с другом, и лишь в редких случаях они шли на летальное сравнение стилей и технических приемов.

Один эпизод из доктрины кэндзюцу, рассказывающий о двух фехтовальщиках, которые, по всей видимости, глубоко погрузились в теорию и практику двустороннего принципа, достаточно показателен. Когда эти два мастера встретились, они оба почувствовали непреодолимое желание испытать фехтовальные навыки друг друга. Они выбрали для поединка тихое место, подвязали рукава, обнажили свои мечи, заняли исходные стойки и… замерли в ожидании. Всякий раз, когда один из них менял свою стойку на другую, которая, как ему казалось, лучше подходила к конкретной атаке, его противник соответствующим образом изменял собственную позицию. Этот процесс координации поз, или приспособления к стратегии противника, а следовательно, и ее нейтрализации от мгновения к мгновению, продолжался до темноты. И вот, когда стало совсем темно, оба фехтовальщика разразились хохотом, убрали в ножны свои мечи и, как равные, направились обратно в город, чтобы отпраздновать завязавшуюся дружбу.

Независимо от того, факт это или фантазия, данный эпизод наглядно демонстрируют, какую утонченную форму принимали некоторые боевые методы; какой эффективной может быть техника рефлексивной, двусторонней реакции; и, наконец, насколько точно мастера будзюцу могли определить и признать равного себе по определенным позам и жестам, какими бы слабовыраженными ни были эти признаки для неподготовленного глаза.

Принцип двустороннего применения не является исключительной особенностью индивидуального поединка. Его концепции занимают важное место в искусстве тотальных боевых действий, и он высоко ценился японскими военачальниками феодальной эпохи. В этой последней сфере данный принцип часто связывают с работами китайских стратегов, посвященных искусству войны. Так, например, в одном из классических трактатов, с характерным названием «В уступчивости сила», говорится о необходимости приспосабливаться к не поддающимся изменению обстоятельствам, плавно течь вместе с потоком событий, который окружает, а порой и захлестывает человека (разумеется, отражая более общие концепции, характерные для восточной культуры в целом). На самом деле, хотя абстрактные концепции лежат далеко за пределами узких и весьма специализированных границ будзюцу и искусства войны, классическая китайская литература, по всей видимости, служила для мастеров будзюцу практически неистощимым источником вдохновения и руководства.

«Книга перемен» («И цзин») часто считается высшим проявлением восточной гибкости и приспособляемости. Все это произведение пронизывает тема наблюдения за жизнью и слияния с ее потоком ради выживания и развития. По сути, эта книга говорит нам о том, что все на свете может стать источником конфликта, опасности и в конечном счете насилия, если подойти к событию под неверным углом или в неправильной манере — то есть если противостоять ей в точке максимальной силы, поскольку такой подход делает столкновение потенциально разрушительным. По тому же принципу любое и каждое событие можно урегулировать, если подойти к нему под верным углом и в правильной манере — то есть к его источнику, прежде чем событие набрало полную силу, или с какой-то из сторон (уязвимые «бока тигра»). Однако, если по какой-то причине человек не может избежать фронтального столкновения с событиями, «И цзин» советует ему не идти на прямое противостояние, а вместо этого «следовать вдоль» или «течь» с потоком событий, держась немного впереди или на гребне этой мощной силы, которая, как и любая другая концентрированная сила в природе, рано или поздно истощит себя после того, как ее концентрация рассеется. Здесь мы можем привести в качестве примера современного серфингиста. Оказавшись на волне, он старается держаться немного впереди нее, поскольку, оторвавшись слишком далеко, он не будет «с ней»; он потеряет контакт с подъемной силой волны, которая толкает его вперед, и быстро уйдет под поверхность воды. С другой стороны, если он позволит волне захлестнуть себя, его перевернет или «сметет» сокрушительная сила волны, поскольку, опять-таки, он окажется не «с ней».

Эта линия рассуждений, с ее упором на те преимущества, которые получает человек, позволяя всем жизненным проявлениям (даже тем, которые ему могут показаться негативными) расцвести и истощить себя вместе со всеми бесчисленными возможностями, не пытаясь их подавить, а, наоборот, тонко используя собственную внутреннюю энергию для поддержания жизни, считается главным фактором, определившим высочайший уровень достижений восточной культуры, а также внутреннее миролюбие, присущее теориям буддизма, даосизма и конфуцианства на высших уровнях. Но она также считается главным мотивирующим фактором частого принятия извращенной позиции пассивной покорности и полного бездействия перед лицом любой несправедливости, которая, вследствие людских заблуждений или невежества, всегда может быть проявлена к человеку (хотя сама доктрина советует предпринимать соответствующие меры, чтобы не попасть в такую ситуацию). Кроме того, она ключ к целому ряду потрясающих возможностей застать врасплох человека или группу людей в момент величайшей слабости — их реакции на тонкую провокацию или серию провокаций, проведенных таким образом, чтобы уничтожить или поработить их.

Книга Лао-цзы («Дао дэ цзин») была главным источником этой теории гибкости. Она охватывает (вместе со своей специфической концепцией непротивления) тему космической адаптации, которая содержится и в «И цзин». Мастера будзюцу использовали эту книгу с таким же усердием. Однако Дао жизни (как можно назвать ее внутреннее, центральное ядро) должно служить активирующим фактором, позволяющим человеку хорошо жить и развиваться в соответствии с позитивным потоком космической энергии, таким образом, поддерживая саму жизнь и не разрушая, искажая или загрязняя ее поток. Это культурное наследие Азии просачивалось в Японию как в общей манере, за счет обмена учеными, дипломатами и религиозными деятелями под официальным патронажем, так и в частных случаях, в результате разрешенного властями (а также и неразрешенного) паломничества мастеров будзюцу к культурным центрам Азиатского континента. Мы уже рассказывали о некоторых таких мастерах в части 2 — людях, которые отправлялись за границу, чтобы изучать китайские боевые методы, как вооруженные, так и невооруженные.

Идея стратегической формы координации в этом, более широком смысле (то есть более широком, чем субъективный, односторонний смысл, типичный для любой формы атаки), по-видимому, впервые появилась в хрониках японского будзюцу в связи с описанием древнего боевого метода, известного как явара. Присутствующая в этом названии идеограмма ва обычно переводится как «согласие». Таким образом, данный метод был искусством тонкого согласования или слияния собственной стратегии контратаки со стратегией противника с целью его подавления. Некоторые исследователи считают, что эта школа, ее название, так же как и сама идеограмма, являются самими свидетельствами применения двустороннего принципа и его существования в сфере японских боевых искусств. К сожалению, доступных нам материалов по этому древнему боевому методу удручающе мало. Однако те записи, которые до нас дошли, представляют собой «интереснейшие документы, заслуживающие самого пристального внимания историков дзюдзюцу» (Illustrated Kodokan Judo, 2).

Принцип ва (согласие), по всей видимости, послужил основой для развития двух других важнейших принципов: дзю (податливость, уступчивость, приспособляемость) и айки (гармония, слияние, идентификация, координация). Первый стал отличительной особенностью искусства дзюдзюцу и его школ (из которых появилось дзюдо мастера Кано), в то время как последний был заложен в основу искусства айкидзюцу и его эзотерических школ (элементы которого мастер Уэсиба Морихэй включил в свой метод — боевое искусство айкидо). Однако некоторые авторы утверждают, что концепция ай (гармония) такая же древняя, как и концепция ва — возможно, даже еще более древняя.

Происхождение принципа дзю (рассматривающегося как податливость, гибкость, приспособляемость и, наконец, как непротивление) от принципа ва (согласие) неоднократно подтверждала школа дзюдо мастера Кано, Кодокан, где до сих пор разрабатывают данный предмет. Один из ее выдающихся теоретиков пишет: «Ва, или согласие, является фундаментальным принципом японских боевых искусств. Выраженный в современных терминах и более легкий для практики, он стал принципом мягкости (дзю). Принцип мягкости учит, что в поединке нужно двигаться вместе с силой противника, не сопротивляясь ей, при этом сохраняя собственную позицию и не теряя равновесия. Этот принцип, по своему духу, соответствует высказыванию Конфуция из его «Аналектов»: «Мудрый человек податлив, но не слепо уступчив»» (Tomiki, 53).

Другие авторы находят связь между дзю и ва в древних названиях явара и вадзюцу: «Названия дзю-дзицу и дзюдзюцу произошли от обозначающих их китайских иероглифов, но те же самые иероглифы можно прочитать и в японском стиле — отсюда появилось слово явара (другое название дзю-дзюцу)» (Kodokan Judo: A Guide to Proficiency, 2).

Для Томики связь между дзю и более древним ва является одной из основополагающих: «Дзю-дзюцу (искусство мягкости) прежде называли также ва-дзюцу (искусство согласия). Это показывает, что дзю (мягкость) может означать и ва (согласие). В «Рюко-но-маки» (буквально «Книга дракона и тигра»), которая считается одной из самых древних книг, раскрывающих секреты боевых искусств, есть такие строки: «Если враг поворачивается к нам, мы встречаем его; если он уходит, мы позволяем ему уйти. Встречая врага, мы приходим к согласию с ним. Пять и пять будет десять. Два и восемь будет десять. Один и девять будет десять. Все это показывает согласие» (Tomiki, 53).

Концепция ай (гармония, слияние и т. д.) была интерпретирована тем же автором схожим образом: «Применить айки — значит сделать свой дух «соответствующим» духу противника. Другими словами, вы должны привести свои движения в соответствие движениям противника. В конце концов, это то же самое, что и «принцип мягкости» (дзю), только использованный изнутри» (Tomiki, 53). Таким образом, несмотря на все претензии на собственную исключительность и оригинальность, которые часто высказывают последователи обеих концепций, дзю и ай, по всей видимости, имеют много общего.

Практическая суть принципа дзю, так как он стратегически используется в школах дзюдо, была ясно выражена мастером Кано, когда он сказал: «Тяни, когда толкают — и толкай, когда тянут». В первом случае принцип дзю диктует нам, что, когда один из противников проводит атаку, прикладывая или распространяя силу в сторону субъекта, последний должен слиться с этой силой и двигаться вместе с ней в том же направлении, пока она не выйдет за границы своего распространения, прежде чем контратаковать противника, который к этому моменту будет почти бессилен, децентрализован и выведен из равновесия. Во втором случае, когда противник прикладывает силу в сторону от субъекта (то есть тянет), тех же самых эффектов рассеивания, децентрализации и выведения из равновесия последний сможет достичь, если будет не сопротивляться, а двигаться с этой силой.

В школах айкидо принцип ай нашел свое конкретное выражение в тех же самых стратегических правилах, которые, в силу характерных для айкидо мягких, круговых движений, можно выразить следующим образом: «Поворачивайся, когда толкают — и входи, когда тянут». В первом случае субъект нейтрализует приложенную к нему силу атаки, направляя ее вокруг себя, благодаря чему устанавливается центробежное взаимодействие между атакованным субъектом в центре и атакующим на орбитальной периферии.

Во втором случае субъект нейтрализует агрессивную силу, текущую от него, тем, что смещается к ее источнику и создает условие потери равновесия, благодаря чему этот источник, уже ослабленный, становится уязвимым для контратаки. И в дзюдо, и в айкидо идея использования оружия противника, его силы, его стратегии для его подавления или собственной защиты является фундаментальной. В обоих методах есть интересные примеры адаптации во время поединка одного противника к другому, которые заставляют вспомнить знаменитое восточное выражение: «ехать на тигре». Из Сиама до нас дошла одна особенно образная аксиома: «Когда слон падает, не надо лезть под него, чтобы поддержать; но, когда он упадет, можно подтолкнуть его, чтобы помочь встать» (Herbert, 223).

Среди эзотерических школ боевых искусств, которые почти полностью основывали свои методологии на этом принципе, в доктрине будзюцу чаще всего упоминаются Дайто Рю (которую современные школы айкидо признают одним из промежуточных звеньев, связывающих этот боевой метод с традиционным будзюцу) и Кито Рю (которую и дзюдо и в айкидо называют в числе своих прямых и главных прародителей). Но, к несчастью, от их методологий осталось очень мало. То, что сохранилось, воплощено главным образом в мягкой пластичности формальных упражнений (ката), которые до сих пор практикуют в дзюдо и айкидо на их высших уровнях.

Какую относительную важность в будзюцу имеет стратегия атаки в сравнении со стратегией контратаки? И как принципы одностороннего и двустороннего применения влияют на эти стратегии?

По самой своей природе двусторонний принцип применения считался особенно подходящим для стратегии контратаки, поскольку она развивается рефлексивно из атаки противника. В последней субъективная координация воина, не замечающего ничего, кроме желаемой цели и полностью сосредоточенного на ее достижении, была главным выражением одностороннего принципа применения. Однако со временем, несмотря на порою мощный и пугающий эффект в боевой ситуации, односторонний принцип применения (то есть использование собственной полностью развитой субъективной координации в бою с противником), по-видимому, стал расцениваться как второстепенный по отношению к двустороннему принципу во всех вариантах его применения: ва (согласие), дзю (податливость), ай (гармония) и т. д. Основная причина здесь, очевидно, заключалась в том, что любая прямая атака делала атакующего уязвимым на каждой стадии своего развития (разумеется, за исключением прямого, фронтального удара по объекту атаки — в таком случае эта субъективная координация достигает своей цели и проходит сквозь нее со всей разрушительной силой односторонней концентрации). Но с начальной стадии развития от источника энергии и на всем пути к цели каждая атака характеризуется неизбежным расширением защитного периметра, слишком большим выплеском энергии, чтобы быть полностью защищенным или даже сохранить возможность для защиты. Это, в свою очередь, делает такую атаку (и атакующего) уязвимой для различных отвлекающих маневров, как и жестких мер пресечения. Любая атака может создать предпосылку для такого же концентрированного и хорошо рассчитанного контратакующего или защитного действия. Каждая атака содержит в себе внутреннюю слабину, которую интенсивные тренировки в субъективной координации и одностороннем применении стратегий и приемов могут минимизировать, но никогда не устранят полностью.

Контратака, с другой стороны, рассматривается многими мастерами как воплощение лучших стратегических возможностей в боевой ситуации. Она позволяет поддерживать полную концентрацию энергии вплоть до самого последнего момента, по меньшей мере еще долгое время после того, как энергия атаки выплеснется в направлении намеченной цели и станет децентрализованной. По своей природе она является несвязанной и свободной для выбора среди альтернатив, в то время как атака уже была проведена по своему, не поддающемуся изменениям курсу. Следовательно, в контратаке боец имеет возможность подобрать наиболее подходящий прием для контролирования атаки, используя присущие ей слабости. Наконец, эта стратегия оставляет намеченной жертве возможность проникнуть внутрь защитного периметра атакующего, используя его изначальное расширение, которое атака, теперь уже в стадии полного развития, неизбежно увеличила и ослабила еще больше. Более того, он может сделать это за счет собственной энергии, по-прежнему централизованной, направив ее к энергетическому центру атакующего — на самом деле, к его жизненному центру. Этот последний элемент в особенности является наиболее опасным свойством любой контратаки, которой способен, при четкой координации с огромной скоростью и концентрированной решимостью атаки, заманить атакующего в ловушку, из которой у него почти не оставалось шансов выбраться (конечно, если только атакующий не был достаточно быстр и сообразителен, чтобы провести собственную контратаку).

Те читатели, которые знакомы с особым типом японского кино, известного как тямбара, или с японским театром (кабуки), где часто присутствует большое количество фехтовальных сцен, лучше поймут идею преимущества стратегической двусторонности над односторонностью (то есть доминирования контратаки над атакой). Главный герой, независимо от того, хороший он человек или злодей, обычно убивает своих врагов, уступающих ему по рангу или социальному статусу так, будто забивает овец, атакуя и разя их безжалостно, с полной односторонностью намерения и с координированной, смертоносной решимостью. Но. сталкиваясь с врагами, равными ему по статусу или навыкам в фехтовании, он автоматически переключает свою стратегию на хорошо рассчитанную реакцию и позволяет им атаковать, чтобы получить возможность проникнуть за линию их обороны, где его меч колет и рубит с неумолимой эффективностью. Почти во всех подобных сценах атакующие словно бы сами ищут и находят свою смерть, бросаясь на острый клинок, уже поджидающий их в точке неизбежного столкновения.

В невооруженных единоборствах двусторонний принцип применения в контратаке присутствует почти во всех технических приемах. Например, наблюдая за схватками в сумо, можно увидеть, как огромный сумотори бросается на своего противника, который, отступив в сторону и повернувшись на месте, выбрасывает атакующего из круга, почти не прикасаясь к нему. Эти мощные борцы обычно достаточно расчетливы, чтобы не атаковать в такой бесконтрольной и неконтролируемой манере. Но в тех редких случаях, когда один из борцов оказывается пойманным в ловушку и его провоцирует на негативную реакцию более хитрый противник, на следующей стадии схватки незадачливый атакующий обычно совершает полет к своему неминуемому поражению.

Древние школы дзюдзюцу уделяли особое внимание этому предмету. Местный исследователь этого искусства, которого цитирует мистер Харрисон, рассказывая о том, какое значение имеет личность противника при определении боевой стратегии, отмечал, что, «когда противник остается неподвижным, вы можете заметить, что у вас нет возможности для атаки. В таком случае вы должны строго придерживаться стратегии защиты». Но если он атакует, «не сопротивляйтесь бездумно физической силе противника; имитируйте движение лодки, дрейфующей по поверхности океана» (Harrison, 37).

Харрисон, который в свое время сделал так много для популяризации дзюдо на Западе, дает нам одно из лучших определений двустороннего принципа применения в своем описании дзюдзюцу, древнего прообраза дзюдо:

Вполне естественно, дзюдо следовало основным очертаниям дзюдзюцу. В своей знаменитой лекции по методологии дзюдо Кано Дзигоро особо отметил концепцию дзю как двустороннюю концепцию применения. В действительности мастер Кано не основывал на этом принципе всю свою методология, но воображение Запада больше всего поразила именно эта характерная черта его искусства, с ее упором на внутреннюю слабину атаки в сравнении с умелой контратакой: «Основной особенностью искусства является применение принципов не-сопротивления и получение преимущества от потери равновесия противника; отсюда название дзюдзюцу (мягкое или податливое искусство) и дзюдо (доктрина мягкости или податливости)» (Smith 1, 29). За счет тонкого применения этого принципа к любому движению или к любому положению противника в бою дзюдо стало знаменитым по всему миру. На высших уровнях исполнения его стратегия контратаки, тесно связанная с техникой атаки и точно рассчитанная по времени, проводится словно бы безо всяких усилий.

В школе дзюдо, судя по всему, ведутся схоластические дебаты об относительной важности этой концепции дзю в бою в сравнении с побочным принципом одностороннего применения атаки, проведенной с полной координированной силой (го). На самом деле, соревновательная сфера дзюдо связана с усердной атлетической подготовкой и использованием всех возможных принципов стратегического применения в поединках с опытными и сильными противниками. Как и сумо, это искусство приобрело те спортивные качества, которые неизбежно затмевают его прежнюю ценность как метода самообороны, основанного на ответной стратегии контратаки. Спорт, как мы его знаем, содержит все соревновательные и агрессивные качества реального поединка между равными соперниками, которые стремятся к одной и той же цели — подавить или победить противника. Такая цель требует активного участия обеих сторон в соревновании, взаимообмене, который превращает поединок в драматическую и быстротекущую серию атак и контратак, обладающую высокой зрелищностью. Если бы принцип двухсторонности последовательно применялся в дзюдо, то одного атлета просили бы атаковать, в то время как другому оставалось бы только контратаковать, нейтрализуя стратегии атакующего за счет использования его собственных движений и приемов. Таким образом, стратегический обмен стратегиями, присутствующий в реальном соревновании, был бы утерян, и мы стали бы свидетелями достаточно статичного зрелища, в котором один борец тщетно атакует другого, а тот лишь парирует, уклоняется и/или нейтрализует каждую атаку. Таким образом, принцип двустороннего применения, как отметили Исикава и Дрэйгер, цитируя Кано, не может быть «применим во всех случаях».

Карате можно определить как искусство эффективной контратаки — искусство, в котором концепция двусторонности (когда противнику разрешается выполнить какую-то часть работы по самоустранению) доминирует. Кто из нас не знаком с этим образом атаки, успешно нейтрализованной изнутри таким образом, что атакующий остается открытым для целого ряда возможностей провести опасную контратаку? На самом деле, лучшее карате, по мнению многих древних и современных мастеров этого искусства, реализует себя в контратаке. Как и в древнем фехтовании, атакующий бросается навстречу собственному уничтожению, ударяясь и натыкаясь на острые углы, поджидающие его либо поражающие изнутри защитного периметра и с незащищенных флангов.

Айкидо, с его преимущественно рефлексивной природой и целями, является искусством, тесно связанным с проблемами реального боя на самом насущном, практическом уровне существования. Его также можно рассматривать как искусство чистой контратаки, которое подчеркнуто отрицает ценность первой, основной стратегии почти любого боевого столкновения, поскольку часто можно услышать мнение, что в айкидо не бывает атак. Но количество возможных контратак, содержащихся в технических приемах уклонения от атаки, ослабления ее силы и подавления атакующего за счет иммобилизации, бросков или ударов, практически безгранично.

Какое положение отводится стратегии защиты в теории будзюцу и какова ее практическая ценность? Эта стратегия и стоящая за ней идея достаточно противоречивы, поскольку применение защиты (и злоупотребление ею) порой искажает ее первоначальное значение и потому что слово «защита» часто используется необычайно широко в попытке охватить огромный диапазон значений и целей. Это противоречие, по всей видимости, проистекает из стремления многих мастеров древнего будзюцу (а также и многих современных мастеров) защитить свои боевые методологии, а также морально неоправданные и зачастую смертельные результаты их применения, используя такие объяснения, как «необходимая оборона» или «в интересах самозащиты», которые, как они, очевидно, считали, могут оправдать любой жестокий поступок — как, например, в случае нейтрализации агрессии за счет уничтожения агрессора. Конечно же, защита подразумевает определенную степень вынужденного насилия, вызванного инстинктом самосохранения и, соответственно, обязательством и стремлением сопротивляться всему, что может угрожать праву на жизнь. Однако эта необходимость и императивная природа данного принципа часто затмевают тот факт, что любая реакция на угрозу должна повиноваться определенным законам в выборе цели, а также оружия и средств защиты, если она претендует на то, чтобы называться моральной или этической.

Каковы эти законы? Каково точное значение, наиболее точное определение, защиты? В доктрине мы сталкиваемся с определенными общими интерпретациями защиты. Первая концепция (которая доминирует) оценивает защиту как временную меру, не более чем промежуточную фазу в стратегии контратаки, то есть она используется как средство блокирования или уклонения от атаки за мгновение до проведения контрнаступления (или даже одновременно с ним). Такое отождествление защиты с контратакой всегда сильно затрудняло отделение свойств одной стратегии от свойств другой. Буси, как военный человек, всегда в полной мере использовал эту концепцию. Но даже в одиночных поединках защита рассматривалась в чисто субъективном, эгоцентричном смысле — то есть как средство личной обороны при помощи определенных действий, способных привести к тем же самым результатам, что и контратака, даже если применение этой стратегии изначально не Планировалось.

И, разумеется, под защитой часто подразумевалась чистая атака, например, в тех случаях, когда воину советовали «предотвращать» атаку, извлекая выгоду из эффекта неожиданности, который позволяет нейтрализовать линию обороны противника и помешать ему «причинить какой-либо вред». Последний случай выражен в популярной аксиоме: «Лучшая защита — это сильное нападение».

И, наконец, мы подошли к типу защиты, в полной мере соответствующему объективной схеме — то есть к чистой защите, или защите ради защиты. Цель каждого технического приема заключается только в нейтрализации опасного действия (атаки или контратаки) без его предупреждения (что может превратить любую подобную защитную реакцию в превентивную форму атаки) и без сопровождения защитного движения или действия прямой контратакой.

Главным принципом применения, действующим почти во всех рассмотренных выше концепциях стратегии защиты, очевидно, был (и остается сегодня) двухсторонний принцип. Разрабатываемая как реакция на атаку или контратаку, защита обычно начинала действовать после того, как такая атака или контратака была проведена. Следовательно, личность противника и его стратегии являлись важными активирующими факторами защиты, и им всегда уделялось самое серьезное внимание.

Как конкретно действует данный принцип и насколько он эффективен в стратегии защиты, мы сможем понять, рассмотрев выполнение этих технических приемов во всех вооруженных и невооруженных боевых искусствах в тот точный момент, когда атаку или контратаку блокируют или уводят в сторону от намеченной цели, таким образом нейтрализуя атакующее действие и лишая его силы и значения.

Например, в дзюдо великий сэнсэй Мифунэ Кюдзо нейтрализовал неоднократные попытки могучих студентов провести бросок через бедро за счет тонкого смещения вниз центра тяжести или распространения внутренней энергии из хара, в результате чего атаковавшие его студенты были вынуждены возвращаться в начальную стойку после напряженных, но тщетных усилий. Как говорят, мастер карате, мистер Кубота, доводил до отчаяния своих студентов, блокируя все их удары руками и ногами, а также используя тонкую защитную технику карате, позволявшую ему подлавливать их на любой фазе развития атаки. И, наконец, в айкидо мастер Уэсиба вращался среди нескольких атакующих студентов (пытавшихся схватить или ударить его), словно бы не замечая их усилий, которые, однако, он искусно контролировал и перенацеливал в динамические круги и спирали безвредной нейтрализации.

Однако в большинстве случаев защита была (и есть) лишь средством для достижения последующей цели. Очень редко нейтрализация атаки заканчивается сама на себе (как это происходит в случае чистой защиты), предоставляя противнику сравнительную свободу для возобновления своих усилий, остановленных стратегией уклонения и нейтрализации. Обычно за защитным действием немедленно следует контратака. Защита ради простой нейтрализации агрессивного действия в атаке или контратаке и без всякого иного намерения, кроме как помешать ему достичь своей цели, крайне редко встречалась, в древнем будзюцу, которое, как мы видели, состояло в основном из активных боевых методов, основанных на стратегиях атаки и контратаки. В прошлом (а в широком масштабе это справедливо и сегодня) стратегия защиты рассматривалась как временная боевая мера, служившая в качестве подготовительной основы для эффективной контратаки, и поэтому ее не считали полностью развитой и самостоятельной стратегией.

Однако существуют примеры нескольких непревзойденных мастеров будзюцу, которые превратили защиту в истинном смысле (то есть защита ради защиты, и ничего более) в утонченное искусство. В их интерпретации будзюцу утратило большую часть своих прежних связей с военной сферой и превратилась в нечто иное, некий самостоятельный феномен, требующий отдельного рассмотрения, поскольку он ставит перед будзином целый ряд проблем, а эти проблемы, по самой своей природе (этической) часто определяют средства (сами искусства, а также их оружие), которые будут использоваться для их решения.

Доктрина боевых искусств, практика будзюцу (то есть различное оружие, технические приемы, стратегия, внутренний контроль и энергия) редко рассматривается как единственный или даже главный аспект этих искусств. На самом деле, вряд ли существует хотя бы один текст как общего характера, так и посвященный чисто техническим вопросам (с прошлых времен до сегодняшнего дня), где эти искусства определялись бы как чисто практические, утилитарные боевые методы, используемые в атаке, контратаке и обороне для подавления противника. Самые уважаемые мастера боевых искусств, которые письменно и устно рассказывали о своих специализациях, утверждают почти единодушно, что будзюцу представляло собой (и до сих пор считается таким) нечто большее, чем простой набор практических боевых методов. Они указывают на то, что эти искусства представляли собой «пути» или дисциплины морального развития, предназначенные для формирования зрелой, уравновешенной и разносторонней личности, человека, живущего в мире с собой и в гармонии со своим социальным и природным окружением.

Таким образом, они говорят об этической системе, о законах морали и нравственности, которые мотивируют и вдохновляют практику (дзюцу) изнутри и ведут к достижению высших целей, расположенных далеко за пределами узких границ сферы боевого противостояния между людьми или среди людей. В доктрине будзюцу эту систему обычно называют будо — термин, образованный сочетанием идеограммы бу (которая, как мы уже видели ранее, означает военную сферу японской культуры) с идеограммой до, тесно связанной с духовной сферой. На самом деле, до обычно переводится либо как «путь» (то есть путь поиска, понимания и мотивирующего поведения в философском или религиозном смысле), либо как «доктрина» (то есть принципы, которые изучают и принимают последователи философской школы или религиозной секты). Как таковая, идеограмма до означает скорее веру, чем технику, скорее осознание, чем исполнение, скорее мотивацию, чем действие и его конкретные инструменты.

Соответственно будо отождествляет себя с высшими мотивациями (обычно этического характера), которые регулируют поведение японского воина (бу-си) или японского бойца в целом (будзин). Таким образом, будо связано с моральными нормами военного сословия Японии, а также правилами поведения, принятыми этим общественным классом в попытке заставить каждого воина соблюдать определенные принципы и включить его в систему как стабильную, зрелую и надежную личность.

Проблема, с которой нам придется столкнуться в данном контексте (если мы на самом деле хотим глубоко исследовать эту сферу), будет двойственной: во-первых, необходимо определить с достаточной точностью содержание этической системы, принятой буси феодальной Японии; во-вторых, нужно выяснить, удавалось ли ему жить в соответствии с ее стандартами — в чем бы эти стандарты ни заключались. Короче говоря, мы должны попытаться установить, правда ли то, что его будо обладало высокими моральными качествами, и помогало ли ему будзюцу выполнять высокие этические требования будо. Вполне естественно, перед нами не возникла бы такая проблема, если бы этическая система в будо просто представляла бы собой узкоспециализированный кодекс чести и поведения, типичный для военного сословия и основанный на весьма специфических концепциях повиновения, лояльности, уважения и доминирования, не применявшихся в широком масштабе ко всем человеческим существам, независимо от их социального статуса, а справедливых только для полноправных членов буке. Можно сказать, что в данном контексте будзюцу, по всей видимости, хорошо служило воинскому сословию, поскольку оно помогало ему насильственно прививать моральный кодекс, который — начиная с шестнадцатого века — назывался сидо или бусидо.

Мы рассматривали этот кодекс в части 1 и обсуждали отношение к нему самих японских воинов, которые должны были жить в соответствии с его нормами. Концепция абсолютной преданности своему прямому начальнику; сопутствующая концепция безусловного повиновения; требование, согласно которому самурай должен вести спартанский образ жизни и быть равнодушным к боли или угрозе смерти; обязанность уважать воинов из других кланов и общаться с ними в соответствии с точно установленными правилами этикета, которые регулировали существование и функции всего, что находилось внутри социального порядка букё, и т. д. — все это были нормы, применявшиеся вертикально и признававшиеся ценными и обязательными одними буси и только в отношении других членов своего сословия. Другие общественные классы феодальной Японии, а следовательно, и большая часть населения этой страны в феодальную эпоху являлись не столько субъектами Бусидо, сколько теми, кого принуждали жить по его законам. В конце концов, не следует забывать, что даже в пределах букё самураям низшего ранга, то есть простым вассалам, придавалось лишь второстепенное социальное значение, и их привилегированные хозяева относились к ним скорее как к орудиям власти, чем как к субъектам кодекса, основанного на равном положении всех его членов. Однако то, что наделяло всех вассалов определенным социальным превосходством, так это подобострастное отношение к членам военного сословия, которое были вынуждены демонстрировать представители всех остальных общественных классов.

Если рассматривать моральные нормы в узком, специализированном смысле (то есть как этическую систему, обусловленную политическим и военным доминированием букё), то нет никаких сомнений в том, что Бусидо было превосходным, хорошо соответствующим своим целям кодексом. Но эта оценка становится неприменимой, когда доктрина будзюцу пытается связать этику воина с ценностями высшего порядка, справедливыми во вселенском масштабе для каждого, везде и во все времена. На самом деле в доктрине содержатся определенные ссылки, хотя достаточно запу-тайные и туманные, по всей видимости, ориентированные на моральные ценности, пропагандируемые высшими доктринами континентальной Азии, такими, как социально ориентированное конфуцианство, метафизический и гуманистический буддизм, спокойный и космически щедрый даосизм, и т. д. Моральное содержание этих доктрин (независимо от бесчисленных интерпретаций и искажений, которым они подвергались на протяжении всей беспокойной истории человечества), по всей видимости, изначально основывалось на высочайшем уважении к человеческой жизни в целом (а не только жизни господина), признании общей идентичности всех, кому дарована эта жизнь. Интересно отметить, что в тех редких случаях, когда истинная суть этих доктрин открывалась перед привилегированными хозяевами феодальной Японии, они порою меняли свое оружие и высокие должности на строгую простоту аскета, удаляясь в монастыри или поселяясь где-нибудь в безлюдной глуши.

В общем, кажется достаточно очевидным, что «путь» воина в феодальной Японии не включал в себя этот высший универсальный аспект главных доктрин Востока. На самом деле, нет никаких причин предполагать, что японское общество в целом смогло бы принять и внедрить такие возвышенные и высоко цивилизованные взгляды, точно так же как и людям Запада, в своей массе, никогда не удавалось жить в соответствии с требованиями собственных высших идеалов. В этой связи необходимо отметить, что, сколько бы доктрина будзюцу ни пыталась объявлять возвышенные идеи восточных доктрин духовного просветления главным мотивирующим фактором практики боевых искусств, провозглашать свою приверженность этим ценностям в теории и жить, осуществляя их на практике (как свидетельствует вся человеческая история), — это две совершенно разные вещи. Чтобы детально выделить основные области конфликта, который делал исторически трудным или даже невозможным полное и успешное слияние конфуцианства, буддизма и даосизма с японской реальностью феодальных времен (то есть путем значительного изменения ее характерных особенностей), достаточно лишь вспомнить резкий контраст между универсальным характером этих доктрин (в их изначальном смысле) и клановым, сектантским характером культуры феодальной Японии, с его принципом вертикальной иерархии, который внедрялся и поддерживался в основном силой оружия. В конце концов, и на Западе всегда было крайне трудно найти для универсального характера некоторых эгалитарных и ненасильственных по своей сути доктрин духовного развития (к примеру, тех, что содержатся в христианстве) конкретное социальное или политическое выражение. Чаще всего их интерпретировали в манере, гарантировавшей укрепление политических структур, которые, современным языком, можно определить, как истеблишмент (обычно имеющий военную ориентацию). Только сравнительно недавно, медленно и болезненно, определенные послания этих доктрин стали проникать из религиозной сферы («все люди равны перед богом») в социальную и политическую сферу («все люди равны перед законом») западного общества под видом философских концепций, чье прорастание на различных уровнях западной культуры было отмечено в ее истории безжалостной борьбой и серьезными политическими волнениями.

Однако в Японии — возможно, отчасти вследствие изолированного положения этой страны — контраст между универсальным и эгалитарным характером высших доктрин духовного просветления и японской концепции человеческого общества, его структур и высшего предназначения был еще более резким, чем на Западе, и, по-видимому, непреодолимым без определенных кардинальных и далеко идущих изменений.

Например, доктрина политического управления, которая развивалась в Китае, была тщательно изучена, старательно переработана и соответствующим образом адаптирована к японской концепции общественного устройства. Этот процесс адаптации в основном опирался на конфуцианство, которое по своей сути являлось доктриной политического и социального управления, уравнивающего хорошее управление с высокой моралью. Однако японцы, по всей видимости, усвоили только первый уровень этой доктрины (бюрократический), оставив без внимания все то, что оправдывало различные функции бюрократии в глазах китайских ученых. В Китае:

Как следствие, они также существенно изменили тот конфуцианский канон, который подчинял каждого (пусть даже в теории) принципу социальной справедливости и общественного благополучия. На самом деле:

Еще сильнее этот процесс адаптации затронул более сложные и трудные для понимания, тонкие метафизические доктрины буддизма и даосизма, чьи этические послания были прочно запечатлены в их поэтических произведениях. В своей первоначальной форме обе эти доктрины, по всей видимости, были основаны на глубокой вере в совершенство человеческой природы. В Японии они были лишены всех основных канонов и упрощены до такой степени, что в конечном итоге превратились во внешнее выражение преобразованного в обрядовые формы эстетизма.

На самом деле, заметной отличительной особенностью японской культуры после Хэйанского периода стало перенесение общего акцента на прагматическое и утилитарное со схоластического и абстрактного. Японские ученые, такие, как Окакура, были убеждены в том, что «идеалы в своих родных домах перестают быть идеалами на нашем островном доме», возможно, потому что, как сказал Окакура о своих соотечественниках: «Мы все, как я думаю, люди Настоящего и Осязаемого, яркого Дневного света и ясно Видимого. Нет сомнения в предрасположенности наших умов в пользу решительности и действия в противовес осмотрительности и спокойствию» (Okakura 1, 104). Интересно отметить, что словно бы для того, чтобы подтвердить мнение другого великого японского ученого, Накамура, который считал, что для японской культуры характерен глубоко укоренившийся «антиинтеллектуализм», Окакура использует термин «в противовес» вместо семантически более мягкого «в сравнении», чтобы выразить не столько взаимоотношение двух различных культур, сколько их непримиримую природу. На самом деле, японцам не удалось ухватить и развить «все тонкости индийской и китайской философской мысли» (Suzuki, 307), и этот недостаток, по оценке Судзуки, помогает объяснить, почему в целом «японский гений… не сумел проявить себя в интеллектуальной и рационалистической сфере».

Что касается синто, то среди ученых, исследовавших этот древний культ, по всей видимости, существует общее согласие в том, что он не содержит в себе морального кодекса, в смысле норм внутреннего суждения и оценки, использующихся для определения внешнего поведения. В данном контексте следует привести удивительное, но при этом весьма показательное мнение «одного из лидеров современных сторонников возрождения чистого синтоизма», Мотоори Норинага (1730–1801), чьи взгляды дают нам представление о различии между японским представлением о морали и западной концепции морали как набора универсальных норм, независимых от конкретных политических и социальных норм, а порою даже антагонистических по отношению к ним. По мнению этого господина, «мораль была придумана китайцами, поскольку они по своей природе аморальные люди, но у нас, в Японии, нет никакой необходимости в любой системе морали, поскольку любой японец поступает правильно, если только он посоветуется с собственным сердцем» (Satow, 135). Но что именно должен найти этот японец, заглянув в собственное сердце? Мотоори объясняет, что «долг каждого хорошего японца состоит в повиновении приказам Микадо, без всяких размышлений о том, хорошие эти приказы или плохие. Только аморальные люди, такие, как китайцы, имеют привычку обсуждать личные достоинства своих суверенов» (Satow, 135). Поэтому совсем не удивительно, что, по мнению Сатоу и многих других ученых, исследовавших феодальное синто, эта религия стала «не более чем механизмом, предназначенным для доведения людей до состояния мысленного рабства». После своей воинственной стадии (описанной в части 1), на протяжении которой политические идеи выражали теократическую тенденцию, превалирующую в культуре, буддизм выродился в культивацию эстетических форм лидирующими классами и анимистические суеверия, распространенные среди всех остальных. С приходом к власти клана Токугава основной функцией буддистских школ и храмов (как только они перестали воевать между собой) стало закрепление собственного положения и процветания за счет сотрудничества с феодальными правителями в поддержании установившегося социального порядка (то есть феодализма). По мнению многих ученых, влияние буддизма «было (в Японии) в большей степени эстетическим, чем этическим. Японский феодализм преобразовал учение Будды о самоотречении в воинский стоицизм. Японский самурай отказывался от желаний не для того, чтобы достичь нирваны, а чтобы выработать в себе презрение к жизни, которое делало его отличным воином» (Dickenson, 68).

Таким образом, если рассматривать будзюцу в качестве функционального и стратегического «как» боя, а будо связать с высшим и чисто человеческим «почему» (то есть причинами для вступления в бой), то мы увидим, что лишь в очень редких случаях некоторые мастера будзюцу сумели привести свои дзюцу в гармонию с высшим до, или этическим императивом, до степени значительных изменений или трансформации технических приемов избранных боевых искусств (таким образом, выведя их за пределы узких и специализированных границ военного опыта и преобразовав в просветительные дисциплины социальной и духовной самореализации). Однако эти редкие случаи не могут подтвердить предположение, что такое преобразование было нормой или что с исторической точки зрения дзюцу (или техника) было идентично до возвышенного, этического намерения. Также не следует думать, что профессиональный боец феодальной Японии был эталоном «хорошего» человека только потому, что он практиковал будзюцу. На самом деле, если он был буси, то его до могло представлять собой (а обычно так и было) специфическую и тоталитарную этическую систему, заслуживающую право называться «превосходной в нравственном отношении» не более, чем любая другая тоталитарная и деспотическая система, где бы она ни применялась. Или, если он был будзин, принадлежащий к любому другому классу, его до могло просто быть утилитарным путем достижения определенных практических результатов за счет силы. В любом случае, когда мы говорим об универсальном до (то есть этической системе, созданной под влиянием буддизма, даосизма, конфуцианства и т. д. и применимой в универсальном и общечеловеческом масштабе, что одно дает ей право называться «превосходной и безупречной в нравственном отношении»), то нам кажется разумным отделять это до в доктрине от будзюцу, так же как они были разделены в своих исторических приложениях. В противном случае нам придется на каждом повороте сталкиваться с запутанной дилеммой, которая до сих пор в значительной степени оказывает свое влияние на доктрину будзюцу, а именно внутренним противоречием между техникой (дзюцу) и ее высшей мотивацией (до), хорошо заметным в большинстве боевых искусств прошлого и даже во многих произошедших от них дисциплинах в том виде, как их изучают и практикуют сегодня во всем мире.

В контексте этических мотиваций будзюцу доктрина боевых искусств содержит такое количество упоминаний конкретной буддисткой секты, известной в Японии как Дзен, что необходимо добавить несколько замечаний, чтобы проиллюстрировать, пусть даже кратко, природу и степень взаимосвязи, которая, несомненно, существовала между Дзен и будзюцу. На самом деле, обычно утверждают, что Дзен был основой боевых искусств феодальной Японии, что он обеспечил доктрину будзюцу искусств теорией и философией для объяснения и оправдания практики боевых искусств и что он предоставил будзину необходимые дисциплины для развития сильного характера и личности. Например, нам известно, что буси посещали дзен-буддистские храмы и использовали их залы для медитации, где «благородные правители и воины периодически уединялись, чтобы при помощи медитации подготовить себя к своим воинским занятиям» (Dumoulin, 188). Эти залы назывались додзё — «место, посвященное религиозным упражнениям, и его оригинальное название на санскрите, бодхимандала, означает место просветления» (Suzuki, 128). Это название перенял японский будзин для обозначения всех залов, где он занимался будзюцу, и даже сегодня этот термин по-прежнему используется для описания мест обучения современным производным будзюцу, таких, как дзюдо, карате, айкидо, кэндо и кюдо. Судзуки также рассказывает нам, что другим названием, которое будзин перенял из богатой номенклатуры секты Дзен, было осё, что означает «мастер или учитель, упадхьяна на санскрите, обычно употреблявшимся в качестве титула буддистского священника» (Suzuki, 127). Этот титул «был присвоен всем мастерам как копья, так и меча, независимо от их познаний в буддизме».

Мы также знаем, что дзен-буддистские священники путешествовали по различным центрам или проживали в особняках, где они обучали военных лидеров и их ближайших вассалов психическим дисциплинам контроля и интеграции. Начиная с Камакурского периода и до конца периода Токугава связь между Дзен и воинами постепенно усиливалась, пока это учение не пропитало всю культуру феодальной Японии. Как следствие, его влияние можно обнаружить почти во всех основных искусствах и ремеслах страны, что вполне оправдывает утверждение, согласно которому ни одна другая школа буддизма не может считаться, даже сегодня, настолько же «исконно японской», как школа Дзен (Suzuki, 346).

По мнению некоторых ученых, эта конкретная школа буддизма появилась как реакция на возвышенный интеллектуализм и трудную для понимания метафизику доктрины Махаяна. Таким образом, она представляла собой попытку вернуться к примитивной простоте буддистской школы Хинаяна, и ее основная цель состояла в том, чтобы «восстановить опыт изначальной неразрывности, что, другими словами, означало возвращение к первоначальному состоянию чистоты и прозрачности» (Suzuki, 359) — для достижения высшего знания или состояния просветления (iсатори) и окончательного освобождения (нирвана) от болей и страданий земного существования. Таким образом, конечная цель учения Дзен, как и его древнего прообраза, проповедуемого Буддой, состояла в том, чтобы проникнуть в сущность реальности и обрести способность отличать истинное от ложного (то есть ноуменальное от феноменального) и правильный путь от многих ошибочных путей, которые ведут человека к хаосу и беспорядку. Изначально, Дзен, как и примитивные версии буддизма, проявлял большое уважение ко всем формам жизни. Например, дзен-буддистские священники носили с собой специальную кисточку, которой они сметали насекомых с того места, где собирались сесть, чтобы ненароком не прервать чью-то жизнь, а также специальный кусочек марли, через которую они фильтровали воду, прежде чем ее выпить, дабы спасти «маленькие создания» от угрозы быть нечаянного проглоченными. Жизнь для них была одинаковой повсюду, независимо от форм своего проявления. Согласно основным тезисам буддизма и его сект, они считали различия, введенные человеком, неудачными попытками оградить себя от страхов существования, закончившихся тем, что человек оказался окруженным страхами, порожденными им самим.

Дзен имел свой собственный метод достижения «ядра реальности» или «истины». Словами одного из главных современных теоретиков Дзен, «этот метод заключается в том, чтобы проникнуть в тайну собственного я, которое, согласно Дзен, и представляет собой реальность» (Suzuki, 218).

Этот интроспективный анализ и поиск были одними из главных путей к спасению, предлагаемых древним учением Будды. Он назывался дхъяна — словом, означающим медитацию. Как таковое, это учение распространилось по Китаю, где оно стало известно как чанц в свою очередь, достигнув Японии, дхьяна превратилась в дзен.

Мысленная концентрация на различных аспектах реальности и (после того как ум станет более дисциплинированным и менее подверженным воздействию сенсорных и физиологических раздражителей) медитация на глубинной сущности этих аспектов, с целью постижения целостности реальности, стали отличительными особенностями Дзена, а также его основной дисциплины и техники. Следуя примеру многих других буддистских сект, которые искали уединения как самого подходящего окружения для медитации, дзен-буддистские священники основывали свои сообщества в монастырях (обычно строившихся вдали от городов), и история учения Дзен сливается с историей других монашеских орденов той эпохи. Однако от всех остальных буддистских сект, по крайней мере изначально, их отличала нелюбовь к книжной учености и крайняя простота ритуалов. Духовные лидеры Дзен раннего периода, по всей видимости, были эрудированными людьми, которых разочаровала неэффективность схоластических знаний в поисках истины и которые поэтому обратились к самим себе и окружающей реальности, чтобы «видеть» и «понимать» более ясно. Они призывали своих менее образованных последователей делать то же самое и не пытаться вникать во все письменные хроники, свидетельствующие о попытках человека оставить о себе социальную память. Люди всех классов и рангов находили привлекательной эту прямую и упрощенную доктрину, особенно когда схоластические барьеры, использовавшиеся высшими классами и самими литераторами для поддержания своего привилегированного положения, были устранены. Все, независимо от своих способностей читать, писать или понимать письменное слово, могли достичь просветления за счет медитации под руководством осё, умевшего оказывать помощь неофитам в поддержании равномерного потока сознания на избранной цели для конечного отождествления себя с ней, а через нее с бескрайней истиной, которая содержит в себе и анимирует все живое.

Техники медитации и концентрации развивались и совершенствовались за счет многочисленных упражнений на интеграцию, большинство из которых были связаны с использованием хара и сопутствующих приемов брюшного дыхания. Эти упражнения, увеличивая жизненные силы неофита, также повышали его¹ способность концентрировать свои психические силы на интроспективных поисках истины — истины, которую в Дзен следует искать главным образом в себе. Результат такой продолжительной практики

Дзен в монастырях был таким же впечатляющим и удивительным, как и результаты схожих практик и дисциплин, используемых адептами сюгэндо — ямабуси, описанными в части 1.

Человек, в полной мере овладевший техникой медитации и концентрации, способен настолько полно оградить себя от реальности, частью которой он является, что он становится не подверженным воздействию всех видов внешних раздражителей, таких, как физический дискомфорт, боль и в конечном итоге даже смерть. Например, один особенно неистовый аббат, Бодхидхарма (японский Дарума), первый патриарх секты Дзен, как говорят, провел несколько лет в безмолвной медитации, глядя на одну и ту же стену храма. Он приобрел имя «Брахман, созерцающий стену». Также рассказывают, что, когда воины Нобунага в 1582 году сожгли дотла монастырь Эриндзи, дзен-буддистский аббат Кайсэн повел за собой своих монахов в пламя со знаменитыми словами: «Для мирной медитации нам не нужно удаляться в горы; когда ум спокоен, сам огонь прохладен и живителен» (Suzuki, 79). Поэтому неудивительно, что воины древности — те, которые постоянно были свидетелями различных стилей встречать свою смерть с безразличием и даже презрением, — начали верить, что мастера Дзен практически создали «спорт смерти» (Suzuki, 78). Эта стоическая интерпретация буддизма, по вполне понятным причинам, не пользовалась особой популярностью в Японии до Камакурского периода (то есть от начала периода Нара до конца периода Хэйан), когда императорский двор старого Киото (с его конфуцианскими учеными и буддистскими метафизиками) поражал страну своими величием и роскошью. Но с появлением класса солдат, начавших свое восхождение к вершинам власти в Японии, когда «грубая мужественность воинов округа Кванто стала нарицательной по контрасту с изяществом и утонченностью придворных в Киото» (Suzuki, 30), этот тип буддизма начал приобретать популярность. Как объяснял Судзуки, «ум военного человека был — и это является одним из основных качеств бойца — сравнительно простым и не склонным к философии, и это, вероятно, являлось одной из главных причин возникновения тесной связи между Дзен и самураями» (Suzuki, 61–62).

Члены букё обращались к Дзен чаще, чем к любой другой школе буддизма, чтобы найти способ закалить себя против страхов своей профессии и страхов существования в целом. Принимая во внимание характер секты, очевидно, что к Дзен их привлекало вовсе не желание проникнуть в глубины учености (как утверждают некоторые авторы). Было высказано предположение, что «книжная ученость» в феодальной Японии «по сути, являлась монополией священников» (Harrison, 141), и поэтому воины обращались к священникам, чтобы прикоснуться к источникам доступных в то время схоластических знаний, которые были необходимы для их класса, преуспевшего в борьбе за политический и военный контроль над страной. Однако существуют сильное сомнение в том, что дзен-буддистские священники могли оказать им большую помощь в этом направлении. На самом деле, принимая во внимание антиинтеллектуализм, превалирующий в феодальной Японии, как могли дзен-буддистские священники (которые, очевидно, были одними из самых главных сторонников теории неинтеллектуального восприятия и внутренней бесполезности книжной учености) помочь воинам в области традиционного схоластического обучения? В конце концов, воины никогда не были известны как большие философы или ученые. Погруженные в насильственную, прагматическую сферу человеческой реальности и постоянно занятые борьбой за политическую и военную власть, они лишь в редких случаях находили время на то, чтобы «постигать ученость». Даже во времена сравнительного мира (то есть после прихода к власти Иэясу) литературная подготовка воинов находилась на высоком уровне лишь у ограниченного числа буси самого высокого ранга. Но простые самураи, составлявшие основу регулярной армии пеших солдат и офицеров, были в своей массе настолько невежественными в вопросах обучения, что любой из их числа считался «образованным», если он хотя бы раз прочитал «Пятикнижие».

Вполне естественно, основным вкладом японской секты Дзен в будзюцу было развитие интуитивных сил человеческой личности. Интутщия, противопоставленная рассуждениям и рациональному мышлению, была главным каноном Дзен, поскольку его проповедники верили в то, что интуиция является самым коротким путем к истине. Для человека, постоянно подверженного опасности (как японский воин феодальных времен), интуиция была одним из самых ценных качеств, которое необходимо развивать, чтобы иметь возможность реагировать на угрозы окружающей суровой реальности без малейшего промедления, а тем более сомнений и раздумий. Как мы отмечали ранее, обсуждая теорию харагэй, Дзен являлся одним из главных источников вдохновения в методах развития и поддержания этого психического состояния олимпийского спокойствия и четкого восприятия, которое было известно как цуки-но-кокоро («дух, спокойный как луна»). Интуиция (как она понимается в дзенском харагэй) становится еще более тонкой за счет брюшной централизации, и, как мы можем увидеть, обратившись к классическим текстам по будзюцу, ее развитие помогало достичь независимости ума и концентрации воли. Эти качества можно было развить и укрепить за счет практики брюшного дыхания — техники, которая вскоре стала характерной чертой всей японской культуры после Камакурского периода. Следует помнить о том, что в культуре доминировали воины, а через них военизированные формы Дзен, его дисциплины и техники. Акер писал, что «идея желательности регулярного и глубокого брюшного дыхания, способствовавшего концентрации нервной энергии в хара, или животе, скоро проложила себе путь во все искусства и высшие профессии» (Acker, 46). Эта техника в действительности была такой же старой, как и сам Восток. В Древней Индии взаимосвязь между «праническим» дыханием (то есть вдыханием той космической жизни, одной из форм выражения которой является человек) и «физическим» дыханием человека считалась одной из самых важных (Lassere, 51). На самом деле, это дыхание (согласно Дуркхэйму) проходит не только сквозь Центр человека, хара, но также и сквозь всю его душу. Кроме того, дыхание отражает взаимоотношение человека с его окружением. Чем полнее дыхание, тем более реализованным и зрелым является человек. Оно воздействует не только на физическое состояние человека, его здоровье и общее благополучие, но и на его образ мышления и общее отношение к жизни. В древних буддистских и даосских текстах упоминаются четыре типа дыхания: на уровне плеч, на уровне груди, на уровне живота и, наконец, на уровне пяток Как отметил Глак, «воин использует первые три типа… Дыхание на уровне пяток оставляется философам» (Gluck, 24). Китайская классическая литература отмечает изменения в значении и расстановке акцентов, которые имели место, когда эти концепции дыхания были перенесены из внутренних, метафизических сфер индийской культуры во внешние, прагматические сферы китайской, а затем и японской культур.

Вполне естественно, воин феодальной Японии находился еще ближе к поверхности его культуры, и его интерес к брюшному дыханию был чисто прагматическим. Ему требовался строгий психический контроль и постоянный поток энергии при выполнении своих профессиональных обязанностей буси, или если он был будзин, то он имел схожую потребность просто для того, чтобы хорошо сражаться. Дзен помогал ему выработать несколько методов брюшного дыхания, которые, как уже отмечалось, позволяли «настоящему самураю… пересечь мост Годзо в Киото на одном дыхании (мост Годзо имеет длину 73 ярда)» (Leggett, 64). Это позволяло ему, кроме всего прочего, мгновенно переходить к активным действиям, наполненным сокрушительной энергией, обычно выраженной через сопутствующий киай, или «крик души».

Из различных ссылок, разбросанных по доктрине боевых искусств, становится ясно, что в целом буси перенял из японской версии Дзен то, что как он думал, может помочь ему действовать более эффективно в бою и делать лучше то, что он обязан был делать: служить своему хозяину с высочайшей концентрацией, хорошо сражаться и, если необходимо, отдать свою жизнь. Повинуясь этим требованиям, японская школа Дзен тщательно избегала интеллектуальных ловушек и философских идей, характерных для высших этических систем, связанных с человеческим существованием в целом. Вместо этого она обеспечивала воина подходящими методиками (медитации, концентрации, внутренней централизации, распространения энергии, дыхания и т. д.) для улучшения его профессиональных качеств. Дзен предоставил ему теоретическую основу боя, созданную такими мастерами, как Такуан и Докё Этан, сочетающую в себе элементы силы воли, скрытую энергию и тот тип инстинктивной реактивности, который обычно присутствует в рассеянном состоянии в человеческом подсознании (уравновешенный сознательными, рациональными качествами), готовый выплеснуться с полной силой в «момент истины».

Таким образом, инстинктивная координация этой упрощенной интерпретации Дзен, принятой буси (так же, как и всеми остальными профессиональными бойцами феодальной Японии), была сильно ограничена самими требованиями его практической специализации. В целом Дзен использовался для того, чтобы улучшить прагматический, политический и утилитарный характер буси, а не с тем, чтобы помочь ему расширить свое сознание, выведя его за узкие границы копья и меча.

Наконец, согласно Сиодо Годзо, Дзен также повлиял на стиль записи технических приемов различных рю будзюцу. Задача по их записи и сохранению в документах, ревностно охранявшихся каждой школой и передававшихся только от отца к сыну, обычно поручалась дзен-буддистскому священнику из близлежащего монастыря, когда ее не брал на себя сам хозяин школы (который часто был мистиком, хорошо знакомым с аллегорическим, трудным для понимания языком текстов Дзен).

Вполне естественно, основная цель использования методик Дзен состояла не в том, чтобы обеспечить буси системой этики, которая, пусть даже отдаленно связанная с оригинальными заветами Будды, будет неизбежно находиться в противоречии с насильственной природой воинской профессии. Споры о том, содержит ли в себе Дзен какое-нибудь этическое послание, не утихают и сегодня. К примеру, Судзуки, который так много сделал для объяснения сути японского Дзен западным читателям, по всей видимости, склонен считать, что Дзен почти ничего не мог добавить к кодексу преданности и повиновения, управлявшему жизнью самурая. На самом деле, он писал: «Дзен не спорил с ними о бессмертии души, добродетели или этическом поведении, а просто призывал двигаться вперед, к какому бы заключению, рациональному или иррациональному, человек ни пришел. Философию можно оставить интеллектуальному уму; Дзен хотел действовать, а самое эффективное действие, после того как решение принято, это идти к цели, не оглядываясь назад. В этом отношении Дзен на самом деле был религией японского воина» (Suzuki, 84).

Может показаться удивительным, что такая доктрина, как Дзен, уходящая корнями в одну из самых глубоких и плодородных этических систем, буддизм, был или стал до такой степени лишен этических принципов, что даже начал поощрять систематическое насилие. Сам Судзуки рассматривает эту дилемму (не приводя решения) в следующем отрывке:

Эту дилемму рассматривали и многие другие авторы, например Харрисон, который, по всей видимости, испытывал сильные сомнения по поводу существования или по меньшей мере влияния этого «этического» аспекта Дзен на буси: «Как метод моральной и интеллектуальной культуры Дзен с незапамятных времен изучался в Японии представителями класса самураев, и, несомненно, этому последнему обстоятельству следует приписать распространенное убеждение, согласно которому секреты всех школ боевых искусств нельзя постичь без знания Дзен. Однако остается открытым вопрос: мог ли Дзен на самом деле научить чему-то самурая в этом отношении» (Harrison, 140).

В общем:

Разумеется, есть и другая, высшая версия Дзен — философия равновесия и интеграции, отражающая высокие стандарты своей метафизической исходной матрицы. Но мы не можем рассматривать эту версию здесь, в ограниченной сфере боевых искусств как воинских дисциплин, поскольку она вовлекает более широкую этическую сферу человеческого существования — то есть его существования как члена человеческой расы в целом, а не как специализированной, ограниченной «боевой машины».