Социоэтиологические легенды (origo gentis), повествующие о происхождении народов, о появлении первых правителей, о сложении политической системы и о конституировании общественного строя разных этносов — одна из древнейших форм сохранения памяти о прошлом социума и практически универсальная форма идеологии. В них нашли отражение ранние системы социальной стратификации и институты власти «бесписьменных» обществ. В устной традиции сконцентрировались представления «мифологической социологии», составляющие важный элемент мировоззрения людей[1]. Социоэтиологические предания (сказания) и ритуалы власти[2] находились в тесном двустороннем взаимодействии. Принципы и идеалы социальной организации отражались в архаических текстах, а последние, в свою очередь, представляли архетипы, «идеальные модели», способствовавшие воспроизводству социально-политической традиции. Как показали историко-филологические исследования ряда повествовательных жанров (мифа, сказки, отчасти саги[3]), в большинстве случаев можно наблюдать изоморфизм нарративных и социоритуальных структур[4]. Кроме того, несмотря на свою вариативность и изменчивость, устная традиция обладает собственными механизмами сохранения и достаточно полной передачи информации, что повышает ее ценность как исторического источника[5].

Научный интерес, проявившийся к легендам origo gentis в 1980-е гг., на современном этапе исследований все более возрастает. Сейчас эта тематика особенно актуальна, поскольку противостояние трех ключевых подходов изучения политической истории (событийная история, история явлений (ситуаций) и структур власти, история социально-политических идей) перерастает в выявление связей и взаимной обусловленности этих сфер феномена политики[6].

Для современной историографии наиболее типичны следующие направления исследования власти и форм ее воплощения. Самым распространенным является изучение идеологии государственной власти, отраженной в разных видах источников, причем применительно к Средневековью наибольшее внимание уделяется идеологии военного сословия (дружинной культуре[7], средневековым представлениям о трех главных стратах общества[8], стереотипам поведения рыцарей[9]). Особое направление — реконструкция социальных процедур и ритуалов (вассалитета[10], жертвоприношения[11], полюдья[12], сбора дани[13]), т.е. типичных, периодически повторяющихся ситуаций[14]. К этому же направлению примыкают исследования форм репрезентации и символизации власти.

Комплексному исследованию образов, сакрально-магического ореола, духовных и телесных характеристик фигуры правителя посвящено сравнительно небольшое число исследований. Основополагающей для этого направления является фундаментальная сравнительно-историческая работа Дж. Дж. Фрэзера «Золотая ветвь»[15]. Представления о целительной силе французских и английских королей (в том числе и на основе средневековых легенд) всесторонне изучил М. Блок»[16]. В его труде подробный источниковедческий анализ средневековых документов удачно сочетается со сравнительно-историческими и сравнительно-этнологическими экскурсами в эпоху варварских королевств и историю неевропейских цивилизаций. В близком ключе выполнена работа Э. Канторовича о «политической теологии Средневековья»[17].

Также исследовались образы идеальных правителей и их типичные характеристики. Это направление достаточно подробно разработано на скандинавском материале[18]. К носителям власти, описанным с помощью стереотипного набора характеристик, можно отнести «конунгов Руси» в сагах о древних временах[19]. Изучаются образы государей из других «варварских историй»[20]. Все чаще в историографии особое внимание уделяется фигурам «идеальных правителей», которые стали архетипическими — королю Артуру[21], Аттиле[22], Карлу Великому[23], Чингисхану[24]. Во всех этих случаях в большей или меньшей мере привлекается мифопоэтическая традиция, поскольку сказания и легенды о правителях и их деяниях составляют важный аспект их «мифологии» и харизмы.

На легендах и сказаниях основывались также реконструкции индоевропейских представлений о власти и идеальной структуре общества[25], скифского политического устройства[26], древнейшего прообраза социального строя древних германцев[27], роли мифа о миграции англосаксов в Британию в становлении самосознания и властной идеологии англосаксонских королевств[28], легендарной генеалогии англосаксонских королей[29].

Во многих случаях без учета мифопоэтической традиции вообще невозможна реконструкция ранней истории обществ, картины мира древних коллективов, типичных социальных явлений и ситуаций. Древнейшие этапы складывания «кочевых» империй Евразии отразились в преданиях о первых вождях — хуннском «принце» Модэ[30], персидском царе Кире[31], предке тюрков Огузе и о других легендарных ханах степи[32], особенно монгольских[33]. В некоторых случаях устная традиция является, наряду с данными археологии, единственным источником для восстановления ранней истории народов и государств[34].

Однако и при изучении народов, чья история хорошо известна по письменным свидетельствам, их собственная мифопоэтическая традиция является незаменимой для реконструкции этнического самосознания, картины мира, архетипов власти. Без привлечения этих данных невозможно полностью обрисовать политическую систему древних культур Месопотамии[35], греков[36], скифов[37], кельтов[38], готов[39], англо-саксов[40], пруссов[41], персов[42], аланов[43].

Устная традиция, как правило, является ведущей формой исторической и социально-политической памяти только в «бесписьменных» (или «ограниченно письменных») обществах. Ее фиксация происходит в исторических и этнографических сочинениях более развитых соседних цивилизаций (скифские легенды известны из античных сочинений, легенда о хуннском хане Модэ — из «Исторических записок» китайского хрониста Сыма Цяня) или после освоения письменности самим народом — носителем традиции. Однако обычно процесс становления письменной культуры происходит на достаточно высоком уровне развития, чаще всего после создания государства или серьёзного усложнения потестарных структур (вождеств), иногда сопровождающегося сменой религии. В обоих случаях запись предания может привести к ero переводу на другой язык, переосмыслению с точки зрения «чужого» по своей культуре, идеологии, мировоззрению и представлениям о власти редактора.

В связи с этим данная проблематика соприкасается с вопросами становления исторической мысли, соотношения легендарного и исторического в ранней историографии, шире — соотношения устной и письменной исторической памяти. «Историк словно бы надеялся подхватить и продолжить песню аэда и занять отводившееся тому место в мире, изменившемся в политическом и социальном отношении»[44]. Рождение исторической мысли и освоение «мифопоэтической стихии» первыми историками у разных народов шло достаточно стереотипными, типологически близкими путями[45].

Легенды о происхождении власти включались в идеологию развитых государств (в качестве династических, генеалогических, назидательных сказаний)и неизбежно трансформировались под воздействием новых представлений и идеалов власти. Поэтому исследование отраженных в них моделей власти и образов первых правителей требует специального текстологического и структурно-морфологического изучения дошедших до нас текстов.

Важно отметить, что в исследовании мира идей древности и Средневековья преобладает изучение константных представлений — картины мира и ориентации в пространстве[46], трактовки смерти и «того света»[47], природных явлений[48], ритмов времени[49] и человеческого возраста[50]. Эти элементы мировосприятия относятся к числу универсальных (по крайней мере, в рамках традиционного общества) и имеют тенденцию сохраняться в менталитете людей при переходе от одной фазы социально-политического развития к другой. Восприятие же власти, а тем более ее идеология, в большей степени изменчивы. Образ власти в каждый период развития общества обновляется или даже заново формируется на основе синтеза старых «концепций» и новой, актуальной для общества информации. Поэтому необходимо чётко различать универсальные архетипы власти, рудименты архаичных моделей догосударственных социумов и идеологемы равней государственности. Эта проблематика требует изучения раннеисторических описаний, сравнительного анализа отражённых в них социоэтиологических легенд, реконструкции комплекса представлений о власти и только затем — поиска возможных истоков этих представлений на разных стадиях развития народа — носителя исторической традиции.

Исследование славянских легенд о первых правителях в основном проходило в контексте сравнительно-исторического изучения летописных и хроникальных текстов. Были отмечены и проанализированы типологические параллели между древнерусскими летописями («Повесть временных лет») и чешской погодной Хроникой Козьмы Пражского[51], англосаксонскими анналами[52], скандинавскими сагами[53] и, шире, западноевропейским и византийским историописанием[54]. В результате этих изысканий установлено, что картина ранней, языческой истории в средневековой историографии формировалась по сходным моделям, поскольку при переработке устной традиции первые книжники руководствовались близкими принципами.

Социоэтиологические легенды, на которых основывались начальные части летописей и хроник, изучались в качестве образцов ранней династической идеологии[55], концентрированного выражения социальных идеалов и политических принципов[56], а также в качестве источников по истории этнического и социально-политического сознания[57].

Генезис и эволюция формы и содержания этиологических легенд, повествующих о начале Польши, Чехии и Руси, наиболее плодотворно изучались В.К. Соколовой, Н.Ф. Котляром, Е.А. Мельниковой, Я. Банашкевичем, 3. Неедлы[58]. Особое внимание в историографии уделялось представлениям о роли княжеского рода в политике Древней Руси[59]. Система «родового сюзеренитета» князей-Рюриковичей подробно изучена А.В. Назаренко с привлечением широкого круга сравнительно-исторических материалов[60]. Исследованы также социальные и юридические аспекты княжеской власти[61]. Всесторонне рассматривались политические представления и концепции, заимствованные на Руси из Византии, как и механизмы этой рецепции[62]. Однако разработка проблемы представлений о власти в Древней Руси проводилась чаще на репрезентативном материале источников развитого Средневековья[63].

Истоки княжеской власти в славянских государствах, становление княжого права, формирование набора функций князя, разные аспекты княжеского культа изучены в целой серии статей и монографий[64]. Но эти работы посвящены княжеской власти раннегосударственного периода, а догосударственный (потестарный) период в них рассматривается коротко и преимущественно ретроспективно. Кроме того, в отдельных исследованиях не полностью учитывается глубокий разрыв между дружинной культурой «руси» (полиэтничной элиты древнерусского государства, первоначально частично скандинавской), «рыцарской» кульурой Польши и Чехии и архаичной культурой славянских племен. В большинстве этих трудов этногенетические и этиологические легенды славян используются в качестве вспомогательных источников, а не в качестве типологически и генетически близких текстов, требующих сравнительно-морфологического и сравнительно-исторического изучения. Из славянских преданий вычленяются только отдельные сообщения, которые находят археологическое подтверждение или аналогии в иностранных источниках.

В настоящей работе восточнославянские, южнославянские и западнославянские (древнерусские, чешские, польские, болгарские и сербо-хорватские) легенды, отраженные в древнейших историографических сочинениях, впервые рассматриваются как комплекс жанрово-идентичных текстов, который является источником для изучения древнейшего пласта представлений славян о власти и ее носителях. В исследовании проведен структурно-морфологический анализ текстов этиологических славянских легенд, предложены и обоснованы единицы их морфологизации («мотив», «сюжет», «фабула») и классификация мотивов (сюжето-генерирующие, дополнительные и детализирующие). Мною разработана система критериев (признаков), маркирующих раннеисторические тексты, восходящие к устным источникам. Подробно реконструирована история сюжета каждой легенды, что позволило провести сравнительно-историческое исследование моделей и ритуалов власти, а также представлений о первых правителях славянских племен. Специально рассмотрена трансформация древних преданий при их включении в раннеисторические описания, их изменение под воздействием христианского мировоззрения авторов первых летописей и хроник и идеологии государственного периода. Выявленные в преданиях исторические черты соотнесены с данными археологии, лингвистики, свидетельствами других письменных источников.

В качестве основных источников исследования выбраны три древнейших историографических сочинения Древней Руси, Польши и Чехии — «Повесть временных лет»[65], Хроника Галла Анонима[66] и Хроника Козьмы Пражского[67]. Эти произведения являются первыми дошедшими до нас систематическими описаниями истории трех государств. Они стали основополагающими для исторической традиции в своих странах, так как все последующие летописцы и хронисты опирались на эти труды. Перечисленные памятники известны в позднейших списках, однако на основе последних вполне достоверно реконструируется архетипический текст. ПВЛ и Хроники Галла и Козьмы полностью посвящены древней и современной авторам истории славянских государств. В предлагаемом исследовании рассматриваются начальные части этих сочинений, на основе которых можно реконструировать предания о первых славянских правителях — Кие и его братьях, Пржемысле и Либуше, Пясте и Попеле.

Тексты этих трех раннеисторических описаний созданы примерно в одно время — на рубеже XI—XII вв. Редакции (три или две[68]) ПВЛ, по мнению большинства текстологов, датируются 1110-1118 гг.[69] Хроника Галла Анонима написана в 1107-1113 гг. и состоит из трех книг, в первой изложена легендарная и древняя история Польши до 1086 г., вторая и третья посвящены правлению Болеслава Кривоустого до 1113 г. Хроника Козьмы Пражского, начатая, скорее всего, после 1092 г., излагает историю чехов с древнейших времен до 1125 г. Основными источниками Козьмы были Хроника Регинона (VIII — начало IX в.) и её продолжение, составленное магдебургским епископом Адальбертом, не дошедшие до нашего времени древние пражские анналы, «Список епископов Пражской церкви», некрологи церкви св. Вита.

Во всех трех сочинениях есть прямые указания на использование устных источников — фольклорной традиции и рассказов очевидцев. Кроме того, в них можно выявить и внутритекстовые, косвенные признаки обработки устной традиции (см. подробнее Главу II, 2).

Западнославянские хроники написаны на латинском языке. Хроника Галла Анонима в наибольшей степени ориентирована на книжную латинскую культуру, ее повествование не построено по хронологии событий, а является перечнем деяний польских князей. Стержнем повествования, написанного в жанре gestae («деяния»)[70], выступают подвиги трех князей Болеславов. Галл был хорошо знаком с текстами античных авторов и современной ему латинской книжностью.

Текст Хроники Козьмы Пражского несколько сложнее. С одной стороны, Козьма ориентируется на образцы латинской письменной культуры[71], часто использует цитаты и аллюзии из сочинений античных писателей и поэтов. С другой стороны, по своей структуре Хроника Козьмы очень близка русскому летописанию — изложение ведется строго погодно, присутствуют «пустые» даты, в текст включаются юридические документы.

ПВЛ[72] написана на древнерусском литературном языке, повествование в ней ведётся по годам. По своей структуре русская летопись близка европейским анналам. Значительное влияние на нее оказали византийские образцы, особенно исторические сочинения[73].

Авторы этих трех сочинений при создании ранней истории своих го-ударств опирались на библейские, апокрифические тексты и церковно-учительную литературу[74]. Христианская литература не только обеспечивала первых книжников образцами, но и формировала круг исторических идей, представлений о времени, пространстве, об идеальной власти и «правильном» устройстве общества. «Варварские истории» христианизированных государств писались в контексте священной истории.

Во многом сходны и исторические задачи трех произведений. Галл Аноним (Gallus Anonymus) не был поляком по происхождению: он прибыл в Польшу в конце XI в. и выполнял функции историографа в канцелярии князя Болеслава III. Свои цели хронист декларировал в предисловии к Книге III — Галл Аноним пытается прославить историю Польши, чтобы «не есть даром хлеб польский» и «сохранить навыки письма». Свою работу Аноним прямо сравнивает с сочинениями «древних поэтов». Деяния святых мужей, военные победы и триумфы правителей — ключевая тема Хроники. Козьма Пражский (около 1045-1125) происходил из знатного чешского рода, после 1099 г. стал каноником, затем деканом капитула при кафедральном соборе св. Вита в Праге. Исторический Материал Козьма излагает с позиций династии Пржемысловичей. Свою Хронику он характеризует как «героическую»[75]. Прозаический текст здесь сочетается с рифмованными латинскими отрывками, причем особенно часто Козьма пользуется гекзаметром, что подчеркивает «эпический» стиль его произведения. В начале ПВЛ сформулированы три вопроса, декларирующие исторические задачи автора летописи: «откуду есть пошла руская земля», «кто въ Киеве нача первее княжити» и «откуду русская земля стала есть». В соответствии с этими задачами ключевыми темами летописи стали история русского государства, появление первых киевских князей и династии Рюриковичей. В центре повествования находятся героические деяния и «слава» князей этой династии и их дружинников[76].

B качестве дополнительных источников исследования использовались другие летописные, хроникальные и житийные тексты, в которых отразились альтернативные версии ранней истории трёх государств и варианты рассматриваемых текстов. Для древнерусской легенды о Кие это Новгородская первая летопись младшего извода, в которой, по мнению большинства текстологов, отразился более ранний летописный памятник — так называемый «Начальный свод» 90-х гг. XI в.[77] В чешской традиции также известна более ранняя версия легенды о Пржемысле, которая включена в «Легенду Кристиана», входящую в цикл житий св. Вацлава. Использовались также более поздние польские памятники — Хроника Винцентия Кадлубка[78] и Великая хроника XIII в.[79]

Учитывались данные древнерусских литературных памятников (прежде всего «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, «Памяти и похвалы князю Владимиру», Жития Феодосия Печерского[80], «Слова о полку Игореве»[81], Киево-Печерского патерика [82] и «Слова, посвященного памяти святых отцов Первого Вселенского (Никейского) собора» епископа Кирилла Туровского), а также параллели из германской, кельтской, скифской и греческой мифопоэтических и раннеисторических традиций. Византийские и западноевропейские средневековые источники в основном цитируются по «Своду древнейших письменных известий о славянах»[83].

Отдельный комплекс источников составляют памятники южнославянских исторических традиций — болгарской и сербохорватской. Однако в текстах, связанных с балканским ареалом расселения славян, оригинальная славянская мифоэпическая традиция выражена не столь ярко и представлена лишь фрагментарно. Систематическое (структурное) сравнение сюжетов легенд южных славян с восточно- и западнославянскими преданиями невозможно в связи с разрозненностью и отрывочностью этих материалов и компилятивным характером дошедших до нас историографических сочинений. Единичные мотивы из этих текстов, восходящие к устным источникам, приводятся только как дополнительные аналогии и служат верификационным (проверочным) материалом[84].

Наиболее репрезентативный южнославянский материал представляют два древнейших болгарских исторических текста: «Именник болгарских ханов»[85] (записан в IX-X вв.) и «Апокрифическая летопись»[86] XI в. Однако поскольку ранняя историография Болгарских царств представляла собой сложный синтез тюркских и славянских элементов, а, кроме того, испытала серьезное влияние византийской идеологии[87], славянский фольклорный элемент в ней не нашёл отчётливого выражения.

Сербохорватская традиция представлена более поздней «Летописью попа Дуклянина», которая в наибольшей степени ориентирована на литературные и историографические образцы, а не на мифоэпическую традицию. Сообщения этой летописи могут быть дополнены отдельными известиями, основанными на славянской устной традиции, которые отразились в трактате Константина Багрянородного «Об управлении империей» X в. и в Хронике Фомы Сплитского XIII в.

«Болгарская апокрифическая летопись» сохранилась в единственном списке начала XVII в.[88], однако ее оригинал датируется серединой — второй половиной XI в.[89] Памятник входит в широкий круг апокрифической литературы, которая создавалась и распространялась членами религиозной секты богомилов[90]. Главное отличие «Болгарской апокрифической летописи» от других рассматриваемых исторических текстов — ее неофициальный, «народный» характер. Богомилы были оппозиционно настроены по отношению к православной церкви и государственной власти[91]. Именно это обстоятельство, видимо, и послужило причиной включения в текст языческих славянских и тюркских легенд[92]. Структурно «Летопись» состоит из двух частей: апокрифической («Сказание о вознесении пророка Исайи на небо») и собственно летописной. В летописной части описывается «обретение родины» славянами и болгарами, излагаются легенды о царе по имени Слав и о рождении хана Испора (Исперих «Именнника болгарских ханов»), т.е. Аспаруха, от коровы, а затем история наследников Аспаруха. Историческая часть летописного текста отличается фантастичностью и серьезными искажениями исторической действительности. Она отражает народные представления об истории и происхождении власти в Болгарии: в частности, здесь неоднократно повторяется мотив «изобилия еды» и богатых урожаев во времена царя Симеона и его сына Петра. Летопись не имеет погодного разделения, повествование ориентируется на условные сроки жизни правителей (часто более ста лет).

Хорватская «Летопись попа Дуклянина»[93] сохранилась в четырех списках XVI-XVII вв. (один — на хорватском языке, три — на латыни), оригинал датируется серединой — второй половиной XII столетия[94]. Личность автора остается условной, его национальность не выяснена и является предметом дискуссий. Не до конца ясно также, на каком языке, славянском или латинском, был написан изначальный текст, хотя многочисленные параллели из западноевропейской и польской хронистики позволяют предположить, что оригинал всё-таки принадлежал к латинской традиции, но при этом в нем явно были использованы славянские источники[95]. Летопись не имеет хронологических привязок и разбита по годам правления князей. В «исторический» ряд правителей механически включены князья разного времени, разных областей и «племен»[96].

Структурно «Летопись попа Дуклянина» состоит из следующих частей: введения; истории о «предках» хорватов — готах, основанной исключительно на византийской (возможно, романской) книжной традиции; перечня славянских князей от Селимира до Святополка-Будимира («Светопелека»), описания «сабора» на Дуванском поле, на котором были разделены земли и оглашены первые законы; далее опять излагается история хорватских князей. Фольклорная традиция в этом памятнике выражена слабо, в ней преобладает «вторичный» книжный псевдофольклор. Из преданий, скорее всего, почерпнуты только имена славянских князей, но их генеалогическая последовательность условна и не поддаётся проверке. При описании «сабора» на Дуванском поле автор ссылается на некий более древний текст, озаглавленный «Методиос». Вероятно, речь идет о сборнике переводных византийских законов, дополненных славянскими правовыми, а, возможно, и историческими текстами[97].

Отдельные «осколки» южнославянских преданий, по всей видимости, сохранились в Хронике XIII в., написанной архидиаконом города Силита Фомой. Текст представляет собой историю сплитской архиепископской кафедры с добавлением различных исторических и «краеведческих» сюжетов. В Хронике сохранилось легендарное сообщение о приходе славян на Балканы, «вмонтированное» в литературную версию о происхождении славян от готов, аналогичную книжной легенде, изложенной в «Летописи попа Дуклянина»[98].

Древнейшие предания о приходе славян на Балканы, где они обрели новую родину, отразились в трактате византийского императора Константина Багрянородного (908-959), составленном в 948-952 гг.[99] В главах 29, 30-34 и, возможно, 41 Константин использовал данные славянских информаторов, которые, в частности, передавали рассказы о происхождении славянских племён на Балканах, о этимологии их названий и именах первых князей.

Цель моего исследования состоит в том, чтобы на основе сравнительно-текстологического и структурно-содержательного анализа древнейших преданий о первых правителях, восходящих к устной традиции, выявить и изучить круг представлений о власти и функциях первых князей, реконструировать образы и идеальные типы носителей власти у славян. Поставленная проблема включает ряд конкретных вопросов, которыми обусловлены непосредственные задачи этой работы:

1) рассмотреть историографию проблемы отражения устной традиции в раннеисторических описаниях славянских государств;

2) на этой историографической основе сформулировать систему критериев выделения летописных и хроникальных текстов, восходящих к устным источникам;

3) выработать единицу морфологизации текстов легенд для структурно-содержательного и сравнительно-литературного анализа;

4) проанализировать историю текстов и эволюцию сюжетов трех преданий о первых правителях, по возможности реконструировать первоначальное содержание этих преданий;

5) определить формы и механизмы трансформации языческих легенд о происхождении власти в христианской историографии раннегосударственного периода славян;

6) провести сравнительно-исторический анализ представлений о власти и ключевых аспектов образов князей в описаниях догосударственного периода чешской, польской, болгарской и сербохорватской и древнерусской «варварских историй»;

7) по возможности реконструировать социально-политическую структуру, описанную в легендах, определить «историчные» черты полученной модели, находящие подтверждения в других письменных источниках, данных археологии и палеоэтнологии.

Методологической основой исследования стало сочетание «морфологического и исторического»[100] изучения истории славянских легенд о происхождении власти. Структурный анализ текстов источников был дополнен сравнительно-историческим изучением представлений о власти[101]. При анализе текстов летописей и хроник применялся структурно-морфологический метод (сюжетно-мотивный анализ), учитывались результаты изучения летописей и хроник с помощью текстологических методов. Для исследования эволюции сюжетов и «стратиграфии» их мотивов использовался историко-генетический метод реконструкции первоначального нарратива[102]. В качестве дополнительных методик был использован системный анализ семантики имен персонажей (на основе выводов лингвистов) и семиотического значения локусов и артефактов, упомянутых в текстах[103].

Следует сделать несколько замечаний к терминологическому и понятийному аппарату[104]. Ряд терминов и понятий, используемых в исследовании, носит условный (конвенционный) характер. Прежде всего, это касается обозначений жанров источников. Следуя устоявшейся историографической традиции, западнославянские исторические памятники в работе именуются хрониками. Однако хроникой в собственном (узком) смысле слова, т.е. памятником, отличающимся цельностью авторского замысла, выраженностью авторского начала и отсутствием жесткой погодной структуры, является только сочинение Галла Анонима. Хроника Козьмы Пражского по своей структуре является скорее погодной летописью, близкой по форме «Повести временных лет» и другим древнерусским летописям.

Термины «легенда» и «предание» используются мною как синонимы[105]; оба эти обозначения применяются к славянской устной традиции. Более поздние памятники дружинного эпоса раннегосударственного периода обозначаются словом «сказание». Исключительно условно я использую оборот «текст предания»: ни одна оригинальная древняя легенда славян не дошла до нас в изначальном виде, во всех случаях имеется в виду летописный или хроникальный пересказ. Термин «князь» применяется к обозначению первых славянских правителей также в значительной мере условно (как, например, слово «царь» по отношению к героям «Илиады»), Точнее было бы называть персонажей рассматриваемых легенд «вождями». Славянские социумы обозначаются как «племена» тоже в качестве дани историографической традиции. В своем большинстве ни племенами, ни тем более «союзами племен»[106] они не являлись. К некоторым из них гораздо более подходит термин «вождества»[107], к другим — «сложные вождества», третьи можно определить как сложные акефальные системы[108]. Эти понятия уже начали применяться к славянским обществам[109]; за ними же в историографии практически закрепился еще один очень удачный, нейтральный термин — «славинии»[110]. В рассматриваемых славянских легендах о первых правителях, скорее всего, описаны родовые, кровнородственные коллективы (киевских полян, чехов, гнезненских полян)[111] и процесс их объединения, причем власть в этих микросоциумах связана с семьями родовых лидеров.

Понятие власти в исследовании «заимствуется» из политической антропологии и палеосоциологии. Власть понимается как возможность осуществлять собственную волю внутри социальной системы, принимать, передавать и реализовывать свои решения в коллективе, контролировать и устанавливать нормы поведения, применять санкции, осуществлять доминирование одних групп и индивидов над другими, контролировать объекты, представляющие интерес для других[112]. В связи с темой исследования особое внимание уделено коммуникативным аспектам власти[113].

Последний спорный термин — «феодальность». В отдельных случаях славянские государства XI—XII вв. обозначаются мною как феодальные. Однако имеется в виду не формационное определение или способ производства, а универсальный тип властных отношений[114], политического режима, основанного на личных связях управляющих и управляемых, патерналистских и служебных отношениях внутри элиты и между стратами. Наконец, феодальным является определенный тип военной элиты, обычно формирующийся на основе «варварских дружин»[115].

Логика исследования опирается на следующие принципы. Вначале рассматривается историография изучения устных источников летописей и хроник. Затем на этой основе предлагаются критерии выделения фрагментов, восходящих к устным преданиям, и методика анализа морфологии этих текстов. С помощью методов текстологии и мотивно-сюжетного подхода исследуются структура текстов и эволюция каждой легенды. Проводится сравнительный анализ представлений о власти, описаний ее обрядов и символов, ключевых характеристик первых князей. Далее рассматриваются трансформация и переосмысление славянских языческих преданий в раннеисторических описаниях, определяются архаичные элементы власти и элементы более поздние, относящиеся к раннегосударственному периоду.

Примечания:

1. Элиаде, 1987. С. 32-64, 145-251.

2. Лаку-Лабарт, 1999. С. 9-41; Флад, 2004. С. 7-205; Кнабе, 1993. С. 390-394, 456-464.

3. Палссон, 2000. С. 253-266.

4. Пропп, 1996; Фонтенроуз, Бэском, Клаюсон, Хьюман, 2003.

5. Лорд, 1994; Путилов, 1997; Функ, 2005/1. С. 331-363; Функ, 2005/2. С. 268-283. Главными условиями достоверности «великолепного маскарада героического эпоса» (Тойнби, 1991. С. 555) являются публичность рассказа преданий перед знающей традицию аудиторией и привязка легенд к вещественным артефактам и топографическим памятникам.

6. Ле Гофф, 2001. С. 403-424; Тош, 2000. С. 104-115, 185-218.

7. Кардини, 1987; Горский, 1989.

8. Дюби, 2000.

9. Флори, 1999; Хейзинга, 1997. С. 296-297.

10. Ле Гофф, 2000. С. 211-262.

11. Мосс, 2000.

12. Кобищанов, 1995.

13. Першиц, 1973. С. 1-14.

14. Изучение «исторической ситуации, время от времени воспроизводящейся», т.е. изучение «характерного рисунка отношений между людьми в прошлом, некого комплекса межчеловеческих отношений», в качестве нового направления отечественной историографии предложено М.А. Бойцовым (Бойцов, 1998. С. 171-203).

15. Frazer, 1922; Frazer, 1905.

16. М. Блок, 1998.

17. Kantorowicz, 1957. Ср.: Бойцов, 1996. С. 37-66. Обзор традиционных методов исследо¬вания власти см.: Коньков, 2004.

18. Гуревич, 1972. С. 82-99; Лебедев, 1983. С. 44-53; Успенский, 2001.

19. Глазырина, 1997. С. 26-31.

20. Шкаренков, 2003; Шкаренков, 2004. С. 47-185; Moisl, 1985. S. 111-119; Горина, 2004. С. 20-21; Кузнецова, 2004. С. 39-40; Флоря, 2004. С. 100-101.

21. Barber, 1986; Калмыкова, 2003. С. 132-155.

22. Шувалов, 1999. С. 259-276.

23. Карл Великий, 2001.

24. Скрынникова, 1997.

25. Dumézil, 1968.

26. Раевский, 1977. С. 145-171.

27. Гуревич, 1973. С. 159-175.

28. Battles, 2000. Р. 43-66.

29. Moisl, 1981. Р. 8-24.

30. Крадин, 2002. С. 47-55; ср. книжные легенды Maenchen-Hefen, 1944 - 1945. Р. 244-251.

31. Дандамаев, 1985. С. 12-13.

32. Кычанов, 1997. С. 247-264; Кычанов, 2004; Кляшторный, 2003. С. 243-252, 313-357; Крадин, Скрынникова, 2006; Юрченко, 2006.

33. Лувсанвандан, 1998.

34. Миллер, 1984. С. 13-40.

35. Антонова, 1998. С. 139-159.

36. Гиндин, Цымбурский, 1996. С. 3-41; Молчанов, 2000. С. 80-134, 135-169, 193-209, 212, 214.

37. Раевский, 1985.

38. Шкунаев, 1989; Широкова, 2000. С. 137-328.

39. Вольфрам, 2003. С. 17, 30, 47-49, 53- 60; Щукин, 2005. С, 20-28, 48, 86-89, 222-228.

40. Селицкий, 1997. С. 3-5; Селицкий, 2001; Селицкий, 2002. С. 20-69.

41. Кулаков, 1994. С. 134-160.

42. Муродов, Полякова, 1986.

43. Гутнов, 1989.

44. Артог, 1999. С. 185.

45. Коллингвуд, 1980. С. 16-56; Конрад, 1997. С. 1232-1254; Аверинцев, 1971. С. 3-19; Багге, 2000. С. 19-35; Goffart, 1988; Ауэрбах, 1976; Робинсон, 1980.

46. Подосинов, 1999. С. 639-642.

47. Арьес, 1992. С. 37-59,495-508; Ср.: Представления о смерти, 2002; Петрухин, 1995/2. С. 195-215.

48. Дёмин, 1998. С. 13-88.

49. Лихачёв, 1997. С. 5-128.

50. Бочаров, 2001. С. 96-138.

51. Сухомлинов, 1856. С. 28, 132-147.

52. Гимон, 2001.

53. Мельникова, 2003/1. С. 48-92.

54. Гиппиус, 1997/1. С. 24-27; Аверинцев, 2000. С. 6-12; Творогов, 1986. С. 19-30; Беркут, 1911. Ср. противоположное мнение: Милъдон, 1981. С. 351-373.

55. Граус, 1959. С. 138-155; Łowmiański, 1962. S. 111-116; Balzer, 1895. S. VIII-IX, 17, 327; Мельникова, 1995/2. С. 39-44; Глазырина, 2001. С. 41-47; Пчелов, 2001. С. 43-148.

56. Троицкий, 1936. С. 17-45; Флоря, 1991. С. 43-53; Рогов, Флоря, 1991. С. 207-217; Флоря, 1996. С. 260-272; Мочалова, 1996. С. 350, 356-359; Тржештик, 1991/2. С. 38-43; Ратобыльская, 1995. С. 72-77.

57. Развитие этнического самосознания, 1982; Королюк, 1985/1. С. 204-220; Толстой, 2000. С. 413-440; Живов, 1998. С. 321-337.

58. Nejedlý, 1953; Соколова, 1970. С. 11-15; Котляр, 1986; Banaszkiewicz, 1993. S. 29-58; Banaszkiewicz, 1986; Banaszkiewicz, 1998; Мельникова, 2002/1. С. 9-16. См. остальную историографию в Главе I

59. Соловьёв, 1988/1. С. 213-264; Соловьёв, 1988/2. С. 333-339, 360-397; Соловьёв, 1988/3. С. 7-48; Соловьёв, 1995. С. 6-34; Соловьёв, 1996; Соловьёв, 2000. С. 25-36; Соловьёв, 1845; Пашуто, Шульгин, 1988. С. 731-736; Шульгин, 1996. С. 490-495; Юрганов, 1996. С. 552-559; Аммон, 1894; Шпилевский, 1869; Щепкин, 1909. С. 164-216; Пресняков, 1920. С. 6-22; Комарович, 1960. С. 84-104.

60. Назаренко, 1986. С. 149-157; Назаренко, 2000. С. 500-519.

61. Сергеевич, 1867; Дьяконов, 1926; С. 110-123; Рогов, 1984. С. 51-75.

62. Чичуров, 1990; Успенский, 1998.

63. Дьяконов, 1889; Вальденберг, 1916; Борисов, 1999; Лаушкин, 1997/1. С. 28-39.

64. Ключевский, 1987/1. С. 151-153, 156-161, 164-165, 174, 179-180, 207-213; Ключевский, 1987/2. С. 100-107; Пресняков, 1993. С. 7-26, 181-185, 412-437; Deptula, 1973. S. 1365-1403; Urbanek, 1915-1916. № 23. S. 51-77; № 24. S. 57-67; Krappe, 1923. S. 86-89; Krappe, 1919. P. 516-546; Граус, 1959. С. 138-155; Толочко, 1992/1. С. 13-22; Толочко, 1994. С. 210-215; Фроянов, 1980. С. 8-63; Петрухин, 1998/1. С. 882-892; Петрухин, 2004/3. С. 70-72; Соловьёв, 1996. С. 56-76; Пауткин, 1989. С. 231-246; Свердлов, 2003. С. 40-181; Lowmianski, 1971. S. 109-115; Lowmianski, 1973. S. 252-257.

65. Повесть временных лет, 1996. При текстологическом изучении отдельных фрагментов использовались содержащие ПВЛ летописи, изданные в Полном собрании русских летописей (ПСРЛ. Т. I; ПСРЛ. Т. II).

66. Galli Anonymi, 1952; Галл Аноним, 1961. В этих изданиях содержится обзор трех списков и подробнейший текстологический комментарий ко всем известиям.

67. Cosmae Pragensis, 1923; Козьма Пражский, 1962. В этих изданиях содержится обзор пятнадцати известных списков XII-XVI вв. и подробнейший текстологический комментарий ко всем известиям хроники.

68. Мüller, 1967. S. 173-186; Творогов, 1997. С. 203-209.

69. Творогов, 1987. С. 337-343; Клосс, 2003. С. 21-23.

70. Ср.: Andersson, 1962. Р. 219-236.

71. Люблинская, 1955. С. 248-249.

72. В академическом издании ПВЛ учтено двадцать списков XIV-XVI вв. (Археографический обзор, 1996. С. 359-378).

73. Истрин, 1923. С. 45-102; Ерёмин, 1966/1. С. 9-17; Творогов, 1974. С. 99-113; Творогов, 1976. С. 9-21.

74. Ерёмин, 1966/2. С. 42-97; Данилевский, 2004.

75. Cosmas. III. 62.

76. О героическом элементе раннеисторических описаний и его связи с эпической традицией см.: Wolf, 1991. Р. 67-88.

77. ПСРЛ.Т. III. С. 101-428.

78. Magistri Vincentii, 1872. P. 193-449.

79. «Великая хроника», 1987.

80. Перечисленные памятники цитируются по последнему изданию: БЛДР. Т. 1.

81. «Слово о полку Игореве», 2002.

82. Киево-Печерский патерик, 1999. С. 7-80, 253-315, 351-423.

83. Свод известий о славянах, 1994; Свод известий о славянах, 1995.

84. В первом варианте этой работы (Щавелёв, 2005) при выявлении черт «модели власти славян», отраженной в легендах западного и восточного ареалов, предания о становлении власти у южных славян (в силу их разрозненности) не учитывались. Но затем они послужили верификационным материалом для доказательства универсальности этой модели в пределах всего славянского мира от Прибалтики до Балкан.

85. Москов, 1988; Горина, 1998. С. 26-27.

86. Динеков, 1981.

87. Литаврин, 1985; Литаврин, 1999/1. С. 192-228, 237-348.

88. Турилов, 1995. С. 2-39.

89. Иванов Й„ 1970. С. 273-287, 398-399.

90. Пешканова, 1987; Беновска-Събкова, 1996. С. 80-89.

91. Ангелов, 1980.

92. Иванов СЛ., 1991. С. 131-136; Dimitrov, 1993. Р. 97-119.

93. Мной использован русский перевод текста, опубликованный на сайте vostlit.ru. Текст перевода я сверял по изданию: Шишиħ, 1928.

94. Гаврюшина, 1996. С. 344-345.

95. Банашевиħ, 1971. С. 13-47.

96. Алексеев, 2006/2. С. 10; Наумов, 1985/1. С. 203, 212.

97. Solovjev, 1939. S. 85.

98. Фома Сплитский, 1997. С. 35-36, 159-162, 240-242.

99. Константин Багрянородный, 1989.

100. Леви-Стросс, 2000. С. 124.

101. Леви-Стросс, 1983. С. 8-32, 305-339; Эванс-Причард, 2003. С. 273-291; Рэдклиф-Браун, 2001. С. 208-236.

102. Пропп, 1996.

103. Иванов, 2000. С. 86-95; Байбурин, 1995.

104. Ср.: Кафанья, 1997. С. 91-114.

105. Исследователям нередко удается уловить нюансы разницы между этими понятиями: «Предание отличается от легенды тем, что несет "установку на достоверность"... в противовес преданию легенда (хотя и не исключает "установки на достоверность") содержит нечто необыкновенное» (Котляр, 1986. С. 11).

106. См.: Гиренко, 1991.

107. Крадин, 1995. С. 11-63.

108. Берёзкин, 1995. С. 62-78; Карнейро, 2000. С. 84-94.

109. Мельникова, 1995/1. С. 16-32; Котляр, 1998. С. 9-69; Шинаков, 2000/1. С. 303-347.

110. Литаврин, 1984. С. 193-203.

111. Коротаев, Оболонков, 1990. С. 3-52; Попов, 2000. С. 17-24; Мердок, 2003. С. 67-105, 405-436.

112. Историографические обзоры определений понятия «власть» см.: Баландье, 2001. С. 31-55, 82-99; Крадин, 2001. С. 67-116; Куббель, 1988. С. 23-41.

113. Луман, 2001. С. 11-33; Кожев, 2007.

114. Block, 1963. Р. 16-40; Новосельцев, Пашуто, Черепнин, 1972; Кобищанов, 1992. С. 5-17.

115. Такое понимание феодализма см. в работах: Баландье, 2001. С. 96-99; Блок, 2003. С. 429-440; Кареев, 1910. Ср.: Stenton, 1961.

Специальное рассмотрение истории изучения устных источников первых славянских летописей и хроник необходимо в связи со спецификой историографической ситуации, сложившейся в этой сфере. С одной стороны, вопрос о заимствовании сведений из устной традиции для создания письменных историй и проблема возможных фольклорных источников известий начальных частей летописания и хронистики неизбежно возникали в большинстве исследований ранней истории славянских государств (наиболее подробно эти вопросы рассматривались на русском, польском и чешском материале; меньше внимания уделялось Болгарии, Хорватии и Сербии) и при филологическом анализе славянских литературных памятников. С другой стороны, в большинстве работ связь летописного или хроникального известия с устным преданием, «эпосом», выяснялась исключительно в связи с определением меры исторической достоверности текста, а в текстологических исследованиях — как показатель невозможности восстановить предшествующий этап письменной традиции.

Становление исторической критики источников в России, Польше, Чехии, Болгарии, Сербии и Хорватии приходится на конец XVIII — начало XIX в. В этот период ученые труды начали освобождаться от явно легендарных, по сути мифологических представлений, переполнявших большинство сочинений XVI-XVII вв.[1]

Среди первых ранненаучных исследований выделяется своей масштабностью труд В.Н. Татищева. Его «История Российская» обычно рассматривается как условный рубеж между преднаучным и научным периодами развития исторической науки. Это сочинение наиболее типично для этапа становления исторической критики[2].

Основным принципом работы В.Н. Татищева была компиляция максимально широкого круга источников. В его труде были объединены самые разные летописные и литературные памятники XII-XVII вв.; кроме того, эти известия подвергались систематической обработке (и, вероятнее всего, произвольным дополнениям) со стороны автора[3].

Что касается устных источников летописания, то В.Н. Татищев четко придерживался позиции, отождествляющей письменный текст с достоверными известиями, а устные сообщения «молвы» — с недостоверными. По его мнению, первый летописец Нестор писал летопись «не со слов, а из книг»[4]. Историк допускал, что древнейшие предания (в частности, о Кие) могут быть вымыслом летописца «для закрытия сведений древности»[5]. Татищев предполагал, что имена Кия и его братьев «вымышлены от названия урочищ»[6]. Одновременно он предложил «научную» сарматскую этимологию имени Кия[7] и в поздних версиях своего труда окончательно её придерживался[8]. Большинство остальных сообщений Начальной летописи (известие о призвании варягов, известия об Олеге и Игоре, о мести княгини Ольги) Татищев признавал вполне достоверными и восходящими к более древним письменным источникам, которые он искал или изобретал[9].

«История Российская» В.Н. Татищева открывает, таким образом, традицию трактовки проблемы фольклорного источника летописного известия исключительно с точки зрения критериев достоверности и «историчности». Аналогичный подход сохраняется в «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина[10]. Практически все известия «летописи Нестора» воспринимались Карамзиным как «предания». Скепсис по отнощению к первым известиям (в частности о Кие и его братьях) у «последнего летописца» выражен гораздо сильнее: «Нестор в повествовании своем основывается единственно на устных сказаниях... мог ли он ручаться за истину предания, всегда обманчивого, всегда неверного в подробностях...»[11].

Карамзин разделял мысль Татищева о производности имен Кия и его братьев от названий местных топонимов, но одновременно пытался выявить исторически достоверные детали этого повествования — занятия славян охотой, их походы на Царьград, обитание славян на Дунае[12].

Карамзин предпринял попытку отделить поздние предания от более ранних. В частности, сказание о хазарской дани в виде мечей он отнёс ко времени победы над хазарами при Святославе Игоревиче[13].

Особое внимание Карамзин уделил появлению первых «хронологических показаний» летописи[14]. В его работе предложен подробный исторический разбор сказания о призвании варягов, итоги которого позволили сделать вывод о существовании устного предания, лежащего в основе летописного известия, цельности предания, отсутствии домыслов и позднейших интерполяций в летописном тексте[15]. Историк сомневался только в достоверности хронологии событий, предложенной летописцем.

Для остальных сообщений летописи о первых русских князьях Карамзин применял стереотипный подход — отделение «сказочных подробностей», «словесного предания» от исторически достоверной «основы»[16].

Аналогичным образом, только более систематически, рассматривал известия «Повести временных лет» М.Н. Погодин[17]. Для каждого известия летописи историк выявлял и разделял «сказки» и «достоверные факты». В числе источников летописи Погодин назвал «саги, песни, былины, предания»[18]. Особое внимание он уделял «преданию о расселении славян с Дуная» и «сказанию летописца о полянах»[19]. В сводном перечне источников летописи Погодиным выделены «былины» («Владимиров цикл»), «рассказы об Олеге и Ольге», «пословицы и поговорки»[20]. Отдельно отмечена возможность использования летописцем скандинавских («варяжских») саг: «Саги были одним из важных источников Нестора... наши саги имели один и тот же источник с исландскими»[21].

Наиболее полно «исторический» подход, заключавшийся в широком обобщении данных о древней славянской истории с целью выявления исторически достоверных сведений, был воплощен в «Истории России с древнейших времен» С.М. Соловьёва[22].

С.М. Соловьёв поддерживал версию о «топонимическом происхождении» образов Кия и его родственников и пытается воссоздать логику конструирования предания летописцем[23]. В частности, известия о старшинстве Кия среди братьев и мотив похода на Царьград Соловьёв трактовал как распространение поздних «биографий» князей на ранний период. Он подробно разобрал исторические обстоятельства призвания варягов, привел аналогичные рассказы о призвании правителя из других раннеисторических традиций — в частности, о призвании Пржемысла в Чехии, упомянул легенды о начале других германских и славянских государств, например, польское «предание о Пясте и Попеле». Историю всех первых князей от Рюрика до Святослава Соловьёв рассматривал исключительно как «предание», отразившееся в летописях, но историческая подоснова этого текста не вызывала у него серьезных сомнений.

Гораздо больше внимания проблематике устных источников летописания уделял В.О. Ключевский. В тексте «Повести временных лет» он нашел «подражания и заимствования из византийской хронографии», «следы более древнего летописания», известия, восходящие к устным источникам[24].

Ключевский отметил несколько рубежей изменения характера текста летописи. По его наблюдениям, в середине XI в. летопись «теряет легендарный отпечаток»[25]. Кроме того, исследователь предположил, что заглавие ПВЛ относится «не к целому своду, а только к рассказу, составляющему начало и прерывающемуся ... на княжении Олега»[26].

В.О. Ключевский также выделил несколько сказаний, на которых основывался летописный текст: «предание об обрах и дулебах»[27], «о призвании князей и утверждении Олега в Киеве»[28], «о крещении Руси», «народное киевское предание об Игоре и Ольге», «народное предание о мести княгини Ольги, развивающиеся в целое поэтическое сказание, в историческую сагу», «обломки былин» (о Святославе и Владимире)[29].

В предании о Кие исследователь выявил «историчные», «достоверные» моменты — занятия охотой, существование «родового союза», миграции славян, синойкизм как механизм градообразования[30].

Ключевский констатировал, что можно предполагать и частично реконструировать существовавший в середине XI в. «уже сложившийся ... целый цикл историко-поэтических преданий..., другой цикл богатырских былин, воспевающих богатырей Владимира...»[31].

В итоге В.О. Ключевский предложил достаточно полную, хотя и обобщенную классификацию источников летописания: «народные предания, поэтические былины, письменные (книжные. — А.Щ.) сказания»[32], подметил в летописном тексте отдельные черты исторических песен[33].

Сравнение ключевых сюжетов и мотивов русской летописи со славянским фольклором (сказками, былинами, песнями) было произведено Н.И. Костомаровым[34]. В своем исследовании он преследовал две основные цели — разделение «мифологического пласта» и «исторического ядра» в летописных текстах и выявление исторически достоверных элементов в позднем славянском фольклоре. Он определял большинство летописных сказаний как «туземные» славянские легенды — о переселении славян, уграх, обрах, расселении племен, о Кие, призвании варяжских князей[35]. Аналогичный подход использовал в своем исследовании И.П. Хрущов[36], который уделял особое внимание сообщениям об очевидцах событий и информаторах летописца[37].

В итоге изучения ранней русской истории в XIX в. возобладало мнение о легендарности изображения в летописи первых этапов сложения древнерусского государства, получил распространение тезис о значительной доле «вымысла», «искажения» действительности в известиях начального летописания. Историческая критика источников была сосредоточена на поиске «достоверной основы», «исторического зерна» предания. Такой подход привел даже к попыткам построить древнюю историю Руси не по дошедшим до нас текстам, а исключительно на основе гипотетических реконструкций возможных источников ПВЛ[38] или данных преимущественно византийских источников[39].

Вместе с тем некоторые исследователи рубежа XIX-XX вв.[40] попытались создать цельные картины древнейшего периода русской истории и соответственно верифицировать историческую достоверность летописных преданий путем их сравнения с сообщениями иностранных источников, лингвистическими, археологическими и этнографическими данными. Прежде всего здесь следует отметить работы А.Е. Преснякова[41]. С одной стороны, Пресняков следовал общему для историографии XIX в. принципу поиска исторических черт в преданиях: «исторической чертой народного предания (об обрах и дулебах. — А.Щ.), сохраненного летописью, могло быть разве воспоминание о жестокости авар к пленникам (оно могло сохраниться ... в песенной форме[42])»; «все эти предания о замене власти отдельных князей земли деревской непосредственной властью киевской переплетались с преданиями о Свенельде и его сыне ... в клубок, который распутает только подробный анализ истории старейших летописных текстов ... для моей цели достаточно остановиться на ... известии, что Святослав ... посадил Ярополка в Киеве, Олега в Древлянской земле, новгородцам же дал Владимира под опекой Добрыни»; «но как бы то ни было в деталях (предания об Аскольде и Дире. — А.Щ.), само известие о походе 860 года — крупная черта в истории...»; «с преданиями об Олеге связан вопрос о важнейшем моменте — о соединении новгородского севера и киевского юга в один политический организм, но предания дошли до нас в таком виде, что выделить из них подлинно старинное от комбинаций книжника-летописца ... трудно»; «с именем Ольги связан такой крупный культурно-исторический факт, как ее крещение, сообщение летописи об этом событии выродилось в наивную и весьма несуразную народную побасенку»[43].

Гораздо больше внимания, чем его предшественники, А.Е. Пресняков уделил разбору преданий. Так, по его наблюдениям, «сами предания об Аскольде и Дире дают основания усомниться в их парности». Для подтверждения этого вывода Пресняков использовал сообщения арабского историка ал-Масуди. Историком отмечена близость летописных сказаний и скандинавских саг: «Драматические эпизоды борьбы Киева с древлянами — смерть Игоря и месть Ольги — запечатлены тем же характером суровой дикости и эпической силы, каким веет от северных саг»[44].

Рубежным событием истории и «доистории» Руси Пресняков считал вокняжение Олега в Киеве: «Первый исторический момент, событие, которое стоит в начале истории Киевской Руси на рубеже доисторических и исторических времен, — это водворение Олега в Киеве ... отсюда ведет свое изложение "повесть" откуда пошла Русская земля. Такова "эра" киевской исторической традиции. А до нее лишь представления, что "словене, кривичи и меря дань даяху варягом", а поляне — хазарам, да вовсе бессодержательное глухое представление, что были в Киеве князья Аскольд и Дир, чьи имена, по-видимому, уцелели в киевских преданиях только в связи со сказаниями об Олеге... о доолеговых временах в старой традиции — только обрывки преданий и комбинации летописца, которые стоят вне того, что он сам считал "историческим"»[45].

Для моей темы особенно важно, что в работе А.Е. Преснякова поставлен вопрос о специальном подходе к исследованию предания, легшего в основу летописного текста: «Едва ли возможно разрешить задачу твердой критики этих версий и преданий как исторического источника: задача того же сорта, как попытка выделить какие-либо исторические черты народных преданий, например былин, да еще таких, которые дошли уже в переделке и пересказе мудривших над ними книжников»[46]. Как видим, исследователь очень ёмко и точно охарактеризовал основные трудности этой работы, одновременно подчеркнув необходимость расширения исследовательских приемов за счет методов анализа фольклора.

Пресняков отметил стереотипность древнейших исторических повествований: «Литературная подражательность, которая выражается не только в усвоении общих приемов изложения, но и готовой фразеологии, которая целиком переходит из одного текста в другой при малейшем сходстве содержания, а в него переходят и элементы самого содержания, не исключая иной раз и фактической стороны изложения»[47].

Очень близка к принципам исследования А.Е. Преснякова работа С.В. Бахрушина[48], суммирующая представления об исторических реалиях ранней русской истории, которые можно выделить из известий начального летописания и проверить с помощью сообщений иностранных источников и археологии. Бахрушин не сомневался в эпическом характере предания о Рюрике и его братьях, но подчеркивал «историчность» этого сказания, отражающего событийные и правовые реалии.

Похожим образом выстраивает схему древней истории В.А. Пархоменко, хотя в его работах гораздо больше места занимают сугубо гипотетические и даже фантастические построения. Однако Пархоменко отметил, что из предания летописцами выбирались только определенные мотивы, которые «получали (в летописи. — А.Щ.) окраску более поздних фактов»[49]. Пархоменко подчеркивал, что сказание о Кие и сказание о Рюрике — ключевые моменты начальной летописи, хотя и носящие явно легендарный характер[50]. Он одним из первых попытался разделить «племенные предания» (например, о войне полян с древлянами и уличами) и сказания, связанные с русским князьями[51]. В специальной статье B.А. Пархоменко попытался реконструировать сказания о Чёрной могиле, князе Чёрном, племенные предания о войнах полян и северян[52].

В ряде работ предпринимались попытки сопоставить летописные известия и данные археологии. Классическим исследованием такого рода стало проведенное А.А. Спицыным сравнение ареалов расселения восточнославянских племен, указанных летописцем, и зафиксированных археологических культур, с привлечением данных о диалектном членении восточнославянского мира[53]. Этот подход до сих пор остается ведущим направлением исследований «племенного» мира восточных славян[54]. Эпизодически для интерпретаций археологического материала привлекал «предания» летописи и их толкования Ю.В. Готье[55]. О необходимости сочетать «историческую оценку (археологических. — А.Щ.) древностей» с «литературным преданием» писали А.Е. Пресняков, М.И. Ростовцев и М.И. Артамонов[56].

Можно констатировать, что в начале XX в. абстрактное скептическое (либо, наоборот, полностью доверительное) восприятие древнейших известий летописи сменилось критическим исследовательским подходом. Были поставлены вопросы о критериях историчности и возможности проверки сказаний сравнительными данными других письменных и вещественных источников; признана необходимость разработки особого метода анализа летописных известий, восходящих к преданию, и обращения с летописными сказаниями как с особым видом исторического источника; подчеркнута разнородность сказаний (племенных, династических, житийных), на которых основывалась летопись[57].

Вторым ключевым направлением изучения раннеисторического повествования стал филологический и текстологический анализ известий ранних летописей. Становление филологической критики «текста Нестора» связано с фундаментальным, особенно для своего времени, трудом A.-Л. Шлёцера. Основной задачей филологической критики «Повести временных лет» Шлёцер считал восстановление «первоначальных слов Нестора»[58]. В отличие от авторов первых исторических сочинений B.Н. Татищева и М.М. Щербатова, он пытался воссоздать «очищенного Нестора, а не сводного»[59]. Немецкий филолог настаивал на «этимологическом происхождении» ряда персонажей летописи — Кия, Щека, Хорива, Лыбеди, Радима, Вятко[60]. Большинство известий он оценивал как недостоверные «басни» и «сказки»[61].

В качестве источников летописи Шлёцер называл «песни, надгробные камни и предания»[62]. Он признавал историческую вероятность лишь рассказов об основании города Киева и о Кие-перевозчике, а также сказания о призвании варягов[63]. Сообщения о княжеском статусе Кия и его походе на Константинополь исследователь счел позднейшей вставкой[64]. Основными критериями оценки летописных известий для Шлёцера были оппозиции «истинность — ложность» и «достоверность — недостоверность»[65].

Второе крупное филологическое исследование корпуса источников [летописных текстов принадлежит М.И. Сухомлинову[66]. Этот же исследователь первым попытался произвести специальное, фактически монографическое исследование преданий, которые были источниками известий «Повести временных лет»[67]. Важным методологическим новшеством работы Сухомлинова стало сопоставление структуры «Повести временных лет» со структурой западноевропейских хроник (Ламберта и Григория Турского) и с чешской Хроникой Козьмы Пражского[68].

М.И. Сухомлинов составил достаточно полный перечень источников Летописного текста: календарные заметки («черты и резы»), письменные и устные повествования, византийские хронографы[69]. Он выявил в летописи цитаты из Библии, Палеи, Исповедания веры Михаила Синкелла, Жития Кирилла и Мефодия, Жития Владимира Святого, Хроники Георгия Амартола, «Откровения» Мефодия Патарского; как вставки исследователем отмечены договоры с греками[70].

«Остаток» летописного текста Сухомлинов расценивал как фиксацию устной традиции («предания древности»[71]). Он перечислил основные мотивы летописного жизнеописания князей — таковыми исследователь считал «историю походов», «междоусобия», «войны», «единоборства»[72]. Сухомлинов разделял племенные предания и предания дружинные, «которые слагались при содействии норманнов», считая, что «элемент норманнский пришел в соприкосновение с народным русским эпосом, т.е. со славянским»[73]. Особо ученый выделял предания, связанные с могилами князей[74]. Им приведены аналогии летописным сказаниям об Олеге — сага об Одде Стреле и сербская сказка о гибели царской дочери от змеи, выползшей из черепа[75].

Сухомлинов пытался доказать, что сюжет предания о призвании первых князей (Рюрика и его братьев) в летописи сохранился полностью: предание «сообщено (летописцем. — А.Щ.) с большой точностью... и в высшей степени достоверно»[76]. По мнению исследователя, «сообщая предания, Нестор не выбирает из них только того, что сообразно его личным намерениям, а оставляет их в том виде, в каком они ходили в народе»[77]. Этот вывод, конечно, несколько прямолинеен: он явно представляет собой полемически заостренный тезис о точности передачи летописцами мотивов своих устных источников — положение, которое оспаривалось большинством современных Сухомлинову историков. Для учёного была очевидна необходимость скорректировать исключительно скептический подход к тексту летописи.

Основные положения, выдвинутые М.И. Сухомлиновым, были развиты в более поздней работе Н.С. Трубецкого[78], который поддержал его мнение о связи летописной формы с пасхальными таблицами и близости летописей и западнославянских хроник[79].

Основным источником летописных сведений до 1016 г. Трубецкой признавал устную традицию[80]. Он сравнил «схемы» (сюжеты), характерные для эпического и летописного повествований; выделил черты (мотивы), общие для эпических произведений и ранних известий летописи (поединок, поиски избранного воина, несоответствие внешнего образа героя его реальным качествам, освобождение (захват) города благодаря хитрости, эпическое число лет княжения Олега и Игоря — тридцать три года)[81].

Н.С. Трубецкой одним из первых попытался найти отражение «формы эпического стиха в сообщениях летописцев»[82]. Он выделил вводную формулу, которая объединяет тексты, повествующие о начале княжения Олега и Игоря, отметил метрическую структуру речей, «вложенных в уста языческих князей», — «десятисложник с цезурой после четвертого слога, известная метрика южнославянской поэзии»[83].

Согласно выводу Трубецкого, «основная масса сведений (летописи. — А.Щ.) вплоть до смерти Владимира (ок. 1000 г.) основывается на народно-эпических преданиях. Автор летописи передает древние эпические песни в сильно сокращенном виде и прозой, устраняя все их чисто стилистические украшения»[84].

Ф. Гиляров предпринял попытку свести различные варианты первых летописных известий и, соответственно, создать основу для реконструкции отразившихся в них первоначальных преданий[85]. В работе Гилярова приведено большое количество оригинальных вариантов и мотивов, отсутствующих в древнейших списках ПВЛ. Однако нерасшифрованные сокращения в ссылках на источники серьезно осложняют проверку и в некоторых случаях даже датировку приведенных текстов.

Отдельное направление исследований связано с изучением христианского фольклора, устной традиции, повествующей о начале христианства на Руси. Общий обзор религиозных сказаний, связанных с устными источниками, был дан в монографии В.А. Яковлева[86]. Сюжет легенды об апостоле Андрее, путешествовавшем по Руси, подробно рассматривался в трудах по истории русской церкви Е.Е. Голубинского и митрополита Макария (Булгакова). Голубинский скептически оценивал историческую достоверность легенды и сомневался в ее аутентичности, хотя и признавал возможность бытования этого предания в фольклоре[87]. Митрополит Макарий поддерживал версию о фольклорном характере легенды, которая, по его мнению, могла восходить к византийскому церковному преданию о проповеди Андрея в Скифии[88], и привел аналогичное, хотя и более позднее сказание о проповеди того же апостола в Польше. Современные исследователи склонны поддержать версию о фольклорном, а не книжном происхождении предания[89].

Значительный вклад в работу по выявлению эпических источников и мифолого-сказочных аналогий ранних летописных известий внесли фольклористы и литературоведы. В центре внимания этих ученых оставался прежде всего «живой» фольклор — записанные былины (старины), его мифологическое, ритуальное и историческое истолкование. Летописные же данные привлекались лишь при совпадении мотивов и образов былин и летописей (князь Владимир, Добрыня). Методологические сложности, возникающие при прямом сопоставлении поздних былин, фольклора, отразившегося в литературной и исторической традиции XV-XVII вв., и раннего летописания, отмечал еще А.Н. Веселовский[90].

Наиболее взвешенный подход к проблеме сравнения былин и летописей был предложен М.Г. Халанским. Известия летописи, записи фольклорных сюжетов Московской Руси и северорусские былины он рассматривал как разные этапы развития общей традиции: «старокиевский героический эпос» (зафиксированный в ПВЛ), «северо-русские героические сказания» (былевая традиция, старины), «повествовательные произведения» рукописной традиции XV-XVII вв.[91]

Халанскому удалось проследить эволюцию сказаний о князе Олеге и княгине Ольге[92]. В частности, он нашел рукопись с записью предания, в котором Ольге приписываются поход, осада и взятие Царьграда, т.е. «экспериментально» показал возможность стереотипизации биографий князей по мере развития эпической традиции[93].

Ф.И. Буслаев, напротив, пытался найти архаичные сюжеты и мотивы в поздних источниках. В частности, он обратился к записям повествований о Волхе (Всеславиче) XVII в. По мнению исследователя, в них сохранились более архаичные мотивы, чем в былинах о Волхе, сообщениях ПВЛ и «Слова о полку Игореве» о Всеславе Полоцком[94]. Буслаев также сделал специальный обзор упоминаний и реконструкций поэтических произведений, возможно, существовавших в древнерусское время, и их жанров[95]. Он составил отдельный полный перечень «летописных пословиц» и их народных аналогий[96].

Образы летописных и былинных героев (Добрыни, Путяты, Владимира, юноши-кожемяки) проанализированы в исследованиях В.Ф. Миллера[97], который обстоятельно аргументировал тезис о «дружинном происхождении» сказаний о первых русских князьях и их воеводах[98].

Мотив поединка (прежде всего, между родственниками), присутствующий в нескольких сюжетах ПВЛ, подробно исследован О. Миллером. Кроме того, он сопоставил сюжеты ряда былин (о Хотене Блудовиче и Иване Годиновиче) с летописными сказаниями (о Рогнеде и Владимире)[99].

В целом в работах этого направления собран значительный фольклорный и литературный материал, который позволяет с большой долей уверенности говорить об отражении в летописи универсальных эпических мотивов и сюжетов. Между тем идея о генетической связи былин и летописных сказаний, а также их прямое сопоставление для получения исторических выводов (характерные признаки интерпретаций так называемой «исторической школы») или утверждение о наличии в поздних источниках значительной доли мифологической архаики (тезис «мифологической школы»[100]) не могут быть приняты безоговорочно.

Принципиально новый этап текстологического и филологического изучения летописей связан с трудами А.А. Шахматова. Им была создана общая схема развития русского летописания и исследован ряд ключевых вопросов истории летописных текстов. Именно принципы сравнительной текстологии Шахматова легли в основу большинства дальнейших исследований раннего летописания[101].

Шахматов называл «народные предания»[102] в числе основных источников летописных текстов. Он предполагал, что они были известны летописцу в форме «исторических песен», «былин», «прозаических рассказов», но считал восстановление изначальной формы предания неосуществимой задачей[103]. Предания, согласно наблюдениям Шахматова, оставались основными источниками летописи вплоть до времени Ярослава Мудрого[104]. В своих работах А.А. Шахматов особое внимание уделял происхождению различных летописных сказаний — разделению попавших в летопись киевских, новгородских, смоленских, тьмутараканских и корсунских преданий, которые для исследователя были «маркерами» происхождения той или иной группы известий[105].

Шахматов выявил устные источники различных летописных известий и присутствие в летописных текстах эпических мотивов: мотива побратимства (рассказ о воеводе Претиче) и испытания дарами (возвращение Святослава в Киев, походы Святослава и его войны на Дунае), мотива чаши из черепа (гибель Святослава), добывания невесты[106] и пира (сказания о Владимире), мотива богато одетых противников (поход Добрыни) и неудачного сватовства (сказание об Ольге)[107]. Предание о Кие и его родственниках исследователь считал сводкой «топонимических легенд», а имена главных персонажей — производными от местных географических названий.

Отдельное исследование Шахматова посвящено сказанию о первых русских князьях — Рюрике, Аскольде, Дире и Олеге[108]. Предание о Кие и его родственниках Шахматов признавал киевским, а предание о Рюрике и его братьях — новгородским. Исследователь отметил вариативность описаний деяний первых князей[109].

Летописное сказание о призвании варягов Шахматов считал книжным конструктом летописцев[110], в основу которого легло несколько отдельных «местных» преданий северных городов (Новгорода, Ладоги, Белоозера и Изборска). По мнению ученого, летописец соединил эти предания под влиянием распространенного фольклорного мотива трех братьев-правителей[111]. Аналогичную контаминацию он видел в рассказе об Аскольде и Дире[112]. Развернутое исследование А.А. Шахматов посвятил реконструкции предания о Мстиславе Лютом[113]. В особый «цикл преданий» он выделил «походы князей на Царьград[114].

А.А. Шахматов произвел текстологический и филологический анализ начального летописания, выявил его основные этапы, предложил серию конъектур к летописным текстам. Он определил устные источники известий первых летописей, предложил гипотетические реконструкции первоначального вида преданий, на которые опирался летописец. Однако ряд положений Шахматова подвергся критике в современных исследованиях: в частности, не получили поддержки концепции «топонимического происхождения» предания о Кие и книжного конструирования сказания о призвании варягов на основе местных преданий северных городов.

Следует особо отметить специальные сравнительно-исторические исследования ключевых летописных сказаний — легенды о Кие и сказания о Рюрике. В статье М. Тершаковца разбираются мотивы предания о Кие, летописный текст сравнивается с текстом Иордана, повествующим о росомонах и готах, подчеркивается семантическая параллель имен Сванхильд («Лебедь»)[115] и сестры Кия — Лыбеди. Возведение легенды о Кие к преданиям готов IV в., записанным Иорданом, вряд ли правомерно, но использование мотивного анализа для выявления типологических фольклорных аналогий говорит о качественно новом подходе к летописным преданиям.

Серьезно аргументированная попытка определить тип сказания, которое послужило основой летописного текста о призвании варягов, принадлежит К.Ф. Тиандеру. Исследователь признал цельность исходного эпического текста и отнес его к типу «переселенческих преданий». Он же указал на типологические, а возможно, и генетические аналогии в германской исторической традиции[116].

Исследование эпических мотивов, ставших основой летописных известий о князе Олеге, было предпринято А.И. Лященко. Он показал сходство набора мотивов, зафиксированных в летописи, с скандинавской сагой об Одде[117]. Лященко также предположил, что в честь Олега в нескольких городах Руси были насыпаны кенотафы, которые и послужили причиной появления противоречащих друг другу сообщений о месте его смерти. Ученый считал первоначальной версию о гибели Олега «за морем», в Норвегии.

Н.Я. Марр обнаружил архаичную параллель сказанию о Кие — легенду об основании города Куара тремя братьями — Куаром, Мелтеем и Хореаном, включенную в армянское историческое сочинение «История Тарона», которое составлено по разным оценкам в VII-IX вв.[118] Наличие «генетического двойника» (термин Н.Я. Марра) сказания может служить еще одним убедительным аргументом устного происхождения предания о Кие[119].

Было предпринято несколько попыток реконструировать первоначальную поэтическую форму (и метрику) сказаний (исторических песен), отразившихся в ПВЛ, — на основе летописного «панегирика» Святославу, путем сравнения летописного текста с более поздними эпическими формами и стихотворными размерами[120] и по летописному рассказу о сватовстве Владимира Святославича к Рогнеде[121].

Критический обзор устных преданий, отразившихся в летописи, и их эпических параллелей был подготовлен Е.А. Рыдзевской[122]. В исследовании «полусказочного», «полуисторического» «устного материала» Рыдзевская разделяла дружинные и народные (племенные?) предания. Исследовательница констатировала, что устные источники первых русских летописей были тесно связаны с «мотивами и сюжетами международных бродячих сказаний»[123]. Она подробно исследовала сказание о призвании варягов и поддержала мнение А.А. Шахматова о летописной контаминации нескольких преданий в одно. В работе Рыдзевской подробно разбираются «мотив захвата города хитростью», связанный с рассказом о взятии Киева Олегом Вещим[124], мотивы повествования о походе Олега на Царьград, наконец, мотивы, связанные со смертью Олега[125]. Почти для всех мотивов летописных известий об этом князе Рыдзевская нашла аналогии из скандинавской литературы, а в предании о смерти Игоря, наоборот, увидела влияние античной традиции — рассказа о смерти разбойника Синиса[126].

Исследовательница не сомневалась в том, что и устной традиции принадлежат источники сказания о мести княгини Ольги: параллели этому сказанию выявляются как в скандинавской, так и в восточной (иранской?) традиции[127]. Рыдзевская подробно проанализировала также мотивы «испытания дарами» князя Святослава, «неудачного сватовства» Владимира Святославича, поединка юноши-кожемяки, «чудесного спасения осажденного города» Белгорода[128].

В итоге Рыдзевская пришла к выводу о сложном взаимодействии скандинавской и славянской традиций и взаимном переходе мотивов, который был осложнен влиянием восточных и византийских сюжетов и повествовательных элементов[129]. Однако трудно не заметить, что по количеству сходных мотивов и сюжетов среди аналогий летописным рассказам о первых русских князьях преобладают скандинавские.

В советской историографии возобладал исторический подход как к былинной традиции, так и к сообщениям «начальной летописи». Сказания, былины и летописные известия стали рассматриваться в качестве равнозначных источников по древнейшей истории[130]. Принадлежащее Б.Д. Грекову определение былины как «истории, рассказанной самим народом»[131], приняли почти все исследователи. «Историчность» и древность большинства былинных сюжетов признавались бесспорными[132].

Наиболее последовательно принципов исторического подхода придерживался Б.А. Рыбаков. В частности, он развивал идею о Кие как исторической фигуре — вожде племени полян, повествование о котором восходит к преданию этого племени[133]. Княжение Кия отнесено исследователем к VI в., поход Кия на Царьград — к времени правления византийского императора Юстиниана I[134]. С исторической точки зрения Рыбаков рассматривал сказания об обрах и дулебах, Олеге Вещем, Владимире Святославиче. Сказание же о Рюрике и его братьях он расценивал как книжный конструкт и позднейшую интерполяцию в текст летописи[135].

Более взвешенная историческая оценка сказаний о Кие принадлежит Н.Ф. Котляру. В специальной монографии, посвященной летописным преданиям и легендам, связанным с Киевом[136], он дал ёмкий обзор специфики «историзма» устной традиции[137], проанализировал сюжеты и исторические черты ключевых сказаний ПВЛ и летописания XII в. В частности, Н.Ф. Котляром предложена эволюционная трактовка повествования о Кие. В летописных версиях предания исследователь видит отражение его поэтапного развития — от образа Кия как мифологизированного родоплеменного предка полян к образу князя, военного вождя[138].

В советской историографии продолжилось литературоведческое и текстологическое исследование ранних этапов летописания, в связи с чем неизбежно возникала проблема его устных источников.

М.Н. Тихомиров, разбирая источники первых летописей, использовал обобщенный термин «сказание». В его работе основное внимание уделено достоверности тех или иных сведений летописи и их исторической основе[139]. В трудах А.Н. Насонова среди источников летописей отмечаются «фольклорные (сказочные) источники» и «песни и рассказы»[140]. Сходным образом подходил к этому вопросу Л.В. Черепнин[141].

В исследованиях И.П. Ерёмина поставлен вопрос о соотношении летописных текстов и их фольклорных источников, а также о степени адекватности передачи летописью устной традиции. Среди форм летописного повествования Ерёмин выделяет «летописное сказание, т.е. устное историческое предание в книжной, литературной обработке»[142]. «Народнопоэтическая традиция» признается одним из основных источников ПВЛ[143]. Летописные статьи, созданные на основе фольклора, упомянуты в работе М.Х. Алешковского о типологии летописных текстов[144].

«Следы древнейших исторических сказаний» ПВЛ рассматривались А.Г. Кузьминым. Однако этот исследователь придерживался идеи о раннем возникновении летописания, которое, по его мнению, восходит к X в. Соответственно, доля «устных источников» ранних летописных известий в его выводах оказалась минимальной[145].

Наиболее полный обзор свидетельств интереса древнерусских книжников к фольклору принадлежит Д.С. Лихачёву. Он также проанализировал важнейшие идеологические концепты устной традиции, отраженной в летописных текстах[146], выявил фрагменты летописных текстов, основанных на фольклорных источниках[147]. Согласно Лихачёву, устные предания, лежащие в основе летописной истории, носили по преимуществу родовой характер, отражали представления о героическом прошлом, сохраняли память о славе князей и их героических деяниях.

В обзоре источников ПВЛ исследователь выявил некоторые гипотетические формы сказаний — дружинные песни, «сказы диалогического характера»[148], местные легенды разных земель. Им приведены и самые яркие свидетельства о бытовании устной традиции (из сочинений митрополита Илариона и Кирилла Туровского). Однако эта выборка носит скорее иллюстративный характер, что обусловлено историографической задачей очерка Лихачёва о ПВЛ[149].

На современном этапе изучения устной традиции признается, что письменные источники летописи (прежде всего библейские тексты, византийская и болгарская литература) не могли дать летописцу необходимого материала для решения вопросов, поставленных в начале ПВЛ[150]. Выявлены и проанализированы признаки различных — мифологических, племенных и дружинных — сказаний, отразившихся в летописи[151]. Подробно исследованы сюжет, набор мотивов, правовая лексика и возможный исходный вид сказания о призвании варягов[152], что позволяет сделать вывод о сохранении летописцем целостной фабулы изначального повествования и опровергнуть распространенное со времен А.А. Шахматова мнение о сводном характере летописного сказания, составленного из нескольких топонимических преданий. К этому можно добавить, что основные задачи и идеологические установки Введения к Новгородской первой летописи также требовали обращения летописца к местным фольклорным традициям[153].

Однако до сих пор соотношение следов оригинальной фольклорной традиции с элементами домысла и реконструкции самих авторов, монахов-христиан, остается предметом дискуссии[154]. Сохраняется мнение о «этикетной апелляции» летописцев к авторитету устной традиции, ссылки на «рассказы стариков» признаются литературным штампом. Ряд исследователей воспринимает легенду о Кие в качестве «примитивного автохтонистского мифа..., использованного, точнее сконструированного летописцем»[155]. Между тем оправданная критика концепции историчности Кия, преобладавшей в советской историографии, не может быть аргументом для опровержения фольклорной (мифоэпической) аутентичности (изначальной принадлежности к устной славянской традиции) предания о нем. Версии сюжета и мотивы, отразившиеся в различных летописных текстах, позволяют сделать вывод о достаточно точном, хотя сокращенном и тенденциозном (проявление особого внимания к доказательствам княжеского статуса героя) воспроизведении предания о Кие в раннеисторической традиции древнерусского государства[156].

Следует отметить ещё несколько перспективных направлений в исследовании раннего летописания и его источников. Это, например, анализ основных «тем» летописания — темы семьи, войны, речи, знамения и т.д.[157], который может стать «прологом» к изучению полного набора мотивов летописного текста, в том числе и восходящих к устной традиции.

Особое значение для данной темы имеет лингво-текстологический анализ ранних известий ПВЛ и Новгородской первой летописи[158], благодаря которому реконструируются механизмы создания истории первыми книжниками. В работе Я.С. Лурье рассмотрены «региональные» (псковский, новгородский) варианты ранней истории, которые могут восходить к различным традициям исторической памяти, в том числе изустной[159].

Проблематика устных источников летописи тесно связана с исследованиями династических легенд, образов древних князей, восприятия власти и ее истоков. Особую роль языческих представлений о власти и княжеском роде и ритуально-обрядовой стороны межкняжеских отношений одним из первых осознал В.Л. Комарович[160]. Он настаивал на «сакральном» характере преданий о Кие и его связи с племенным «культом предков» полян, поскольку эта легенда вписана к контекст повествования о языческих обычаях и обрядах славян[161]. Комарович уделял большое внимание преданиям, связанным с топонимикой, в частности, с названиями курганов князей[162].

Образ князя в системе языческих представлений и его мифологические истоки исследовались в работах А.П. Толочко[163]. Он выявил несколько мифологем, отразившихся в древнерусских памятниках. Это расчленение тела властителя, антропоморфная символика единства рода князей[164], княжеская свадьба, «низкое» происхождение будущего властителя, диархия правителей[165].

Этим же исследователем выполнено и специальное сравнительно-историческое исследование генеалогических легенд, связанных с концепцией «незнатного правителя»[166]. Данный эпический «архетип» можно признать общим для концепций власти восточных и западных славян. Следует также согласиться с тем, что это представление повлияло на оформление сюжета рассказа о сватовстве к Рогнеде «князя-робичича» Владимира.

В последнее время выявлены структурные параллели и мотивные аналогии сказанию о призвании Рюрика и его братьев[167]. Тем самым оно может быть уверенно отнесено к категории легенд о призвании иноземного правителя — основателя династии, бытующих в кельто-германском мире, а значит — выведено из круга славянских преданий, в которых правитель автохтонен[168]. Целая серия современных исследований посвящена мотивам цикла преданий о князе Олеге и княгине Ольге[169], Рогнеде-Гориславе[170], Яне Вышатиче[171].

Ведущую роль для понимания исторического и культурного фона раннего летописания и установления связей летописных текстов с общеславянскими истоками сыграла лингвистическая реконструкция «протолитературы» славян[172].

Общий обзор сюжетов и мифологических черт преданий, отразившихся в славянском летописании, предложен в работах С.В. Алексеева[173]. Эти исследования справедливо акцентируют важную проблему сопоставления исторических традиций разных славянских народов, но во многих случаях являются скорее рефератом предшествующих (в том числе устаревших) выводов и гипотез. Кроме того, в них произвольно сопоставляются поздние и ранние памятники (например, ПВЛ и Хроника Яна Длугоша). Подобный анахронизм присутствует и в обзоре этногенетических легенд славян Г.Ф. Ковалёва[174]. В других современных публикациях на эту тему, как правило, рассматриваются только историографические вопросы использования фольклористических и культурологических методик при исследовании средневековых текстов[175].

Примечания:

1. Мыльников, 1996. С. 258-282; Мыльников, 1999; Филюшкин, 1997. С. 315-324; Чистякова, 1974. С. 216-219; Формозов, 1995. С. 8-28.

2. Толочко, 2005.

3. Ср. разные оценки возможного круга источников труда В.Н. Татищева: Шахматов, 1920. С. 83; Пештич, 1965; Кучкин, 1971. С. 246-262; Клосс, Корецкий, 1981. С. 5-13; Астраханский, 1993. С. 6-35; Добрушкин, 1970/1. С. 24-28; Добрушкин, 1970/2. С. 280-290; Лурье, 1997/2. С. 52-56; Каган, 1995. С. 94-98; Шамбинаго, 1947; Вышегородцев, 1986.

4. Татищев, 1994. С. 96.

5. Там же. С. 352.

6. Татищев, 1995/1. С. 200.

7. Там же. С. 200.

8. Татищев, 1995/2. С. 391.

9. Толочко, 2005. С. 196-245.

10. Карамзин, 1988. Стб. 18.

11. Там же. Стб. 20.

12. Там же.

13. Там же. Стб. 25.

14. Там же. Стб. 26.

15. Там же. Стб. 26-32, 67-74.

16. Там же. Стб. 82, 96, 97-98, 100, 107.

17. Погодин, 1839. С. 173-296.

18. Там же. С. 175.

19. Погодин, 1999. Т. 1. С. 4-5.

20. Там же. Т. 2. С. 364-399.

21. Там же. С. 372.

22. Соловьёв, 1988/4. С. 88, 129, 257. В историческом ключе С.М. Соловьёв интерпретирует и легенды о «свержении Попеля Пястом» и о браке Пржемысла и Либуше (Там же. С. 124, 127).

23. Там же. С. 88.

24. Ключевский, 1987/1. С. 91-94.

25. Там же. С. 94.

26. Там же. С. 98.

27. Там же. С. 123.

28. Там же. С. 98 (подробно сказание о призвании варягов рассмотрено на с. 152-153). См. также: Ключевский, 1989/2. С. 136-148.

29. Ключевский, 1987/1. С. 101.

30. Там же. С. 80, 128-132.

31. Там же. С. 128.

32. Там же. С. 396.

33. Там же. С. 123.

34. Костомаров, 1904.

35. Там же. С. 295, 314.

36. Хрущов, 1878.

37. Хрущов, 1874. С. 178-179.

38. Присёлков, 1913. На невозможность использования «научных фикций» текстологической реконструкции при создании целостной исторической картины указал в рецензии на работу М.Д. Присёлкова А.А. Шахматов (Шахматов, 1914. С. 57-58).

39. Присёлков, 1941. С. 213-246. В другом исследовании М.Д. Присёлков привлекает только договоры «руси» и греков (Присёлков, 1939. С. 98-109).

40. Эти работы опубликованы в разное время, с 1920-х до 1940-х гг., однако их объединяет принадлежность к ключевым школам дореволюционной историографии, общность подхода и методологических принципов. Они созданы в основном в 1920-е гг., а хронологический разброс публикаций обусловлен разрушением исторической преемственности советской историографии по отношению к дореволюционной.

41. Пресняков, 1993.

42. В песенной форме предание вряд ли существовало, скорее это был нравоучительный рассказ, объясняющий распространённую пословицу.

43. Пресняков, 1993. С. 29, 264, 289-290, 311, 324.

44. Там же. С. 323.

45. Там же. С. 310-311.

46. Там же. С. 312.

47. Там же. С. 346.

48. Бахрушин, 1938. С. 88-91.

49. Пархоменко, 1924. С. 6-7; Пархоменко, 1926. С. 267-270.

50. Пархоменко, 1924. С. 7.

51. Там же. С. 14-15, 83-85.

52. Пархоменко, 1927. С. 379-382. Ср.: Самоквасов, 1908. С. 36-37, 45; Иловайский, 1898. C. 3-45; Мыльников, 1999. С. 320. Пархоменко одним из первых обратил внимание на отражение в летописи эпоса соседних с древнерусским государством народов: Пархоменко, 1940. С. 391-393.

53. Спицын, 1899. С. 79-90.

54. Третьяков, 1953; Ляпушкин, 1968; Седов, 1982; Хабургаев, 1979; Шинаков, 2000/1. С. 300-314.

55. Готье, 1927. С. 204-217. Я отмечаю именно это исследование, поскольку оно стало одной из последних обобщающих работ, резюмирующих основные выводы дореволюционной археологической литературы, с достаточно полным учетом лингвистических и исторических концепций исследователей рубежа XIX-XX вв.

56. Ростовцев, 2004. С. 14; Пресняков, 1926; Артамонов, 1935.

57. В силу специфики советской историографии и не меньшей специфичности исторических исследований русской эмиграции этот подход в дальнейшем не получил полного и всестороннего развития. Например, в крупнейшем обобщающем труде по истории Древней Руси ведущий представитель историков-эмигрантов Г.В. Вернадский фактически вернулся к прямолинейному «историческому» прочтению ранних известий летописи (Вернадский, 1996. С. 307, 336-337). В частности, он попытался найти исторические прототипы Кия и его родственников среди болгарской и мадьярской знати, возводя Щека к болгарскому вельможе Че(а)ку, а Лыбедь — к мадьярскому воеводе «Лебедии». Вместе с тем Вернадский не отвергал версию о топонимической реконструкции имен — имя Хорива он считал производным от библейской горы Хорив, имя Кия — от тюркского топонима «берег реки». Вернадский признавал возможность наличия фольклорной аналогии только для Лыбеди — «царевна Лебедь русских сказок». О специфике историографии русской эмиграции см.: Пашуто, 1992.

58. Шлёцер, 1809. С. 7.

59. Там же. С. XIX.

60. Там же. С. XXV-XXVI.

61. Там же. С. XXIX, 55, 174, 173, 351, 396, 417.

62. Там же. С. XXIX.

63. Там же. С. XXVI, 181.

64. Там же. С. XXVI.

65. Попов, б.г. С. 399-483.

66. Сухомлинов, 1856.

67. Сухомлинов, 1908. С. 248-272.

68. Сухомлинов, 1856. С. 28, 132-147.

69. Там же. С. 25-27.

70. Там же. С. 51-117.

71. Там же. С. 121-122.

72. Там же. С. 117.

73. Там же. С. 123.

74. Там же. С. 125.

75. Там же. С. 124. Более подробное сопоставление мотивов саги, летописи и сказки Сухомлинов произвел в отдельной статье: Сухомлинов, 1908. С. 255-263. Здесь же подробно разобраны эпические мотивы предопределенности судьбы героя и отравленного питья.

76. Сухомлинов, 1856. С. 117-118.

77. Там же. С. 133.

78. Трубецкой, 1995. С. 544-574.

79. Там же. С. 555.

80. Там же. С. 558, 560.

81. Там же. С. 560-563.

82. Там же. С. 563.

83. Там же. Формула начала княжения: «И живяше Олегъ миръ имеа ко всем странамъ, княжа в Киеве. И приспе осень...», «Игорь же нача княжити въ Киеве, мир имея ко всем странамъ. И приспе осень...». Поэтические рудименты: «Уже намъ некамо ся дети», «Руси есть веселье пити, не можемъ бес того быти».

84. Там же. С. 563.

85. Гиляров, 1878.

86. Яковлев, 1875. Ср.: Успенский Ф.И., 1915 (эта работа осталась мне недоступной).

87. Голубинский, 1997. С. 16-76.

88. Макарий, 1994. С. 91-104.

89. См. полный обзор историографии: Беляев, 1994. С. 37-152; Мюллер, 2000. С. 183-201.

90. Веселовский, 1888. С. 147. Ср.: Скафтымов, 1924. С. 100-102.

91. Халанский, 1903. С. 1-2.

92. Там же. С. 2-5; Халанский, 1902-1903. № 8. С. 287-356; № Н.С. 1-40.

93. Халанский, 1903. С. 2.

94. Буслаев, 1910. С. 5-9.

95. Буслаев, 1859. С. 10-147.

96. Буслаев, 1992. С. 331-333.

97. Миллер, 1910. С. 1-31, 144-148; Миллер, 1924. С. 23-34; Миллер, 1882. С. 32-54.

98. Миллер, 1924. С. 16-18.

99. Миллер, 1869/2. С. 1-163, 302-330, 370, 389, 372-379. Ср.: Лобода, 1905. С. 85-119, 283-284.

100. Ср. современное исследование мифологических мотивов в былинах: Новичкова, 2001.

101. Творогов, 1987. С. 337-345.

102. В своих исследованиях А.А. Шахматов различал «народные предания» (устные источники) и летописное сказание («книжный эпос»).

103. Шахматов, 2002/2. С. 319.

104. Там же. С. 324-327.

105. Там же. С. 63, 202-204.

106. Этому мотиву посвящено специальное исследование А.А. Шахматова: Шахматов, 2003/1. С. 339-341, 376-379.

107. Шахматов, 2002/2. С. 100-101, 103-105, 289, 314, 320-324.

108. Там же. С. 202-234, 287-288.

109. Там же. С. 204, 230, 232.

110. Шахматов, 2003/4. С. 185-231.

111. Шахматов, 2002/2. С. 217-218; Шахматов, 2003/4. С. 214-215, 223.[112] Шахматов, 2002/2. С. 221-222.

113. Там же. С. 234-257, 320. См. также: Шахматов, 1908/1. С. 4-9; Поппэ, 1974. С. 65-71.

114. Шахматов, 2002/2. С. 320.

115. Тершаковець, 1928. С. 23.

116. Тиандер, 1915. С. 1-186. Нельзя согласиться лишь с трактовкой легенды о Кие: используя поздние летописные памятники, исследователь пытается представить Кия и его братьев князьями-пришельцами, хотя из текста ПВЛ очевидно, что речь идет о местных славянских родоначальниках. Легенда о Кие не может относиться к числу переселенческих сказаний, может быть, за исключением сообщения об основании «Киевца» на Дунае.

117. Лященко, 1925. С. 254-288. Ср.: Халанский, 1902-1903. № 8. С. 290-333. Об изменении легенды об Олеге в позднейших летописных памятниках см.: Кирпичников, 1897. С. 57-59. Сходство германских культов плодородия, ритуалы которых предполагали поставление кораблей на колеса, и легенд об Олеге отметил Ф.И. Буслаев (Буслаев, 1887/1. С. 242-243).

118. Марр, 1922. С. 257-304; Марр, 1935. С. 97.

119. Еремян, 1965. С. 160.

120. Коструб, 1928. С. 194-196.

121. Соколов, 1923. С. 97.

122. Рыдзевская, 1978/2. С. 159-236.

123. Там же. С. 160-161.

124. Там же. С. 174-178.

125. Там же. С. 178-193.

126. Там же. С. 193-194.

127. Там же С. 194-202.

128. Там же. С. 203-217, 222-230, 230-232.

129. Там же. С. 233-235.

130. Рыбаков, 1963. С. 4-12; Мирзоев, 1978. С. 7-14, 119-134; Сахаров, 1975. С. 135-141.

131. Греков, 1953. С. 7-8.

132. Рыбаков, 1963. С. 4. См. современную работу с несколько прямолинейной исторической интерпретацией легенды о Кие: Князьский, 2007. С. 59-61.

133. Рыбаков, 1963. С. 22-38.

134. Рыбаков, 1964. С. 7-11,15, 21; Рыбаков, 1994. С. 9; Рыбаков, 1987. С. 10. В более поздних работах Б.А. Рыбаков уже уверенно писал о династии «Киевичей» (Рыбаков, 2000. С. 45; Рыбаков, 1993. С. 91-92, 105, 285, 307-308).

135. Рыбаков, 1993. С. 142, 298, 313. Б.А. Рыбаков ссылается на текстологические аргументы А.А. Шахматова, однако значительно упрощает его выводы.

136. Котляр, 1986.

137. Там же. С. 3-15.

138. Там же. С. 12-13, 18.

139. Тихомиров, 1979. С. 46-66.

140. Насонов, 1959. С. 416-462; Насонов, 1969. С. 23-31.

141. Черепнин, 1948. С. 330-333.

142. Ерёмин, 1987. С. 88.

143. Там же. С. 51, 54, 56, 88; Ерёмин, 1946. С. 3-20.

144. Алешковский, 1976. С. 133-162; Алешковский, 1971. С. 53-71.

145. Кузьмин, 1977. С. 296-389.

146. Лихачёв, 1996/2. С. 276-285.

147. Лихачёв, 1986/2. С. 113-136.

148. Лихачёв, 1947. С. 132-143.

149. «Нет нужды стремиться исчерпать все формы устной исторической памятью народа. Необходимо подчеркнуть, однако, что летопись пользовалась устной народной исторической памятью не только как историческим источником. «Повесть временных лет» во многом черпала отсюда же свои идеи, самое освещение прошлого русской земли» (Лихачёв, 1996/2. С. 281).

150. Мельникова, 1999. С. 153; Рождественская, 1998. С. 153-155; Рождественская, 2001. С. 333-339.

151. Мельникова, 1999. С. 153-165.

152. Гринёв, 1989. С. 31-43; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Мельникова, 2003/2. С. 55-59.

153. Шахматов, 2003/3. С. 380-412; Творогов, 1976. С. 3-26.

154. Характерно, что аналогичные споры идут и среди ученых, исследующих другие письменные традиции — например, западнославянскую. См. Banaszkiewicz, 1998. S. 6,9-10.

155. Петрухин, 2000. С. 38. Ср. другую оценку этого же автора: «Киевская легенда о трех братьях — основателях города имеет книжный характер: имена братьев "выводятся" русскими книжниками из наименований киевских урочищ» (Петрухин, 2003/2. С. 209). Исторически достоверным В.Я. Петрухин признает отвергнутый летописцем вариант сказания о Кие-перевозчике. См.: Петрухин, 2004/2. С. 14-15. Задолго до В.Я. Петрухина точно такое же мнение высказано в монографии: Франклин, Шеппард, 2000. С. 142-144.

156. Мельникова, 2002/1. С. 9-16.

157. Пауткин, 2002. Ср.: Дёмин, 1998.

158. Хабургаев, 1994. С. 115-165; Гиппиус, 2001. С. 147-181; Лурье, 1997/1. С. 56-99.

159. Лурье, 1997/1. С. 56-66.

160. Комарович, 1960. С. 84-104.

161. Там же. С. 92.

162. Там же. С. 94-95.

163. Толочко, 1992/1. С. 13-22.

164. См. подробнее: Толочко, 1990. С. 133-136.

165. Ср.: Александров, Мельников, Алексеев, 1985. С. 13-25.

166. Толочко, 1994. С. 210-215.

167. Мельникова, 1995/2. С. 39-44; Глазырина, 2001. С. 41-47. Подробнее об исторических и генеалогических проблемах, связанных с интерпретацией сказаний о Рюрике и его родственниках, см.: Пчёлов, 2001. С. 43-148.

168. Щавелёв, 2003. С. 269-275.

169. Мельникова, 2005. С. 95-108; Чекова, 2003. С. 85-92; Чекова, 1995. С. 12-28; Фомичева, 2005. С. 74-118; Garsia de la Puente, 2005. С. 119-129; Литвина, Успенский, 2006/2. С. 48-52.

170. Литвина, Успенский, 2006/1. С. 335-354.

171. Гиппиус, 2002. С. 16-42.

172. Топоров, 1997. С. 38-94; Топоров, 1998; Топоров, 1973. С. 106-150; Иванов, Топоров, 1963. С. 88-158; Иванов, Топоров, 2000. С. 413-440.

173. Алексеев, 2005; Алексеев, 2006/1. С. 97-105; Алексеев, 2006/2.

174. Ковалёв, 2005. С. 90-94. Ср. спорное и несколько фантастичное исследование: Назин, 2003.

175. Алпатов СЛ., 2005. С. 96-106; Ратин, 2001. С. 78-93. Ср.: Смирнов, 1974.

Рассмотрение славянских преданий начиналось в рамках комплексных сравнительно-исторических исследований славянских древностей[176]. Легенды о первых правителях славянских государств использовались Л. Нидерле и П. Шафариком для исторической реконструкции древнейших институтов власти, права, культурных особенностей славян. Были найдены этнографические и фольклорные аналогии сюжетам и деталям рассказов о первых польских и чешских князьях[177]. Эти исследования сформировали исторический подход к изучению языческой истории славянских народов, позволили выявить очевидные параллели в культуре и политическом устройстве восточных, южных и западных славян[178].

Начало критическому исследованию текста Хроники Козьмы Пражского было положено работами И. Добровского[179]. Дальнейшее филологическое и текстологическое изучение Хроники позволило определить письменные источники, использованные Козьмой Пражским, и найти литературные образцы, на которые он ориентировался. Козьма Пражский включал в свой текст юридические документы (привилегии моравской церкви), привлекал жития (Житие св. Вацлава), Хронику Региона, списки епископов Пражской церкви, древние пражские анналы[180]. Отдельно в историографии рассматривались и цитаты из античных авторов, использованные Козьмой Пражским[181].

В результате изучения начального раздела Хроники Козьмы, повествующего о языческом периоде, сложились два противоположных взгляда на историческую достоверность приведенных в нем сведений, а также на вопрос об устном или книжном характере повествования о происхождении чешского государства.

В ряде работ появились сугубо скептические оценки возможности найти «историческое зерно» и реконструировать мифоэпическую традицию, на которых основывался первый чешский хронист. Отрицательно оценивали историческую достоверность начальной части Хроники Козьмы Пражского А. Дюммлер, И. Лозерт и А. Брюкнер[182]. В их работах выявлены цитаты из библейских текстов и античных авторов, заимствования из немецких хроник, на основе чего сделан вывод о книжном характере описания древнейшей истории славян в Хронике: история происхождения династии Пржемысловичей якобы моделировалась по образцу античных рассказов о «золотом веке», а образы первых правителей восходили к Библии. Соответственно «книжные конструкты» признавались исторически недостоверными. Следует отметить, что труды этих исследователей все же сыграли положительную роль в становлении исторической и филологической критики текстов хроник, обозначили необходимость отхода от их прямолинейного исторического толкования и подтолкнули к поиску новых методов реконструкции древнего славянского предания, сохранившегося в составе ранней чешской историографии.

Первая систематическая попытка реконструировать предания, которые легли в основу Хроники Козьмы Пражского, была предпринята B. Новотным[183]. Он рассматривал Хронику и с точки зрения текстологии, и в историческом аспекте. Исследователь подробно проанализировал сюжеты легенд о Кроке, его дочерях, о Либуше и Пржемысле. Новотный привел фольклорные аналогии этим сюжетам и этнографические параллели описанным Козьмой обрядам. Однако в его исследовании преобладает интерес к выявлению исторически достоверных деталей, реконструкции событий, которые легли в основу предания.

Аналогичный подход, но с более сдержанной оценкой возможности исторического толкования преданий, использован 3. Неедлы[184]. В его исследовании последовательно рассматриваются сюжеты рассказов о становлении власти в Чехии. Неедлы впервые разделяет «племенные» и «дружинные» сказания, отразившиеся в Хронике. Он уделяет большое внимание изучению «мифологии» образов первых правителей и членов их семей и доказательству принадлежности этих персонажей к славянской языческой фольклорной традиции. Работа Неедлы стала этапной, она подвела итоги предшествующих исследований и наметила дальнейшие пути изучения чешских преданий.

Похожим образом складывалась история изучения Хроники Галла Анонима[185]. В польской историографии второй половины XIX и начала XX в. велась дискуссия о подлинности и историчности начальной части Хроники[186]. Некоторые исследователи занимали исключительно скептические позиции по отношению к реконструкции преданий, на которых основывался Галл, и выявлению их исторической основы. Наиболее последовательно аргументировали эту точку зрения А. Брюкнер и Я.Ф. Гейслер[187]. В работах Брюкнера «ученой фикцией» считались все польские князья до Мешко I. Брюкнер в основном рассматривал вопросы историчности сведений о становлении польского государства и точности и достоверности передачи хронистом языческих представлений и обрядов древних славян. А. Гейслер сосредоточил свое внимание на литературной форме и сюжете предания о Пясте, поиске аналогий этому повествованию в христианской литературе и, соответственно, доказательстве вторичности текста Галла по отношению к христианским легендам. Между тем выявленные совпадения принадлежат к числу «бродячих сюжетов», универсальных мотивов, которые были найдены фольклористами в самых разных традициях (мотив «бога-гостя», оппозиция «скупой правитель — гостеприимный бедняк», мотив чудесного умножения пищи). На этих же основаниях христианское (евангельское) происхождение ключевых мотивов сказания о Пясте пытались доказать и современные исследователи[188].

Уже в литературе рубежа XIX-XX вв. скептическая позиция по отношению к тексту начальной части Хроники Галла Анонима подверглась аргументированной критике. В повествовании о Пясте были выявлены специфические славянские мифологические образы и мотивы, а также вполне исторически и этнографически достоверные детали.

Традиция реконструкции исторических реалий в преданиях славян, а затем и в начальных разделах Хроники Галла фактически начинается с работы Т. Войцеховского[189]. Им же подробно рассмотрены и наиболее вероятные этимологии имени Пяст — от «пясть» (кисть, кулак) или «пестовать» (кормить, воспитывать). Исследователь склонялся к последней версии и на ее основе реконструировал «династический переворот», переход власти от династии Попеля к «майордому», воспитателю Пясту (аналогичный перевороту, происшедшему в королевстве Меровингов). Легенды о начале польского государства, сохраненные в пересказах различных средневековых историографических памятников, использовал О. Бальцер в фундаментальном исследовании генеалогии династии Пястов[190]. Он же положил начало изучению рассказов о генезисе польского государства как династических легенд.

На рубеже XIX-XX вв. хроникальный рассказ о Пясте и его родственниках стал рассматриваться в качестве отголоска комплекса «аграрных» мифов, цикла мифологических сказаний, связанных с культом плодородия[191]. Отражение культа плодородия в текстах польского предания о Пясте подтвердилось, и этот тезис был принят современными учеными. Ключевым аргументом, доказывающим возможность такого истолкования, стала этимология и мифологическая семантика имен Пяста, Попеля и членов их семей[192]. Имя Пяст возводилось к обозначению втулки или оси колеса, «ступицы», имя его отца Котышко — к словам «коса», «косьба»[193], Репка — к обозначению овоща (от «репа»), имя же Попель этимологизировалось как «пепел», что позволяло связать его с историческими данными о подсечно-огневом земледелии у славян. Имя сына Пяста Семовита (фактического основателя династии) надежно этимологизируется от слова «семья» (первая часть имени — от sem, sembja, вторая — от vit, «хозяин», «владелец»)[194].

Современные исследователи на основе критики источников (сравнения письменных славянских и иностранных текстов, а также археологических данных) пытались воссоздать этапы древнейшей истории западнославянских племен и первые этапы становления дружинных, а затем раннефеодальных государств.

Среди работ, связанных с этой темой, выделяются фундаментальные исследования X. Ловмяньского, который подробно реконструировал процесс сложения польского государства. По его предположению, предания отражают эволюцию княжения полян с центром в Гнезно, а в повествовании Галла «смешаны» архаичное мифологическое предание (о Пясте и Попеле) и племенные сказания о событиях второй половины IX в.[195] В своей ранней работе Ловмяньский высказал плодотворную идею о том, что все имена князей до Мешко I (первый польский князь, принявший христианство, женившийся на кйяжне из чешского княжеского рода и известный по немецким источникам[196]) суть имена Полянских племенных божеств или предков-эпонимов (он сопоставил имя сына Пяста Семовита с именами западнославянских богов, например, Святовита)[197].

Исторический подход к легенде о Пясте и Попеле использовал К. Шляский. Для него было важно определить географические, этнографические, правовые, социально-политические реалии, стоящие за преданиями[198]. Продолжилось генеалогическое и филолого-этимологическое изучение истории первых представителей княжеского дома Пястов[199].

Еще один вариант исторического истолкования рассказа о Пясте предложил К. Подканьский. Он считал, что легенда о Попеле и Пясте отражает племенные столкновения[200]. В аналогичном ключе, но как внутриплеменной конфликт интерпретировал историческую основу этого сюжета В. Хенсель[201]. Основные выводы историографии обобщены в специальных статьях польского «Словаря славянских древностей»[202].

Наиболее полный очерк истории раннего периода развития чешского государства принадлежит X. Ловмяньскому[203]. Специальное исследование этапов становления власти в Чехии и особенностей политических институтов на основе преданий, отразившихся в Хронике Козьмы Пражского, было произведено Ф. Граусом[204]. В его статье основное внимание уделено идеологии власти, представлениям об идеальном правителе, процессу трансформации племенной легенды в династическую. В заключение Граус делает верный и перспективный вывод о том, что повествование Хроники представляет собой «переработанные мифологические элементы»[205]. В отдельном исследовании Граус подробно разбирает аспекты образа Либуше в сравнении с другими женскими персонажами мифологий, восходящих к индоевропейской традиции[206]. Собственно предания как источник текстов Хроники Козьмы Пражского подробно исследованы в работах Д. Тржештика. Он выделил в памятнике два комплекса преданий: первый восходит к архаичной (скорее всего, общечешской, если не общеславянской) мифопоэтической традиции (рассказ о праотце Чехе, рассказ о Кроке и его дочерях)[207]; второй — к племенному сказанию чехов, переосмысленному в качестве династической легенды[208]. Фольклорные мотивы Хроники Козьмы рассматривались также А.С. Мыльниковым[209].

Ряд исследований посвящен изучению мифологических истоков образов правителей и их атрибутов в контексте языческой традиции[210]. Выяснялись этимология имен и происхождение персонажей — польского Крака и чешского Крока[211], и трех сестер (Кази, Тэтка, Либуше)[212]. Отдельно исследовались происхождение мифологической эпонимической пары «Чех и Лех»[213] и ее превращение в триаду братьев-прародителей трёх славянских народов (Лех, Чех, Рус)[214]. Судя по этимологии, оппозиция «Чех — Лех» представляет собой противопоставление обработанной (вспаханной) и невозделанной земли (целины)[215].

В XX в. предпринято несколько исследований представлений о функциях «идеального правителя», отразившихся в ранней историографии западных славян. Основное внимание уделялось образу правителя-пахаря, его функции гаранта благоденствия земли (выраженного в обильных урожаях)[216]. Отражение земледельческой культуры славян в мифопоэтической традиции и роль земледельческой колонизации в их ранней истории рассмотрел В.Я. Петрухин[217]. Краткий сравнительный обзор аграрных мотивов и архаичных черт преданий западных и южных славян, вошедших в идеологию ранних славянских государств, провели А.И. Рогов и Б.Н. Флоря[218].

Следует особо отметить ряд сравнительно-исторических исследований «образа языческой истории» в первых историографических сочинениях. В них сравниваются принципы работы хронистов и летописцев, анализируются методы воссоздания истории, роль религиозных представлений и идеологии в «обработке» исторических сведений. Тенденциозность средневековых хронистов, их политическая ангажированность и вопросы обработки их источников под влиянием «феодальной идеологии»[219] подробно изучены в работах Л.П. Лаптевой[220], Н.И. Щавелёвой[221], Р. Рушарда[222]. К этой же проблеме примыкает вопрос о степени адаптации хронистами информации о славянском язычестве[223].

Наиболее изученной темой, очевидно, является проблема исторического, этнического и социально-политического сознания хронистов и летописцев[224]. Образ истории (методы работы, круг источников, принципы описания прошлого)[225], политическая мысль и литературная составляющая их исторических трудов рассмотрены в сравнительно-историческом аспекте[226]. В результате этих исследований были выявлены общие представления о ранней (дохристианской) истории восточных, западных и отчасти южных славян, близость сюжетов и многих деталей (описания обрядов, символов власти, добродетелей правителей) повествований о языческом периоде в историографии раннефеодальных государств.

В заключение историографического экскурса следует остановиться на статье и двух монографиях польского исследователя Я. Банашкевича, во многом предвосхитивших мою работу. В специальной статье Банашкевич попытался определить круг источников, в которых отразилась мифопоэтическая традиция славян, повествующая о происхождении власти[227].

Одна из монографий исследователя полностью посвящена рассмотрению сказания о Пясте и Попеле[228]. В этой работе Банашкевич дает исчерпывающий очерк историографии[229]. Сказание трактуется им как династическая легенда, приводятся многочисленные мифоэпические и мифоисторические аналогии сюжету о потере власти Попелем и ее обретении «низкородным» Пястом[230]. Образ Пяста рассматривается в контексте преданий о мифологическом покровителе благоденствия и урожаев, исследуется обычай гостеприимства, обряды пира и постригов, роль женских персонажей[231].

Имя Пяста исследователь сближает с именем вождя пеласгов Пясоса (Пеласга) и возводит к индоевропейскому корню Pi*, индоевропейскому *pitya, т.е. это имя он считает родственным славянским словам «пить», «пиво», «пища». Кроме того, имя Пяст может быть родственно кельто-римскому имени «Пасцент» (оно близко латинскому «pascere», славянскому «пасти»)[232].

Банашкевич сделал важное наблюдение о том, что в Хронике Галла Анонима фольклорная триада братьев (Семовит, Лешко, Семомысл) превратилась в трёх потомков Пяста[233]. Он изучил фабулу предания о Пясте и Попеле и выделил два ключевых мотива — «бога-гостя» и «пира по случаю постригов», а также топос «смерть злого правителя»[234].

Во второй монографии о древних славянских легендах Банашкевич провел сравнительный анализ трёх традиций — польской (на основе текстов Хроники Винцентия Кадлубка), чешской (Хроника Козьмы Пражского) и русской (ПВЛ)[235]. Он сделал вывод о сохранении в средневековой славянской историографии сюжетов и мотивов древних племенных сказаний[236]. Банашкевич подробно останавливается на описании этапов становления власти у славян и образах первых правителей[237]. Исследователь приводит большое количество мифологических, эпических, раннелитературных аналогий, не оставляющих сомнения в устном, фольклорном происхождении повествований о первых славянских князьях.

Однако, несмотря на общий новаторский взгляд Банашкевича, ряд его положений вызывает сомнение. Ученый, на мой взгляд, неправомерно исключил из числа «древних племенных легенд» легенду о Попеле и Пясте (считая ее только династической), и в результате более древние тексты ПВЛ и Козьмы Пражского сравниваются им с поздним сочинением Винцентия Кадлубка, в котором ранняя традиция подверглась значительному литературному «искажению». Кроме того, Банашкевич больше внимания уделяет эпической, дружинной традиции (воинским «карьерам» потомков Пяста, образам польских городов, регалиям власти), а не племенной. Этап поиска критериев реконструкции и последующего сравнения древнейших славянских текстов, в которых отразилась традиция описания становления власти и древнейшие представления о ней, им фактически пропущен. Тем не менее в настоящее время работы Я. Банашкевича представляют собой наиболее подробный и удачный опыт изучения древнейших славянских легенд.

Примечания:

176. Нидерле, 2000; Шафарик, 1837-1848.

177. Нидерле, 2000. С. 159, 248, 257.

178. Соловьёв, 2000. С. 25-36.

179. Dobrovský, 1803-1819. Подробно об истории изучения и изданий Хроники Козьмы Пражского см.: Санчук, 1962. С. 5-24.

180. Регель, 1890. Ч. I. С. 240-246; Ч. II. С. 108-111. Ср. современные работы о письменных источниках текста Козьмы: Třeštík, 1960. S. 567-785; Королюк, 1960. С. 3-23.

181. Koláŕ, 1925. S. 2-74.

182. Dümmler, 1854; Loserth, 1880. S. 3-32; Brückner, 1904. S. 660-826.

183. Novotný, 1912-1913.

184. Nejedlý, 1953. S. 7-9, 11-12, 16-18, 23, 25, 30-31, 33, 42-44.

185. О рукописях, истории издания, а также этапах изучения Хроники Галла см.: Maleczinski, 1952. S. I-CXIV; Попова, 1960. С. 61-68; Plezia, 1982. S. I-LV; Назаренко, 2004. C. 16-19.

186. Польская историография подробно рассмотрена в монографиях Я. Банашкевича (Banaszkiewicz, 1986. S. 5-18; Banaszkiewicz, 1998. S. 5-12). См. также: Piast, 1970. S. 70-71; Piast, 1980. S. 815-817.

187. Brückner, 1980. S. 289; Brückner, 1937. S. 597; Brückner, 1898. S. 307-352; Gajsler, 1908. S. 143-154. Зависимость легенды о получении власти Пястом от христианских легенд о св. Германе доказывал также Е. Богуславский {Bogusławski, 1910. S. 25-43).

188. Карлина, 1996. С. 11-13.

189. Woiciechowski, 1895. S. 171-221.

190. Balzer, 1895. S. VIII-IX, 17, 327.

191. Schneider, 1907. S. 591-603.

192. Kawczyński, 1895. S. 171-221; Łepkowski, 1911. Эти наблюдения были развиты и дополнены в работе Я. Довиата (Dowiat, 1968. S. 83-88).

193. Была предложена и более адекватная этимология от «коса», «клок волос», «оселец» (Kucharski, 1927. S. 170).

194. Siemovit, 1970. S. 169. О структуре семейных и родственных отношений у славян см.: Гимбутас, 2003/1. С. 163-171.

195. Łowmiański, 1973. S. 262. Ср.: Ловмяньский, 1972. С. 4-16.

196. Флоря, 2002. С. 206-207.

197. Łowmiański, 1973. S. 462, Łowmiański, 1962. S. 111-116. Отмечу, что в современной историографии сравнение имен восточнославянских и западнославянских богов позволяет сделать вывод о том, что восточные славяне сохранили древний общеславянский пантеон, а у западных славян его место заняли «обожествленные герои и правители». «Имена западнославянских богов: Святовит, Яровит, Руевит, Поревит, Витолюб, Радегаст и т.п. — по структуре типичные личные имена князей, ср. обычные княжеские имена Вигомир, Ви-тослав, Витомысл, Добровит, Людевит, Доброгаст» {Клейн, 2004. С. 247).

198. Ślaski, 1968. S. 14-37, 69-84.

199. Hertel, 1980. S. 18-47.

200. Potkański, 1965. S. 414-438.

201. Hensel, 1953. S. 71-72.

202. Piast, 1970. S. 70-71; Popieł, 1970. S. 228-229. В отечественной историографии процесс становления польского государства был реконструирован В.Д. Королюком (Королюк, 1957). Работа Королюка тем не менее во многом устарела, особенно в отношении догадок о военных подвигах первых представителей династии Пястов (Там же. С. 122).

203. Łowmiański, 1972. S. 405-444. См. также: Флоря, 1981. С. 96-129.

204. Граус, 1959. С. 138-155.

205. Там же. С. 153.

206. Graus, 1969. S. 817-844.

207. Třeštík, 1978. S. 9-10.

208. Třeštík, 1968. S. 166-183; Тржештик, 1991/2. С. 38-43.

209. Мыльников, 1977.

210. Систематический и подробный обзор славянского язычества принадлежит X. Ловмяньскому (Ловмяньский, 2003).

211. Łowmiański, 1973. S. 320; См. также: Klucas, 1970. S. 426-431. Возможны два варианта: звукоподражательный от «крак» — «ворон» или от слова «клюка», «палка», «посох». Второй вариант семантически сближает имена Крака и Кия, обозначающие «посох». Легенда о польском Краке, скорее всего, восходит к племенной традиции висленских славян (Bardach, 1955. S. 16).

212. Svoboda, 1964. S. 77-80, 194. Ср.: Banaszkiewicz, 1998. S. 122.

213. Jacobson, 1971. P. 609; Милов, Рогов, 1988. С. 105.

214. Щавелёва, 1987. С. 23-27; Щавелёва, 1976. С. 54-57; Мыльников, 1996. С. 141-203.

215. Существует и достаточно древнее историческое упоминание княжеского имени Лех: славянского князя с этим именем убили в ходе завоевательных походов Карла Великого (Ронин, 1982. С. 97-107).

216. На примере легенд о Пясте (Deptula, 1973. S. 1365-1403), Пржемысле (Urbanek, 1915-1916. № 23. S. 51-77; № 24. S. 57-67; Krappe, 1923. S. 86-89) и в сравнении с другими мифопоэтическими традициями (Krappe, 1919. Р. 516-546; Krappe, 1930. Р. 114). Вопрос о мифологеме «низкого» происхождения государя подробно рассмотрел А.П. Толочко (Толочко, 1994. С. 210-215).

217. Петрухин, 2000. С. 50-57. О лингвистическом аспекте проблемы см.: Куркина, 1998. С. 381-397.

218. Рогов, Флоря, 1991. С. 208-210.

219. Флори, 1999.

220. Лаптева, 1993. С. 48-50.

221. Щавелёва, 1978. С. 154-165. Ср.: Попова, 1960. С. 62-66.

222. Ruszard, 1955. S. 149-170.

223. Щавелёва, 1995. С. 84-85; Франчук, 1988. С. 147-154.

224. Развитие этнического самосознания, 1982; Королюк, 1985/1. С. 204-220; Толстой, 2000. С. 413-440; Живов, 1998. С. 321-337.

225. Флоря, 1991. С. 43-53; Рогов, Флоря, 1991. С. 207-217.

226. Флоря, 1996. С. 260-272; Мочалова, 1996. С. 350, 356-359.

227. Banaszkiewicz, 1993. S. 29-58.

228. Banaszkiewicz, 1986.

229. Ibid. S. 5-24.

230. Ibid. S. 24-31. Самая яркая аналогия — легенда о пастухе Пердикке, ставшем полководцем Александра Великого (Herod. VIII).

231. Banaszkiewicz, 1986. S. 40-58, 71-75, 81-82.

232. Ibid. S. 82-83.

233. Ibid. S. 95-96, 98-99, 101.

234. Ibid. S. 126-160,166-193.

235. Banaszkiewicz, 1998.

236. Ibid. S. 9-11.

237. Ibid. S. 9-34, 52-56, 62-65, 122-130, 152-153, 303.

В южнославянских сочинениях мифоэпическая традиция выражена гораздо слабее и фрагментарнее, чем в западно- и восточнославянских раннеисторических текстах. Славянский «фольклорный пласт» исторической памяти был практически стерт уже на этапе становления историографии и позже заменен книжным «псевдофольклором». Кроме того, самостоятельные национальные «школы» историописания в этих странах не получили своего развития в позднем Средневековье. Это было обусловлено значительным влиянием «высокой» культуры Византийской империи, спецификой политических процессов на Балканах, а затем потерей южными славянами своей независимости[238]. В силу «бедности» материала собственно устным источникам южнославянских летописей и хроник посвящено незначительное число работ. При этом многие ученые занимают крайние позиции: одни гиперкритически оценивают ранние известия как литературные конструкты, другие же, наоборот, относят практически все сообщения такого типа к оригинальной фольклорной традиции славян и тюрков.

По общему мнению исследователей, в Первом Болгарском царстве доминировала тюркская политическая и, соответственно, эпико-идеологическая традиция[239]. Соотношение и синтез тюркских, славянских и византийских элементов в политическом строе и идеологии Болгарских царств подробно рассматривалось Г.Г. Литавриным, С.А. Ивановым, С. Димитровым[240].

Древнейший памятник болгарской историографии — «Именник болгарских ханов» — большинство исследователей датирует IX-X вв. Он представляет собой перечень болгарских ханов с мифических времен до второй половины VIII в. Несмотря на то, что этот текст сохранился в древнерусских списках[241], а его оригинал был написан либо на греческом, либо на старославянском языке, по общему мнению исследователей, «Именник» полностью принадлежит тюркской генеалогической, историко-календарной и политической традиции[242]; славянские элементы в нем отсутствуют. Позднейшая же «официальная историография» Болгарии XIV в. ориентировалась в основном на византийские образцы[243]. Следы участия славян в формировании болгарского государства отразились, наряду с тюркскими и византийскими элементами, только в ранней эпиграфике[244].

Летописная традиция болгар IX-XI вв. изучалась в целой серии специальных работ[245]. В резульате этих исследований выяснилось, что славянские предания сохранились исключительно в неофициальном историческом памятнике: во второй, «исторической» части «Болгарской апокрифической летописи» XI в.[246] Это произведение было создано и бытовало в среде богомилов, оппозиционных официальной церкви и власти[247]. Богомилы же в своих литературных сочинениях (как церковно-учительного, так и исторического характера) ориентировалась как раз на славянские фольклорные источники и легенды[248].

Описание начала болгарской истории в этом памятнике представляет собой контаминацию двух легенд — болгарской и славянской. Болгарская является одним из вариантов общетюркского сюжета о происхождении первоправителя от быка (коровы) или оленя (оленихи)[249]. Сохранение этого языческого мотива стало возможным, поскольку в среде богомилов брак считался грехом. Характерно, что в летописи первоправителям приписывалось «чудесное рождение» без участия женщин, а сообщения об их матерях и женах отсутствуют. Славянская легенда повествует о первоправителе с эпонимическим именем Слав. В ней отразились древние эпические мотивы расселения славян по Дунаю, возведения «царем Славом» «ста могил», изобилия урожаев при его правлении, его смерти в возрасте 119 лет.

Чрезвычайно показательно, что в одной из последних монографий, посвященных политической мысли и идеологии власти древней Болгарии древнейший период исследуется очень бегло, обзорно, а легенде о царе Славе, как и всей «Апокрифической летописи», уделено мало внимания[250].

Текстология хорватской «Летописи попа Дуклянина» подробно исследована в монографиях Ф. Шишича и Д. Мандрича[251]. Этнонимы, содержащиеся в этом памятнике, проанализированы Е.П. Наумовым[252], социальная терминология — К.В. Хвостовой[253].

В специальной монографии Н. Банашевич изучил устные источники летописи и формы их трансформации под влиянием литературных стереотипов и идеологических установок автора[254]. Банашевич пришел к вполне обоснованному выводу о преимущественно книжном характере известий Летописи и об искусственности всего перечня правителей, построенного по принципу смены «злых» и «добрых» князей[255]. Литературная основа и литературно-историграфические «штампы», характерные для латинских хроник и христианской литературы, выявляются и в развернутых сообщениях: о Саборе на Дуванском поле, о князе Чаславе, князе Владимире и его жене Косаре. Вместе с тем некоторые мотивы восходят скорее к устной эпической традиции: это отдельные черты образа «Светопелека-Будимира», убийство на охоте князя Радомира, спасение от ядовитых змей князя Владимира и его «роман» с красавицей Косарой[256], схватка отца и сына Доброслава и Гоислава и поединок князей Людовита и Гоислава[257].

Лингвист Л. Гауптман сделал важный для нашей темы вывод о принадлежности княжеских имен от Свевлада до Свевлада II в Летописи исключительно готской (древнегерманской) традиции, что означает книжное происхождение этого отрывка. Имена князей начиная с Селимира, напротив, славянские, что позволяет искать фольклорные истоки соответствующей части текста[258].

В специальной работе Г. Острогорского рассмотрены источники информации о балканских славянах в трактате Константина Багрянородного X в.[259] Исследователь убедительно обосновал гипотезу о наличии письменных (условно «хроника сербских князей») и устных (предания о князьях-первопоселенцах) источников глав этого сочинения, посвященных появлению сербов и хорватов на Балканах. Вопросы политической организации и этнического самосознания балканских славян этого периода подробно исследовались в работах Ю.В. Бромлея, Е.П. Наумова, О.А. Акимовой[260]. Этнонимимия и проблемы происхождения сербов и хорватов изучались О.Н. Трубачёвым[261]. Этнополитическая история хорватов детально изложена в монографии А.В. Майорова[262]. Отдельно изучался более поздний обряд интронизации немецких герцогов Каринтии, где сохранились архаические черты — прежде всего, облачение нового правителя в крестьянскую одежду, посажение на кобылу и затем на каменный престол (две последние детали могут восходить еще к кельтским обычаям)[263].

Южнославянская раннеисторическая традиция специально рассматривалась в работах С.В. Алексеева[264]. Он уделяет основное внимание литературной форме известий о первых князьях и приемам, использованным летописцами и хронистами при описании языческого прошлого. В основу исследований Алексеева положено сравнение южнославянских и древнерусских памятников, повествующих о «дописьменной эпохе» славянской истории. В качестве основного критерия этого сравнения взят язык исторического сочинения, в связи с чем древнейшие западнославянские хроники, написанные на латыни, остались на периферии его исследования. Алексеев сосредотачивается на анализе картины языческого прошлого ранней славянской историографии и в меньшей степени уделяет внимание проблематике устной традиции, специфике её реконструкции. В результате в его работах в основном представлена реконструкция «историософии» первых книжников, а не «генетики» рассматриваемых текстов.

Несмотря на оригинальную постановку проблемы, следует отметить ряд существенных методологических недостатков концепции С.В. Алексеева. Во-первых, бросается в глаза отсутствие не только исчерпывающей, но и просто полной историографии, во-вторых, не ясны причины отказа автора от рассмотрения исторических обстоятельств формирования преданий и легенд и реконструкции их возможных протоформ. Вызывает сомнение и сравнение разновременных историографических памятников, созданных в промежутке от IX до XV в., при периодическом привлечении текстов XVI-XVII вв. Необоснованным представляется также вывод о жанровой нерасчлененности преданий древнейшего «племенного» периода. Сомнительно повторение устаревшего вывода о прямом перерастании племенного предания в династические сказания князей и дружинной аристократии. Хотя эти два направления устной традиции и были зафиксированы в одних и тех же исторических памятниках (например, ПВЛ), они, скорее, развивались параллельно. Наконец, нельзя принять прямолинейный вывод о заимствовании жанровой структуры славянской историографии из Византии[265].

Можно полностью согласиться только с выводом Алексеева о том, что магистральным направлением исторической интерпретации преданий при их письменной фиксации была демифологизация и рационализация сюжетов и мотивов, а также согласование информации легенд с «внешними» историческими данными. Однако приведенный исследователем перечень возможных искажений преданий в христианской историографии является далеко не полным и требует расширения и детализации.

В итоге можно констатировать, что в большинстве работ, посвященных устным источникам ранней южнославянской историографии, повторяется набор самых общих, стандартных «проверенных» выводов, а сама проблематика легенд о языческой истории болгар, сербов и хорватов остается на периферии внимания исследователей.

Примечания:

238. Оболенский, 1998. С. 11-396.

239. Полный обзор раннего периода болгарской истории см.: Златарски, 1918; Златарски, 1927.

240. Иванов С.А., 1991. С. 131-136; Иванов СЛ., 1989; Dimitrov, 1993. Р. 97-119; Литаврин, 1985. С. 132-189; Литаврин, 1999/1. С. 192-348. В этих работах приведена исчерпывающая библиография проблемы.

241. Попов, 1866. С. 25-27; Тихомиров, 1946. С. 81-90; Каймакамова, 1990. С. 59-66, 151-153.

242. Билярски, 1999. С. 19-27; Дуйчев, 1973. С. 5-11; Pritsak, 1955; Карасик, 1950. С. 114.

243. Дуйчев, 1988. Не дошедшее до нас болгарское историческое сочинение отразилось в ПВЛ, однако в известиях, восходящих к болгарскому источнику, «фольклорные» сюжеты не прослеживаются (Зыков, 1969. С. 48-53).

244. Бешевлиев, 1979.

245. Ангелов, 1983-1984. 13. С. 42-83; 14. С. 65-85; 15. С. 60-73; Каймакамова, 1990; ; Тодоров, 1967. С. 82-97.

246. Иванов Й., 1970. С. 273-287, 398-399; Бешевлиев, 1982. С. 39-45.

247. Ангелов, Примов, Батпаклиев, 1967.

248. Петканова, 1987; Беновска-Събкова, 1996. С. 80-89. Полную историографию вопроса см.: Старобългарска литература, 2003. С. 45-48.

249. Абрамзон, 1977; Боргояков, 1976.

250. Николов, 2006. С. 29-37.

251. Шишиħ, 1928; Mandič, 1963. См. также: Havlic, 1976. Общий обзор сербохорватского летописания см.: Стояновиħ, 1927.

252. Наумов, 1985/2. С. 25-35.

253. Хвостова, 1959. С. 36-37.

254. Банашевиħ., 1971.

255. Там же. С. 13-92.

256. Там же. С. 133-224. Как и князь Радомир, на «ловах» согласно ПВЛ был убит Лют Свенельдич (о мифоэпическом происхождении известий о Люте см.: Шахматов, 1908/1; Щавелёв, 2000/1. С. 5-9).

257. Банашевиħ, 1971. С. 239-249. Аналогичный случай неузнавания своего князя в сумятице боя зафиксирован в летописных рассказах о подвигах Александра Поповича (Лихачёв, 1986/1. С. 344-345). Мотив поединка отца и сына — один из эпических топосов; в частности, известна былина про бой Ильи Муромца и его сына Соколика.

258. Его работа, опубликованная в 1933 г. в № 41 журнала «Nastavni vjesnik», осталась мне недоступной. Краткое изложение его выводов помещено на сайте vostlit.ru в предисловии к интернет-публикации перевода Летописи.

259. Острогорски, 1970. С. 79-86.

260. Бромлей, 1964; Грачёв, 1972; Наумов, 1982/1. С. 195-212; Наумов, 1982/2. С. 167-181; Наумов, 1985/1. С. 189-218; Акимова, 1985. С. 219-249.

261. Трубачёв, 1974. С. 48-67.

262. Майоров, 2006.

263. Тржештик, 1991/1. С. 72-73. Подробный разбор этого обряда см.: Grafenauer, 1952. S. 78-82.

264. Алексеев, 2005; Алексеев, 2006/1. С. 97-105; Алексеев, 2006/2.

265. См. одну из последних работ на эту тему: Гимон, Гиппиус, 2005. С. 174-200.

Изучение ранних этапов летописания и хронистики восточных и западных славян по преимуществу производилось методами сравнительно-исторической текстологии, с помощью которых реконструировались начальные стадии историописания средневековых славянских государств и выяснялся круг источников первых летописей и хроник[1]. Между тем эта методика не всегда позволяла выявлять известия, восходящие к устным источникам, и исследовать механизмы перехода от мифопоэтической традиции к раннеисторической[2]. Определение известий, основанных на устной традиции, в большей степени строилось на собственной логике исследователей, чем на текстологических принципах. Ярким примером этому может служить попытка А. А. Шахматова реконструировать предание о Мстиславе Лютом, отразившееся в различных летописных традициях[3]. Современные исследователи считают ее одним из наиболее спорных звеньев шахматовской схемы раннего летописания[4].

Аналогичным образом несмотря на всесторонний текстологический анализ западнославянских хроник остается предметом дискуссии вопрос о книжном или устном происхождении их источников[5].

В качестве методов, дополняющих сравнительную текстологию, некоторые исследователи применяли типологизацию летописных известий[6]. С помощью классификации их типов были найдены некоторые закономерности соотношения формы (структуры) известия и его содержания. Этот подход позволил определить ряд известий летописи, с большей степенью вероятности восходящих к устным источникам[7].

В качестве косвенного признака происхождения известия часто использовался способ его датировки[8]. Кроме того, для «внешней критики» летописных текстов привлекались исторические[9], этнографические[10] и археологические[11] данные.

Значительный прогресс в развитии филологической и исторической интерпретации летописных и хроникальных текстов был достигнут благодаря использованию лингвистического анализа, который позволил верифицировать сравнительно-текстологические выводы, а часть из них подвергнуть коррекции и уточнению[12].

Таким образом, сравнительная текстология дала возможность воссоздать общую схему (стемму) истории текстов летописей и хроник, типологический метод — определить закономерности корреляции содержания известия и его внешних признаков, а лингвистический подход помог выявить объективные языковые «сигналы» изменений внутри текста летописи.

Отметим также, что при использовании сравнительно-текстологического и типологического подходов единицей анализа чаще всего является «летописное известие», а лингвистические методики «работали» на уровне лексики, грамматических и синтаксических единиц. Именно отход от «известия»[13] как ключевой единицы и переход к независимым от самого текста структурным единицам (лексемам, грамматическим формам, синтаксическим конструкциям) был одним из преимуществ лингвистического анализа летописного текста.

Однако сравнительно-текстологический и лингвистический методы в основном были ориентированы на восстановление истории письменного текста и применялись для выявления использованных летописцем письменных источников, тогда как типология известий и изучение особенностей датировок, скорее, служили вспомогательными (верификационными) приемами. Устные источники раннеисторических описаний чаще всего оставались на периферии исследовательского внимания.

Поэтому приходится констатировать, что для анализа текста «среднего уровня» необходимо расширение набора исследовательских инструментов, позволяющих соединить общую историю летописи или хроники с реконструкцией ее источников, в особенности устных[14].

Одним из наиболее перспективных направлений исследования ранне-исторических описаний и их фольклорных источников становится структурно-морфологический подход к «археологии» текстов[15].

В рамках методологии структурализма[16] наиболее адекватным инструментом исследования процессов перехода от устной мифопоэтической традиции к раннеисторическому письменному тексту становится так называемый «мотивный анализ»[17], обычно применяющийся для изучения «живого» фольклора различных народов и некоторых литературных произведений[18].

Положения, позже ставшие основой «мотивного метода», формулировались еще в XIX в. в русле «сравнительной мифологии» и, шире, сравнительной фольклористики. Основателями этого направления считаются немецкие лингвисты и собиратели фольклора братья Вильгельм и Якоб Гриммы[19]. Я. Гримм одним из первых успешно перенес методологию сравнительного языкознания[20] на изучение фольклора, заложив, таким образом, основы сравнительной истории мифологии[21]. Во второй половине XIX в. компаративистские труды стали ведущим направлением в изучении большинства фольклорных жанров, особенно мифов и сказок. Своеобразной кульминацией сравнительно-мифологических исследований стала знаменитая «Золотая ветвь» Дж.Дж. Фрэзера[22].

Накопление фольклорного материала и необходимость оперировать при компаративных исследованиях значительными объемами разнохарактерных текстов потребовали выработки новых приемов каталогизации фольклорных произведений, типологизации текстов для ориентации в повествовательных традициях разных народов[23]. Использование сравнительного подхода также постепенно приводило к выявлению совпадений сюжетов, их отдельных элементов и деталей, сходства персонажей. В результате формировалось представление об универсальном фонде, ограниченном наборе оригинальных сюжетов фольклора. В этих условиях перед исследователями, естественно, встала задача формализации эмпирических наблюдений. Жанром, на котором отрабатывались приемы морфологического анализа фольклорного сюжета, была волшебная сказка[24], поскольку этот жанр распространен практически у всех народов мира и отличается единством фабульной композиции.

Именно с каталогизацией сказок связан наиболее удачный ранний опыт систематизации фольклорного материала. «Индекс» сказочных сюжетов, созданный финским исследователем Антти Аарне, послужил образцом для большинства аналогичных указателей. В основу системы Аарне положена классификация целостных сюжетов и их вариантов[25]. Принципы этого указателя были усовершенствованы Стивом Томпсоном[26], который пошел по пути разложения сложных сюжетов на иерархизированные компоненты: элементы, составляющие структуру сюжета, и варианты их реализации. Подход Томпсона — Аарне оказался наиболее удобным для типологизации сказочных сюжетов различных этнических традиций и классификации мотивов других жанров[27].

Именно необходимость классификации элементов сюжета привела к первичной разработке категории мотива[28]. С. Томпсон представляет мотив как «определенную единицу» («certain item»), обычно используемую сказителями, «материал, из которого делается сказка». Форма мотива, по Томпсону, не принципиальна, важна его функция. Любой элемент является мотивом, «если он необходим для целостности конструкции сюжета сказки»[29].

Традиция создания словарей сюжетов и их элементов стала ведущим направлением работы фольклористов, связанным с мотивным анализом сюжетов и фабул. Вместе с тем, если практическое применение метода продолжало развиваться, то теоретическое значение мотивного анализа явно недооценивалось. Хотя термин «мотив» прочно вошел в исследовательский лексикон, сама категория мотива оставалась неразработанной и со значительной долей условности применялась к самым разным элементам текста.

В общем виде категория мотива широко употреблялась и в российских филологических и исторических исследованиях XIX в.[30] Особенно часто она использовалась в рамках сравнительной филологии. Ее равным образом применяли две основные школы изучения славянского фольклора — историческая[31] и мифологическая[32]. Отдельно следует отметить специфический подход А.А. Потебни, который попытался сочетать сравнительно-лингвистические и сравнительно-мифологические методы[33]. Согласно его концепции, последовательность мотивов составляет внутреннюю форму организации повествования, определяющую логику развития текста[34].

Видный филолог А.Н. Веселовский не только практически впервые использовал методику разложения сюжета на мотивы для сравнительного анализа мифов, эпических произведений и сказок, но и применил мотивный анализ к раннелитературной и раннеисторической традиции[35]. Ключевой задачей этого метода, согласно его определению, является изучение «роли и границы предания (курсив мой. — А.Щ.) в процессе личного творчества»[36]. Этот метод специально адаптировался Веселовским для исследования ранних этапов становления литературы, моментов перехода от устной традиции к письменной, определенной фазы эволюции авторства (от коллективного к анонимному и затем личному). В итоге мотивно-сюжетный метод оказался вполне применим для изучения практически всех форм словесного творчества, вне зависимости от жанра[37]. Судя по всему, А.Н. Веселовский рассматривал этот метод в качестве инструмента анализа стыков и переломных моментов в развитии словесного творчества (перехода от «мифа к литературе», от устной традиции к письменной»).

Здесь уже указывалось, что мотивный анализ изначально разрабатывался как сравнительно-историческая методика, направленная на выявление типологических аналогий и генетических связей текстов. Согласно А.Н. Веселовскому, это «метод исторический ... метод вовсе не новый, не предполагающий какого-либо особого принципа исследования: он есть только развитие метода исторического, тот же исторический метод, только учащенный, повторенный в параллельных рядах... Изучая ряды фактов исторических, мы замечаем их последовательность, отношения между ними, если это отношение повторяется, мы начинаем подозревать в нем известную законность ... Известно, какой поворот в изучении и в ценности добываемых результатов произвело в области лингвистики приложение сравнительного метода...»[38].

Теорию формализации изучения мотива и сюжета разрабатывал Б.И. Ярхо[39]. Он очень точно определил мотив как «образ в действии» (по аналогии с грамматическим сочетанием «подлежащее + сказуемое») и первым поставил вопрос о специальном изучении топики разных жанров, т.е. классификации типичного для того или иного вида текстов набора мотивов. Ярхо отметил исключительную сложность определения границ и «объема» мотива. Им была предложена схема иерархии элементов мотива — от ключевого (например, «сватовство героя») к второстепенным адвербиалам («сватовство героя для сеньора»), а от них — к ещё более вторичным и факультативным. Количество второстепенных элементов предполагалось произвольно бесконечным. Принимая данное Б.И. Ярхо определение мотива, необходимо отметить, что оно не совсем полно, поскольку «образ» персонажа (героя) сам по себе может быть мотивом[40]; кроме того, предложенная исследователем схема иерархизации элементов скорее применима для анализа сюжетов, а количество уровней детализации может быть сокращено в целях большей функциональности анализа.

Современный исследователь мифологии американских индейцев и их палеоазиатских предков Ю.Е. Берёзкин определяет мотив как «любой эпизод или образ или комбинация эпизодов и образов, которые обнаруживаются в разных текстах»[41], подчеркивая их главный признак — способность к «репликации» (повторению). Поскольку его монография посвящена исследованию ареально-географического распространения мотивов и строится на количественных методах, Берёзкин различает только «элементарные» и «сюжетообразующие мотивы»[42]. Сразу же отмечу, что для квантитативного анализа такая минимальная теоретическая «подкладка» вполне достаточна, однако вычленение отдельных архаичных мотивов (часто уникальных для той или иной традиции) из раннеисторических текстов и «книжного эпоса» нуждается в «качественных» методиках, строящихся на более детальном определении и подробной классификации. Между тем монография Ю.Е. Берёзкина является примером успешного возвращения в исследовательскую практику «неоисторичного» подхода, требующего от ученого не только всестороннего анализа текстов, но и реконструкции отраженной в них реальности прошлого.

В качестве исторического метода мотивный анализ фактически использовался В.О. Ключевским при анализе житий святых. Историк сосредоточился на поиске в агиографии «ходячих черт общего типа,... под влиянием которых обрабатывались исторические факты»[43]. Согласно его выводам, на северо-востоке Руси в XIV-XVI вв. жития создавались как синтез местных устных преданий и церковных литературных образцов[44].

Очевидно, что мотивный анализ позволяет исследовать раннелитературные (и раннеисторические) повествования как связанную систему элементов, или систему повторяющихся единиц разных уровней (мотивов)[45]. Поскольку мотив может быть подвергнут анализу только в контексте определенного повествовательного ряда (нарратива), применительно к ранней славянской историографии в качестве такого контекста выступает летопись или хроника, история которой реконструируется традиционными методами. Таким образом, мотивный анализ, с одной стороны, обладает «самостоятельностью», а с другой — преемственностью по отношению к текстологическим методикам[46]. Выработка дополнительных методов изучения «текстологии традиционных культур» всё чаще требуется при обращении к самым разным мифо-историческим традициям — древнеиндийской, кельтской[47], греческой[48].

Поскольку мотивный анализ является одним из вариантов системно-структурной методологии (структурализма), в современных гуманитарных дисциплинах используются в основном два «извода» этого метода. Один предполагает, что в качестве мотива может выступать любой элемент повествования, вплоть до предложения и даже лексемы (с учетом её этимологических и семантических значений)[49]. Следствием такого подхода является минимализация мотива. Так, при анализе «Слова о полку Игореве» Б.М. Гаспаровым набор мотивов сводится до таких простых понятий как «бегство», «гора», «граница», «младший князь», «сон», и их пар («слово/пение», «звон/ков», «честь/слава»)[50].

Второй подход предполагает иерархию элементов в сюжете, иерархию мотивов. А. Стендер-Петерсен предлагал различать сюжетообразующие элементы сюжета и вторичные (заменяемые) элементы[51]. Эта идея требует серьёзного уточнения. Можно согласиться с тем, что в основе сюжета повествования чаще лежит один ключевой мотив, который исполняет функцию генератора фабулы. Но обычно к первичному, генерирующему мотиву по ходу повествования присоединяется ряд дополнительных мотивов. Их развитие невозможно без добавления детализирующих элементов, которые тоже имеют все признаки мотивов. Например, мотив военного похода в «Повести временных лет» сопровождается мотивом испытания героя (отравленное питье для князя Олега, подарки для князя Святослава, осмотр обуви пленных воеводой Добрыней после похода на волжских болгар, трактовка хазарскими старцами смысла «дани мечами»[52]). В рамках каждого повествования можно определить ряд детализирующих мотивов. Например, в сказании о походе Олега на Царьград это мотив клятвы (договора), мотив кораблей на колесах, мотив «знаково различающихся» парусов[53].

Таким образом, мотивы согласно их повествовательным функциям можно подразделить на сюжетогенерирующие[54], дополнительные и детализирующие. Их функции в разных сюжетах могут меняться[55]. Так, в ПВЛ в большинстве сказаний мотив испытания прозорливости или мотив толкования знаков и обрядов обычно выступает в качестве дополнительного, а в сказании о полянской дани мечами является сюжетообразующим[56]. Чаще всего мотив представляет собой устойчивое сочетание двух элементов: субъект + действие (микросюжет, ситуация) или субъект + признак (образ).

Каждый тип мотива выполняет определенные функции как значимый элемент текста. Сюжетогенерирующий мотив конструирует базис сюжета и определяет семантико-валентные связи с дополнительными и детализирующими мотивами (конструирующая и продуцирующая функции). Дополнительные мотивы выполняют динамическую функцию, т.е. служат развитию повествования[57]. Детализирующие мотивы обычно создают «реалистический фон» действия[58], часто выполняют символические, знаковые функции. Например, в ПВЛ мотив военного похода князя Олега на Царьград формирует сюжет, а дополнительные мотивы сбора воинов из разных племен, разорения Византии, штурма с помощью кораблей на колесах, предложения дани со стороны греков, договора с греками и возвращения с добычей способствуют развитию повествования. Особую роль в рассказе о походе играет мотив испытания героя (в данном случае отравленным питьем), объясняющий ключевую характеристику князя. Князь Олег отказывается от отравы, поскольку он «вещий». Аналогичному испытанию подарками позже подвергнутся жадный Игорь и «лютый» Святослав. Именно этот момент определяет итог похода и отчасти судьбу героев. К детализирующим здесь относятся мотив клятвы (он дублирует повествовательную функцию мотива договора), мотив щита на воротах города (символическую функцию мотива разъясняет сам летописец: Олег вешает щит, «показуа победу»), мотив специфических парусов (демонстрирует преимущество «руси» над славянами).

При морфологическом рассмотрении «живой» фольклорной традиции обычно используется двухчастная структура классификации мотивов — они подразделяются на сюжетогенерирующие и детализирующие. Но при исследовании исторических нарративов необходимо выделять ещё и дополнительные мотивы, поскольку некоторые мотивы, не являясь сюжетообразующими, выполняют в развитии повествования явно более значимые функции (обычно маркируя поворотные точки сюжета или представляя основную характеристику образа героя). Возможно, дополнительные мотивы — рудиментарные признаки свертывания ряда устных сказаний в один исторический текст. В момент соединения и унификации нескольких устных преданий в сюжете оставался только один ключевой мотив, а остальные редуцировались до элементов, способствовавших динамическому развитию исторического рассказа.

Подход Б.М. Гаспарова, минимизирующего категорию мотива, вполне применим только к небольшим поэтическим произведениям и текстам с высоким уровнем символизации деталей (например, классическому эпосу, современным неомифологическим романам[59]). Для объёмной и разнохарактерной по происхождению летописной традиции гораздо более адекватен вариант, предполагающий иерархизацию мотивов в повествовании. Из этого варианта и будет исходить понятие мотива, которое использовано в моем анализе летописных и хроникальных текстов.

Мотив может быть определен как «простейшая повествовательная единица» или тема повествования[60], повторяющийся элемент (ситуация, сцена, образ) текста или различных текстов, обладающий семантической целостностью и историческими характеристиками[61].

Понятие мотива можно дополнить перечнем его сущностных признаков и функций внутри сюжета и повествования. Прежде всего, мотив — целостный, устойчивый, повторяющийся элемент текста. Он сохраняет свою целостность при эволюции текста и при переходе из текста в текст (смене нарративного ряда): «...поэтические сюжеты и мотивы представляют признаки общности и повторяемости от мифа к эпосу, сказке, местной саге и роману...»[62]. Мотив проявляет семантическую устойчивость при смене повествовательной среды (например, при переходе из эпической традиции в раннеисторическую).

Устойчивость мотива обеспечивается именно его историко-семантической вариативностью — способностью сохранять базовый набор признаков в сочетании с возможностью к трансформации: свертыванию до одного предложения (легенда об обрах из ПВЛ может быть редуцирована до короткой пословицы) или, наоборот, превращению в глобальный эпический цикл.

Мотив сохраняет потенциал к развитию, разрастанию, комбинации с другими мотивами. Мотив или сочетание нескольких мотивов формируют сюжет[63]. Мотивы комбинируются по определенным принципам, ряд мотивов имеет тенденцию объединяться в сюжет лишь с определенным набором семантически адекватных повествовательных элементов. Мотив, таким образом, обладает семантической валентностью, т.е. способностью включаться в фабулу только в сочетании с ограниченным кругом «привходящих» дополнительных текстовых частиц (дополнительных и детализирующих мотивов)[64]. Производным от сюжета является понятие фабулы[65], которая представляет собой непосредственную реализацию сюжета, определяет его композицию, последовательность мотивов, количество повторений одного мотива в тексте. Фабула состоит из эпизодов. Еще одна важная, но более расплывчатая категория формального анализа текста — социальная оценка[66]. М.М. Бахтину удалось показать, что социальные оценки персонажей, событий, нравов и идеологические установки текстов во многом обусловлены историческими обстоятельствами и могут служить материалом, датирующим элементы текста, а иногда — указывать на генетическое родство сюжетов[67].

Необходимо также отметить, что в работах В.Я. Проппа[68] впервые было указано на относительность морфологической цельности мотива. Существует возможность его разложения на отдельные еще более элементарные частицы (компоненты), благодаря которым мотив сохраняет свойство вариативности. В.Я. Пропп выявил постоянные компоненты мотива — субъект (герой), атрибут (артефакт), функция действующего лица, — и определил функциональные роли мотива для сюжета и всего текста волшебной сказки[69].

Вместе с тем в работах В.Я. Проппа подчеркивалась историческая обусловленность мотива как цельной категории[70]. Благодаря его исследованиям стало ясно, что если с точки зрения морфологии текста мотив поддается разложению на элементы, то с точки зрения «исторических корней» он может рассматриваться как нечто целостное. Согласно Проппу, мотив в целом историчен, т.е. его возникновение (конструирование) связано и обусловлено историческими обстоятельствами, мифологическими представлениями, мировоззрением социума — носителя традиции, общественными отношениями в нём. Аналогичную историческую обусловленность имеют и сочетания мотивов — сюжеты. При этом, если мотивы могут переходить от эпохи к эпохе, от текста к тексту, то сюжеты формируются в определенный исторический момент и далее либо «обогащаются» новыми текстовыми единицами, либо исчезают как целое, и их мотивы становятся материалом для новых сюжетов. Эти особенности мотива и сюжета позволяют построить их историческую стратиграфию[71], проследить эволюционное развитие в фольклорной и литературной традиции. В близком ключе выполнено исследование сюжетной композиции былин[72].

Исследователи выделяют группу наиболее архаичных мотивов, которые восходят к мифологическим универсалиям, определяющим «хронотоп» большинства древних текстов (т.е. сюжетную трактовку времени и пространства[73]), и мотивы, связанные с передачей социально значимой информации о преодолении экстремальных ситуаций и кризисов, а также с обрядовой системой, регулировавшей социальные отношения в древних обществах[74]. Эти мотивы более всего распространены и восходят к истокам словесного искусства. Далее выделяются комплексы мотивов и сюжеты, соответствующие определенным историческим периодам (стадиям развития), — времени сложения ранних государств, раннефеодальной эпохе, развитому феодализму[75].

Исторические характеристики мотива во многом производны от его морфологических функций: «Изучение структуры... необходимейшее предварительное условие исторического изучения...»[76]. С точки зрения морфологии мотив, как любая единица структурного анализа текста, может быть рассмотрен в системе «вариант мотива — инвариант мотива». Эта модель ориентируется на принцип дихотомии, принятый в структурной лингвистике, который предполагает противопоставление языка как системы парадигм и речи как ее вариативной функциональной реализации (синтагматики). Такой подход принят в зарубежных (прежде всего французских и американских) исследованиях[77].

В подобном методологическом ключе мотив может рассматриваться и как «мотифема» — обобщенный логический конструкт (часть парадигмального строя, созданного исследователем), и как «алломотив» — непосредственный вариант мотива, выявленный в тексте. Введение этих терминов позволяет четче отличать аналитические обобщения исследователей от реально существующих мотивных вариаций. Такое разграничение понятийных конструктов и элементарных частиц текстов — необходимое условие для сочетания исторического (генетического) анализа, в ходе которого изучаются реально существующие варианты и сюжетные комбинации, и сравнительного, для которого необходима более высокая степень обобщения.

Таким образом, мотивный анализ позволяет сочетать исследование морфологии текстов с их исторической интерпретацией и сравнительным изучением.

Исследователи применяли несколько модификаций мотивного анализа. Поскольку этот метод создавался в русле исследования сказок и мифов, он до сих пор наиболее плодотворно используется для изучения небольших (герметических) жанров со стереотипной структурой и нормативной (или стандартизированной) поэтикой — евангельских притч[78], христианских легенд[79], «прядей об исландцах»[80], новелл[81]. Однако известны опыты «разложения» на мотивы и более объемных текстов — например, английской поэмы «Беовульф»[82], ветхозаветных преданий[83]. Проблема адаптации структурно-морфологического метода для анализа пространных литературных произведений подробно разобрана Р. Бартом[84].

Наиболее распространенным в историографии стало также выявление конкретного мотива и набора его вариаций, или поиск устойчивых комбинаций мотивов («бродячих сюжетов»[85]) в различных фольклорных и раннелитературных произведениях — например, мотивов сватовства и свадьбы[86], пира[87], побратимства[88], поединка[89], договора[90], инцеста[91], братьев-близнецов[92]. Классическим исследованием трансформации сюжета в различных литературных традициях может служить сборник статей о Тристане и Изольде[93].

В ряде исследований мотивный анализ используется для восстановления утраченных мифов и повествований[94]. Примерами могут служить реконструкция «основного мифа» славян о борьбе громовержца Перуна с его противником Велесом[95] и «реставрация» эпического сюжета о Волхе (Всеславе)[96], проведенные на основе разрозненных мотивов, которые были выявлены в древних источниках и позднем фольклоре[97]; восстановление круга мотивов, связанных с Олегом Вещим, на материале русских летописей и скандинавских саг[98].

Основные принципы исследования морфологии определенного жанра были заложены в «Морфологии сказки» В.Я. Проппа[99]. Частным случаем этого подхода может служить выявление мотивного состава одного или нескольких произведений с целью определения их мотивной конфигурации и обнаружения близких мотивных комбинаций в других литературных и исторических традициях[100].

Отдельным направлением стало выявление исторических обстоятельств генезиса мотива, его мифологической, социальной, ритуальной обусловленности. К этому направлению примыкают работы представителей так называемой «исторической школы», в которых предпринимались попытки реконструировать исторические события на основе фольклорных мотивов[101]. Сами мотивы также изучаются с точки зрения их психологического подтекста, выражения универсальных желаний, фобий, ассоциаций («фрейдистская школа»), древнейших архетипов и установок подсознания («юнгианская школа»)[102].

В фольклористике анализ мотивов становится неотъемлемой частью исследования текста. Наглядным примером тому может служить монография А. В. Гуры о символике животных в русском фольклоре. Предложенная система словаря различных видов животных и их символических функций явно построена по аналогии с мотивными каталогами. Кроме того, в перечне признаков животного (включающем номинации, табуированные имена, эпитеты, ипостаси, социальные статусы, атрибуты, модусы поведения) предусмотрено отдельное рассмотрение типичных мотивов, связанных с тем или иным зверем[103].

Применение мотивного метода для исследования раннеисторических описаний, в частности, ранних летописей и хроник, позволило выявить ряд новых параллелей летописных и хроникальных текстов, расширить круг фольклорных и эпических аналогий известиям о древней истории славян.

Мотивный анализ также использовался для изучения двух ключевых сказаний русских летописей — легенды о Кие и сказания о Рюрике и его братьях[104]. В частности, благодаря этому подходу удалось опровергнуть возобладавшее в историографии мнение А. А. Шахматова, считавшего повествование о призвании варягов книжной контаминацией из нескольких «топонимических преданий», и подтвердить цельность сюжета сказания, на котором основывался летописец.

С помощью мотивного анализа установлена стереотипность «биографий» первых русских князей в ПВЛ, определены семь основных структурных элементов, формирующих описание жизненного пути князя в летописи[105]. Одновременно обозначились «лишние» повествовательные мотивы, коррелирующие с «вставками» в летописный текст, выявленными текстологами («мести» княгини Ольги).

Сочетание устойчивой сюжетообразующей мотивной основы и вариаций в описаниях деяний древних князей дает возможность воссоздать принципы отбора информации летописцами и выявить их идеологические приоритеты (представления о должных, «легитимных» деяниях правителя). Кроме того, проявляется разница источников, откуда летописец черпал информацию о разных князьях (ряд мотивов в описании первых трех князей опущен, отличается от общего ряда и самое реалистическое повествование о Святославе).

В связи с этим можно обратить внимание на до сих пор не отмеченную в историографии закономерность перехода от устной традиции к раннеисторической: отдельные эпические мотивы (принадлежащие разным фольклорным текстам) в первых летописях и хрониках превращаются в литературные лейтмотивы, т.е. в мотивы, повторяющиеся в пределах одного текста. Благодаря такому интертекстуальному повтору они становятся ведущими темами исторической концепции (макросюжета) всего произведения. Поскольку лейтмотивы представляют собой «структурный каркас» текста и «репрезентируют» основную тему произведения[106], превращение мотивов устной традиции в лейтмотивы раннего летописания подтверждает особую роль устных источников в конструировании летописной традиции. Другой пласт лейтмотивов летописного текста составляют сюжеты и идеологические концепты, заимствованные из библейских текстов и христианской литературы[107]. Среди них самым ярким и одним из ключевых в замысле летописца является мотив «братства князей»[108].

Изучение фольклорных истоков западнославянских хроник также базируется на выявлении мотивов и определении их мифических и эпических аналогий. Поскольку лингвистический анализ к латиноязычным хроникам Польши и Чехии практически неприменим (за исключением этимологий имен собственных и топонимов), реконструкция древних преданий, на которые опирались первые историографы, полностью строится на мотивном и сюжетном анализе[109]. Широкий круг мифологических и эпических аналогий известиям хроник о древнейшем периоде истории Польши приведен в монографических исследованиях Я. Банашкевича. Это позволило ему опровергнуть историографический стереотип, заключавшийся в представлениях об исключительно книжном происхождении польских латиноязычных повествовательных источников.

Как видно из приведенных примеров, мотивный подход, сочетающий анализ морфологии текста и выявление исторических характеристик его элементов, расширяет методологический инструментарий исследования раннеисторических описаний. Историографическое рассмотрение работ, посвященных мотиву, демонстрирует, что такой подход разрабатывался именно для осмысления типологически близких случаев перехода от устного (фольклорного) к письменному (раннелитературному) творчеству и был изначально ориентирован на выделение архаичных пластов в более поздних текстах. Возвращение этого подхода в исследовательскую практику изучения раннеисторических описаний раннефеодальных славянских государств позволяет получить качественно новые интерпретации традиционных источников.

Примечания:

1. Лихачёв, 1983. С. 27; Буганов, 1975; Творогов, 1987. С. 337-345; Лурье, 1985. С. 190-205; Клосс, 2003. С. 21-23; Novotný, 1912-1913; Регель, 1890; Labuda, 1971.

2. Ср.: Мелетинский, 2001.

3. Шахматов, 1908/1. С. 4-9.

4. Поппэ, 1974. С. 65-91; Щавелёва, 2004. С. 376.

5. См. разбор и опровержение этого тезиса применительно к польским хроникам: Banaszkiewicz, 1998. S. 8-10. Принципы выявления исторических реалий и устных источников Хроники Козьмы Пражского см.: Nejedlý, 1953. S. 7-9.

6. Алешковский, 1971. С. 12-13, 54-55; Алешковский, 1976. С. 133-162; Робинсон, 1980; Гимон, 2003. С. 51-57.

7. Ерёмин, 1987. С. 51,54-56.

8. Алешковский, 1971. С. 53; Ср.: Цыб, 1995. С. 3-11.

9. Лихачёв, 2001. С. 381-383.

10. Анучин, 1890. С. 81-226; Фроянов, 1993. С. 100-121.

11. Спицын, 1899. С. 79-90; Готье, 1927. С. 204-247.

12. Хабургаев, 1994. С. 115-165; Гиппиус, 2001. Р. 147-181. Ср.: Паршин, 1986. С. 63-82.

13. Ср.: Гимон, 2004. С. 30-34.

14. Об использовании филологических и семиотических методов в истории см.: Успенский, 2002. С. 9-76. Ср.: Бахрушин, 1987. С. 15-35; Лурье, 1997/1. С. 56-99.

15. Леви-Стросс, 1983; Леви-Стросс, 2000. С. 121-152; Бремон, 2000. С. 239-246; Делёз, 1999.

16. Леви-Стросс, 1970. С. 5-24; Серио, 2001. С. 320-329; Автономова, 1977. С. 81-108; Свешникова, 2005; Лич, 1997. С. 591-602.

17. Руднев, 2003. С. 256-258.

18. Силантьев, 2004; Ветловская, 2002. С. 74-124.

19. См.: Grimm, 1822. Уже в 1854 г. Н.Г. Чернышевский писал: «Всякий, кто читал исследования наших молодых ученых о древнейших временах славянской истории, конечно, заметил, что они опираются на исследования Гримма о древненемецком быте...» {Чернышевский, 1854. С. 1-14).

20. Алпатов, 1998; Иванов, 2004. С. 154-160.

21. Grimm, 1854. См. подробнее: Путилов, 1976.

22. Фрэзер, 1983. Фрэзер, 1998.

23. Азбелев, 1966. С. 176-195.

24. См. обобщающую работу: Структура, 2001.

25. Aarne, 1910; Андреев, 1929; Бараг, Березовский, Кабашников, Новиков, 1979.

26. Thompson, 1955-1958.

27. См. практически исчерпывающий обзор и перечень более сотни каталогов и указателей мотивов и сюжетов: Китанина, б.г. Ср.: Тюпа, Ромодановская, 1996. С. 3-15.

28. Thompson, 1955. Р. 3-9; Aarne, Thompson, 1973. Р. 3-10.

29. Aarne, Thompson, 1973. Р. 7.

30. Силантьев, 1999.

31. Миллер, 1897; Миллер, 1910; Миллер, 1924; Веселовский, 2004. С. 337-351.

32. Миллер, 1869/1; Миллер, 1869/2; Буслаев, 1861; Буслаев, 1887/2; Афанасьев, 1865/2. С. 5-55.

33. Потебня, 1989/1. С. 256-270; Потебня, 1989/3. С. 270-274; Потебня, 2003. [34. Согласно А.А. Потебне, мотивы отражают внутреннюю морфологию сюжета по аналогии с внутренней (этимологической) формой слова, которая противостоит его внешней (морфологической) форме: «Внутренняя форма есть тоже центр образа, один из его признаков, преобладающий над всеми остальными ... внутренняя форма, кроме фактического единства образа, дает ещё знание этого единства; она есть не образ предмета, а образ образа, то есть представление...» (Потебня, 1989/2. С. 130-131).

35. Веселовский, 1989.

36. Там же. С. 300. Ср.: Элиот, 1986. С. 476-483.

37. Бахтин, 1979. С. 307-337.

38. Веселовский, 1989. С. 37.

39. Ярхо, 2006. С. 9, 41-45, 257-290, 636; Ярхо, 1927. С. 7-28.

40. Б.И. Ярхо фактически признал это, объединив в один раздел проблемы перехода мотивов и персонажей из текста в текст (Ярхо, 2006. С. 257-290).

41. Берёзкин, 2007. С. 166.

42. Там же. С. 168-169.

43. Ключевский, 1989/1. С. 403. О «топике» древнерусских житий (стандартных образах, сюжетах и повторяющихся мотивах) см.: Руди, 2005. С. 59-101.

44. Ключевский, 1989/1. С. 358-438.

45. Веселовский, 1989. С. 300-301.

46. Гаврилов, 1990. С. 17. В некоторых работах мотивный анализ трактуется как один из текстологических методов (Гришулин, 1998. С. 184-196).

47. Михайлова, 1999.

48. Меликов, 1999; Клейн, 1998; Клейн, 1994. Даже такая классическая историко-филологическая тема как проблема гомеровского эпоса требует дальнейшего изучения с помощью мотивного и тематико-типологического анализа. «С позиций классического языкознания и литературоведения гомеровский эпос наиболее изучен, препарирован и откомментирован, а вот подход к нему со стороны фольклористики только начинается...» (Клейн, 1998. С. 4). Ср. рецензию на эту работу, написанную с позиций классической филологии: Цымбурский, Файер, 2002. С. 179-189.

49. Такой вариант мотивного анализа был предложен Б.М. Гаспаровым и разрабатывался В.П. Рудневым. Последний относит этот подход к постструктуралистской методологии, предполагающей поиск мотивов-ассоциаций, ассоциативных аналогий любой сложности и объема (Руднев, 2003. С. 256-258). На этот подход в значительный степени повлияли идеи «кружка Бахтина» (Алпатов, 2005; ср.: Эко, 1998).

50. Гаспаров, 2000/2. С. 593-599. Близкий подход, но без обращения к категории мотива, был реализован В.В. Колесовым при анализе абстрактных категорий древнерусского мировоззрения. См.: Колесов, 2001; Колесов, 1986.

51. Stender-Petersen, 1953. S. 181-188. Аналогичным образом предлагает подразделять мотивы на «сюжетообразующие» и «несюжетообразующие» Б.Н. Путилов (Путилов, 2003/3. С. 190).

52. Аналогичный мотив зафиксирован у Геродота: согласно скифской или персидской легенде, скифы отправили к персидскому царю Дарию «предметное письмо» — птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Неправильное толкование этого послания привело к поражению Дария (Herod. IV. 131). Мечи, посланные хазарам от полян, — аналогичный символический ответ. О предметном письме см.: История первобытного общества, 1988. С. 364.

53. Этот мотив используется в мифе о Тезее и Минотавре, легенде о Тристане и Изольде и др. См.: Аполлодор, 1972. С. 76-77,179; Фрейденберг, 2001. С. 335.

54. Некоторое исследователи предлагают называть сюжетогенерирующие мотивы «темами». Впервые этот термин введен А. Лордом {Lord, 1951. Р. 68). В России категория темы рассматривалась Б.Н. Путиловым (Путилов, 2003/1. С. 183-188). Тема, согласно Путилову, является комбинацией, «устойчивым блоком», составленным из мотивов. В работе М.С. Боуры 1920-х гг. также используются термины «компонент повествовательного механизма», «привычная тема», «основная тема», «традиционная сцена», «базовый элемент» (Боура, 2002. С. 245, 248, 252, 260, 270). Как видно из сравнения с исследованием В.М. Жирмунского, все эти термины вполне заменяет определение «мотив» (Жирмунский, 1958). Ср.: Ухов, 1957. С. 129-154.

55. Ср. наблюдения А.Ф. Лосева о «рудиментации мотивов» и их трансформации от «центральных мотивов сюжета» к «второстепенным» (Лосев, 1957. С. 20-22).

56. Эти три типа мотивов составляют «фрейм» (от англ. «структура», «обрамление») — иерархически упорядоченную систему определений, необходимых для понимания внутренней структуры текста. Понятие введено американским представителем «нарративной школы» М. Минским (Минский, 1979).

57. Мелетинский, 1983. С. 115-125; Путилов, 2003/3. С. 183-200; Мелетинский, 2003. С. 335-351.

58. См. подробнее: Боура, 2002. С. 175-235. В эпосе, согласно М.С. Боуре, присутствует «множество особых тем, вводимых для того, чтобы придать сказаниям правдоподобный характер» (Там же. С. 173). Этот реалистический фон может включать и фантастические мотивы: «героическая поэзия придает правдоподобие и солидность даже самым невероятным темам, порой вводя их в зримый, реальный мир, а порой соотнося с общепринятым опытом» (Там же. С. 235).

59. Гаспаров, 1995; Руднев, 2000. С. 15.

60. Веселовский, 1989. С. 301. «Структура мотива могла бы быть рассмотрена... как некий микросюжет» (Мелетинский, 1986. С. 46). «Важнейшим качеством мотива является элементарность» (Путилов, 2003/1. С. 186).

61. Веселовский, 1989. С. 282-283, 294-295, 300-306; Пропп, 1996. С. 16-35.

62. Веселовский, 1989. С. 305. Ср.: Бахтин, 1986/2. С. 401-402.

63. Веселовский, 1989. С. 300-306; Фрейденберг, 1936; Путилов, 2003/2. С. 195-201; Захарова, 1997. С. 37-50; Брагинская, 1975. С. 180-185.

64. Бем, 1919. С. 225-245.

65. Выготский, 1965. С. 205-244.

66. Медведев [Бахтин], 2003. С. 7-8, 18-19, 27, 118, 130-140.

67. Редким образцом взвешенной исторической трактовки идеологем и социальных оценок и четкого осознания границ использования их датирующего потенциала может служить исследование Р.Ю. Виппера, посвященное раннехристианской литературе (Виппер, 1946). В этой работе также широко используется мотивный анализ сюжетов. Ср. более раннюю и более позднюю работы: Виппер, 1918; Виппер, 1954.

68. См. «научную биографию» В.Я. Проппа: Уорнер, 2005.

69. Пропп, 2001. С. 20-25; Волков, 1924; Никифоров, 1928. С. 173-178.

70. Пропп, 1996. С. 16-35, 352-361.

71. Аналогичным образом можно говорить о хронологии эпитетов, устойчивых формул, эпических повторений и т.д. (Веселовский, 1989. С. 59, 76-100).

72. Скафтымов, 1924.

73. Бахтин, 1986/1. С. 134-136.

74. Шер, Вишняцкий, Бледнова, 2004. С. 96-97; Мелетинский, 1998/3. С. 52-110; Mine, 1986. Р. 39-113; Scalise Sugiyama, 2001. P. 221-240; Sobel, Bettles, 2000. P. 276-316.

75. Пропп, 1999. С. 29-505; Фроянов, Юдин, 1997. С. 78-108, 214-282; Мелетинский, 2003. С. 335-351.

76. Пропп, 2001. С. 17.

77. Dundes, 1962. Р. 95-105.

78. Вежбицкая, 2001. С. 218-262.

79. Джанумова, 2005.

80. Гуревич, 2004.

81. Петровский, 1927. С. 69-100.

82. Barnes, 1970. Р. 416-434.

83. Milne, 1988.

84. Барт, 2000. С. 196-238.

85. См.: Буслаев, 1886. С. 259-407.

86. Лобода, 1905.

87. Липец, 1969. С. 123-152.

88. Веселовский, 1894. С. 287-318.

89. Гадло, 1988. С. 95-96; Липец, 1977. С. 10-21.

90. Журавель, 1996.

91. Пропп, 2002. С. 6-53.

92. Сегре, 1992. С. 20-27.

93. Тристан и Изольда, 1932; Веселовский, 1991. С. 259-302.

94. Wilson, 1952.

95. Иванов, Топоров, 1974/1. С. 4-179.

96. Jacobson, Szeftel, 1966. P. 301-368; Jacobson, Ruzicic, 1966. P. 369-379.

97. Иванов, Топоров, 1973. С. 46-82.

98. Рыдзевская, 1978/1. С. 159-236; Melnikova, 2000. P. 152-168; Мельникова, 2005. С. 95-108.

99. Пропп, 2001.

100. Ср.: Матюшина, 2002.

101. Рыбаков, 1963. Ср. современную работу, выполненную в том же ключе: Долгов, 1999. С. 139-151.

102. Дандес, 2003.

103. Гура, 1997. С. 117. Выделены следующие типы мотивов — «происхождение вида», «христианские мотивы», «свадьба птиц», «язык животных», «война зверей» и т.д.

104. Мельникова, 2003/2. С. 55-59; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Мельникова, 2002/1. С. 9-16.

105. Мельникова, 2002/2. С. 143-150; Мельникова, 2003/1. С. 48-92.

106. Гаспаров, 1995.

107. См. последнюю обобщающую работу. Данилевский, 2004. С. 235-270.

108. Гиппиус, 1994. С. 136-141; Петрухин, 1995/2. С. 61; Петрухин, 2000. С. 122-137.

109. Banaszkiewicz, 1986; Banaszkiewicz, 1998, Nejedlý, 1953.

Наличие устных источников первых раннеисторических описаний[110] («варварских историй»[111]) признается большинством историков и текстологов. Однако разные исследователи диаметрально расходятся в оценке одних и тех же текстов, которые считаются либо «книжными сказаниями», сконструированными летописцами, либо переложениями оригинальной славянской фольклорной традиции, либо «историческими текстами», восходящими к более ранним сводам. Еще большие дискуссии вызывает вопрос о степени историчности этих текстов. Поэтому, если поиск письменных (литературных) источников, использованных авторами первых летописей и хроник, может быть осуществлен с помощью классических текстологических[112] и лингвистических[113] методик, то принцип определения известий, восходящих к устным (фольклорным) традициям, до сих пор остается спорной и малоизученной проблемой

В историографии признаны очевидными два положения. Во-первых, принято считать, что устная традиция была одним из источников для первых летописцев и хронистов. Во-вторых, ясно, что информация устных источников перерабатывалась летописцами, сокращалась и корректировалась согласно определенным идеологическим, религиозным и историческим представлениям. Бесспорно, только из фольклорной традиции можно было почерпнуть ответы на «исторические вопросы» первых историков славянских стран[114]

Исследователи предлагают различные критерии установления фольклорного происхождения текстов и, соответственно, по-разному оценивают объёмы привлечения и использования устных источников разных этапах формирования ранней летописной и хроникальной историографии (см. Главу I)

Однако целенаправленное изучение признаков (примет) обращения к устной традиции в раннеисторических описаниях до сих пор не проводилось. Почти не уделялось внимания и восприятию и осмыслению феномена устной исторической традиции первыми славянскими книжниками. Более того, эта проблематика недостаточно разработана даже применительно к так называемому классическому «книжному эпосу». Например, в знаменитом исследовании А.Б. Лорда предложены три признака: наличие «формул», отсутствие (или относительная редкость) анжамбмана (разрыв предложений между стихами) и определенная «тематическая структура», т.е. набор специфических мифоэпических тем[115]

В связи с этим приобретает актуальность задача выявления признаков, которые могут служить «сигналами» устного происхождения отдельных «участков» текста

Однако прежде всего следует обратиться ко второй проблеме, т.е. рассмотреть сообщения древнерусских и западнославянских авторов о бытовании устной традиции и оценить степень знакомства средневековых книжников с фольклорной и, шире, устной «историей»[116], и определить их отношение к ней. В силу ограниченности круга данных о носителях, способах передачи и формах устных преданий в самих летописях и хрониках мною привлекаются известия других памятников, которые синхронны летописям и хроникам и созданы в близкой их авторам культурной и социальной среде

Первые летописцы и хронисты достаточно чётко различали письменную и устную традицию передачи исторической памяти о тех или иных событиях. В их произведениях сохранились как отсылки к письменным текстам, послужившим источниками и образцами, так и специальные указания на случаи обращения к фольклору и сообщениям очевидцев

В ПВЛ зафиксировано шесть прямых ссылок на письменные тексты[117]: «глаголеть Георгий в летописаньи», «пишется в летописаньи гречьстемь», «Мефодий же сведетельствуеть о нихъ», «друзии глаголють», «яко же сказаеть о нихъ Мефодий Патарийскый», а также указание на «фронограф»[118]. Очевидно, что объем цитированных и заимствованных текстов в ПВЛ более значителен[119]. Однако соотношение количества прямых обращений к авторитету письменных источников и апелляций к устным источникам может быть показательно для выявления степени «включенности» летописца и его аудитории в устную традицию и книжную культуру. В «легендарной» начальной части ПВЛ (за исключением так называемого Введения) сделано всего три прямых ссылки на библейские тексты: отсылка к истории Моисея в рассказе о хазарской дани, сравнение княгини Ольги с царицей Савской и параллель между «мудрыми женолюбцами» — Соломоном и Владимиром Святославичем[120]

В древнерусских источниках можно найти и ряд сообщений, в которых прямо или косвенно отразилось отношение древнерусских писателей к историческим сведениям, передаваемым изустно

Наиболее подробно формы существования исторической памяти и ее носителей охарактеризованы одним из наиболее выдающихся древнерусских писателей XII в. епископом Кириллом Туровским[121]. Во вступлении к Слову, посвященному памяти святых отцов Первого Вселенского (Никейского) собора, говорится: «Якоже историци и ветиа рекше летописци и песнетворцы приклоняютъ ста слухы въ бывшая между царей рати и ополчениа да украсятъ словесы слышащая и възвеличять крепко (храбровавшая и) мужествовавшая по своемъ цари и не давшихъ въ брани плещи врагом и техъ славяще похвалами венчають колми паче намъ лепо есть и хвале приложити и храбрымь и великымь воеводамъ Божиимь» (здесь и далее курсив мой. — А.Щ.)[122]. В старшем списке Слова XIII в. и в сборнике XIV в. это место практически аналогично: «...iстори и ветиа рекше летописци и пе(с)творци прикладають свои слухи въ бывшая межи ц(с)ри рати и ополченья...»[123]. В качестве свидетельства бытования на Руси устной традиции эта цитата приводилась И.П. Ерёминым[124], Д.С. Лихачёвым[125] и А.Г. Кузьминым[126]. Однако подробным анализом текста они не занимались

В Слове Кирилла Туровского эксплицитно представлены две категории профессиональных носителей исторической памяти: «историки и летописцы» и «витии и песнотворцы». Для их обозначения образованный епископ использует пары терминов. Первые калькируют византийские (греческие) — «историки»[127], т.е. собственно историки-повествователи, и «витии»[128], т.е. ораторы, профессионально произносящие речи. Им соответствуют славянские, местные аналогии: место историков на Руси занимают летописцы, а место ораторов-витий — «песнетворцы». Древнерусские термины семантически отличаются от греческих, которым свойственна высокая степень обобщения, характерная для развитой традиции историзма[129]. Более того, для обозначения носителей устной истории Кириллу приходится использовать не совсем корректный термин «оратор», предполагающий скорее произнесение публичных речей, связанных с юридической и политической сферами. Более близкого византийского термина для «сказителей» Кириллу явно найти не удалось. В древнерусских терминах семантически отчетливо выражены способы фиксации информации: летописцы «пишут летопись», песнетворцы «творят (создают) песни». Особое внимание к форме (жанру) и функции (способу фиксации) характерно для обществ, находящихся на стадии становления историописания[130]. Таким образом, если на уровне экспликации Кирилл Туровский противопоставляет письменную и устную традицию передачи исторической информации, то имплицитно он также противопоставляет византийские и местные, древнерусские практики фиксации исторических событий

В самом тексте Слова в скрытом виде доминирует апелляция к устной истории: и «витии-песнетворцы», и «историки-летописцы» «приклоняють своа слухы», т.е. слушают (рассказы о прошлом), «украсить словесы слышащая», т.е. красивыми словами излагают те события, о которых услышали. Здесь подчеркнут именно устный характер механизмов передачи и распространения исторического знания

Если функционально принципы работы «летописцев-историков» и «витий-песнетворцев» противопоставлены, то их цели в трактовке Кирилла сближаются — они выполняют общую «миссию» (социальную роль) носителей и передатчиков информации о подвигах воинов и правителей прошлого. Кирилл Туровский, декларируя общность их задач, противопоставляет именно форму воспроизведения информации о прошлом в этих двух видах истории. Церковных же авторов он призывает использовать опыт и тех, и других. Собственно, Слово выступает в качестве такого синтетического жанра[131]: оно одновременно и записано, и предназначается для произнесения оратором. Как и в названных Кириллом жанрах и формах светской истории, центральной темой его произведения выступают военные подвиги и деяния. В Слове военному делу уподобляются деяния святых отцов, «воевод Божьих», боровшихся с ересью Ария

Подобное противопоставление, хотя и менее явно, выражено в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона: «Похвалимъ же и мы по силе нашей ... великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в лета владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах и победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не въ худе бо и неведоме земли владычьствоваша нъ въ Руське яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли»[132]. В качестве основной темы истории здесь также выступают военные подвиги и победы, важнейшие деяния князей

Воинские («трудные»[133]) повести упоминаются и в «Слове о полку Игореве»[134], где особое внимание уделяется противопоставлению «старых словес» и «былин сего времени». «Старые словеса», к которым можно отнести песни и речи Бояна, безусловно относятся к устной традиции[135]. Само же «Слово о полку Игореве» названо «повестью», близкой «былинам сего времени». Возможно допущение, что однозначно не истолкованное выражение «былины сего времени»[136] означает «летописные повести». Если так, то в «Слове» также противопоставлены письменная и устная фиксация исторической памяти

Характерное свидетельство о переработке устной традиции при ее письменной фиксации дает «Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха: «Тако же и азъ, худый мнихъ Иаковъ слышавъ от многыхъ о благовернемъ князе Володимире всея Руския земля о сыну Святославле и мало собравъ от многыя добродетели его написахъ»[137]

Добавлю, что «семантическая оппозиция» «речи — писати» выделяется и в текстах договоров руси и греков, и в первых погодных статьях летописи. Это источники, отражающие самые ранние контакты славяно-русской языческой среды, ориентированной на устное слово, и письменной культуры византийцев. В результате в договорах контаминируются в одной формуле термины «глаголати» и «писати» — «велеша глаголати и писати»[138]

Оппозиция письменной и устной истории, в древнерусской литературе, таким образом, может считаться одним из топосов, не самым распространённым, но важным для древнерусских книжников

В ранней западнославянской историографии подобных значимых текстов выявить не удалось. Видимо, это связано с принципиальным языковым, а значит и культурным разрывом между письменностью (латинской) и живой речью (славянской)

Признаки использования первыми историографами устных преданий можно классифицировать следующим образом:

1. Указания на рассказы конкретных информантов и анонимные ссылки на устные источники. Если круг профессиональных авторов письменных текстов в средневековых обществах оставался ограниченным и замкнутым, то круг носителей устной традиции был гораздо шире. Кроме сказителей информаторами летописцев и хронистов могли выступать любые представители средневекового социума[139]

В древнерусских источниках присутствует небольшая группа известий, связанных с конкретными субъектами — носителями исторической информации. Можно выделить две формы указания на источники — точные указания на информанта и абстрактные отсылки к коллективной исторической памяти

Хрестоматийный пример первого случая — Ян Вышатич, от которого летописец, как он сам сообщает, «слышахъ многа словеса, яже вписахъ в летописецъ». Наряду с Яном Вышатичем, достигшим девяностолетнего возраста, в ПВЛ упоминается монах Киево-Печерского монастыря старец Еремия, который в 60-70-е гг. XI в. «помняше крещение земле Руськыя»[140]. Характерно, что знания о прошлом у этого старца сочетались с возможностью провидеть будущее: «Сему бе даръ дарованъ от Бога проповедаше предибудущая и аще кого видяше в помышленьи обличаше и втайне и наказаше блюстися от дьявола. Аще который братъ умышляше ити из монастыря и узряше и пришедъ к нему обличаше мысль его и утешаше братию аще кому что речаше ли добро ли зло сбудяшется старче слово»[141]

Субъектные ссылки появляются примерно с середины XI в., когда в летописи фиксируются имена конкретных и потенциальных информаторов — представителей близкого ко двору монашества, дружины, княжеской семьи (Феодосий Печерский, сын высокопоставленного дружинника, боярин Иоанн, князь Святоша — Святослав Давыдович[142]). Подтверждением правдивости их рассказов служат возраст, авторитет и праведность («старець добрый живъ лет 90 в старости мастите живъ по закону Божью не хужий бе первых праведник»[143])

Иногда летописец находит подтверждение полученной устной информации в своих письменных источниках. Наиболее характерный случай такого рода — рассказ Гюряты Роговича: «Се же хощю сказати яже слышах преже сих 4 лет яже сказа ми Гюрятя Роговичь новгородець глаголя сице...»[144]. Отметим, что сам Гюрята ссылается на рассказ своего отрока, вернувшегося из похода, а летописец цитирует по этому поводу «подтверждающее» сообщение «Откровения» Мефодия Патарского

В другом случае автор ПВЛ цитирует рассказ «ладожан» (жителей Ладоги): «поведаша ми ладожане»[145]; в качестве «послухов», свидетелей, назван посадник Ладош Павел и «вси ладожани»[146]. Летописец заключает свою аргументацию советом: тот, кто «сему веры не иметь, да почтет фронографа»[147]

Один раз летописец апеллирует к своему личному знанию, информации, полученной без посредников: «...аз грешный первое самовидець, еже скажу не слухомъ бо слышавъ, но само семь началникъ»[148]

Однако в целом в тексте ПВЛ доминирует бессубъектная форма ссылок на устную традицию. Здесь присутствуют абстрактно-безличные отсылки к «общей» для Руси исторической устной памяти: «якоже ркоша» (перед сказанием об Андрее Первозванном); «инии же не ведуще ркоша» (легенда о Кие-перевозчике); «яко же сказують» (легенда о посещении Кием Царьграда); «есть притча в Руси и до сего дне» (легенда об обрах и дулебах); «еже ся ныне зоветь Угорьское» (легенда об убийстве Аскольда и Дира); «иже глаголется Щековица», «словет могила Олгова» (смерть Олега Вещего); «и есть притча и до сего дне» (убийство Ярополка Святославича в Родне). Аналогичное обобщенное обозначение «молвы» фигурирует в Лаврентьевской летописи, перед изложением легенды о вражде внуков Ярослава и Всеслава — «яко ск(а)заша ведущии пре(ж)»[149]

Из общего ряда выделяются только сообщения с конкретными указаниями на «иных», «ведающих», «ладожан», «вернувшихся из похода дружинников»[150], т.е на определенную группу людей, распространяющих предание или его версию, а также два упоминания определенного жанра — «притчи»[151], т.е. пословицы

Можно в целом реконструировать представления летописца об «иерархии достоверности» информационных сообщений: «молва о прошлом, рассказы», «рассказы группы людей», «рассказы авторитетных и праведных людей о прошлом», рассказы очевидцев, письменные свидетельства священных и исторических текстов

Время Владимира Святославича можно назвать переходным периодом, для которого характерны последнее сообщение ПВЛ о молве и упоминание первого конкретного информатора[152]. Примечательно, что уникальная вставка в текст Лаврентьевской летописи под 1128 г., основанная на устной традиции, относится как раз к времени Владимира: в ней идет речь о причинах вражды княжеских кланов Ярославичей и Всеславичей

В чешской традиции также можно выявить чёткие указания на обращение к устной информации. В повествовании о древнейшней истории чешского народа и государства Козьма Пражский прямо называет свои устные источники — «рассказы и предания старцев»[153]. Здесь, как и в древнерусских литературных текстах, подчёркнут прежде всего возраст информаторов. Отметим, что термин «старец» в Средневековье обозначал не только биологический возраст, но и социальный статус[154], одной из ключевых функций которого во всех обществах является передача исторической и общественно-полезной информации

Датировки событий в Хронике Козьмы начинаются с правления князя Бордживоя, т.е. со времени принятия христианства. Говоря о более ранних событиях, Козьма прямо указывает на отсутствие данных «хроник и книг»[155], что автоматически предполагает его обращение исключительно к устной традиции

Косвенным признаком наличия информаторов у летописцев и хронистов_может служить концентрация в тексте данных, посвященных определенным (часто второстепенным) персонажам. В ПВЛ Д.С. Лихачёвым выделены фрагменты текста, где уделяется особое внимание воеводе Добрыне. Д.С. Лихачёв также обозначил примерный круг известий, которые мог поведать автору ПВЛ Ян Вышатич[156]. А.А. Шахматов, Б.А. Рыбаков и А. Поппэ выделили комплекс известий, где подчеркнута исключительная роль воеводы Свенельда и его сына Мстислава[157]

В Хронике Козьмы Пражского под 968 г. специально отмечена смерть дружинника Вока (Волка?). Можно выделить отдельную «повесть» о подвигах дружинника Тыра[158]. Аналогичное происхождение из родового предания аристократического рода, вероятно, имеет переданная Галлом Анонимом легенда о получении комитом Желиславом от князя золотой руки вместо отрубленной[159]. Вероятнее всего, эти известия связаны с семейными преданиями информаторов первых историков. Этот признак остается достаточно спорным и может использоваться только в качестве дополнительного при условии, что в тексте фиксируются другие ссылки на устные источники, а второстепенные персонажи не принадлежат к княжеским родам, вокруг которых стоятся основные повествовательные ряды летописей и хроник

2. Одним из наиболее показательных признаков использования устной традиции в качестве источника может служить наличие в раннеисторических текстах конкурирующих версий, которые нередко сопровождаются объяснениями, почему летописец отдает предпочтение тому или иному варианту. Вариативность — один из сущностных признаков фольклора, устной традиции в целом и речи как таковой. Более того, логика исторической памяти в устной традиции не требует устранения вариативности и даже прямых противоречий. В противоположность этому «письмо», письменная традиция рассчитана на фиксацию одного варианта, демаркацию разных вариантов, выявление истиной и ложной версии при возникновении противоречий[160]

Вариативность устной традиции обусловлена более размытым коллективным представлением людей, принадлежащих к бесписьменным обществам, о границе правды и вымысла, истории и мифа, отсутствием методов адекватной верификации фактов, особым понятием авторства[161]. Для «синкретической правды»[162] фольклора всё, что подверглось запоминанию, в общих чертах признается истинным

Первым летописцам и хронистам при адаптации фольклорных данных к своим историческим и идеологическим задачам было необходимо выработать способы согласования устных вариантов с последовательной схемой повествования. Можно предполагать, что значительный массив информации был отвергнут монахами-христианами, но часть данных была необходима летописцам для создания целостной картины древней языческой истории. В результате варианты предания в раннеисторических сочинениях превращались в конкурирующие версии, противопоставленные по принципу «истинные — ложные». Повествования о таких противоречиях носят диалогический, полемический характер и строятся по схеме «аргумент — контраргумент — вывод»[163]

Классическим примером этой ситуации являются две приведенные в ПВЛ версии о статусе и профессии князя / перевозчика Кия. Вариант, в котором Кий был перевозчиком через Днепр, распространяемый неизвестными информаторами («ини же не сведуще»), опровергается летописцем с помощью других устных рассказов («якоже сказаютъ») о том, что Кий был князем и совершал походы на Царьград. Отметим, что летописец чётко обозначает пределы своего «истинного знания» — имя императора, с почётом принявшего Кия, ему не известно: «...и приходившю ему къ цсрю не свемы но токмо о семъ вемы якоже сказаютъ яко велику честь приялъ есть отъ цсря которого не вемь»[164]

Летописцу ещё несколько раз приходится вступать в полемику со своими информантами. Он опровергает мнение «невегласов»-язычников, считавших, что солнечное затмение вызвано «съедением солнца»[165], приводит разные версии о месте крещения князя Владимира[166], объясняет, из какого материала на самом деле сделано трофейное изваяние коней, привезенное в Киев из Корсуня[167]

Аналогичным образом Козьма Пражский опровергает «пустую молву и ложные толки» о том, что Пржемысл и Либуше тайно встречались каждую ночь до своей свадьбы[168]. Хронист приводит и аргумент распространителей этих толков — Либуше направляет послов, ищущих нового князя, за своим конем, которому хорошо знаком путь к Пржемыслу. Аргументом против этих измышлений для Козьмы являются рассказы о добродетелях Либуше и прославление качеств Пржемысла

Кроме открыто декларированных противоречий и версий различных сказаний в раннеисторической традиции фиксируются параллельные варианты трактовки одних и тех же событий. В Новгородской первой летописи младшего извода можно выявить дополнительные мотивы сказания о Кие и полянах; в ПВЛ и НПЛ несколько различается набор мотивов сказания о призвании Рюрика и его братьев[169], разнится статус Олега (воевода или князь), по-разному оценивается роль Игоря при захвате Киева (соправитель Олега или младенец), приводятся три версии местонахождения могилы Олега (в Киеве, в Ладоге, «за морем»). Эти противоречия выявлялись текстологами в качестве рудиментов предшествовавших ПВЛ летописных сводов[170], но одновременно они, видимо, отражают и вариативность устных источников разных летописных традиций

Аналогичный параллелизм версий наблюдается в западнославянской традиции. В частности, наряду с историей становления раннего чешского государства, изложенной Козьмой Пражским, существует другая интерпретация тех же событий, зафиксированная в так называемой «Легенде Кристиана», входящей в цикл Житий чешского святого Вацлава[171]. В житийной легенде фигурирует только князь Пржемысл, упомянут лишь один столичный город чехов — Прага, не названа по имени жена Пржемысла Либуше, полностью отсутствуют данные о её семье и предках[172]. У Козьмы сюжет становления власти изложен гораздо более многопланово, а активная роль ее созидательницы отведена Либуше, дочери Крока, а не исключительно Пржемыслу[173]

В ранней польской историографии трактовки момента установления власти ещё более различаются. Общие для польской традиции мотивы и имена в различных хрониках объединены в разные сюжеты и генеалогические последовательности. Эти варианты зафиксированы в разновременных источниках — Хроника Галла Анонима написана в 1107-1113 гг.[174], Хроника Кадлубка — в XII в., Великопольская хроника — памятник польской хронографии XIII-XIV вв.. Поэтому их сравнение требует специального текстологического и исторического исследования[175]

3. Малые формы фольклора[176]. Особую роль при выделении фольклорного пласта раннеисторических текстов играют малые формы фольклора — пословицы, поговорки, загадки. Пословица выступает и концентрированным выражением некоего легендарного сюжета и самостоятельной фольклорной единицей. Ограниченный объем, афористичность и ориентация на определенный речевой ритм[177] позволяют летописцам дословно приводить их тексты

Наибольшее число пословиц приведено в ПВЛ. Это объясняется языковой природой летописного текста: пословицы и поговорки, ориентированные на игру слов, внутренний ритм или рифму, подтекст, легче переходили в письменную традицию «своего» языка. Языковой барьер между славянским устным преданием и латинской хроникальной традицией преодолевало лишь ограниченное число поговорок. Но сам факт использования «крылатых выражений» и в латинских текстах свидетельствует об их бытовании и распространенности

В ПВЛ процитированы пословицы («притчи») о погибели обров, «беде аки в Родне», данное древлянами определение «жадного» князя-волка[178], пословица о пещаньцах и Волчьем Хвосте[179], присказка Владимира Святославича о вине[180]. Приводятся также фольклорно-юридические формулы клятвы: «да будемъ золоти, яко золото»[181] и «оли же камень начнеть плавати, а хмель грязнути»[182]

Полный перечень пословиц, выявленных в летописных известиях X-XII вв., содержится в специальном очерке Ф.И. Буслаева, где рассмотрены и зафиксированные этнографами аналогии. Большинство пословиц в летописи построено по двухчастной схеме — текст пословицы и его толкование. Две пословицы приведены отдельно в качестве «коды» к преданию или рассказу; в этих случаях летописец употребляет термин «притча», означающий пословицу, иногда связанную с игрой слов[183]. Остальные поговорки вставлены в речи и диалоги персонажей летописи

Первая названная «притчей» пословица в ПВЛ — «и есть притъча в Руси и до сего дне погибоша аки обри их же несть племени ни наследъка»[184] — прямо отсылает читателя летописи к бытующему фольклору. Одновременно летописец приводит сюжет предания о дулебах и обрах

Вторая пословица связана с междукняжескими столкновениями: «и есть притча и до сего дне беда аки в Родне»[185]. В Ермолинской летописи приведена вторая часть или толкование: «братъ брата убилъ»[186]. Это может быть как пояснением позднего переписчика, так и более полным отражением архетипического текста. В Ермолинской летописи, в отличие от более ранних списков ПВЛ, пословица завершает рассказ о смерти Ярополка, что соответствует повествовательной логике рассказа о дулебах и обрах, где пословица является концентрированным итогом предания

Рассказ Козьмы о старшей сестре Либуше Кази завершается пословицей: «Этого не может вернуть даже Кази», что означает безвозвратную потерю[187]. Пословица тесно связана с этимологией имени Кази, производного от глагола «казнити» — уничтожать, убивать. В пословице выражена хтоническая природа образа старшей дочери Крока[188]

В тексте Галла Анонима фольклорный пласт выражен слабее, так как иностранец Галл был менее знаком с «живым» фольклором. Исключение составляет «как бы пословица» («proverbialiter»): «Справедливей и почетней владеть отцовским наследством, чем наследством матери или дяди со стороны матери»[189]. Отметим, что эта формула, возможно, не восходит к изустному праву, а является парафразом одного из положений римского права. Поскольку сам Галл Аноним сомневается в происхождении цитаты, можно предполагать, что эта формула бытовала в устной речи

К этому же типу (паремии) можно отнести и загадки. Сюжет мести княгини Ольги древлянам разворачивается как история загадывания и отгадывания загадки на понимание скрытого смысла ритуала и неспособности оппонентов мудрой княгини постичь скрытый смысл метафор ее речи. В летописи Ольга ведет сложную языковую и символическую игру, воспроизводя свадебную и похоронную обрядность, сочетая драматический и комический эффекты[190]. Подобную же загадку представляет собой предсказание будущего князя Олега, сделанное волхвом; аналогичную загадку на понимание метафоры и проверку возможности предвидеть будущее задает Либуше чехам, требовавшим себе князя-мужчину[191]

Можно отметить, что этот признак служит наиболее надежным сигналом фольклорности источника летописного известия — фольклорное происхождение соответствующих летописных статей признается большинством исследователей

4. Славянские лексемы в латиноязычных текстах. Древнерусские летописи и устная традиция относились к одной «языковой среде», лингвистические различия письменной и устной «протолитературы» имели стилистический характер. Западнославянские же хроники принадлежали к латинской языковой среде и культуре письма. Славянская устная традиция не только перерабатывалась при записи, но и переводилась на другой язык. Процедура перевода создавала сложный культурный «фильтр». Именно поэтому, несмотря на то, что в латинских текстах содержится меньшее количество «рудиментов» оригинального языка и системы образов устной традиции, они выделяются более отчётливо

По собственному сообщению, автор польской Хроники Галл Аноним — «изгнанник и пришелец», для него польский язык является чужим. В Хронике прямо не говорится о наличии информаторов-славян, которые могли быть носителями устной традиции, повествующей о древнейшей истории польского государства. Однако в тексте Хроники зафиксированы славянские слова. В начальной части приведена славянская этимология названия столицы польского государства — «Gneznensi», что, согласно разъяснению Галла Анонима, по-славянски означает «гнездо»[192]. Далее в повествовании упоминается славянское обозначение мисок — «cebri», множественное число от славянского «цебер» — кувшин, миска, лохань, мера сыпучих тел[193]. Слово восходит к праславянскому лексическому фонду, сохранилось в польском языке и отдельных диалектах русского языка

Характерно, что оба славянских слова приводятся Галлом Анонимом при пересказе предания о передаче власти от князя Попеля к князю Шясту, т.е. в начальной части Хроники, где сконцентрированы фольклорные мотивы. В «исторической» части текста славянские лексемы не зафиксированы

В латинском тексте Козьмы Пражского, как и у Галла Анонима, приводятся славянские этимологии топонимов — объяснение названия города Храстен: «от слова чаша»[194]. Видимо, славянское название города звучало как «Частей» или «Чашин». Кроме того, дано разъяснение имен князей Пржемысла — «наперед обдумывающего», и Страхкваса — «страшного пира»[195]

Славянские слова в латинских текстах выступают надежным признаком перевода устного рассказа со славянского языка на латынь, поскольку их включение в латинские тексты обусловлено объективной потребностью разъяснения этимологии семантически значимых имен и трудностью передачи отдельных терминов. При этом приведенные этимологии слов свидетельствуют о наличии «консультанта» — носителя языка — и соответствующей славянской устной традиции, так как невозможно предположить, что в гипотетическом славянском письменном тексте, который мог быть источником для Галла, имелись специальные этимологические экскурсы

5. Мифологические имена, топонимы, артефакты. Еще одним элементом, связывающим тексты летописей и хроник с устной традицией, являются упоминания мифогенных имен, сакральных и исторических топонимов, а также названия (и имена) значимых артефактов

Изучению мифологической семантики и этимологии имен первых князей и героев в основном посвящены лингвистические исследования. Выявлены славянские и иноязычные корни и мифопоэтический смысл имен Кия, Лыбеди, Хорива, Щека, Пяста, Попеля, Крока, Любуше, Кази, Тэтки, Пржемысла

Вторую группу составляют знаковые вещи (артефакты). Сообщения о знаковых артефактах, как языческих, так и христианских, ещё более тесно связаны с фольклором[196]. Этнографические и сравнительные данные позволяют определить семиотику и связь с ритуалом таких предметов как сани, ладья (лодка)[197], ковер, оружие, орудия труда и т.д. К этому же набору можно отнести «порты первых (древних) князей» (одежды)[198] и «лапти Пржемысла»[199], вывешенные позже в христианских храмах; следы от ударов мечами Болеслава I и Болеслава II на Золотых воротах Киева[200]

Третью группу составляют известия о памятных местах (топонимах). Летописцам и хронистам были известны многочисленные географические маркеры, связанные с древней историей славянских племён — названия рек, гор, урочищ и связанных с этими местностями городов (Щековица, Хоривища, Лыбедь, Киев, Гнезно, Тэтин, Либушин, Девин), места, где стояли языческие кумиры (русский летописец особо отметил отмель («рень»), на которой застрял идол Перуна, свергнутый в Днепр после крещения киевлян), пограничные знаки. Подробное исследование «сакральной топографии», «ментальной картины» раннефеодальных славянских княжеств — отдельная и до сих пор подробно не исследованная с исторической точки зрения тема[201]

Наиболее наглядным примером может служить комплекс летописных известий, который составляют упоминания о «могилах» первых русских князей языческого периода. Летописец конца XI в. полагал, что ему известны места захоронений бывших «мужей» Рюрика — Аскольда и Дира[202], и могила их убийцы — киевского князя Олега[203]. При этом разные летописи знают целых три места последнего пристанища Олега Вещего — одно в Ладоге[204] и два в Киеве[205]. Курган над останками следующего князя Руси, Игоря, был насыпан рядом с местом его гибели в земле племени древлян[206]. Последним языческим князем, чья могила находилась в поле зрения составителей первых летописей, был Олег Святославич[207]. Точность народной памяти позволила в 1044 г., более полувека спустя (т.е. примерно через поколение), эксгумировать ради крещения кости братьев Владимира Святого — Олега и Ярополка, погибших соответственно в 977 и 980 г. Могильный же холм над местом первоначального погребения Олега Святославича сохранялся, по-видимому, и после перезахоронения его останков (коль скоро, согласно ПВЛ, «есть его могила и до сего дня»)[208]. Отмечу, что известие о смерти и погребении князей древнейшего периода составляет обязательный, типичный мотив (структурный элемент) их жизнеописаний[209]. Летописание XII в. продолжает отмечать могилы-курганы князей. Так, несколько раз на страницах летописи появляются Олегова могила (могилы)[210] и «могила Черна» (черниговского князя X в.)[211]

На примерах описанной в летописи топографии погребений видно, что сообщения о топонимах представляют собой комбинацию некоего исторического зерна (например, это верная передача деталей скандинавского погребального обряда при описании погребений князей-Рюриковичей[212], знание реально существующей географической номенклатуры) с фольклорной мифопоэтической традицией (этиологические сказания). В историографии существует гипотеза о существовании так называемых «книжных топонимических сказаний», которые были сконструированы летописцами на основании известных им географических названий. Между тем названия географических объектов, как и имена героев и вещей, почерпнуты из развернутой устной традиции, сюжеты которой летописцы сокращали и редактировали, а не сочиняли заново. Во-первых, конструирование языческого предания монахом-летописцем крайне маловероятно; во-вторых, большинство топонимов или антропонимов помещено в контекст уникальных мотивов, деталей или сообщений, аутентичность которых имеет независимые подтверждения. Имена и названия в летописи включены в цельный ряд мотивов, составляющих единые сюжеты

Концентрация знаковых для языческой традиции имен и названий в тексте летописи или хроники почти всегда может служить дополнительным признаком использования устных источников

6. Речи и диалоги. Более дискуссионной является мысль об устных источниках речей, диалогов, переговоров, юридических споров, приведенных в летописях и хрониках. Одни ученые настаивают на их фольклорном происхождении и воспроизведении устной традиции близко к «тексту», тогда как другие подчеркивают факт литературной обработки и даже книжной реконструкции этих «речей». Скорее всего, летописец производил книжную реконструкцию «речи», опираясь как на устные источники, так и на свои представления и образцы. Наличие «речей» и устойчивых формул не может быть непосредственным свидетельством и доказательством использования фольклорных источников, но отдельные черты речи в диалоге (состязательный характер)[213], наличие пословиц и формул устного права в определенных случаях указывают на обращение летописца к устному источнику. Подробно такие ситуации исследованы Д.С. Лихачёвым[214]. Он выделил определенные типы речевого поведения — воинские речи, речи вечевых собраний и княжеских съездов, посольские речи. Несмотря на неизбежную обработку в ходе летописной записи, они сохраняют основные черты живых языковых практик и отчасти связь с фольклором

7. Устные формулы. Одной из главных специфических черт устной традиции является формульность её текстов, специфический «формульный язык с ограниченным числом метрических, синтаксических, семантических моделей»[215]. Устойчивые формулы в бесписьменных обществах служили необходимым условием меморизации исторических сведений и были связаны с мнемоническими техниками профессиональных исполнителей эпических и других фольклорных произведений[216]. Устные формулы, представляя собой устойчивые речевые (грамматические и семантические) единицы, использовались в качестве «готовых» блоков текста, применялись профессиональными сказителями для описания стандартных ситуаций (война, пир, совет, свадьба, охота)

Собственно устойчивые эпические формулы в летописях и хрониках славянских государств до сих пор не выявлены. На древнерусском материале реконструируются устойчивые формулы, связанные с литературным и речевым этикетом[217]. В древнерусских летописях и текстах латинских хроник можно выявить специфические особенности, характерные для воинской риторики. Предпринимались попытки реконструировать хвалебные речи (песни) на основе летописной похвалы князю Святославу[218]

Однако выявление и классификация так называемых «patterns of oral literature» из текстов славянских раннеисторических сочинений и других жанров требуют особого лингвистического исследования. На данном этапе стоит обратить внимание на формулу новгородской берестяной грамоты № 605: «...ты еси мои а я твои». В ПВЛ есть её парафраз: «...ты ми еси братъ а я тобе и положю голову свою за тя»[219]

В итоге можно констатировать, что в начальных частях и в дальнейшем повествовании древнейших славянских летописей и хроник выявляется целая серия признаков, которые свидетельствуют о включении в эти памятники нарративов, восходящих к устным источникам. Наличие перечисленных маркеров дает возможность с высокой долей уверенности определять участки текста (известия), базирующиеся на данных устной традиции. Ряд сообщений древнерусских и западнославянских источников приводит к выводу о хорошем знакомстве летописцев и хронистов с бытовавшими формами мифопоэтической традиции

Составление перечня признаков устных источников летописных текстов позволяет обозначить «участки» ПВЛ, Хроник Козьмы Пражского и Галла Анонима, в которых сконцентрированы мифогенные имена и названия, мотивы, находящие параллели в фольклоре, конкурирующие версии описания того или иного события древности и противоречия внутри текста, не осознававшиеся летописцами. Часто сами авторы этих произведений специально оговаривают устное происхождение информации, лежащей в основе соответствующих разделов. В большинстве случаев наблюдается сочетание прямых указаний и косвенных (внутритекстовых, видимо, не опознаваемых самими авторами) признаков использования фольклорного предания

Примечания:

110. Термин В.Н. Топорова (Топоров, 1973. С. 106-150).

111. Термин принят в зарубежной историографии (Goffart, 1988).

112. Лихачёв, 2001.

113. Гиппиус, 2001. С. 147-181.

114. Мельникова, 1999. С. 153.

115. Лорд, 1994. С. 159-170.

116. О феномене «устной истории», её соотношении с фольклором и историографией см.: Хрестоматия по устной истории, 2003.

117. Мною не учитывались указанные летописцем цитаты из богословских трудов, например, сочинений Василия Великого (Повесть временных лет, 1996. С. 51 52), поскольку летописец использует эти тексты как источник богословских аргументов и назидательных примеров, а не исторических сведений.

118. Повесть временных лет, 1996. С. 11-12, 98, 108, 126-127.

119. Достаточно полный перечень см.: Сухомлинов, 1856. С. 25-27, 51-117. Максимально возможный гипотетический круг источников очерчен в работе И.Н. Данилевского (Данилевский, 2004. С. 41-76, 88-134).

120. Гиппиус, 2006. С. 91.

121. Притчи и слова, 2003. С. 124-128.

122. Кирилл Туровский, 1894. С. 167.

123. Словарь древнерусского языка, 1989. С. 306 (сборник XIII в. из собрания Ф.А. Толстого, РНБ, F. п. I. 39, л. 37 об. - 46).

124. Ерёмин, 1987. С. 88.

125. Лихачёв, 1996/2. С. 282.

126. Кузьмин, 2002. С. 84.

127. Фасмер, 1996. Т. II. С. 143.

128. Там же. Т. I. С. 322.

129. Бибиков, 1996. С. 146-156.

130. Ср.: Гуревич, 1979; Гуревич, 1972. С. 145-165; Багге, 2000. С. 19-35.

131. Робинсон, 1980. С. 44.

132. Слово о законе и благодати, 1997. С. 42, 44.

133. «Слово о полку Игореве», 2002. С. 112.

134. В историографии идет долгая дискуссия о подлинности «Слова о полку Игореве» и времени его написания. Между тем после появления работ А.А. Зализняка, показавшего аутентичность грамматического строя текста и выявившего совпадения грамматических форм «Слова» с грамматическими формами, известными только из берестяных грамот (Зализняк, 2004), версия о подлинности Слова получила более весомые аргументы. Особое мнение представлено в работе В.Я. Петрухина, признающего подлинность «Слова», но настаивающего на позднейшем включении в его текст «языческих» элементов (Петрухин, 2004/1. С. 173-174). Однако в работе Б.М. Гаспарова, проанализировавшего архаические структуры поэтики произведения, этот «языческий» пласт признан структурообразующим и изначальным для сюжета «Слова» (Гаспаров, 2000/1).

135. Слово «былина» никогда не применялось к живым формам русского богатырского эпоса, этот жанр в народе назывался «старина». Термин «былина» из «Слова о полку Игореве» был распространен на русский героический эпос уже при его изучении и утвердился в историографии (Фроянов, Юдин, 1997. С. 214-229).

136. Руди, 1995. С. 171-173.

137. Память и похвала, 1997. С. 316.

138. Рождественская, 1998. С. 154-155.

139. Гене, 2002. С. 51-90; Vansina, 1985. S. 94-123. Ср:.Ле Гофф, 1997.

140. Повесть временных лет, 1996. С. 81. Рекордный возраст информаторов авторов латинских хроник и анналов также достигал ста лет {Гене, 2002. С. 97).

141. Повесть временных лет, 1996. С. 81-82.

142. Киево-Печерский патерик, 1999. С. 7-8, 28-32; Житие Феодосия Печерского, 1997. С. 353-354, 356, 368, 370, 372.

143. Повесть временных лет, 1996. С. 119.

144. Там же. С. 107.

145. Там же. С. 126.

146. Там же. С. 127.

147. Там же. С. 127.

148. Там же. С. 89.

149. ПСРЛ. Т. I. Стб. 299.

150. Этот пример очень характерен: здесь достаточно подробно приведен рассказ дружинников (участников неудачного похода князя Игоря на греков в летописном 6449 г.), объясняющих причины своего поражения: «...тем же пришедшимъ вь землю свою и поведаху кождо своимъ о бывшемъ и о лядьнемъ огни яко же молонья рече иже на небесехъ греци имуть у собе и се пущающе же жагаху насъ сего ради не одолехомъ имъ (курсив мой. - А.Щ.)» (Повесть временных лет, 1996. С. 22-23).

151. Фасмер, 1996. Т. III. С. 368.

152. В это время письменная и устная традиции переплетались, становились источниками друг для друга: Назаренко, 2003/2. С. 42-48.

153. «Que didici senum fabulosa relatione» (Cosmas. Prolog. II).

154. Иванов, Топоров, 1984. С. 91-94.

155. Cosmas. Prolog. II.

156. Лихачёв, 1986/2. С. 113-136.

157. Шахматов, 1908/1. С. 4-9; Рыбаков, 1963; Поппэ, 1974. С. 65-71.

158. Cosmas. I. 12, 23.

159. Banaszkiewicz J. Zlota ręka komesa Żelisława (цит. no: Banaszkiewicz, 1998. S. 234).

160. Деррида, 2000. С. 144-147,419-424, 468-485. «Рациональность письма отрывает его от страсти и от пения, т.е. от живого (перво)начала языка» (Там же. С. 494). Этот процесс Ян Ассман называет «укрощением вариативности» и считает его одним из основных факторов формирования «историчности» культуры (Ассман, 2004. С. 93-138). Мирча Элиаде трактует запись устного предания как окончательную победу «логоса» культуры над «мифом», победу литературного повествования над религиозным верованием (Элиаде, 1996. С. 150-153). Ср.: Фридрих, 1979. С. 30-47.

161. Мельникова, 2003/1. С. 6-8.

162. «Это синкретическая правда, т.е. органическое сочетание исторической и художественной правды, их абсолютная нерасчлененность» (Стеблин-Каменский, 1976. С. 84).

163. Мельникова, 2002/1. С. 15.

164. ПСРЛ Т. И. Стб. 7-8.

165. «Погибе солнце и бысть яко месяць, его же глаголють невегласи снедаемо солнце» (Повесть временных лет, 1996. С. 128).

166. «Се же не сведуще право глаголють яко крестилъся есть в Киеве инии же реша в Василеве друзии инако скажють...» (Там же. С. 50).

167. «И четыре кони медяны иже и ныне стоять за святою Богородицею якоже неведуще мнять я мрамаряны суща» (Там же. С. 52).

168. Cosmas. I. 6.

169. Одним из ключевых моментов, отличающим ПВЛ и НПЛ, является место первой резиденции Рюрика. Согласно НПЛ младшего извода это Новгород, согласно всем древнейшим спискам ПВЛ — Ладога. В Ипатьевской летописи (ИЛ) сохранился вариант, согласно которому Рюрик сначала вокняжился в Ладоге, а по смерти братьев (через два года) «срубил» Новгород. Лаврентьевская летопись (ЛЛ) в месте рассказа о первом княжении имеет пропуск. Со времен А.А. Шахматова он заполнялся по Троицкой летописи (Присёлков, 2002. С. 58), которая, как известно, не сохранилась, но поддается восстановлению, прежде всего по выпискам Н.М. Карамзина. Тем не менее интересующая нас конъектура основана на явном недоразумении. Сам Н.М. Карамзин в своих примечаниях указал, что в Троицкой летописи (ТрЛ) в данном месте также был пропуск, заполненный короткой поздней припиской «Новг»: «В Троицком, что достойно замечания также, но вверху приписано над именем Рюрик «Новг.» (Карамзин, 1988. Примеч. 278. Стб. 72-73). Остальные списки, близкие ЛЛ, — Радзивиловская летопись (РА) и Летописец Переяславля Суздальского (ЛПС) дают чтение, близкое ИЛ, как и Московский Академический список (МАК), поскольку А.А. Шахматов воспользовался для разночтений именно «виртуальным» Троицким списком. О.В. Творогов в примечаниях к первому тому «Библиотеки литературы Древней Руси» указывает, что МАК дает чтение «Новгород», ссылаясь на разночтения, приведенные к изданию текста ЛЛ. Но ни в издании ЛЛ, ни в издании РА в разночтениях это чтение не фигурирует. Данное утверждение восходит, видимо, к академическому изданию ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 404-405). Там есть только ссылка на Эрмитажный список Московского летописного свода XV в., где также читается вариант «Новгород». Этот список — позднейшая копия XVIII в., по которой нельзя судить, был ли пропуск в оригинале и не является ли данное чтение глоссой, вставленной в плохо, подряд переписанный текст. Пример из копии XVIII в., при отсутствии других достоверных чтений, не может служить текстологическим аргументом. Если посмотреть на происхождение данных списков по наиболее аргументированным реконструкциям Я.С. Лурье и Б.М. Клосса (Лурье, 1976. С. 58, 119; Лифшиц, Плигузов, Хорошкевич, 1989. С. 330-232), то получается, что списки ЛЛ и ТрЛ, восходящие к своду 1305 г., демонстрируют дефектное чтение. Другая редакция, объединяющая РА, МАК и ЛПС, дает чтение, практически идентичное ИЛ. Таким образом, все аутентичные тексты указывают на единственный вариант ПВЛ, сохранившийся в ИЛ, который и был архетипическим. В своде 1305 г. (или ранее) содержался дефект, который перешел в ЛЛ, ТрЛ и свод 1408 г.; он тиражировался в поздних летописях и мог, что важно для данной темы, перейти в НПЛ младшего извода. При этом существует также вероятность того, что в НПЛ младшего извода рассказ о прибытии Рюрика в Новгород попал из Начального свода. Тогда два варианта сказания соответствуют двум архаичным традициям, которые принадлежат не редакциям ПВЛ, а двум разным памятникам раннего летописания.

170. Шахматов, 2003/3. С. 380-412; Творогов, 1976. С. 3-26.

171. Парамонова, 2003. С. 176-216.

172. Legenda Christiani, 1978. S. 17-20 (Сар. II).

173. Cosmas. I.

174. Щавелёва, 1990. С. 32-75.

175. Отметим, что подробно тексты Галла и Кадлубка в сравнении с другими славянскими историческими традициями проанализированы Я. Банашкевичем на предмет выявления фольклорных истоков («племенных сказаний» в терминологии исследователя). См.: Banaszkiewicz, 1998. S. 7-34. Ср.: «Великая хроника», 1987. С. 54-70. Краткий обзор разных вариантов генеалогии первых польских князей и историографических оценок меры историчности повествований о них сделан С.Н. Темушевым (Темушев, 2005. С. 182 -185).

176. Ф.И. Буслаев называл такие формы «разрозненными членами эпического предания» и выделял среди них «разговор», «загадку», «клятву», «наговор», «заклятие», «пословицу», «приметы», «сновидения» (Буслаев, 2006. С. 35-44).

177. Пермяков, 1971; Пермяков, 2001. С. 9-68; Рыбникова, 1961. С. 12-22.

178. Повесть временных лет, 1996. С. 27. Подробный комментарий см.: Петрухин, 1995/2. С. 143-153.

179. Повесть временных лет, 1996. С. 39. Объяснение подтекста пословицы см.: Карпов, 11997. С. 133.

180. Повесть временных лет, 1996. С. 39. Подробный комментарий: Карпов, 1997. С. 156-165.

181. Повесть временных лет, 1996. С. 34-35.

182. Там же. С. 39.

183. Фасмер, 1996. Т. III. С. 368. Слово «притъча» изначально означало одновременно «несчастный случай, рассказ об особом случае» и «пословицу».

184. Повесть временных лет, 1996. С. 10.

185. Там же. С. 36.

186. ПСРЛ.Т. XXIII. Стб. 12.

187. «Illud nес ipsa potest recuperare Kazi» (Cosmas. I. 4).

188. Banaszkiewicz, 1998. S. 122.

189. Gall. I. 19.

190. Лихачёв, 1996/1. С. 435-438. Одновременно перед нами мотив состязания в тайном знании, мудрости. См.: Жирмунский, 2004. С. 194; Chadwick, Chadwick, 1932-1940. Vol. I. P. 94, 467; Vol. III. P. 502, 584.

191. Cosmas. I. 5. Ср.: Граус, 1959. С. 138-155.

192. Gall. I. 1.

193. Срезневский, 1903. Стб. 1439 (статья «Цебръ»).

194. Cosmas. I. 9.

195. Cosmas. I. 5, 17.

196. Жирмунский, 2004. С. 118-124.

197. Анучин, 1890.

198. ПСРЛ.Т. I. Стб. 418, 463.

199. Cosmas. I. 7.

200. Gall. I. 7, 23.

201. Ср. исследования отдельных аспектов этой проблематики на неславянских материалах: Ассман, 2004. С. 63-69,181-212; Браун, 2004. С. 11-62. 1 202 ПСРЛ. Т. I. Стб. 23; Т. II. Стб. 17; Т. III. С. 107.

202. ПСРЛ. Т. I. Стб. 23; Т. II. Стб. 17; Т. III. С. 107.

203. ПСРЛ. Т. I. Стб. 39; Т. II. Стб. 29.

204. ПСРЛ. Т. III. С. 109.

205. Повесть временных лет, 1996. С. 425-426.

206. ПСРЛ. Т. I. Стб. 55-57; Т. И. Стб. 43-46.

207. ПСРЛ. Т. I. Стб. 75; Т. II. Стб. 63.

208. Могилы первых христианских владык Руси, естественно, не вошли в этот пласт сакрально-легендарной топографии. Княгиня Ольга завещала похоронить себя по обряду новой религии, а со времен Владимира Святого Рюриковичей стали погребать в церквах, в каменных саркофагах. Исключение составляет описание могилы Святополка Окаянного, но это, скорее всего, библейско-литературный штамп «смрадной могилы в пустынных землях», которой достоин подобный нечестивец. Такая могила приравнивала проклятого князя к язычникам. См.: ПСРЛ. Т. I. Стб. 145; Т. II. Стб. 132.

209. Мельникова, 2002/2. С. 143-151.

210. ПСРЛ. Т. I. Стб. 313; Т. II. Стб. 325, 402, 427.

211. ПСРЛ. Т. II. Стб. 357.

212. Щавелёв, 2000/2. С. 106-110.

213. «Агонистический», состязательный, моделирующий войну диалог — непременная черта архаичного фольклора. Хрестоматийными примерами могут служить финская руна (О состязании в песнях Вяйнямейнена и Ёукахайнена, перебранка Локи и других асов, другие песни Эдды, построенные по вопросо-ответному принципу {Мелетинский, 2004. С. 95-155; de Vries, 1933).

214. Лихачёв, 1947. С. 114-144.

215. Мельникова, 2003/1. С. 6.

216. Лорд, 1994.

217. Творогов, 1964. С. 33-37; Творогов, 1962. С. 277-284.

218. Коструб, 1928. С. 194-196; Троицкий, 1936. С. 17-45; Трубецкой, 1995. С. 560-563.

219. Гришина, Махов, 1987. С. 209-221.

Летописный рассказ о Кие неоднократно рассматривался при изучении ранних этапов формирования древнерусского государства, поскольку это первое (и, вероятно, древнейшее) развернутое повествование об истории славянского племени и одновременно предание об основании столицы Древней Руси — Киева. Как уже указывалось в Главе I, ведущим направлением исследований этой легенды стала дискуссия об историчности образа Кия и достоверности информации, которую содержит летописный текст. В советской историографии доминировало убеждение в историчности фигуры князя Кия, делались попытки определить время его правления и даже охарактеризовать «внешнеполитические акции»[1].

Некоторые современные исследователи, наоборот, трактуют легенду о Кие в качестве «примитивного автохтонисткого мифа.., использованного, точнее, сконструированного летописцем»[2]. В рамках такого подхода прозвучала критика концепции историчности фигуры Кия, преобладавшей в советской историографии. Но одновременно было поставлено под вопрос фольклорное происхождение (изначальная принадлежность к устной славянской традиции) этого предания. Так, в работах В.Я. Петрухина один его вариант признается «исторически достоверным» (это сказание о Кие-перевозчике), а другому варианту (о Кие-князе и основателе города) отказывается в принадлежности к долетописной устной традиции[3].

В последнее время вопрос об историчности Кия и его деяний начал отходить на второй план: всё больше внимания уделяется анализу самого летописного текста, его составу, возможным источникам, сюжету и мотивам отраженных в нем сказаний. Невозможность аргументированного спора по поводу историчности Кия была отмечена еще в работе В.К. Соколовой[4]. Она провела широкое сопоставление мотивов древнерусских исторических преданий, привлекая западнославянские материалы и поздний фольклор. Благодаря сравнительно-литературному исследованию Соколовой легенду о Кие можно с уверенностью отнести к жанру исторических преданий. В монографии Н.Ф. Котляра показана сложность происхождения летописных известий о Кие и полянах, «многослойность» самого предания, прослежена эволюция легенд о Кие уже в рамках летописной традиции[5]. В летописных версиях предания исследователь закономерно видит отражение развития легенды — от образа Кия как мифологизированного родоплеменного предка полян к образу князя[6]. В этом же ключе предание о Кие рассмотрено В.К. Былининым, который, впрочем, считает это повествование результатом синтеза нескольких разноэтничных традиций[7]. Была сделана попытка интерпретировать летописные известия о Кие в качестве легендарного отражения процессов политогенеза и эволюции Полянского социума[8].

Специальное исследование структуры легенды о Кие, позволившее определить ее ключевые мотивы, проведено Е.А. Мельниковой[9]. В результате текстологического и мотивного анализа сказания определены две части летописного текста, повествующие о Кие, обозначены и рассмотрены мотивы каждого варианта, их композиция, их сходства и различия. Однако в исследовании Е.А. Мельниковой, на мой взгляд, недооценены небольшие различия версий легенды в списках ПВЛ и Новгородской первой летописи младшего извода, а также обособленные от основных сказаний упоминания Кия. Это позволяет вернуться к рассмотрению легенды, используя основные выводы о мотивном составе, сюжетах и композиции предания, отразившегося в летописи.

Прежде всего отметим текстовые признаки, которые могут служить указанием на устное происхождение летописных известий о Кие. В первую очередь, это редкая вариативность легенды. Можно выделить три образа Кия — охотник, перевозчик, князь. В летописи отразились как минимум два предания — об основании города Киева и о походе Кия на Дунай. Вторым подтверждением древности предания и его аутентичности является наличие «генетического двойника»[10]. Архаичная параллель сказанию о Кие — легенда об основании города Куара тремя братьями Куаром, Мелтеем и Хореаном, сохранившаяся в армянском сочинении «История Тарона», составленном, по разным оценкам, в VII-X вв. Вероятно, армянский и славянский варианты восходят к общему праисточнику, который можно отнести к скифской мифопоэтической традиции[11].

Согласно реконструкции А.А. Шахматова, основной текст славянской легенды о Кие включен в историческую традицию на самом раннем этапе развития летописания (текст летописного переложения легенды сформировался уже в «Древнейшем своде»), а дополнительный рассказ о походе Кия на Дунай добавлен к нему в первой «несторовской редакции» ПВЛ, причем в обоих случаях летописцы опирались на устные источники[12].

Нестор, излагая легенду о Кие, указывает на использование бытовавшей на Руси фольклорной традиции. Он прибегает к оборотам: «якоже сказають», «ини же несведуще рекоша», «темь глаголаху»[13]. При этом летописец четко обозначает пределы своего «истинного знания» — имя императора, с почетом принявшего Кия, ему неизвестно: «...и приходившю ему къ цсрю не свемы но токмо о семъ вемы якоже сказаютъ яко велику честь приялъ есть отъ цсря которого не вемъ»[14]. Составитель ПВЛ, излагая предание, известное ему из предшествовавшего свода, не дает указаний на устный источник; когда же в полемических целях приходится внести добавление о походе на Дунай, летописец сразу делает ссылку на устный характер информации. Это лишний раз подтверждает, что авторы летописей четко сознавали разницу между устной и письменной традициями. Автор Введения к Новгородской первой летописи младшего извода также использует подобные отсылки: «Его же (Кия. — А.Щ.) нарицаютъ тако перевозника бывша, инеи же ловы деяша около города»[15].

Легенда о Кие отличается концентрацией «мифологически значимых» личных имен и производных от них топонимов. Имя Кия имеет отчетливую славянскую этимологию — от *kyjь, *kou-, kоw-, «посох, жезл, деревянный молот»[16]. Тем самым оно связано с образом кузнеца — ключевым для большинства архаичных мифологий, особенно для мифоэпических традиций индоевропейского круга. При этом термин «кий» связывают с обозначением жезла, посоха, скипетра, т.е. символа власти[17]. Семантика имени Кия выдает магические и властные коннотации его образа. Славянская этимология и «сказочная» семантика очевидны и для имени сестры Кия, Лыбеди («лебедь»)[18].

Имя Щек не имеет однозначной славянской этимологии[19], возможно, оно восходит к тюркскому *cheka / chekan — «боевой топор»[20]. Имя Хорив может быть истолковано в качестве производного от библейского топонима «Хорив»[21], однако возможна и более вероятна иранская этимология — от Нuarе* — «солнце»[22].

Очевидно, что все имена родственников Кия обладают сложной и отчасти сакральной семантикой (даже спорные по своему происхождению имена братьев: в большей степени имя Хорив, особенно если признать его «иранское» происхождение, в меньшей степени — Щек). В тексте также присутствуют дополнительные мифологизированные топонимы — Дунай и Царьград (см. ниже). Такая концентрация фольклорных мотивов и сакральных образов почти бесспорно подтверждает долетописное, языческое, а, значит, устное происхождение легенд о Кие.

В ПВЛ известие о Кие отчетливо распадается на две части, обладающие собственной композицией и специфическим набором мотивов[23]. Первая часть — «краткий рассказ», «перечень мотивов предания», «перечень отдельных эпизодов», вторая — «диалогическая», где летописец сравнивает два предания: о Кие-князе и о Кие-перевозчике[24]. Кроме того, упоминания Кия и его братьев встречаются в ходе повествования о полянах вплоть до известия об Аскольде и Дире[25].

В Новгородской первой летописи младшего извода содержится первая, повествовательная часть известия ПВЛ о Кие, «диалогическая» же часть отсутствует. Кроме того, Кий упоминается в недатированном вступлении к летописному тексту[26], во вступлении к известию о призвании варягов; указание на трех братьев (без имен) есть в рассказе об Аскольде и Дире[27].

В нашем распоряжении находятся два текста (один из них представлен в двух вариантах) и три упоминания Кия и его родственников. В летописных известиях отчетливо проявляются следы по меньшей мере трех преданий: о Кие — родоначальнике полян, о Кие-перевозчике и о походе князя Кия на Дунай[28].

Рассмотрим первую часть повествования о Кие, которая отразилась как в ПВЛ, так и в Новгородской первой летописи младшего извода:

Эти тексты практически идентичны. Однако незначительные отличия все же позволяют отметить, что версия ПВЛ более «поляноцентрична»: в ней опущен мотив языческих обрядов, практикуемых полянами, зато «зачин» предания здесь связан с Полянским племенем; также в ПВЛ есть сообщение о «роде ихъ», т.е. роде Кия и братьев, который «держит княжение в полях», а в НПЛ это замечание отсутствует. Вслед за А.А. Шахматовым[30] можно допустить, что эти различия связаны с «редакторской» деятельностью новгородского и киевского летописцев. В целом же текст по сюжету прочно связан с «Полянским циклом» известий, от предания о хазарской дани вплоть до прихода в Киев Аскольда и Дира, и с циклом известий о нравах славянских племен. Дополнительные упоминания «братьев» периодически появляются в ходе именно этих повествований, при этом отдельные сообщения о роде братьев, державших княжение у полян, и об обидах, нанесенных полянам соседями, продолжают сюжет первой части «развернутого» известия о Кие. Легенда о Кие остается «точкой отсчёта» и для новгородской, и для киевской летописных традиций, оба летописца постоянно к ней возвращаются[31]. В связи с этим можно предполагать своеобразную «литературную циклизацию» сказаний о полянах и прочих племенах вокруг сюжета о Кие.

Как было отмечено, в ПВЛ и НПЛ «уникальны» только сообщения о роде Кия, принявшем княжение в племени полян (ПВЛ), и языческих обрядах полян (НПЛ). Они почерпнуты или из предшествующей летописной традиции, или из более развернутых повествований о Кие. Именно эти мотивы в наибольшей степени отвечают «идеологическим задачам» летописцев: «киевскому» необходимо доказать княжеский статус Кия, «новгородскому» — языческий характер обрядов полян. Но не стоит переоценивать «антиполянский» характер текста в НПЛ, поскольку здесь сохранено сообщение о «мудрых и смысленых» полянах. Скорее всего, летописцы черпали «подходящие» для их концепции мотивы из более обширного «фонда» сюжетов, связанных с полянами и Кием. Характерно, что эти «дополнительные» известия находятся вне развернутого текста сказания о Кие.

Совпадение основного текста предания об основании Киева в обеих летописных традициях и законченная композиция легенды[32] свидетельствуют о цельности исходного текста предания, который состоит из следующих мотивов:

1. Существование «до сеи братье» племени полян.

2. Место обитания каждого из братьев на «своей» горе и связь топонимов с их именами.

3. Основание города и наименование его в честь «брата своего старейшего».

4. Охота как вид деятельности братьев.

5. Происхождение полян от Кия и его братьев[33].

Основная функция Кия и его братьев в этой версии легенды — основание города Киева. Кроме того, они выступают прародителями, предками полян киевских.

Вторая часть рассказа о Кие читается только в списках ПВЛ. Ее композиция отличается «риторической» сложностью и по своей структуре является не повествовательной, как первая, а диалогической (полемической):

1. Кий — перевозчик через Днепр.

2. Опровержение:

а) поход Кия на Царьград;

б) честь от «неизвестного» императора;

в) попытка основать городок Киевец;

г) вражда местного населения.

3. Возвращение в Киев и смерть Кия и его родственников[34].

Эта часть летописного текста носит отчётливо выраженный авторский характер. Летописец сопоставляет две версии легенды с разными характеристиками Кия, опровергает предание о перевозчике, которое распространяют «несведущие», и приводит «квазиисторический» рассказ о Кие-князе и его походе на Дунай. Функция второй части известия о Кие очевидна: здесь летописец с помощью сравнения преданий доказывает его княжеский статус[35], отвечая на вопрос заголовка ПВЛ: «Кто в Киеве нача первее княжити»[36].

Первая часть текста ПВЛ о Кие (первое предание) состоит из последовательной цепочки эпизодов. Летописец перечисляет мотивы, не разворачивая их в сюжеты. Между тем с учётом общего замысла летописца, егo исторических задач и законченной композиционной формы этого нарратива, ясно, что сюжетообразующим мотивом первого предания является синойкизм полянских «родов» и основание города Киева. Эпизод происхождения полян в Киеве от Кия и его братьев играет роль дополнительного мотива. Эти два мотива полностью исчерпывают функцию предания в летописном тексте. Остальные детализирующие мотивы создают общий фон, исторический (мотивы 1-2) и символический (мотивы 3 и 4 подчеркивают княжеский статус Кия).

Второй рассказ о Кие представляет собой сравнительный анализ двух преданий. Первая часть состоит из одного мотива — образ Кия-перевозчика. Для второй части этого рассказа сюжетообразующим, несомненно, является мотив похода на Дунай. Два остальных мотива (основание города Киевца и недоброжелательность местного населения) составляют исторический фон, т.е. являются детализирующими. Дополнительным можно признать мотив смерти Кия и братьев, играющий роль финала повествования о Кие и перехода к новой группе сказаний о Полянском княжении (поворотная точка повествования о полянах). В целом летописец подбирает мотивы таким образом, что выстраивается последовательная картина эволюции социума полян от «родового» образа жизни до создания княжения. В следующем блоке Полянских сказаний летописец описывает регресс полян и их подчинение новым властителям.

Ещё один летописный текст, содержащий набор мотивов, — Введение к НПЛ, в основе которого, скорее всего, лежит введение к так называемому «Начальному своду»[37].

Основные мотивы таковы:

1. Название Киева в честь Кия.

2. Кий-перевозчик.

3. Кий-охотник.

Таким образом, во Введении к НПЛ перечислены основные мотивы, связанные с образом Кия, его «профессиональные функции». Отсутствует только «титул» князя, чрезвычайно важный для автора ПВЛ.

В качестве аналогии номинации города по имени его правителя-основателя летописец приводит примеры из всемирной истории: «Якоже древле царь Римъ, назвася и во имя его городъ Римъ и паки Антиохъ, и бысть Антиохиа велика и паки Селевки и бысть Селевкиа и паки Александрии и бысть въ имя его Александриа и по многая места тако прозвании быша грады в имена царев техъ и князей техъ»[38]. Отметим, что книжные библейские и античные примеры традиционно использовались русскими книжниками для верификации местных устных преданий. Цитата из Хроники Георгия Амартола иллюстрирует разнообразие языческих нравов разных, в том числе и славянских, племён[39]. В ПВЛ приведены примеры сбывшихся в прошлом знамений, аналогичных тому, что видели перед началом походов Всеслава Полоцкого[40], описаны деяния античных и библейских волхвов в сравнении с деятельностью волхвов, с которыми лично расправлялся информатор летописца Ян Вышатич[41]. Сообщение другого информатора, Гюряты Роговича, подтверждает текст Мефодия Патарского[42], а рассказ «ладожан» и посадника Павла — хронограф[43]. Славянские боги Сварог, Дажьбог, «Хорс-жидовин», «еленский старец» Перун — также «включались» монахами-книжниками в контекст древней истории[44].

Таким парадоксальным образом «литературно-историческое» обрамление почти всегда сопутствует рассказам, почерпнутым летописцами из мифоэпических источников. Это достаточно естественно в рамках логики летописцев: они стремились подтвердить авторитетными источниками правдивость своего повествования. Поэтому подробные литературно-исторические аналогии номинации Киева по имени его основателя и первого правителя косвенно подтверждают в их представлениях правдивость устной традиции, отразившейся в летописи.

Кроме более или менее развернутых известий в ПВЛ и НПЛ младшего извода содержатся отдельные упоминания о Кие и его братьях. В НПЛ младшего извода они несущественны: первое упоминание — о приходе Аскольда и Дира «по сихъ братии той» и второе, повествующее об обидах полян, дополняют основное повествование; последнее из этих сообщений вообще является связкой, вставленной летописцем для перехода к новому рассказу[45].

В ПВЛ упоминания Кия и его родственников встречаются в повествованиях о полянах и нравах других славянских племен. Все они в той или иной мере дополняют первую часть известия о Кие[46]. Но последнее упоминание Кия в известиях об Аскольде и Дире носит особый характер. Повествование имеет форму диалога. Аскольд и Дир спрашивают местных жителей о Киеве: «Чий се градок?». Им отвечают: «Была суть 3 братья Кий Щекъ Хоривъ иже сделаша градоко сь и изгибоша и мы седимъ родъ ихъ платяче дань козаромъ»[47]. В этом ответе сконцентрированы зачин и эпилог легенды о Кие, причем зачин приведен дословно (ср.: «и быша 3 братья единому имя Кии а другому Щекъ а третьему Хоривъ»).

Можно предположить, что легенда о Кие «удержалась» в традиции благодаря «привязке» к повествованию об Аскольде и Дире, а значит, и к самому масштабному циклу сказаний, посвященному князю Олегу Вещему[48]. Иногда такое включение рассказов славянских (древлянских) информаторов[49] усматривают в сугубо дружинных сказаниях о смерти Игоря и мести Ольги, однако веских аргументов в пользу такой версии нет. Эти мотивы дошли даже до Византии, поскольку эпическое описание смерти Игоря, бытовавшее в варяжской среде, было зафиксировано византийским историком и использовалось при переговорах греков со Святославом[50].

Как уже указывалось, в древнейшем летописании отразились три предания о Кие и его родственниках и четыре образа — старший брат (основатель города Киева), перевозчик, охотник, князь.

В основу первой части известия ПВЛ и введения к НПЛ положено предание о Кие — основателе города Киева и прародителе полян киевских. С этим преданием коррелирует образ Кия-охотника (мотив занятия охотой). В «полном» изложении предания (первая часть известия ПВЛ) Кий называется не князем, а только «старейшим братом»[51]. Это архаичное полянское племенное предание[52]. Видимо, еще более архаично предание, где Кий выступает перевозчиком через Днепр; оно также отразилось и в ПВЛ, и в НПЛ.

Отдельное предание связано с походом Кия на Дунай, встречей с загадочным императором и попыткой основать город Киевец и поселиться в нём[53]. Эта версия зафиксирована только в ПВЛ и серьёзно отредактирована летописцем. Здесь Кий постоянно титулуется князем.

Эти предания различаются и составом главных героев. В ПВЛ в предании об основании Киева Кий упоминается вместе с братьями и сестрой. В сказании о походе на Царьград он действует один[54]. Родственники появляются уже после возвращения Кия, в известии о его смерти, но это сообщение в ПВЛ завершает легенду в целом и скорее относится к первой части[55].

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что имена Кия и его сестры Лыбеди имеют надежную славянскую этимологию, а имена братьев скорее восходят к иноязычным традициям и однозначно не «дешифруются». В связи с этим можно высказать догадку, что объединение трех братьев произошло под влиянием более поздней троичной модели, концепта трех братьев-князей[56], а изначально существовала пара «прародителей полян» — Кий и Лыбедь[57]. В славянской культуре бинарные модели принадлежат к более архаичному мифологическому пласту, чем тернарные: Я. Банашкевичу на западнославянских материалах удалось проследить превращение двоичных моделей в трифункциональные[58].

Изначальность пары Кий и Лыбедь косвенно подтверждает и поздний славянский эпический материал. Этимология имени Кий явно отсылает к (пра)образу мифического кузнеца[59], а имя Лыбеди связано с рекой[60] (имена братьев Кия летописец сближает с топонимами, а имя Лыбеди — с реально существовавшим гидронимом). В исследовании славянского эпоса В.М. Жирмунский выделил мотив брачного союза кузнеца и девы воды: «Многие южнославянские песни рассказывают о женитьбе того или иного известного юнака на Виле или самовиле... водяной Виле («бродарице»[61]), которая во всех песнях является в образе девы-птицы («лебединой девы»), образ хорошо известный южнославянскому и русскому сказочному фольклору»[62]. В мифологии и эпосе других народов (например, германцев) образ водяной девы также чаще всего сочетается с образом кузнеца[63].

Сочетание мифологических подтекстов и их исторической интерпретации можно усмотреть в предании о Кие-перевозчике и в квазиисторическом предании о походе Кия на Дунай. С одной стороны, образ Кия-перевозчика «восходит к славянской мифологической традиции. Образ перевозчика, посредника между миром живых и мертвых, играл важную роль в индоевропейской мифологии (ср. Харона)»[64]. С другой стороны, уже летописец пытался «историзировать» это предание (ср. выше мнения Д. Шеппарда и С. Франклина, В.Я. Петрухина): «...бо бяше перевозъ тогда с оноя стороны Днепра, темь глаголаху на перевозъ на Киев»[65].

Можно предположить, что такой же «историзации» по образцу биографий древнерусских князей[66] подверглось сказание о походе Кия на Дунай. Мифологический подтекст этого сказания очевиден. Река Дунай с древнейших времен была ключевым локусом мифологии славян. С Дунаем связан значительный отрезок славянской истории; существует версия о дунайской «прародине» славянского этноса[67]. Для славянских книжников, Дунай — «пространственный и исторический рубеж, с которого начинается история и расселение славян»[68]. Исключительная роль Дуная в славянской мифологии была отмечена ещё в работе В. Ягича[69]; а подробно мифологические функции Дуная рассмотрены Д.А. Мачинским[70]. Для нас важно, что Дунай обычно обозначает воду вообще, воду как таковую, и исполняет символические функции воды[71]. Кроме того, Дунай — «далекая, незнакомая река»[72], граница между мирами живых и мёртвых[73]; переход через Дунай символизирует смерть[74].

Таким образом, переход Кия через Дунай может интерпретироваться как мифологическая смерть (которая и наступает после его возвращения в Киев) или поход в потусторонний мир. В таком случае образ «царя» может восходить к образу «хозяина иного мира», а его «честь»[75] означает возвращение обратно[76]. Это же подтверждает и отсутствие (табуация?) имени этого царя: «И приходившю ему ко црю якоже сказають [ко царю не свемы но токмо о сем вемы якож сказують] яко велик честь приялъ есть от цря при которомь приходивъ цри...»[77]. Вариант Ипатьевской летописи несколько отличается: «И приходившю ему къ цсрю не свемы но токмо о сем вемы якоже сказають яко велику честь приялъ есть от цсря которого не вемъ и при котором приходи цсри...»[78]. Как видим, здесь неизвестность (безымянность) царя особо подчеркнута и становится плеоназмом. Еще одним мифологическим концептом во второй части известия о Кие является образ Царьграда[79]. В заключение приведу полную типологическую аналогию гипотетическому «мифологическому преданию» о переправе Кия через Дунай и визите в «иной мир». В германской мифологии известно сказание о переезде через Дунай, которое легло в основу 25 увертюры «Песни о нибелунгах»[80]. Увертюра рассказывает о переправе войска Гунтера через Дунай, который является границей страны повелителя гуннов Этцеля. Переправу обеспечивает бывший перевозчик, «вассал» Гунтера Хаген. Для этого ему приходится найти и захватить ладью, убив предыдущего агрессивного перевозчика, а затем в одиночку устроить переправу. Решающую роль в решении этой задачи играют «вещие русалки» («weis Meerweib»), которые подсказывают Хагену, где искать ладью; они же в очередной раз предсказывают бургундам смерть на «том берегу»[81]. По контексту и стилистике описания видно, что поездка в страну гуннов имеет все признаки «путешествия в иной мир»; с самого начала бургунды знают, что будут убиты повелителем этой страны. Сюжет построен на основе очень архаичных мотивов: описание переправы гиперболизировано (за одну ночь на одной лодке Хаген переправляет многотысячное войско), Хаген крадет наряды у «дев реки» и в обмен на них получает информацию. Ритуальный характер поездки подчеркивает принесение жертвы реке — Хаген, желая проверить пророчество русалок о том, что из всех бургундов выживет только священник, бросает его в воду. Река не принимает этот дар, и священник выплывает. В более архаичном варианте, отраженном в «Старшей Эдде», поездка братьев Гуннара и Хёгни к повелителю гуннов Атли совершается через пограничный лес Мюрквид, хотя и там упоминается великая река Данп (Днепр)[82]. В древнескандинавской традиции можно найти еще одно сказание такого рода — «Песнь о Харбарде», сюжет которой построен вокруг перебранки перевозчика через пролив Харбарда (одна из инкарнаций верховного бога Одина) и аса Тора[83].

Как видно, и у славян, и у германцев пограничной рекой между мирами оказываются Дунай или Днепр. Совпадают и другие мотивы двух традиций: враждебность жителей берегов пограничной реки, особая роль вещих дев воды (ср. Лыбедь), ритуальный характер поездки, смерть или пытки вместо обещанных почестей, смерть после пересечения реки-границы. Архаичность сюжетов и явные признаки модернизации мифологического смысла ряда мотивов позволяют предполагать, что эти тексты восходят к германским и славянским преданиям о переправах времени Великого переселения народов.

Итак, с определенной долей вероятности можно предположить, что древнее мифологическое предание о Кие-перевозчике трансформировалось в историческое, в котором явно сохранились мифологические рудименты. Очевидно, что летописцу, который последовательно подбирал доказательства княжеского статуса Кия, было важно найти в устной традиции мотивы, совпадающие с традиционными для его периода представлениями о князьях. Между тем архаичная мифоэпическая традиция славянских племен значительно отличалась от дружинных сказаний раннефеодального периода, и поэтому авторам ПВЛ пришлось «аранжировать» подходящий фольклорный материал, «подгоняя» его под привычный княжеский образ.

Летописец знал и использовал мотивы трёх полянских преданий о Кие, на основе которых создал новый сюжет (эволюция полянского социума); часть мотивов использовались им непосредственно (основание города Киева), тогда как другие подверглись переработке или переосмыслению.

В заключение необходимо рассмотреть важный вопрос о носителях мифоэпической традиции, включавшей легенды о Кие и его братьях. Согласно ПВЛ, «от них же (Кия и его братьев. — А.Щ.) есть поляне в Киеве и до сего дне»[84]. В последнее время некоторые исследователи скептически относятся к этому сообщению, поскольку «выделение среди постоянного и давнего населения Киева этого времени (второй половины XI в. — А.Щ.) сколько-нибудь обособленной, обладающей собственным этнокультурным самосознанием полянской этнической группы представляется в высшей степени маловероятным»[85]. Этот вывод в основном строится на представлении о раннем стирании племенных особенностей, происходившем в течение X в.[86] Между тем большинство «племен» сохраняло (с разной степенью полноты) часть своих специфических социально-политических и культурных признаков и в XI в.[87]

Что касается «племени» полян, то оно вообще объявляется виртуальным книжным конструктом, «фантомом», не фиксируемым археологически[88]. Между тем еще в работах Ю.В. Готье были определены погребения среднеднепровского региона, которые можно связать с этой славянской группой[89]. Эти наблюдения подтвердил В.В. Седов[90], который отметил, что полянские погребения фиксируются на «небольшом правобережном участке от Киева до реки Рось». Отличительным признаком ранних полянских погребений можно считать трупосожжения на глиняных площадках и раннее распространение ингумации в подкурганных ямах. В целом «Полянские» древности вписываются в большую культурную область Правобережья Днепра, противостоящую Левобережному ареалу[91].

Этнокультурная история Среднего Поднепровья подробно реконструирована по погребальным памятникам А.П. Моцей[92]. Отличительной чертой погребений Среднего Поднепровья и Волыни является ранний (в начале X в.) переход к ингумации: так, в пределах Киева можно выявить ранние погребения IX-X вв., в том числе и трупоположения[93]. Позже специфика полян и волынян сохраняется: для них характерна ранняя подкурганная ингумация в ямах. Этот обряд можно считать отличительной «этнографической» чертой полян и волынян в X в.[94]; у их соседей древлян практиковалась ингумация на горизонте или в кургане выше горизонта.

Эти отличия от других славянских племен (северян, вятичей, древлян) объясняются, видимо, культурным, а возможно, и религиозным (распространение христианства[95]) влиянием Великой Моравии[96]. С Великой Моравией район Киева был связан постоянным торговым путем, который функционировал как раз в IX-X вв.[97] Кроме того, северная граница Моравии точно не определена, и, возможно, власть моравских князей достигала правобережья Днепра[98]. Отмечу, что население Среднего Поднепровья отличалось от других славянских групп и антропологически[99].

Таким образом, население Среднего Поднепровья (летописные поляне) обладало определенной культурной спецификой, которая сохранялась самое меньшее на протяжении X в. Окончательное стирание «диалектных» различий погребального обряда на Правобережье происходит только к середине XI в.[100] Унификация погребений, которые получают вид грунтовых могильников, фиксируется для всех правобережных племен только в XII столетии.

В самом Киеве и его округе в X в. археологически можно выявить правобережные (полянские), левобережные (северянские), хазарские и тюркские (салтовские) древности[101]. Похожий состав населения можно реконструировать на основе связанного с еврейской общиной Киева хазаро-еврейского документа X в., в котором определяется тюркская руна и, возможно, есть имя «Северята»[102]. Таким образом, возникновение Киева, скорее всего, шло путем объединения разноэтничных общин[103], которые стали основой для городских районов (кварталов)[104]. Среди них вполне могли быть и потомки полян[105].

Анализ текста ПВЛ позволяет констатировать, что самосознание летописца органично включало в себя наряду с религиозным (христианским) и общеплеменным (славянским) еще и частноплеменной (полянский) уровень: ранняя история славянских племен Нестора поляно- и киевоцентрична[106]. В летописи «поляне» или «поляне киевские» — определенная этническая (этносоциальная) группа. Согласно летописи, поляне обладают всеми компонентами этничности: самоназванием[107], набором специфических обычаев, чёткой доминантой Полянского сознания «мы — они» и определенной территорией[108]. Поэтому вполне возможно, что в конце XI в. часть населения Киева сохраняла представления о своем Полянском происхождении. Примечательно, что в предисловии к так называемому Начальному своду именно «русь» и «поляне» выступают в качестве «двух компонентов будущего синтеза, результатом которого становится Русская земля с центром в «Полянском» Киеве»[109].

Итак, в летописях, прежде всего в ПВЛ, отразились три версии легенды о Кие, которые были стержневой составляющей представлений о происхождении (и, соответственно, самосознания) одной из групп населения Киева и восходили к «племенным» преданиям жителей этого региона (полян). Вокруг легенды о Кие в летописи группировались другие предания о полянах и нравах соседних славянских племен. Авторы летописи обработали эти сказания в ключе «историзации» и демифологизации. Летописцы зафиксировали только базовые мотивы преданий, но в летописных текстах также сохранились рудименты, по которым можно реконструировать мифопоэтические сюжеты, плохо отраженные в раннеисторической традиции.

На основе проведенного анализа летописных текстов можно наметить «стратиграфию» преданий о Кие. Древнейший мифоэпический пласт отразился в семантике имен и топонимов, в некоторых аспектах образа Кия (охотник, перевозчик), в архаичных мотивах (пара «прародителей» — брат и сестра Кий и Лыбедь (кузнец и дева реки)[110], переправа через Дунай, встреча с «царем иного мира»). Второй пласт — племенные сказания, к которым, скорее всего, восходят образы родоначальников полян (трёх братьев и сестры), мотивы образования города, происхождения полян от трех братьев, смерти Кия и родственников (как пролог к началу деградации Полянского княжения). Третий пласт условно можно назвать «раннегосударственным» — на этом этапе предание о Кие «прикрепляется» к сказанию об Аскольде и Дире, а значит, включается в цикл сказаний о князе Олеге, т.е. входит в круг дружинной эпической традиции. Последняя обработка предания происходит при его включении в летопись, т.е. при создании официальной истории Древнерусского государства. На этом этапе отбираются подходящие для исторических и идеологических задач летописцев мотивы преданий, и на их основе создается единый сюжет — предыстория столицы нового государства, т.е. история полян.

Примечания:

1. Рыбаков, 1963. С. 4-12; Мирзоев, 1978. С. 7-14, 119-134; Сахаров, 1975. С. 135-141. См. также: Рыбаков, 1964. С. 7-11, 15, 21; Рыбаков, 1987. С. 10; Рыбаков, 1994. С. 9; Рыбаков, 2000. С. 45; Вернадский, 1996. С. 307, 336-337; Голб, Прицак, 2003. С. 75-77. Историчность фигуры «Полянского князя» Кия осторожно допускает и Н.Ф. Котляр (Котляр, 2003. С. 14-17).

2. Петрухин, 2000. С. 38; Петрухин, 2003/2. С. 209.

3. Петрухин, 2004/2. С. 14-15; Франклин, Шеппард, 2000. С. 142-144.

4. Соколова, 1970. С. 11-15.

5. Котляр, 1986. С. 3-15, 18.

6. Там же. С. 12-13, 18.

7. Былинин, 1992. С. 14-43.

8. Shchavelev, 2002. Р. 93-94. О теории социальной эволюции и отражении е` последствий в источниках см.: Коротаев, 2003.

9. Мельникова, 2002/1. С. 9-16.

10. Марр, 1922. С. 257-304; Марр, 1935. С. 97. Можно предположить вслед за Марром, что источник двух преданий относится к скифскому времени и скифскому кругу мифоэпических преданий. Это мнение разделяет В.А. Арутюнова-Фиданян (устное сообщение автору). Оба предания по своим мотивам и образам полностью вписываются в скифскую мифологическую традицию (ср.: Раевский, 1977; Дюмезиль, 1976; Нейхардт, 1982. С. 163-213). О скифском наследии в позднейших культурах, в том числе славянской, см.: Соболевский, 1924. С. 252-332; Бонгард-Левин, Грантовский, 1988. С. 110-114; Бонгард-Левин, Грантовский, 1983. С. 151-153.

11. Еремян, 1965. С. 160. О датировке «Истории Тарона» см.: Арутюнова-Фиданян, 2005. С. 44-45.

12. Шахматов, 2003/2. С. 207-214, 224; Шахматов, 2003/3. С. 408-412.

13. Повесть временных лет, 1996. С. 9.

14. ПСРЛ. Т. II. Стб. 7-8.

15. ПСРЛ. Т. III. С. 103.

16. Иванов, Топоров, 1974/1. С. 163, 176; Иванов, Топоров, 1976. С. 109-128. Славянскую этимологию подтверждает и распространение киевской топонимики по всему славянскому ареалу (Трубачёв, 2002. С. 145-151; Роспомд, 1972. С. 39; Нерознак, 1983. С. 84-87). Иноязычные этимологии, а тем более сближения с историческими персонажами малоубедительны (Данилевский, 1998. С. 61-70; Яйленко, 1993. С. 164-186; Яйленко, 1988. С. 167-186; Топоров, 1995. С. 508-600).

17. Свердлов, 2003. С. 45-47, 78-79.

18. Banaszkiewicz, 1998. S. 52-53. Иванов, Топоров, 1995/3. С. 248. Славянскую этимологию и сказочность образа признавал даже сторонник сугубо исторической интерпретации имен Г.В. Вернадский (Вернадский, 1996. С. 307, 336-337). Тюркская этимология имени Лыбедь невозможна, поскольку в тюркских языках маловероятен начальный «Л» (Добродомов, 1996. С. 567).

19. М. Фасмер не находит сколько-нибудь убедительной этимологии (Фасмер, 1999. С. 263). Возможно, оно связано со словом «змей» (Мельникова, 1999. С. 157).

20. Данилевский, 1998. С. 61. Это вполне вероятно, если учесть, что тюркскому языку чужды сочетания начальных ШЧ (Щ); см.: Добродомов, 1996. С. 567.

21. Фасмер, 1999. С. 499; Петрухин, 2003/2. С. 209. Летописец явно не осознавал этот возможный библеизм; скорее всего, он почерпнул реальный топоним из существующей традиции (Ранчин, Лаушкин, 2002. С. 128).

22. Эту этимологию предложил А.И. Соболевский, ее допускал и М. Фасмер. Ср.: Худаш, 1998; Майоров, 2006. С. 91-92; Данилевский, 1998. С. 61-62; Иванов, Топоров, 1976. С. 120-121. Предлагалась и славянская этимология — от «хорь» (Добродомов, 1996. С. 567).

23. Мельникова, 2002/1. С. 12.

24. Там же. С. 14-15.

25. Повесть временных лет, 1996. С. 10-13.

26. ПСРЛ. Т. III. С. 103-105.

27. Там же. С. 106.

28. Мельникова, 2002/1. С. 12-16. Ср.: Котляр, 1986. С. 12-13.

29. Троицкий список Новгородской первой летописи дает иной вариант, более близкий ПВЛ и, возможно, протографический: «...от них же суть Киеве поляне и до сего дни» (ПСРЛ. Т. III. С. 513).

30. Шахматов, 2002/2. С. 202-205.

31. Петрухин, 1995/2. С. 72-75.

32. Мельникова, 2002/1. С. 12-13.

33. Там же. С. 12.

34. Там же. С. 14-15.

35. Там же. С. 16.

36. Данилевский, 1995. С. 101-110; Мельникова, 1998/1. С. 68-71; Гиппиус, 2000. 448-460.

37. ПСРЛ. Т. III. С. 103; Шахматов, 1897. С. 1-58; Шахматов, 1908/2. С. 1-58; Гиппиус, 2005. С. 57-60.

38. ПСРЛ. Т. III. С. 103.

39. Повесть временных лет, 1996. С. 11. При этом описание славянских обычаев исключительно достоверно в этнографическом отношении. См.: Лихачёв, 1996/1. С. 392-394; Свердлов, 1996. С. 592-594.

40. Повесть временных лет, 1996. С. 71-72.

41. Там же. С. 77-78. О волхвах летописец узнал от главного участника событий Яна Вышатича, но все же «подтвердил» его рассказ авторитетными классическими примерами. Ср.: Мильков, Милькова, 1997. С. 203.

42. Повесть временных лет, 1996. С. 107-108.

43. Там же. С. 127-128.

44. Там же. С. 127. См.: Аничков, 1914. С. 336-339; Гальковский, 2000. Т. I. С. 24; Т. II. С. 51-52; Афанасьев, 1865/1. С. 250; Васильев, 1995. С. 12-22.

45. ПСРЛ. Т. III. С. 106; Шахматов, 2003/2. С. 206.

46. Повесть временных лет, 1996. С. 10-11.

47. Там же. С. 13.

48. Характерно, что в более поздних летописных версиях князь Олег убивает не Аскольда и Дира, а Кия и его родственников; в ряде случаев сказание о Кие привязано к рассказу о Рюрике и его братьях (Гиляров, 1878. С. 59-70). Возможно, похожий процесс включения предания в единую систему отражает версия Яна Длугоша о династической связи Кия и Аскольда и Дира (Щавелёва, 2004. С. 78-80, 225-226, 374-375).

49. Мельникова, 1999. С. 159.

50. Лев Диакон, 1988. С. 71, 206.

51. Возможно, что на княжеский статус Кия здесь указывают знаковые мотивы — охота, основание города (Мельникова, 2002/1. С. 16), но в изначальном повествовании княжеский титул, видимо, отсутствовал, и поэтому автору летописи пришлось подчеркивать княжеское достоинство Кия лишь иносказательно. Правда, позже формула «старший брат» широко употреблялась в переговорной и дипломатической практике князей-Рюриковичей, но многие исследователи указывали на её исключительную архаичность (Комарович, I960. С. 84-104; Назаренко, 1986. С. 149-157; Толочко, 1992/2. С. 66-69).

52. Мельникова, 1999. С. 158.

53. Об историческом контексте взаимоотношений Руси и дунайских областей см.: Коновалова, Перхавко, 2000. С. 5-16, 20-38.

54. Мельникова, 1999. С. 157.

55. Мельникова, 2002/1. С. 15.

56. О мифологических истоках тернарного деления см.: Петрухин, 1982. С. 143-158; Иванов, Топоров, 1965. Об исторической проекции троичного принципа см.: Петрухин, 1995/2. С. 52-61.

57. Я. Банашкевич видит в объединении трёх братьев и сестры отголоски полиандрии или левирата, т.е. архаичных брачных стратегий. Он приводит фольклорные аналогии (Белоснежка и семь гномов, девушка и группа богатырей) и пример из «Старшей Эдды», в ковром жена Одина Фригг была одновременно женой его братьев Вили и Be (Banaszkiewicz, 11998. S. 52-53; ср.: Старшая Эдда, 2002. С. 99 (песня «Перебранка Локи»); Мелетинский, р004. С. 319-323, 336-339).

58. Banaszkiewicz, 1998. S. 64. Типологически близкую эволюцию претерпели сказания о нартах: «Когда речь идет о персонаже или эпизоде, заимствованных из осетинского эпоса, то всегда показательно проследить, как он эволюционировал в обществах с мировосприятием, отличным от того, в котором был создан... деление действующих лиц эпопеи на три категории четкое и постоянное в сказаниях осетин, трифункциональному мировоззрению которых оно соответствовало, троичное деление стушевывается у всех народов, которые этот эпос заимствовали, и уступает место либо единому роду (абхазцы), либо многочисленным родам (черкесы), либо двуединой структуре (чеченцы и ингуши)» (Дюмезшь, 1990. С. 117).

59. Иванов, Топоров, 1995/2. С. 222.

60. Banaszkiewicz, 1998. S. 54-56.

61. Ср. упоминание в ПВЛ перевоза (Повесть временных лет, 1996. С. 9). О сочетании мотивов «водного» и «женского» см.: Мачинский, 1981. С. 124-128.

62. Жирмунский, 1958. Исследователь также констатирует, что «мотив Лебединой Девы исключительно распространен в фольклоре».

63. Иванов, Топоров, 1974/2. С. 90; Старшая Эдда, 2002. С. 121-122 (Песня о Велунде). Связь воды и кузнечного дела восходит к индоевропейским мифологическим концептам. См.: Зданович, 1995. С. 37-39; Медведев, 1999. С. 149-159.

64. Мельникова, 1999. С. 156-157. О трансформации культового предания полян в историческую легенду писал В.Л. Комарович (Комаровым, 1960. С. 84-104). Эту версию поддерживал Н.Ф. Котляр (Котляр, 1986. С. 15-39).

65. Повесть временных лет, 1996. С. 9.

66. Мельникова, 2002/2. С. 143-150.

67. Седов, 1999/1. С. 183-200, 202; Седов, 2000. С. 160-165; Приходнюк, 1996. С. 64-79; Стрижак, 2002. С. 74-84; Петрухин, 1996. С. 371-383; Трубачёв, 1998. С. 53-62. Ср.: Коновалова, Перхавко, 2006. С. 5-16, 20-38. Лексема Дунай восходит к индоевропейским корням и принадлежит к общеславянскому языковому фонду. Это очень раннее славянское заимствование из готского языка (Фасмер, 1996. Т. I. С. 552).

68. Петрухин, 1997. С. 139-144. Петрухин, 1995/2. С. 15-25; Петрухин, 2000. С. 38-50.

69. Jagič, 1876. S. 289-333.

70. Мачинский, 1981. С. 110-171.

71. Иванов, Топоров, 1995/1. С. 172-173; Мифологический словарь, 1990. С. 197-198. В эпических повествованиях Дунай может заменять Днепр, Волхов, Дон (Хроленко, 1992. С. 31-33). О гидрониме Дунай см.: Шрам, 1997. С. 25-33, 134-136. О хтонических функциях воды см.: Афанасьев, 1994. Т. I. С. 364-381; Т. II. С. 120-246. Связь воды и «иных» миров — один из универсальных мифологических архетипов. См.: Башляр, 1998.

72. Иванов, Топоров, 1995/1. С. 171.

73. Творогов, 1995. С. 149-151; Петрухин, 1999/2. С. 146-147.

74. Мотив перехода пограничной реки, мотив пересечения границы в качестве символа смерти играет одну из ведущих смысловых ролей в «Слове о полку Игореве» (Гаспаров, 2000/1. С. 197-211, 228-233). См. также: Мачинский, 1981. С. 156; Клейн Й., 1976. С. 64-68.

75. Термин «честь» употребляется в диалоге Ольги и древлянских послов как эвфемизм погребальных почестей: «Приникъше Ольга и рече им имъ: добра ли честь... они же реша пуще ны Игоревы смерти» (Повесть временных лет, 1996. С. 27).

76. «Мотив Орфея в Аиде». См.: Боура, 2002. С. 28-29, 507; Ярхо, 2001. С. 309, 318; Аполлодор, 1972. С. 6-7, 127-128. Отметим, что территории на границе с потусторонним миром обычно населяют враждебные народы. Ср.: «И хотяше (Кий. — А.Щ.) сести с родомъ своимъ и не даша ему ту близь живущии...» (Повесть временных лет, 1996. С. 9). Этот мифологический мотив похода в загробное царство, связанный с культом предков, присутствует в эпосе о Гильгамеше («Все видавшем»): Дьяконов, 2004. С. 129, 173; Гильгамеш, 2001. С. 65-94 (Гильгамеш переправляется через воды смерти).

77. ПСРЛ. Т. I. Стб. 10.

78. ПСРЛ. Т. II. Стб. 8.

79. Новичкова, 2001. С. 121; Рождественская, 2000. С. 58-61.

80. Гуревич, 2005/1. С. 88, 93, 108; Гуревич, 2005/2. С. 69-117; Хойслер, 1960.

81. Песнь о нибелунгах, 2002. С. 504-513.

82. Старшая Эдда, 2002. С. 251, 253.

83. Там же. С. 77-86.

84. Повесть временных лет, 1996. С. 9.

85. Мельникова, 2002/1. С. 14.

86. См.: Лукин, 2003. С. 257-285. В этой работе не учтена практически вся современная археологическая литература. Полное исчезновение племенных традиций в XI в., которое декларируется в исследовании П.В. Лукина, на мой взгляд, является преувеличением, тем более что, например, завоевание северян шло поэтапно и они были полностью подчинены только во время Мстислава Ярославича Тмутараканского (Григорьев, 2000. С. 187, 218-221); радимичи были окончательно подчинены только в середине XI в., а вятичи — на рубеже Х-ХИ вв. (Фетисов, Щавелёв, 2004. С. 282-289). Племенная специфика в XI в. сохранялась и на севере Руси (Конецкий, 1995. С. 75-83; Петров, 1998. С. 151-153).

87. Шинаков, 2000/1. С. 303-347. О культурной преемственности славян XI в. (которая отразилось в таком важном племенном маркере, как «височные кольца», и в других украшениях) по отношению к VIII—X вв. см.: Рыбаков, 1948. С. 116; Макарова, 2002. С. 126-131.

88. Толочко, 2002. С. 112-117. Ср.: Андерсон, 2001. Это связано с минимальным количеством материалов IX в. на данной территории. Однако такова ситуация с материалами этого времени и на территориях кривичей, радимичей, северян. Это объясняется тем, что ранее славяне практиковали трудно распознаваемый бескурганный обряд погребения: «Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, усугубленную нивелирующим влиянием позднеримской провинциальной культуры: остатки трупосожжений, совершаемых преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже — в урнах без сопровождающего инвентаря» (Петрухин, 1995/2. С. 196).

89. Готье, 1927. С. 232-233, 239-243.

90. Седов, 1982. С. 106-112 (раскопки и материалы Я.Я. Волошинского, Э.К. Витковского, А.П. Богданова, В.Б. Антоновича).

91. Третьяков, 1953. С. 246; Пархоменко, 1924. С. 6-7; Пархоменко, 1926. С. 267-270; Ляпушкин, 1968. С. 28-56. Очень показательно, что обереги с лунной и солнечной символикой концентрируются на левом берегу Днепра, а «белемниты» и кремни, символы громовых стрел Перуна — на правом (Моця, 1987. С. 70).

92. Моця, 2002. С. 16-24; Моця, 1987; Моця, 1990; Лебедев, 1985. С. 237-245.

93. Моця, 1990. С. 69, 97-101; Моця, 1987. С. 36-37.

94. Моця, 1990. С. 106-107, 109; Моця, 1987. С. 41, 112-113, 126-127.

95. Эту гипотезу поддерживает и А.Е. Мусин {Мусин, 2002. С. 31, 34).

96. Например, в могильнике Подгорцы выявлены дружинные погребения, по обряду идентичные моравским, в частности, с вложенными в рот погребенных золотыми пластинами (Моця, 1990. С. 107).

97. Назаренко, 2003/1. С. 55. О восточной части пути см.: Моця, Халиков, 1997.

98. Vavŕinek, 1999. С. 39-55; Великая Моравия, 1985.

99. Восточные славяне, 1999. С. 166. Существует предположение, что поляне наряду с тиверцами, уличами и хорватами восходили к антской общности, испытавшей значительное влияние сарматов (Седов, 1987. С. 20; Седов, 1982. С. 3-17; Рыбаков, 1950. С. 3-17).

100. Термин «кыяне» появляется в ПВЛ только под 1036 г. (Хабургаев, 1979. С. 184).

101. Моця, 1987. С. 106-125, 128-129; Моця, 1979. С. 28-36.

102. Петрухин, 2003/2. С. 196-199, 204.

103. Отдельные поселки на территории Киева появляются в IX в. (Мюле, 1989. С. 118-127). Ср.: Конецкий, 1999. С. 218-235.

104. Аналогичная структура фиксируется в Новгороде, который был создан путём объединения разноэтничных поселков, превратившихся в Словенский, Людин и Неревский концы {Янин, Алешковский, 1971. С. 32-61; Янин, 2004. С. 24-26; Янин, 1992. С. 37-74). Яркой типологической аналогией может служить ранний Рим: при создании города было объединено от пяти до десяти разноэтничных общин (латины, этруски, греки и т.д.), на основе которых формировались городские кварталы (Маяк, 1983. С. 46-89).

105. Ключевые позиции в городской элите Киева в X в. уже занимали скандинавские дружинники, «русь»; их присутствие и доминирование отмечено богатым дружинным некрополем у Десятинной церкви (Михайлов, 2004. С. 35-45; Мовчан, Боровский, Гончар, 2003. С. 114-120; Ивакiн, Козюба, 2003. С. 38-45; Мовчан, 2002. С. 61-63; Мовчан, 1997. С. 394-400).

106. Толстой, 2000. С. 413-440; Живов, 1998. Т. II. С. 321-337; Рогов, Флоря, 1982. С. 101.

107. От *polje — «возделанная земля», «своё пространство», «дом» (Иванов, Топоров, 2000. С. 437-438. Хабургаев 1979. С. 151-153, 184-185, 188-190.

108. Повесть временных лет, 1996. С. 10-11: «поляномъ живущемъ особе», «имяху бо обычаи свои, и законъ отець своихъ и преданья ... Поляне бо отець своихъ обычай имут...», «(поляне. — А.Щ.) быша обидимы древлями и инеми околними». Ср. позицию древлян: «а наши князи добри суть иже распасли Деревьску землю...». (Там же. С. 27). Ср.: Лебедев, 1985. С. 191-195; Михайлова, 1993. С. 11-21.

109. Гиппиус, 2006. С. 81.

110. На основе позднего фольклора реконструируется общеславянский миф о кровосмесительном браке брата и сестры, которые превращаются в двухцветный цветок — «Иван-да-Марья» (Иванов, 1982. С. 221; Иванов, Топоров, 1974/1. С. 217-243).

Сказание о Пясте и Попеле открывает историческое повествование о начале Польши и является древнейшей династической легендой польского княжеского дома. Самый архаичный вариант предания зафиксирован в первом польском историческом сочинении — Хронике Галла Анонима. В дальнейшем легенда о Пясте (со значительными добавлениями к сюжету Галла[111]) включалась во все описания языческого периода истории польского государства. Фабула предания представляет собой повествование о приходе неких загадочных странников (посланников Бога) к древнему польскому князю Попелю, готовившему пир по случаю постригов своих детей. Негостеприимный и жадный Попель прогоняет пришельцев, которые находят пристанище у бедняка Пяста. В результате благословления странников скудное угощение бедняка многократно увеличивается, а пища и питье в доме Попеля кончаются (исчезают?). В итоге жадный Попель изгоняется и, преследуемый мышами, гибнет, а сын добродетельного Пяста Семовит становится князем поляков. По своей форме это типичное династическое сказание, связанное с представлениями о происхождении королевского дома.

Традиция, повествующая о начальных этапах формирования Польского королевства, отличается вариативностью. Существование разных версий генезиса государства и появления династии князей в Польше может служить первым признаком их устного, мифоэпического происхождения. Соотношение вариантов, зафиксированных в хронистике XII-XIV вв.[112], требует специального текстологического анализа. Отчасти такая работа проведена Я. Банашкевичем. Он определил, что в Средневековье в Польше бытовали как минимум две традиции описания происхождения государства — краковская (восходившая к племенному преданию висленских славян) и гнезненская (традиция полян)[113]. Первая отразилась в Хронике Винцентия Кадлубка и Великой хронике XIII в., вторая — в Хронике Галла.

Вторым признаком, надежно связывающим текст Хроники Галла с устной традицией, является наличие славянских лексем в первых разделах. По собственному признанию Галла, в Польше он «изгнанник и пришелец» (что следует и из его прозвища)[114]. Считается, что польский язык для Галла был чужим. Следовательно, включение в текст этимологий и объяснений славянских слов явно требовало наличия туземцев-консультантов.

В начальной части своего труда Галл разъясняет происхождение названия столицы Гнезно: «Erat namque in civitate Gneznensi, que nidus interpretatur sclauonice, dux nominee Popel...» («Был в городе Гнезно, что по-славянски означает «гнездо», князь по имени Попель»), Отмечу, что даже при переводе на латынь здесь сохраняется типичный «сказочный зачин» повествования: «был в городе X князь Y»[115]. Кроме того, хронист приводит славянское название вида посуды — «cebri» (см. Главу I, 3). В обоих случаях Галл дает исключительно точное объяснение значения лексемы.

В Хронике можно выявить случаи обращения к дружинным сказаниям и «показаниям» воинов-очевидцев: описание войска Мешко I[116], эпизод с ударом мечом в Золотые ворота Киева и история сестры Ярослава Мудрого[117], рассказ об оскорблении толстого князя Болеслава русскими дружинниками[118], легенда об отказе польских дружинников от панцирей[119], сообщение о ранении стольника Войслава[120], прозвище Болеслава II «сын волка»[121], легенда о золотой руке комита Желислава[122]. В тексте также выделяются фольклорно-юридические формулы и пословицы[123]. Дружинная традиция в Хронике представлена наиболее подробно, поскольку она достаточно легко адаптировалась к жанровым задачам труда Галла, выполненного в форме так называемых средневековых «деяний» (Gesta).

В качестве информаторов, рассказывающих о гибели Попеля и вокняжении Семовита (эти сообщения являются наиболее древними легендами), Галл называет «seniores antique», т.е. «глубоких старцев»[124]. Как и в других славянских «варварских историях», возраст информаторов является гарантией достоверности рассказа. Галл специально подчеркивает, что речь идет не просто о стариках, а о «долгожителях» исключительного возраста.

Еще одним признаком устного происхождения текста является концентрация языческих имен со сложной мифологической семантикой. Отмечу, что они практически полностью отсутствуют в именослове княжеской династии, и это исключает возможность литературного конструирования «списка» предков Мешко I самим Галлом.

Имя Пяста (Pazt) имеет наиболее очевидную славянскую этимологию от слова пясть — «кисть», «кулак» или от слова *pest, «пестик»[125]. Однако Я. Банашкевичем была предложена альтернативная этимология — от индоевропейского *pitya: исследователь считает имя Пяста родственным славянским словам «пить», «пиво», «пища». Банашкевич сближает это имя с именем легендарного вождя пеласгов Пясоса (Пеласга?), чей образ «дарителя плодородия» во многом близок образу первого польского князя. Кроме того, имя Пяст может быть родственно кельто-римскому имени Пасцент (близкому латинскому «pascere», славянскому «пасти»)[126]. Второе значение может указывать еще на одну «профессию» Пяста-пахаря — пастух[127]. Как и имя Кий, имя Пяст имеет значительный мифологический шлейф, восходящий к индоевропейской традиции, и гипотеза Банашкевича «вскрывает» древнейшие корни имени и мифологическую сущность праобраза Пяста. В славянской традиции эти коннотации уже не были понятны. Скорее, имя Пяста могло связываться с образом пахаря, занимающегося ручным трудом или толкущего зерно.

Имя отца Пяста Котышко (Chossistco) восходит к обозначению «чуба», «колтуна», «косы», «длинных, заплетенных волос»[128]. Мотив длинных волос связывается с живительной силой, плодородием, магическими функциями[129]. В отдельных случаях в книжном эпосе это знак дикости, «нецивилизованности» их носителя[130]. Мотив длинных волос часто коррелирует с образом охотника[131]. Таким образом, семантика имени отца Пяста архаична, оно принадлежит к «доисторической» эпохе «прародителей» полян.

Не вызывает сомнений и этимология имени жены Пяста Репка (Repca) — от «репа», общеиндоевропейское название овоща[132]. Оно также семантически связано с общей «аграрной» спецификой образа мужа.

Имя сына Пяста Семовита (Semouith), фактического основателя династии, принадлежит к более позднему пласту устной традиции. По форме это типичное славянское двусоставное княжеское имя. Первая часть восходит к термину «семья» (от *sem, *semьja), вторая — к корню *vit, что означает «хозяин, владелец»[133]. Семовит входит в список потомков Пяста вместе с Лешко (Lestic)[134] и Семомыслом (Semomisl)[135]. Образы и биографии этих братьев принадлежат к дружинной эпической традиции и связаны только с походами и войнами.

Личное имя Попель (Popel) эквивалентно нарицательному «пепел»[136] и принадлежит к праславянскому лексическому фонду. Семантически оно может быть связано с обрядом трупосожжения и культом предков или с подсечно-огневым типом земледелия[137]. Во втором случае противопоставление пахаря Пяста и Попеля может быть мифо-символическим выражением различия типов земледелия (пашенного и подсечно-огневого) у двух соседних польских племён[138]. Сосуществование подсеки и пахоты, а затем вытеснение первой было основным вектором развития хозяйства у славян на протяжении IX—XII вв. Эти процессы не могли не отразиться в мировоззрении славян-земледельцев. В истории славянских племен зафиксирован экологический кризис подсечно-огневой системы, который, скорее всего, и отразился в рассказе о мифологическом поражении Попеля.

В тексте Хроники Галла Анонима фигурирует и мифологически значимый топоним «Гнезно». Его этимологию (от слова «гнездо») приводит сам Галл. Семантика названия будущей столицы Польши связана с представлениями о единстве рода, возможно — синойкизме нескольких кланов племени полян.

Можно констатировать, что текст Галла отличается не только концентрацией мифологических имен, но и наличием семантической связи между ними. Значения антропонимов и топонимов данного текста отражают две системы символов — более древнюю, восходящую к аграрному культу[139], и более позднюю, отражающую родовые отношения в племени полян.

Повествование о Попеле и Пясте представляет собой рассказ о потере власти первым и обретении её вторым. Перед нами классический сюжет о гибели «злого» правителя и приходе нового, благодатного государя[140]. Во вступлении Галл анонсирует свой рассказ следующим образом: «Qualiter ergo ducatus honor generacioni huic acciderit subsequens narrationis intimabit» («каким образом почет княжеской власти достался именно этому роду, расскажет следующее изложение»), С помощью этого предания хронист объясняет, как княжеская власть досталась именно роду Пястов. Далее следует фольклорный зачин повествования и объяснение этимологии названия города Гнезно. Текст является последовательным рассказом с единой фабулой; непрерывный нарратив достаточно условно разбит хроникальными подзаголовками.

Сюжет повествования состоит из следующих мотивов:

1. Подготовка к пиру по случаю постригов двух сыновей князя Попеля.

2. Приход двух чужестранцев (hospites) — посланников Бога.

3. Изгнание чужестранцев с пира и из города Попеля.

4. Пир в доме пахаря Пяста по случаю постригов его сына.

5. Приглашение чужестранцев в дом гостеприимных бедняков — Пяста (сына Котышко) и Репки.

6. Предложение скудной (последней) пищи гостям, скудный пир бедняков (антипир); нравоучительная сентенция Галла о воздаянии от Бога добродетельным язычникам.

7. Чудесное умножение пищи в доме Пяста.

8. Исчезновение (исчерпание) пищи в доме Попеля.

9. Приглашение князя и его гостей в дом Пяста (по разрешению чужестранцев).

10. Благословение гостеприимного хозяина и его семьи; нравоучительная сентенция Галла о простоте нравов в древние времена.

11. Общий пир у Пяста и постриги сына Пяста Семовита пришельцами.

12. Взросление Семовита.

14. Вокняжение богоизбранного Семовита и изгнание Попеля.

15. Смерть Попеля на острове от укусов преследующих его мышей.

16. Военные подвиги трех потомков Пяста.

Несмотря на очевидную мифологичность сюжета и составляющих его мотивов, в историографии бытует мнение о зависимости этого текста от Библии и христианских легенд[141]. Между тем бесспорно христианским компонентом здесь можно считать только рассуждения Галла о промысле Божьем. Формально с библейскими эпизодами совпадают мотивы богоизбранности правителя, прихода странников — посланников Бога и чудесного умножения пищи.

Тема богоустановленности власти рода Пяста присутствует в рассуждениях самого хрониста и очевидно вторична по отношению к сюжету повествования. С помощью этих сентенций Галл осмысляет языческую историю, объясняя ее с христианских позиций[142].

Мотив поиска праведника (или праведного князя) посланниками Бога — один из лейтмотивов Ветхого Завета. Два ангела находят гостеприимного праведника Лота в Содоме (Быт. XIX), а пророк Нафан от имени Бога вразумляет впавшего в злодейство и скупость царя Давида (2 Цар. XII). Мотив умножения пищи присутствует в Евангелии и входит в число чудес Иисуса Христа (Мф. XIV). Мотив смены правителя и возвышения гостеприимного бедняка по решению праведного гостя есть в христианских легендах о св. Германе и св. Патрике[143]. Смерть Попеля от мышей аналогична гибели жадного епископа Гатто из средневековых немецких легенд и сказок.

Между тем серию аналогий этим мотивам польского предания можно найти и в мифоэпической традиции. Смерть от мышей — традиционное фольклорное наказание за скупость. Мифологема бесконечной пищи — универсальный символ достатка и исключительной благодати. В скандинавской мифологии среди волшебных атрибутов богов упоминаются вепрь и козлы, возрождающиеся после съедения, а также неиссякающий источник меда[144]. Они принадлежат самым почитаемым и могучим из асов — Одину и Тору. Неисчерпаемые источники пищи и напитков (котлы, мешки, корзины) фигурируют в кельтских сказаниях; самые знаменитые из них — котел верховного бога-друида Дагды и котел Дирнога[145]. Котлам кельтов функционально аналогична волшебная мельница Сампо финского фольклора[146]. Мотив умножения пищи есть в сказаниях о нартах, отражающих скифскую мифологию[147]. Мотив неисчерпаемого источника пищи хорошо «читается» и в древнерусской летописи. В рассказе об осаде города Белгорода печенегами появляется старик, который советует собрать остатки пищи и поставить в колодцы ведра с «киселем» и «сытой», а затем продемонстрировать печенегам-парламентерам, что осажденные имеют «кормлю от земли». «Князи печенезьстии» верят белгородцам и отступают[148]. Очевидно, что данное предание попало в летопись из цикла дружинных сказаний о князе Владимире и обработано летописцем в духе историзации. Но не менее очевидна и мифологема, на которой основано сказание — архетип «земли-кормилицы», постоянно питающей жителей города.

Перед нами три типичных архаичных бродячих сюжета: о загадочном госте, об умножении количества продуктов питания и о наказании алчных[149].

Можно согласиться с Я. Банашкевичем в том, что первый сюжет постепенно развивался от визита бога-гостя[150] к посещению инкогнито «посланников бога» или волшебников, а затем трансформировался в рассказ о святых; позже этот тип повествования стал связываться с образами средневековых трикстеров (Рейнеке Лис, Тиль Уленшпигель). Рассказ Галла интересен тем, что представляет собой переходный этап нарратива. Галл излагает языческую легенду и, судя по всему, не видит в ней библеизмов, поскольку старается сгладить ее языческий характер своими благочестивыми рассуждениями. Единственный случай, в котором он исправляет свой источник, — трактовка функции странников. Галл указывает на них как на посланников Бога, но героями рассказа они так не воспринимаются: Пяст и Репка следуют обычаю гостеприимства, а особое уважение проявляют к чудесной силе пришельцев. Если Галл и считал сходство чуда умножения пищи из своего рассказа с чудесами Христа доказательством ангельской природы странников, то при этом он показывал, что даже добродетельные язычники этого не знают (и знать не могут). Хронист не заострил внимания на этом совпадении. Он достаточно точно передал текст какого-то источника, лишь слегка отредактировав рассказ с точки зрения образованного христианина.

Сюжет повествования о Пясте строится на фольклорной повторяемости одинаковых групп мотивов с противоположной смысловой реализацией[151]. Первая группа: «богатый пир в доме князя», «приход странников», «изгнание пришельцев с пира». Вторая группа: «пир в доме пахаря», «приглашение чужестранцев на пир», «скудный пир бедняков (анти-пир)». Здесь отчетливо противопоставлены образы богатого князя и бедного пахаря. Одновременно противопоставлены их характеристики: князь — жадный и не выполняющий обычаи (в данном случае гостеприимства), пахарь — гостеприимный и добродетельный, следующий обычаям.

Приход гостей является поворотной точкой сюжета. Отношение к гостям определяет его дальнейшее развитие, которое заключается в зеркальном изменении состояний двух главных героев и ситуаций на двух пирах. Пир Пяста превращается в настоящее, богатое празднество, а пир Попеля оказывается скудным. В результате сын Пяста становится князем, а Попель и его сыновья — изгнанниками, династия Пяста продолжается, потомство Попеля гибнет.

Сюжетообразующим мотивом этого повествования, несомненно, является мотив пира[152]. Он повторяется несколько раз, и его можно признать лейтмотивом рассказа. С ним связан важный детализирующий мотив — это пир в честь «постригов» сыновей князя и сына пахаря. Обряд постригов практиковался в династии Рюриковичей[153] и зафиксирован этнографами в среде русских крестьян XIX в.[154] Он проводился в возрасте от трех до семи лет, предполагал посажение на коня и получение подарков. По своей функции это типичная возрастная инициация, обряд перехода из одного возрастного класса в другой[155].

Дополнительный мотив, определяющий ход сюжета, — приход странников. Пришельцы наделены магической силой и властными полномочиями. Галл пытается доказать божественное происхождение этой власти, однако можно найти и историко-этнографические примеры «лидеров-странников»[156], и фольклорные аналогии прихода носителя власти инкогнито[157].

Важной деталью повествования является синхронность двух пиров. Галл не совсем вразумительно объясняет это бедностью Пяста, желавшего, чтобы большинство гостей во время его пира собрались в доме Попеля[158]. Отсюда следуют два важных момента — обязательность приглашения всех желающих и постриги всех детей, достигших нужного возраста, вне зависимости от социального положения. Перед нами типичный обычай потлача, т.е., по определению М. Мосса, «тотальной поставки агонистического типа»[159]. Рассказ Галла полностью вписывается в структуру описания этих обычаев, которые зафиксированы фактически у всех народов мира (в том числе и во всех индоевропейских традициях)[160].

Главный объект раздачи — пища. Потлач связан с циклом праздников инициации (в данном случае — постриг) и предполагает исключительное, тотальное гостеприимство; он соревнователен и основан на взаимности угощения и подарков; итоги потлача определяют социальное положение индивида и его доступ к власти; проигрыш в потлаче означает потерю власти, а отказ разделить пищу — изгнание или смерть[161].

Проигрыш Попеля в объеме предоставленной пищи (ему и его гостям приходится идти на пир к Пясту — мотив 9) лишает его сыновей права на власть, а отказ накормить странников становится причиной его смерти.

К важным по своей семиотической функции детализирующим мотивам следует отнести «благословение» семьи Пяста пришельцами, предсказание будущего Семовита и личное проведение странниками обряда постригов и имянаречения мальчика[162].

Следует остановиться на мотиве смерти бывшего князя Попеля на острове от укусов мышей. Образ мыши в славянской традиции тесно связан со смертью, духами предков, злыми духами; преследованию мышей подвергаются алчные люди, а также воры[163]; их можно наслать на человека с помощью проклятия, магического ритуала (в частности, с помощью тележной оси[164]). Остров же в славянской традиции — обычное место казни нечестивых преступников — на «Песьем острове» в Киеве, например, пытали и казнили епископа-еретика Федорца[165].

В результате мотивного анализа повествования становится очевидно, что в основе текста Галла Анонима лежит предание о гостеприимном пахаре Пясте и злом и алчном князе Попеле, которого настигают проклятие и ритуализированная смерть.

Мотив вокняжения Семовита и его богоизбранность «подверстана» под основной сюжет либо на поздних этапах оформления предания, либо уже при его записи самим Галлом. Рассказ о Семовите начинает новый цикл повествований о трёх потомках Пяста. Это благословенный Семовит (хозяин семьи, дома — «домовой»), Лешек (сказочный леший?) и Семомысл (семантика его имени дублирует значение имени Семовита). Возможно, этот династический перечень сконструирован Галлом на основе легенды о триаде братьев[166]; примечательно, что в рассказе о Пясте и Попеле упоминаются три сына — два у Попеля, один — у Пяста[167].

Текст древнейшей польской хроники позволяет наметить стратиграфию и эволюцию легенды о Попеле и Пясте. В ее основе лежат предания, связанные с ритуалами аграрного, земледельческого культа (к этому пласту принадлежат образы главных героев и их предков). В семантике имен Котышко и Лешко смутно просматриваются древнейшие признаки охотников — связь с лесом и коса, длинные заплетенные волосы.

Мотив умножения пищи согласуется с образом Пяста-пахаря, семантикой имени его жены Репки и в целом — с земледельческой семиотикой сказания, а также с мотивом гибели алчного правителя после неудачи на пиру-соревновании. Такого рода мотивы, видимо, восходят к племенной традиции славян этапа земледельческой колонизации Восточной Европы и формирования представлений о князе как о гаранте благополучия социума[168]. Важно, что Пяст не именуется князем и не становится им (что было бы логично). Это указывает на то, что его образ несколько древнее племенных легенд. К племенному этапу можно отнести и детали семейно-родового характера — название города Гнезно, имена Семовита и Семомысла, обычаи инициации-постригов и тотального гостеприимства.

Мотив гостей-волшебников более поздний: возможно, он введен на этапе оформления легенды в качестве династического сказания, но, видимо, не самим Галлом. Этот мотив выглядит лишним в сюжете, он затеняет и отчасти дублирует ключевую идею сравнения двух пиров, соревнования двух семей. Сообщения о богоопределенном вокняжении Семовита, а, возможно, и о его родственной связи с Пястом также принадлежат к позднейшим наслоениям, попавшим в текст либо в момент оформления династического предания, либо при записи, т.е. внесенным самим хронистом.

Примечания:

111. В Великопольской хронике и Хронике Винцентия Кадлубка предания о Пясте переплетаются с преданиями о Краке и Попеле («Великая хроника», 1987. С. 56-65). Я. Банашкевич достаточно убедительно показал, что и в этих более поздних сочинениях добавления к тексту Галла сделаны на основе устной традиции (Banaszkiewicz, 1998).

112. Назаренко, 2004. С. 34-52.

113. Banaszkiewicz, 1998. S. 7-12.

114. Gall. III. Epistola.

115. Пропп, 1996. С. 36.

116. Gall. I. 6.

117. Gall. I. 7.

118. Gall. 1.10. Этот эпизод сохранили и русские летописи (Повесть временных лет, 1996. С. 63.)

119. Gall. I. 25.

120. Gall. II. 14.

121. Gall. И. 17; Иванов, 1975. С. 399-408.

122. Gall. II. 25; Этому мотиву посвящена специальная статья Я. Банашкевича «Zlota ręka komesa Żelisława», которая осталась мне недоступной (Banaszkiewicz, 1998. S. 234).

123. Gall. I. 19; III. 16.

124. Gall. I. 3.

125. Фасмер, 1996. Т. III. С. 423-424. Эта лексема зафиксирована в старославянском языке: Полный церковно-славянский словарь, 1996. Т. I. С. 531.

126. Banaszkiewicz, 1998. S. 82-83.

127. Ср.: Королюк, 1985/2. С. 148-168.

128. Banaszkiewicz, 1986. S. 115-116, 119-123.

129. На более позднем этапе длинные волосы становятся символом знатности: в частности, длинные волосы отличали германских королей, франкская знать носила длинные волосы, лангобардская — «долгие бороды» (Хроники длинноволосых королей, 2004. С. 32, 232, 249, 256; Историки эпохи Каролингов, 1999. С. 11).

130. Гильгамеш, 2001. С. 8, 11, 17, 19-20 (описания богатыря Энкиду).

131. Косой и длинными волосами отличаются герои «охотничьей сцены» на ритоне из погребения Черная могила (Рыбаков, 1949. С. 24-54). «Хвост волос» и корона украшают чело «Лесного царя» в оригинальном тексте баллады И.В. Гёте (Цветаева, 1980. С. 458). С обозначениями волос и охоты («ловли») связана семантика имен сербских братьев-князей, упомянутых у Константина Багрянородного (Клук, Ловель, Косендцис).

132. Фасмер, 1996. Т. III. С. 471 (по оценке лингвиста, это «древний странствующий культурный термин неизвестного происхождения, общеиндоевропейский»).

133. Siemovit, 1970. S. 169. О структуре семейных и родственных отношений славян см: Гимбутас, 2003/1. С. 163-171.

134. Возможно, имя связано со словами «леший» или «лес», что отражает «охотничью функцию» персонажа (?).

135. Banaszkiewicz, 1986. S. 95-102.

136. Фасмер, 1996. Т. III. С. 327; Старославянский словарь, 1999. С. 479.

137. Краснов, 1989. С. 3-11; Маслов, 1998. С. 43-51.

138. Исторической аналогией является сосуществование двух хозяйственно-культурных типов: пашенного земледелия у представителей археологической культуры сопок (словене) и подсечно-огневого хозяйства у представителей культуры длинных курганов (кривичи) (Носов, 1988. С. 21-38; Конецкий, 1998. С. 3-10; Самойлов, 1998. С. 10-14). Примечательно, что разные хозяйственно-культурные типы могли складываться в одной племенной общности: например, смоленские кривичи вели пашенное земледелие (Нефёдов, 1996. С. 38-45). Ср.: Зеленин, 1991. С. 37-85. Эволюция хозяйства склавинов и антов также шла по линии перехода от подсечно-огневого земледелия, предполагавшего полукочевой образ жизни, к пашенному, предполагавшему оседлость (Cankova-Petkova, 1962. S. 264-270). Идентичную эволюцию на рубеже эр претерпели земледельческие навыки германцев (Петрушевский, 2003. С. 152-169).

139. Ср.: Пропп, 2004. С. 161.

140. Фрэзер, 1983. С. 7-16, 253-270.

141. Карлина, 1996. С. 11-13.

142. Аналогичным образом, хотя и в других культурно-исторических условиях, с христианских позиций об актуальном языческом наследии рассуждает Снорри Стурлусон (Снорри Стурлусон, 1995. С. 9-37; Младшая Эдда, 1994. С. 9-15).

143. Нений, 1984. С. 179-180.

144. Младшая Эдда, 1994. С. 41, 58, 60, 66.

145. Диллон, Чедвик, 2002. С. 135; Гюйонвар, Леру, 2001. С. 161, 166, 233; Михайлова, 1999. С. 203-205; Мабиногион, 2002. С. 17, 20, 31, 36, 85, 303, 330; Саги об Уладах, 2004. С. 20, 55, 80, 83, 85, 112, 114, 144; Хроники Бриттов, 2005. С. 82.

146. Петрухин, 2003/1. С. 119-121.

147. Дюмезиль, 1990. С. 79, 163.

148. Повесть временных лет, 1996. С. 56-57.

149. Banaszkiewicz, 1986. S. 125-142,156-158.

150. Самыми типичными примерами являются истории об анонимных посещениях смертных Зевсом (Юпитером) и Одином (Карлейль, 1994. С. 6-37).

151. По близкой схеме сопоставления двух пиров построена первая часть древнеанглийской поэмы «Беовульф». В ней противопоставлены дневной пир дружинников короля Хродгара и ночной людоедский пир чудовища Гренделя. Тем самым символически противопоставляются мир людей и мир чудовищ (Мельникова, 1987. С. 167-172).

152. Описание пира у Галла фактически идентично фольклорному: в былинах пир — «мотив, организующий сюжет», «общее место»; на пиру присутствуют приезжие, специально описывается посуда (ср. «cebri» Хроники) (Липец, 1969. С. 121, 123, 127-133, 141-143, 146-151, 239-248, 258-259, 279-282; Липец, 1984. С. 26-35; Ветловская, 1987/1. С. 58-72; Ветловская, 1987/2. С. 33-43).

153. Комарович, 1960. С. 89; ПСРЛ. Т. I. Стб. 409, 411, 437, 486; ПСРЛ. Т. II. Стб. 674. Очень характерно, что этот обряд в летописи описывается в контексте сообщений о строительстве церквей (вариант строительной жертвы?) и о смерти старших родственников (восполнение потерь рода?). Ср. обряды, сопровождавшие рождение Всеслава Полоцкого (Повесть временных лет, 1996. С. 67-68). Обряд пострижения волос при достижении определенных возрастных порогов и принесение их в жертву «духам воды» упоминаются в греческой эпической традиции (Фрейденберг, 1998. С. 139-140).

154. Зеленин, 1991. С. 331-332.

155. Ван Геннеп, 2002. С. 103-107.

156. Щепанская, 1995. С. 211-240; Щепанская, 1996, 1996. С. 72-101.

157. Условно говоря, мотив похождений Гаруна ар-Рашида.

158. Gall. I. 2.

159. Мосс, 1996. С. 83-222. Отмечу, что Мосс приводит исключительно богатый и разнообразный фактический материал, в его этнографических экскурсах отсутствуют лишь данные о славянах.

160. Ср.: Евзлин, 1993. С. 134-334.

161. Об экономических функциях потлача, символического обмена, символической и престижной экономики см.: Бодрийяр, 2003; Салинз, 1999.

162. Аналогичным образом инициацию богатыря Ильи Муромца в былинах проводят «калики перехожие».

163. Тура, 1997. С. 403-416; Фрэзер, 1983. С. 497-498.

164. «Ось», «ступица», «втулка» — одна из этимологий имени Пяст (Banaszkiewicz, 1986. S. 7).

165. ПСРЛ. Т. II. Стб. 552. Ср. формулу из статьи 21 «Русской Правды»: «убить в пса место» (Правда Русская., 1947. С. 154-159).

166. Banaszkiewicz, 1986. S. 95-96, 101-102.

167. Сам Галл постоянно путается в числе сыновей: их у Пяста вначале несколько, затем — один.

168. Идеологема пахаря-правителя, скорее всего, заимствована у славян мордвой, образ благодатного князя-пахаря Тюштяна — достаточно точная аналогия образам Пяста и Пржемысла. Остальные мотивы сказаний о Тюштяне совпадают с эпизодами финских рун или носят общемифологический характер (Маскаев, 1964. С. 180-185; Маскаев, 1957. С. 103-110; Мелетинский, 2004. С. 137-138; Петрухин, 2003/1. С. 330-334).

В отличие от компактного, монологичного повествования польской хроники в Хронике Козьмы Пражского начальная история чешского народа и происхождение династии Пржемысловичей описаны очень подробно. Хронист рассказывает о расселении племени чехов после долгих странствий и о появлении первого старейшины Крока и его мудрых дочерей, которые обучают соплеменников языческим культам и знахарству, решают споры. Власть после смерти Крока передается самой мудрой младшей дочери Либуше. Однако чехи требуют себе князя-мужчину. Тогда после совета с сестрами Либуше указывает им местонахождение и приметы лучшего кандидата на престол и своего будущего мужа. Послы отправляются в соседнюю область, где находят пахаря Пржемысла. Тот соглашается на брак с Либуше и становится князем чехов. После свадьбы Пржемысл устанавливает обычаи и основывает столицу Прагу, а затем умирает. Этот нарратив отличается гетерогенностью и сложностью: в нем переплетаются изложения славянских сказаний, собственные размышления Козьмы, литературные заимствования из античных произведений и западноевропейских хроник и библейские цитаты.

В начальной части Хроники выявляются отчетливые признаки обращения к устной языческой традиции. Сам хронист указывает на использование преданий и рассказов стариков («senex») и отсутствие каких-либо хроник с информацией о времени до вокняжения первого христианского правителя Чехии Борживоя[169].

История получения власти Пржемыслом бытовала в нескольких вариантах. Самый древний и краткий из них отразился в житийной традиции, связанной с культом св. Вацлава[170], — в так называемой «Легенде Кристиана»[171]. В этой версии, в отличие от варианта Козьмы, действует только князь Пржемысл, упоминается только один столичный город чехов — Прага, не названа по имени жена Пржемысла Либуше, полностью отсутствуют данные о её семье и предках[172]. Козьма излагает сюжет становления власти у чехов гораздо более замысловато, а активную роль созидательницы власти он отводит Либуше, дочери Крока, а не исключительно Пржемыслу. Между тем эти варианты явно родственны: анонимная жена Пржемысла в житийном тексте является знахаркой («фитониссой»), в отдельных случаях тексты перекликаются и по смыслу дополняют друг друга[173]. Незначительные противоречия внутри текста Хроники Козьмы, характерные скорее для устного рассказа, чем для письменного повествования, были выявлены Ф. Граусом[174].

В тексте Козьмы очевидны и заимствования из дружинной эпической традиции: рассказы о подвигах дружинника Тыра, преступлении серба Дурынка, смерти дружинника Вока (Волка)[175]. Сам Козьма называл свой труд «героической хроникой»[176]. К позднеплеменной устной традиции чехов, обработанной в дружинном, «феодальном» духе, относится история войны чехов с лучанами[177].

В тексте встречаются и славянские лексемы, в основном этимологии имен и названий городов — князей Пржемысла («наперед обдумывающего»), Страхкваса («страшного пира»), города Храстена («Чашин» — от слова «чаша»). Здесь можно найти и пример «малой формы фольклора» — пословицу[178].

В начальной части Хроники сконцентрированы мифологически значимые имена и топонимы. В качестве прародителя племени чехов и первопоселенца выступает «pater Boemus»; большинство современных исследователей считают, что это латинский «перевод» имени эпонимического предка племени чехов — «отец Чех»[179]. Семантика этого имени отсылает к древнеславянскому названию обработанной, вспаханной земли[180]. К древнейшему слою относится и этимология названия столицы Праги. Самый вероятный вариант истолкования связывает этот урбоним со словом «порог», чаще всего — «порог реки»[181].

Имя отца Либуше Крок исследователи сближают с польским именем Крак и связывают с обозначением «клюки», «посоха», «палки»[182]. Эта этимология остается сомнительной, хотя хорошо вписывается в контекст символики посоха как символа княжеской власти у славян (посох Пржемысла, этимология имени Кий). Гораздо более вероятно происхождение имени Крока от названия птицы — ворон[183].

Не вызывают сомнения этимологии имен трех дочерей Крока. Имя старшей сестры Кази восходит к глаголу «казнити», имя Тэтка — к обозначению старшей родственницы «тетка»[184], имя Либуше однозначно связывается с глаголом «любити»[185]. Имена двух старших сестер суть социокультурные функции — старшая связана со смертью и загробным миром, средняя покровительствует «своему» роду и семейным отношениям. Либуше же — это и обозначение покровительства любви и браку, и распространенное имя собственное. Имя Пржемысла объясняет сам хронист — «наперед обдумывающий», т.е. мудрец, провидец, предсказатель.

Семантика мужских имен (если учесть этимологическую связь имени Крака и образа ворона[186]) связана с концептом мудрости и провидческих возможностей. Мудростью отличается и Либуше, выполняющая мужские обязанности судьи племени. Именно способность предсказывать — главное исключительное качество героев и правителей. Перед нами, скорее всего, выражение архаичных представлений о мудрости как необходимом признаке «царя», отраженное и в ПВЛ при характеристике «мудрых и смысленых» полян. В эпониме Чех и образе Пржемысла отчетливо просматривается земледельческая символика.

В отличие от древнерусской и польской традиций чешские имена первых правителей принадлежат исключительно чешскому языку и практически не связаны с более ранним индоевропейским или иноязычными языковыми пластами.

Если из повествования Козьмы исключить риторические рассуждения и литературные цитаты, в нем можно выделить три предания: первое — об обретении чехами родины после скитаний, второе — о Кроке и его дочерях, третье — о женитьбе Либуше и Пржемысла. Первое и третье предания вполне самостоятельны и представляют собой законченные сюжетные линии. Рассказ о Кроке является экспозицией предания о Либуше, в которой репрезентируется её образ и рассказывается о ее происхождении. Но в основе этой экспозиции, видимо, лежит отдельное предание о Кроке и его дочерях. В пользу этой гипотезы говорит тот факт, что образ Крока идентичен образу польского Крака. Более того — это единственный достоверно известный случай, когда один персонаж фигурирует в двух славянских традициях. Это сходство оказывается еще более полным, поскольку образ польского «воеводы лехитов» Крака тоже связан с образом властной и мудрой дочери Ванды[187]. Как показал Я. Банашкевич, в Хронике Винцентия Кадлубка и Великой польской хронике отразились племенные легенды привисленских славян (см. выше). Последовательность первоправителей в польском повествовании (Лех — Крак — его дочь Ванда) совпадает с последовательностью князей в рассказе о становлении власти у чехов: Чех — Крок — его дочь Либуше. Возможно, перед нами отражение общей для западных славян традиции, согласно которой «ворон», носящий ономатопоэтическое имя Крак / Крок, был преемником предка-эпонима (или пары предков — Чеха и Леха[188]) и передал власть своей мудрой дочери.

Предание об «отце Чехе» состоит из следующих мотивов.

1. Скитания предков чехов.

2. Обретение новой благодатной родины.

3. Название новой страны Чехией по имени вождя.

Этот сюжет, видимо, восходит к славянской мифопоэтической традиции[189]. Однако текст как таковой представляет собой очевидный литературный конструкт. В качестве образца Козьма использует фрагменты античных произведений (в частности, речь Энея из «Энеиды») и, возможно, библейские клише описания «земли обетованной». Между тем примечательно, что Козьма не списывает свой рассказ из одного литературного источника, а заимствует нужные ему обороты и образы для описания типичной ситуации «обретения родины». Сообщение о приходе «отца Чеха» на новое место обитания отражает исторический факт славянской земледельческой колонизации Восточной и Центральной Европы.

Далее Козьма подробно описывает акефальное, «первобытное» состояние славянских племен. Для этого он использует античные штампы (из произведений Вергилия, Овидия и Тацита) из описаний «золотого века» и идеализированных картин жизни неиспорченных цивилизацией варваров[190].

Этот рассказ является «литературно-историческим» прологом сказания о Кроке и его дочерях. Поскольку текст Козьмы отличается сложностью, вначале следует разобрать цепочку эпизодов, составляющих его фабулу, т.е. непосредственную реализацию сюжета, а затем на ее основе выделить мотивы, формирующие сюжетную линию. Фабула состоит из двух частей — экспозиции (перечень членов семьи Крока) и основной части (рассказ о сватовстве и свадьбе Либуше и Пржемысла).

Основу экспозиции рассказа составляет перечисление дочерей Крока.

1. Исключительные качества человека по имени Крок (в честь которого назван его город) — богатый, мудрый, опытный.

2. Рождение у Крока трёх мудрых дочерей.

3. Старшая дочь — врачевательница Кази, в честь которой после смерти воздвигают курган.

4. Средняя Тэтка — устроительница языческих культов, в её честь назван город.

5. Младшая Либуше — самая мудрая из дочерей, в её честь назван город.

Рассказ о дочерях Крока восходит к самостоятельному сказанию, на основе которого Козьма составляет перечень образов, воплощающих определенные социальные функции. Кази «отвечает» за врачевание; как явствует из этимологии ее имени (от корня *казъ, родственное словам «наказывать», «казнить»), подобно большинству мифических целителей (Асклепий, Аполлон), она связана со смертью и потусторонним миром. Именно в честь этой героини, по сообщению хрониста, был насыпан погребальный курган исключительных размеров, с остальными же сестрами фольклорная традиция связывала названия городищ. Этот факт лишний раз подчеркивает инфернальность образа старшей сестры. Именно Кази фигурирует в пословице о безвозвратных потерях, которую приводит Козьма: «Этого не может вернуть даже Кази». Возможно, это фольклорный эвфемизм смерти.

Образ Тэтки связан с родственными отношениями у славян. В рассказе Козьмы она выступает как устроительница языческих культов[191]. Судя по историко-этнографическим данным, языческие обряды славян были тесно связаны с родовыми отношениями[192]. Перечисление вариантов языческих культов в Хронике Козьмы Пражского перекликается с аналогичными экскурсами о нравах славянских племен в ПВЛ и Новгородской первой летописи младшего извода[193]. Такие совпадения исключают возможность книжного конструирования этого рассказа хронистом.

Младшая сестра Либуше отличалась исключительной мудростью и из-за своих достоинств была выбрана судьей («iudicatus») племени чехов, кроме того, она выступает как прорицательница.

Три образа дочерей Крока фактически исчерпывают ключевые функции потестарной организации архаичного общества — лечение и связь с потусторонним миром, родственные отношения и родовые культы, брачные связи и разрешение споров. Перед нами типичная этиологическая легенда о становлении социальных отношений. При этом, судя по «сферам ответственности» главных героинь, она достаточно архаична: здесь полностью отсутствует мотив социальной стратификации[194]. Наиболее близкой типологической аналогией этому преданию является двухчастная легенда о становлении общественного строя скифов[195]. В этом сказании первая триада братьев-первопредков порождает «функциональные типы людей вообще»[196], а вторая предопределяет территориальное и политическое деление скифского народа.

Вторая, ключевая для Козьмы Пражского часть рассказа — династическая легенда о появлении княжеской власти у чехов. Её фабулу составляют следующие эпизоды (курсивом отмечены литературные конструкты самого Козьмы).

1. Избрание Либуше в качестве преемницы отца в судьи племени.

2. Ссора двух «знатных» членов племени.

3. Разрешение спора Либушей в пользу одного из них.

4. Речь проигравшего тяжбу о недопустимости женского правления.

5. Ответная речь Либуше о вреде власти.

6. Совещание трёх сестёр о будущем князе.

Примечания:

169. Cosmas. Prolog. II.

170. Парамонова, 2003. С. 76-216.

171. «Чехи, жившие под самым Арктуром, преданные идолопоклонническим культам, как необузданный конь без управления, без какого-либо предводителя или правителя, или города, блуждали подобно диким животным то там, то здесь, и населяли пустынную землю. Наконец истощенные бедствиями люди, пришли, как передает молва, к какой-то знахарке, требуя у нее совета божества. Получив его, они воздвигают город и дают ему имя Прага. После этого, найдя весьма проницательного и опытного мужа, который очень хорошо знал земледелие, по совету знахарки назначили его своим предводителем, имя ему было Пржемысл. Он сочетался браком с вышеупомянутой девой-знахаркой. И так, избежав несчастья и разных бед, с тех пор они стали ставить над собой правителей из потомства этого достойного мужа. Они продолжали служить статуям демонов и предавались неистовствам нечестивых обрядов, пока власть в этом государстве наконец не перешла к одному мужу, рожденному от этих предводителей, по имени Борживой» (перевод мой. — А.Щ.) (Legenda Christiani, 1978. S. 17-18 (Cap. II)).

172. Ibid.

173. Рогов, Флоря, 1991. С. 216.

174. Граус, 1959. С. 148-150.

175. Cosmas. I. 12-13, 23.

176. Cosmas. III. 62.

177. Cosmas. 1.12-13. Аналогичные сообщения есть в русских летописях, в ПВЛ — о войнах с древлянами (Повесть временных лет, 1996. С. 11, 21, 26-28), а в Новгородской первой летописи младшего извода — о войнах с уличами (ПСРЛ. Т. III. С. 109-110).

178. Cosmas. I. 4.

179. Cosmas. I. 2; Przemysl, 1970. S. 379-380.

180. Jacobson, 1971. P. 609; Милое, Рогов, 1988. С. 105.

181. Санчук, 1962. С. 252-253. В Праге в X в. существовал перевоз, за который взималась символическая плата «полотняными платочками» (Ловмяньский, 2003. С. 58).

182. Banaszkiewicz, 1998. S. 7, 11-14, 18-22.

183. Bakowski, 1899. S. 8. В древнерусском летописании можно найти аналогичный случай именования основателя города по названию птицы. В Галицко-Волынской летописи есть упоминание о «Галичине могиле», с которой была как-то связана легенда «о начале Галича, откуду ся почал» (Галицко-Волынская летопись, 2005. С. 80, 194). Имя основателя Галича вероятнее всего происходит от «галица», т.е. «галка» (Фасмер, 1996. Т. I. С. 388).

184. Гимбутас, 2003/1. С. 171; Лавровский, 2005. С. 12, 14, 36, 46, 97; Филин, 1948. С. 329-346 (ср. функции Геры (Юноны) в греческом и римском пантеоне).

185. Banaszkiewicz, 1998. S. 122-129. К Либуше вполне применимо определение Афродиты: «эстетизированная богиня плодородия» (Мелетинский, 1998/1. С. 252).

186. О мифологической мудрости Ворона см.: Мелетинский, 1998/5. С. 111-169; Мелетинский, 1998/2. С. 170-191.

187. «Великая хроника», 1987. С. 56-58.

188. Ср. древнерусскую присказку о далеких краях: «межю ляхы и чехы» (Повесть временных лет, 1996. С. 64).

189. Nejedlý, 1953. S. 16-17.

190. Санчук, 1962. С. 248-249.

191. В позднем фольклоре западных славян сохранилась архаичная связь слова «тетка» с потусторонними силами. Вместо выражения «чертова бабушка» они используют оборот «тетка дьявола» (Banaszkiewicz, 1998. S. 123).

192. Комарович, 1960. С. 84-104; Ловмяньский, 2003. С. 130-134; Рыбаков, 1994. С. 14-18, 438-470.

193. Cosmas. I. 4; Повесть временных лет, 1996. С. 10-11; ПСРЛ. Т. III. С. 105.

194. Более поздние легенды этого типа обычно уделяют особое внимание, напротив, разделению общества на страты. Такова, например, древнескандинавская «Песнь о Риге». См.: Гуревич, 1973. С. 159-175.

195. Herod. IV. 4, 5-7.

196. Дюмезиль, 1990. С. 138.

197. Фрэзер, 1983. С. 15-16, 139-146, 149, 161-162, 340-341.

198. Об этом типе сказаний см.: Тиандер, 1915. С. 1-186; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Белков, 1996. С. 11-14; Глазырина, 2001. С. 41-47; Мельникова, 1995/2. С. 39-44.

199. Cosmas. I. 4-6.

200. Ср. рассказ о походе древлянских послов к княгине Ольге в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 27-28). См. подробнее: Виролайнен, 2003. С. 71-83.

201. Cosmas. I. 5.

202. Cosmas. I. 6.

203. Cosmas. 1. 7.

204. Липец, 1984. С. 124-240; Пропп, 1996. С. 166-190.

205. Cosmas. I. 5. Ср.: Фрэзер, 1983. С. 73, 271, 352.

206. Ближайшая аналогия — описание быков и коров из кельтских сказаний (Саги об Уладах, 2004. С. 195-196, 217-218, 224, 235, 596). О почитании волов и быков славянами свидетельствует византийский автор Прокопий Кесарийский и арабские писатели (Ловмяньский, 2003. С. 68-69, 72-73).

207. Среди них — басни Эзопа, сочинения Вергилия, Овидия, Горация и речь пророка Самуила из Ветхого Завета (1 Цар. VIII, 11-17). О скрытой цитации в тексте Козьмы см.: Санчук, 1962. С. 250-252; Граус, 1959. С. 146-147. Между тем в речи Либуше можно проследить следы фольклорного бродячего сюжета о «животном царстве», который отражает представления, связанные со сказочным перенесением социально-родовой организации людей на диких животных (Зеленин, 2004. С. 56-76; Фрейденберг, 1998. С. 117). Змея, коршун и ястреб, упоминаемые Либуше, в эпосе относятся к элите животного царства.

208. Мотив «процветшего посоха», «золотой ветви» отличает образы покровителей плодородия, благословенных правителей. См.: Фрэзер, 1983. С. 7-17, 555, 655, 657-660, 664, 669, 671. Примечательно, что процветшая оливковая ветвь была атрибутом Афины Паллады, чей образ функционально близок образу мудрой Либуше.

209. Ближайшей аналогией лаптей Пржемысла, хранившихся в королевских палатах, могут служить «порты первых князей», которые вешали в древнерусских храмах (ПСРЛ. Т. I. Стб. 481, 484, 495, 497), а также вывешенные в святилище Святовита в Арконе уздечка, седло и «прочие знаки власти» (Херманн, 1986. С. 358). О плетении лаптей и их магических функциях см.: Зеленин, 1991. С. 202-206.

210. Свердлов, 2003. С. 45-47, 78-79. Ср.: Чернецов, 1987.

211. Дергачёв, 2004. С. 338-384.

212. Жезл как знак посланников использовался пруссами и полабскими славянами (Петр из Дусбурга, 1997. С. 51, 277).

213. Cosmas. I. 5-6.

214. Страхов, 2003. С. 5-39.

215. Полной структурной аналогией легенды о Пржемысле и Либуше является сказание о происхождении власти во Фригии (см.: Моисеева, 1997. С. 626-636). В легенде царем Фригии становится пахарь Гордий, который женится на прорицательнице, предсказавшей его восхождение на трон; в память о своем прошлом Гордий ставит в храме повозку. Первым на это соответствие обратил внимание Ф.И. Буслаев, однако его наблюдения в отечественной историографии остались незамеченными (Буслаев, 2006. С. 300-301).

216. Возможно, встреча Пржемысла чехами изображена на фресках XI в. в часовне в Знойме (Przemysl, 1970. S. 380).

В «Болгарской апокрифической летописи» начальная история болгарского государства изложена в контексте апокалиптической картины «конца времен»; повествование в обеих частях этого памятника ведется от имени пророка Исайи. В первой части описывается «путешествие» пророка на небеса. Вторая же, собственно летописная часть посвящена обзору болгарской истории, которую Исайя узнает (видит?) во время своего «посещения» небес. В этом тексте вполне отчетливо выделяются признаки устных эпических источников[217]: упоминание сакрального для славян топонима Дунай и имени царя «Слав», мифологический сюжет о рождении хана Испора[218] (т.е. исторического вождя болгар Аспаруха) от коровы. Более спорным признаком может считаться рекордный возраст первоправителей — Слав, согласно летописи, правил 119 лет, Испор — 172 года, Изот — 100 лет и три месяца. Возможно, эти указания были добавлены под влиянием библейских сообщений о возрасте патриархов и пророков.

Согласно «Апокрифической летописи», первопоселенцами Болгарии являются болгары, происходящие от «куман», т.е. тюрков. Однако, судя по славянскому имени первого «царя», легенда о расселении народа по Дунаю является славянской. Возможна также контаминация славянской и тюркской легенд об обретении новой родины.

Легенда о первом царе Славе состоит из следующих мотивов.

1. Обретение родины и расселение «народа болгар» на Дунае.

2. Вокняжение Слава из народа «болгар» («цара от ныхъ») и население городов.

3. Язычество народа болгар.

4. «Царь» Слав создает «сто могил».

5. Наименование «царя Слава» «царь ста могил» (дубль мотива 4).

6. Изобильные урожаи в правление царя Слава.

7. Наличие ста могил в «царстве» Слава (третье повторение мотива 4).

8. Смерть «царя» после 119 лет правления.

К поздним литературным добавлениям в этом тексте явно принадлежит мотив язычества болгар, определение первопоселенцев как болгар-тюрков и титул Слава «царь». К устному преданию восходят мотивы обретения родины на Дунае, вокняжения Слава, возведения «ста могил», смерти правителя[219].

Сюжетообразующим мотивом предания является сообщение о «ста могилах»: этот мотив в коротком тексте повторяется трижды. Дополнительные мотивы обретения родины, вокняжения и смерти Слава только обрамляют ключевое сообщение о «ста могилах».

Определение (титул?) первоправителя Слава «царь ста могил» может быть истолковано по-разному. Этимология слова «могила» двояка: с одной стороны, «могила» означает погребальную насыпь, место погребения, с другой — в славянских языках так именуется любая насыпь, холм, гора[220], причем значение, связанное с возвышенностями рельефа, для этой лексемы является изначальным. Учитывая сообщение Летописи о том, что Слав «возвел» эти сто могил и они существовали во время его царствования, речь явно идет не о погребениях частей тела Слава или посвященных ему кенотафах. Нет никаких сообщений о том, что этот мотив связан с погребением убитых Славом врагов или какими-либо боевыми действиями. Видимо, здесь отсутствуют погребальные коннототации, а предание рассказывает о создании городищ или святилищ. Титул «царь ста могил» скорее обозначает границы власти первого князя, т.е. символизирует распространение власти Слава на земли, где располагались эти локусы. В пользу такого толкования говорит существование в Болгарии местности под названием «стомогильная», причем топоним «сто холмов» впервые упоминается в византийской Хронике Скилицы[221]. Можно предположить, что титул обозначал власть Слава над территорией славянских родов (100 — видимо, условное, «знаковое» число), которым принадлежали эти городища или родовые святилища-могильники[222].

Двояко истолковывается и имя первоправителя Слав. С одной стороны, это может быть типичный герой-эпоним, аналогичный восточнославянским Радиму и Вятко, чешскому «отцу Чеху» и т.д. Для славян в условиях тюркского, а затем византийского господства была особенно важна историческая память о своем общем самоназвании и первом князе с эпо-нимическим именем. Аналогичным образом свое изначальное самоназвание сохранили восточнославянские словене, оказавшиеся на севере славянского мира, и словаки на его западе[223]. В большинстве случаев именно иноэтничное окружение провоцировало у славян сохранение этого изначального самоназвания. Вторая трактовка имени Слав может быть связана с концептом «слава». Основа «-слав» была одной из самых распространенных частей славянских двусоставных княжеских имен[224]. Возможно, она существовала и в качестве самостоятельного имени[225].

В заключение можно отметить, что правитель Слав «выбран» из числа своих соплеменников, а его властные функции как-то связаны с сакральными локусами или поселениями («сто могил»). Никакие аристократические или военные механизмы легитимации его власти не упоминаются. Напротив, первые правители с тюркскими именами (Испор, Изот) воюют и гибнут в битвах.

Сербохорватская устная традиция[226] дошла до нас либо в сильно искаженном виде в поздних источниках, либо в виде фрагментов, включенных в византийские тексты. Первый сохранившийся памятник ранней сербохорватской историографии, «Летопись попа Дуклянина» (XII в.), представляет собой компилятивный текст, который достаточно легко разбивается на несколько отдельных частей. Первая часть — краткое предисловие, где автор сообщает, что использовал в своем труде рассказы, которые слышал от «отцов, дедов и старых людей» и которые те считали правдой. Далее идет повествование об обретении славянами новой родины на Балканах и перечень их правителей с краткими характеристиками деяний. Затем помещены вставка о миссии Кирилла и Мефодия и краткий пересказ легенды о крещении моравского князя Святополка (в списке на сербо-хорватском языке — Будимира-Святополка), контаминированный с сообщением о «саборе» на Дуванском поле, на котором были определены границы и межи, а также приняты законы сербов и хорватов[227]. Здесь автор ссылается на славянскую книгу «Методиус», которая, скорее всего, представляла собой сборник переводных византийских законов («Номоканон»[228]), дополненных славянскими правовыми или историческими текстами; возможно также, что речь идет о памятнике, похожем на «Закон судный людем»[229]. Далее продолжается перечень правителей, составленный путем произвольного сведения имен славянских князей, правивших в разное время и в разных областях.

Начало истории славян в «Летописи» связано с обретением новой родины и приходом на Балканы. Однако вместо изложения славянского предания автор приводит книжную версию о происхождении славян от готов[230]. Соответственно, первые князья в его перечне носят готские имена (Свевлад (в других списках — Свихолад, Сенулади), Брус, Тотила, встроило, Свевлад). Эта часть текста хорошо выделяется текстологически. Имена правителей, имеющие готскую этимологию и известные в готских королевских династиях, используются в I—III частях «Летописи»[231]. Еще одним признаком «вставки» книжной легенды являются одинаковые имена первого и последнего князей в этом «готском списке» — «Свевлад». Аналогичная книжная легенда о происхождении славян от готов приводится хронистом XIII в. Фомой Сплитским[232]; он тоже упоминает короля готов Тотилу. В данном случае Фома, как и его предшественник, вставляет предание о приходе хорватов («семи или восьми племен» славян) в историю о нашествии готов. Скорее всего, в обоих случаях использовался какой-то общий византийский источник, в котором описывались вторжения готов в пределы Империи.

Вполне достоверные славянские имена в «Летописи попа Дуклянина» начинаются с князя Селемира[233]. Судя по этимологии имени, именно он фигурировал в устной традиции в качестве первопоселенца. В таком случае первая, «готская», часть добавлена к истории славянских князей чисто механически. Затем перечисляются князья Владин, Ратимир, «четыре никчемных князя», Светимир (?) (в разных списках: Saramirus, Сатимир). Их краткие характеристики, приведенные летописцем, производим от славянских этимологий имен: Владин «владеет землями», Ратимир воюет.

Далее идет текст, сведенный из двух источников. Первый источник — книжная легенда о крещении князя Святополка Кириллом-Константином[234]. Второй источник — славянские устные предания или письменные сообщения книги «Методиус» о проведении на Дуванском поле «сабора», т.е. веча, на котором были установлены законы славян[235]. Гипотеза о компилятивном характере текста подтверждается тем, что в разных списках приведены разные имена князя-законодателя. В списке на сербо-хорватском языке в этой роли выступает князь с двойным именем Будимир-Святополк, в остальных списках — Святополк. Очевидно, имя моравского князя Святополка из Жития Константина Философа при редактуре оригинала было вставлено вместо изначального имени легендарного правителя и разделителя земель Будимира. Имя собственное Будимир широко известно в славянском мире, а имя нарицательное «будимир» в фольклорных текстах обозначает петуха[236]. Это имя входит в круг праславянских лексем[237]. Образ же петуха в славянском фольклоре непосредственно связан с межеванием земли[238] и градуированием времени[239]. Таким образом, по своим функциям образ Будимира типологически близок римским божествам — покровителям межей и границ Термину и Сильвану и кельтскому Мидиру[240]; а генетически — балтийскому «божеству бодрствования» Будинтойсу (Будинтае)[241]. Легендарный хорватский князь — установитель границ Будимир вполне вписывается в ряд славянских мифологизированных первоправителей с «тотемными» «орнитоморфными» именами: Крак, Крок, Галица[242].

Образ князя Будимира явно родствен еще одному герою с «орнитоморфным» именем — Соловью Будимировичу русских былин. В данном случае может идти речь и об эпико-генеалогическом родстве (судя по отчеству, Соловей — сын Будимира), и о структурно-поэтическом сходстве функций и атрибутов персонажей, что вообще характерно для пар отцов и сыновей в эпосе (Илья Муромец и Соколик, Рустем и Сохраб, Кухулин и Конла). Сюжет «Старины» о Соловье Будимировиче принадлежит к числу древнейших сказаний о добывании и получении невесты после ряда испытаний и по оценкам фольклористов восходит к наиболее ранним пластам эпоса[243]. По набору мотивов былина о Соловье Будимировиче близка западно- и южнославянским сказаниям, а ее наиболее точной структурной аналогией является «Повесть о Василии Златовласом»[244]. Уникальной чертой, сближающей функции сербского «разделителя земли» Будимира и русского Соловья Будимировича, является запев былины, в котором описываются красота и топографические особенности русской земли[245]. Столь редкое сходство сразу нескольких ярких деталей позволяет предполагать, что образы Будимира и его сына Соловья принадлежат к древнейшему общеславянскому преданию. Это исключает книжное происхождение известий о князе Будимире.

Со славянскими устными источниками более позднего, раннегосударственного периода можно связать сообщение о распределении областей между банами и справедливых условиях взимания ими дани для князя. К устной традиции, скорее всего, восходит известие о разделении областей Приморья и Сербии: «По течению рек, что плывут с гор и впадают в море на юг, назвал (Будимир. — А.Щ.) Приморье, реки, что текут с гор и на север и вливаются в великую реку Дунай, назвал Сербией». Однако описанное далее более дробное разделение областей явно восходит к позднейшему церковно-административному делению.

Можно с уверенностью предполагать, что основу летописного текста о «саборе» на Дуванском поле составила легенда «о разделении земли князем Будимиром», восходящая к устной традиции и лишь позже, при записи, расширенная летописцем за счет добавления перечня церковных епархий.

После известия о Дуванском поле в «Летописи» снова дан перечень славянских князей с их краткими характеристиками, которые опять явно связаны с этимологиями имен (например, Разбивой, чье имя, по мнению летописца, переводится на латынь как «ruina gentis»; Тишемир, чье имя объясняется как «consolator populi»).

Если суммировать известия сербохорватской летописи о языческом прошлом, то с определенной долей уверенности к устной традиции можно отнести только имена и образы «первопоселенца» Селемира, князя-законодателя Будимира и сообщение о разграничении Сербии и Приморья по водоразделам. Остальной текст «Летописи» представляет собой книжную компиляцию. При этом не представляется возможным более или менее уверенно разделить информацию, почерпнутую из византийской книжности, и сведения, заимствованные из славянских письменных источников и мифоэпической традиции.

Южнославянская традиция, повествующая о первых правителях, фрагментарно отразилась в трактате византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей». Это наиболее ранняя фиксация славянских преданий, лишний раз подтверждающая их изначальный, фольклорный характер. Поскольку трактат предназначался для практических справочно-консультативных целей (наставление сыну Константина Роману), в нём неоднократно использовались данные информаторов из числа народов, о которых писал автор. В пользу такого вывода говорят верные этимологии названий славянских племен, славянских слов и т.д., описания важных деталей политического строя и социальной организации славян.

В тексте Константина Багрянородного отразились предания о хорватских братьях-первоправителях — Клуке, Ловеле, Косендцисе, Мухло, Хорвате и их сестрах Туге и Вуге[246], о некоем первоправителе, который был отцом архонта хорватов Порга (Порина, возможно, он же — князь Борна[247]), а также о князе с эпонимическим именем Серб.

Самая важная деталь сообщений Константина — упоминание «коллектива первоправителей»: пяти братьев-князей и их двух сестёр-правительниц. Имена Серб и Хорват — явные эпонимы. Имена Клук и Косендцис, возможно, близки польскому имени отца князя Пяста Котышко и являются производными от «коса», «клок волос», «оселец»[248]. Имя Ловель, очевидно, восходит к праславянскому корню *лов («ловля», «ловы») и семантически связано с охотничьей функцией героя. Имя Мухло не поддается однозначной интерпретации, но может быть связано с праславянской лексемой «мъхъ» (ср. болгарское «мухъл», литовское «musos»), т.е. восходить к обозначению лесного мха и плесени[249].

Женские имена Туга и Вуга имеют достаточно прозрачную этимологию от «тужить» и «выть»[250]. По всей вероятности, они связаны с обозначениями практики оплакивания покойников[251]. Ближайшей аналогией этой паре может быть пара женских символических персонажей «Слова о полку Игореве»[252] — «Карна» (от «карити» — плакать по умершим[253]) и «Жля» (от *žel'ь, «желя», «желение»[254]), чьи образы связаны с погребальным огнем и рогом, из которого он исходит («смагу людемъ мычючи въ пламяне розе»[255]). Их появление в «Слове» предшествует началу погребального плача жен погибших русских воинов. При этом в летописи итоги похода князя Игоря 1185 г. характеризуются при помощи устойчивой пары «скорбь и туга люта»[256]. В других случаях в древнерусских летописях оплакивание покойника описывается с помощью специальных терминов: «плакати», «карити», «желети», «въпити»[257]. Отмечу также, что «божество» «Зела» упоминается в чешских источниках XIV в.[258] Можно предполагать, что в мифопоэтических традициях разных славянских народов сохранилась древняя пара женских образов, олицетворяющих обрядовый женский плач по умершим и погибшим[259].

Вполне возможно, что сообщение о «коллективе правителей» — пяти братьях и двух сёстрах — отражает более раннюю, «родоплеменную» традицию, а известие об отце Порга, т.е. об одной династии — более позднюю, раннекняжескую[260]. Эта гипотеза хорошо согласуется с описанными в других славянских преданиях многоэтапностью становления власти и постепенном оттеснении от неё первых правителей.

Компилятивный характер текстов «Болгарской апокрифической летописи» и «Летописи попа Дуклянина» не позволяет провести их структурное сравнение с польскими и чешскими хрониками и русскими летописями, а выборочность данных и разрозненность источников не дают возможности построить общую модель власти у южных славян. Однако видно, что и у них сохранились общеславянские черты преданий о первых князьях: мотив обретения новой родины после скитаний, наличие женщин-правительниц, мирный характер первовласти, ее коллективность и многоэтапность становления. Многие черты образов и семантика имен южнославянских первоправителей также находят аналогии в западнославянской и древнерусской традициях.

Примечания:

217. Ср.: Каймакамова, 1979. С. 311-317. При этом Аспарух является вполне историческим лицом, более спорна историческая достоверность первого царя Слава (ср.: Литаврин, 1999/2. С. 240-241).

218. Тюркская легенда мною здесь не рассматривается.

219. Иванов Й., 1970. С. 281-282.

220. Фасмер, 1996. Т. II. С. 634-635.

221. Иванов Й„ 1970. С. 282 (примеч. 1).

222. Такое сочетание святилища и родового могильника представляли собой словенские сопки и «длинные курганы» кривичей (Буров, 1997. С. 87-98; Конецкий, 1989. С. 140-150).

223. Хабургаев, 1979. С. 97-99, 108-119, 220-226.

224. Литвина, Успенский, 2006/1. С. 37-42, 51-55.

225. В византийских источниках упоминается вождь южнославянского племени северов Славун (Литаврин, 1999/2. С. 257).

226. Этническое разделение на сербов и хорватов в ранний период их истории (до XIII в.) было неактуально: у них сохранялось представление о своей общности и существовало деление на мелкие «племена». Согласно преданию (см. ниже), это разделение имело исключительно территориальный смысл (Наумов, 1987. С. 107-116; Тыпкова-Заимова, 1987. С. 120).

227. Наумов, 1985/1. С. 208-210.

228. Щапов, 1985. С. 238-252.

229. Закон судный людем, 1961/1; Закон судный людем, 1961/2. Ср.: Койчева, 1987. С. 155-156.

230. Банашевиħ, 1971. С. 50-54, 56.

231. Ср.: Буданова, 1999. С. 83-88, 106-109,133-135.

232. Фома Сплитский, 1997. С. 35-36, 159-162, 240-242.

233. Летопись попа Дуклянина. I.

234. Сказания, 1981. С. 96-97,146-147; Повесть временных лет, 1996. С. 15-16, 411-413, 599-600.

235. Летопись попа Дуклянина. IX.

236. Иванов, 1982. С. 221.

237. Этимологический словарь, 1970. С. 76,109.

238. Бушкевич, 1995. С. 307-308.

239. Салмина, 1995/2. С. 118-122.

240. Калыгин, 2006. С. 113.

241. Иванов, Топоров, 1994. С. 156; Кэмпбел, 2002. С. 69.

242. В фольклоре петух и ворон часто выполняют сходные защитные (апотропеические)функции. См.: Гура, 1997. С. 541.

243. Лобода, 1905. С. 127-168; Пропп, 1999. С. 170-181, 569-570; Фроянов, Юдин, 1997. С. 189, 478.

244. Халанский, 1894. С. 327-336.

245. По мнению В.Я. Проппа, «этот запев так же древен, как и сама песня» (Пропп, 1999. С. 171-172, ср. с. 306).

246. Константин Багрянородный, 1989. С. 131,137, 143, 372, 376.

247. Акимова, 1985. С. 224.

248. Kucharski, 1927. S. 170.

249. Фасмер, 1996. Т. II. С. 665-666.

250. Гадание по волчьему вою, совершаемое половецким ханом Боняком, упоминается в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 115); смысл этого обряда был вполне понятен русским воинам и князьям.

251. Белецкая, 2003. С. 156-182; Невская, 1993; Чистов, 1994. С. 266-274; Чистов, 2005. С. 186-198; Анучин, 1890. С. 81-226.

252. «Слово о полку Игореве», 2002. С. 85-86, 134-135.

253. Салмина, 1995/1. С. 22-25.

254. Соколова, 1995. С. 187-190.

255. Гаспаров, 2000/1. С. 52-55.

256. ПСРЛ. Т. II. Стб. 645.

257. Мансикка, 2005. С. 103, 349-362.

258. Ловмяньский, 2003. С. 168; Топоров, 1998. С. 114.

259. Попытки возвести имена братьев и сестер к иранским и тюркским лексемам не выглядят убедительными, особенно на фоне прозрачных славянских корней этих имен и параллелей в других славянских традициях. См. библиографию этих интерпретаций: Майоров, 2006. С. 92-93.

260. Наумов, 1982/2. С. 169-171.

Древнейшие формы социальной стратификации и институтов власти «бесписьменных» обществ успешно реконструируются на основе данных археологии и лингвистики[261]. Не менее перспективным путем решения подобных исторических проблем представляется изучение отражения этих форм и институтов в мифоэпической и исторической традициях.

Социоэтиологические легенды дают возможность изучать «мифологическую социологию» древних обществ, что показано в ряде исследований. Это работы Ж. Дюмезиля о представлениях о власти у индоевропейских народов[262], Д.С. Раевского — об идеологии и политических институтах скифского мира[263], А.Я. Гуревича, проанализировавшего миф о происхождении социального строя северных германцев[264]. Очевидно, что этиологические сказания и существовавшие в обществе формы потестарности и ритуалы власти[265] находились в тесном двустороннем взаимодействии. Принципы и идеалы власти отражались в архаических текстах, а последние, в свою очередь, представляли архетипы, «идеальные модели», способствовавшие воспроизводству властной традиции.

Рассмотренный выше комплекс славянских легенд о происхождении власти, воплощенной в образах первоправителей, дает возможность определить ключевые черты, характерные для политических отношений славян догосударственного периода. Структурно-содержательный анализ легенд о происхождении княжеских династий позволяет выявить представления первых хронистов о чертах политического строя славян, сформированные на основе использованных фольклорных источников.

Деяния первых русских князей изложены в летописи в форме набора повторяющихся мотивов. Менее четко, но тоже структурированно описана «начальная история» в ранних хрониках западных славян. Она состоит из нескольких общих этапов.

История славянских обществ в Хрониках Галла Анонима, Козьмы Пражского, русских и южнославянских летописях начинается с периода миграции и «обретения родины». ПВЛ сохраняет историческую память об исходном пункте переселения — реке Дунай. Именно Дунай становится главным мифологическим топосом в картине мира восточных славян и постоянной целью реальных русских правителей. В «Болгарской апокрифической летописи» также есть упоминание Дуная в качестве места первого поселения славян. Галл Аноним в силу жанровой специфики своего труда (восхваление польских князей) даёт краткое описание Польши, где лишь констатирует освоение благодатных польских земель славянскими и неславянскими народами, но не развивает эту тему. Козьма Пражский рассказывает о приходе первопоселенцев в Чехию после скитаний. Несмотря на лапидарность сообщений западнославянских и южнославянских хроник по сравнению с ПВЛ, можно отметить, что «нижняя граница» славянской истории для западных, южных и восточных славян представляется общей — это «момент обретения новой родины». Именно в период завершения миграции и оседания славянских племен на новых землях идет формирование их этнического самосознания и конструирование основных социальных и политических доминант[266].

Сходны и представления о топографических признаках, по которым шел выбор нового места обитания. Поляне осваивают долину Днепра, местные леса, соседние горы[267]. Согласно Козьме Пражскому, «... зоркому взгляду представились горы, долины, пустынные места... люди расположили первые поселения возле горы Ржип, между реками...»; далее упоминаются прежде всего леса, реки и горы[268]. В более формальном и панегирическом стиле описывает природные богатства польский хронист. Но и здесь сделан акцент на богатстве новой родины лесами и реками[269]. Сто «могил»-холмов упоминает болгарская летопись.

Существует гипотеза о том, что летописцы создавали картину новой родины славян только на основе модели «земли обетованной»[270]. Однако она плохо согласуется с текстами Библии. Странствия евреев (вплоть до прихода в «землю обетованную») описаны в Книге Исход, тогда как топографические характеристики новой среды их обитания в основном сконцентрированы в Книге Иисуса Навина, в которой идет речь о поэтапном завоевании разных областей, населенных враждебными племенами, а не о мирном приходе в безлюдные просторы, как в славянских летописях и хрониках. Важно и то, что пророку Моисею не было дано вступить в «землю обетованную», а славянские вожди (Чех, Кий) лично осваивают новое пространство. В библейском описании новых земель отдельно фигурируют реки, пустыни, низменности и горы, но показательно, что чаще всего на этих горах никто не живет и они не связаны с реками. Таким образом, библейские описания отражают рельеф Палестины, а славянские описывают ландшафт Восточной Европы.

В раннеисторической традиции славян могло также отразиться мифологическое восприятие пространства — «гора (жилой, освоенный «верх») над рекой («низ», граница с иным миром), окруженная лесом» (неосвоенные окраины ойкумены)[271]. Почитание лесов, водоемов и гор характерно для всех славянских племен от Прибалтики до Балкан[272]. Кроме того, предполагаемая прародина праславян — Карпаты (и Прикарпатье)[273] — представляет собой именно ландшафт, сочетающий невысокие горы[274], лес[275] и реки (и другие водоемы[276])[277]. Отмечу, что в ПВЛ Дунай является исходным пунктом миграции славян, а для южных славян — обретенной после странствий новой родиной[278], но в обеих традициях это точка отсчёта нового этапа истории, главный географический перекресток[279].

Следующим этапным событием становится возникновение властных отношений в новых владениях. Все хроники и летописи рисуют картину изначальности власти. Эта власть «естественна» для славян и не требует какой-либо специальной легитимизации[280]. Уже на первом этапе просматриваются общие черты власти, которые остаются системообразующими и на следующем этапе ее развития. Власть в славянских сказаниях — коллективная. Принцип ее принадлежности группе лиц с различными родственными связями постоянно сохраняется[281]. Первоправители происходят только из своего племени (Кий, Пяст, Пржемысл). Примечательно, что средневековые историографы повествуют об одной этнической (племенной) единице — например, полянах киевских, полянах гнезненских, чехах[282].

Специфической чертой первого этапа существования власти является присутствие в семьях первоправителей женщин (сестры Кия, невесты Пржемысла, жены Пяста), играющих заметную роль. Впрочем, степень их влияния варьируется: в случае с Пястом просто отмечено, что у него есть жена; сестра Кия Лыбедь выступает на равных с братьями Щеком и Хоривом; дочери Крока, особенно Либуше, действуют активно и самостоятельно. Столь значительная разница образов женщин из правящих семей может быть обусловлена более поздними особенностями каждой из культурно-политических традиций. Образы женщин-правительниц снова появляются в сказаниях на заре христианизации, т.е. в момент нового «начала» истории (Ольга, Людмила, Дубровка). Судя по всему, актуализация женских персонажей характерна для описания времен «рождения», генезиса новых исторических явлений.

Вожди полян братья Кий, Щек, Хорив и их сестра Лыбедь расселяются отдельно и правят своими родами, семьями. Так же живут по своим городам дочери Крока Кази, Тэтка и Либуше. Но в Чехии описывается более сложный процесс. Власть изначально представлена первопоселенцем Чехом, к которому прилагается «титул» «отец» — «pater». Затем на первое место выдвигается семья Крока[283], а отдельные поселения основывают уже его дочери. В польской легенде власть вначале принадлежит семье князя Попеля и лишь после невыполнения им функций вождя переходит к другой семье. Пять братьев и две сестры считались родоначальниками сербов и хорватов.

Второй этап развития власти характеризуется сменой правителей. Такая смена происходит в Польше и Чехии. В древнерусской традиции на всех этапах развития и расширения княжения полян фигурирует Кий. В какой-то степени роль новых властителей здесь играют Аскольд и Дир, которые выслушивают легенду о Кие и его братьях, а затем занимают их место[284]. В Болгарии славянского первоправителя Слава сменяет рожденный от коровы тюркский «царь» Испор.

Важный этап развития потестарных отношений начинается с акта синойкизма: поляне «створиша градъ во имя брата своего старейшего, и нарекоша имя ему Киевъ»[285]. На схожие процессы объединения родственных семей (или расселения из общего центра) намекает этимология названия столицы Пястов Гнезно, которое сам Галл Аноним толкует как «гнездо по-славянски». Объединением соседних областей конституируется власть и в Чешских землях. Объединительным началом служит брак Либуше и пахаря из соседней области Пржемысла[286]. Возможно, с синойкизмом областей связан титул болгарского князя Слава «царь ста могил». На этом этапе правители возглавляют не один «родной» социум, а несколько, чаще два, соседних, родственных коллектива. Сфера их власти расширяется, но не выходит за пределы этнической группы.

Правители всех славянских земель, согласно сказаниям, наделены исключительными личными достоинствами. «Объем» и возможности власти напрямую зависят от личных достижений князей. Большинство их добродетелей выявляется в ходе развития повествования. Кий и его братья принадлежат к роду «мудрых и смысленых» полян, Пяст выделяется гостеприимством, Крок, его дочери и зять Пржемысл отличаются целым набором достоинств, среди которых основное — мудрость. При этом для изначальных правителей и их преемников набор достоинств одинаков, функционально и принципиально новые князья не отличаются от предшественников. Они просто обладают необходимыми качествами в большей степени.

Легитимизация власти достигается несколько разными путями. Кий играет ведущую роль у полян благодаря факту своего «старейшинства» среди братьев. Успехи в градостроительстве и организации лишь дополняют авторитет старшего брата из наиболее влиятельной полянской семьи. Законность власти здесь обусловлена возрастным старшинством правителя и его успехами.

Переломным событием для полян становится поход на Дунай, куда Кий даже пытается переселиться, и его последующая смерть. После возвращения и смерти Кия вместе с братьями летописец, подводя итоги, говорит об установившейся власти рода Кия в «княженъи полян»: «...держати почаша родъ ихъ княженье в поляхъ». Возвышение власти братьев в их родах (объединение под началом Кия, правление их рода) после их смерти закончилось. Наступает период регресса Полянского княжения. Поляне «терпят обиды» от древлян и других соседей, затем становятся данниками хазар, впоследствии подчиняются Аскольду и Диру, Олегу и Игорю. Всем следующим хозяевам Киева так или иначе приходилось обосновывать свою легитимность: Аскольду и Диру — путем диалога (договора?) с местным населением, Олегу — в соответствии с представлениями о правах княжеского рода и праве завоевателя.

В Польше обретение власти новым правителем идет путем своеобразного соревнования в щедрости и выполнении обычаев гостеприимства. Первый князь Попель не принимает на пиру гостей-чужеземцев, которых приглашают бедняки Пяст, сын Котышко, и его жена Репка. В результате чужеземцы совершают чудо, и бедняк Пяст получает возможность пригласить князя Попеля на пир по случаю постригов своего сына Семовита. Таким образом Пяст, оказавшись богаче и щедрее, выигрывает соревнование-потлач и получает власть. Попеля настигает «мифологическая смерть» от преследующих его мышей. После этого начинается правление, а затем и военная экспансия потомков Пяста.

В чешской легенде подчеркиваются судебные функции правителей и отчасти их магические возможности исцелять, предвидеть будущее, исполнять культовые функции. И сестры, дочери Крока, и новый князь Пржемысл («наперед обдумывающий»), прежде всего, судят и предсказывают будущее. Только их потомки начинают военную экспансию в своем регионе. Законодателем и разделителем земли считался и хорватский князь Будимир.

Таким образом, можно выделить основные архаические представления о сути власти и функциях правителей[287], общие для славян.

1. Принципиальная коллективность правления. Позднее этот стереотип стал причиной искусственного соединения героев устной традиции родственными связями. Это постоянная парадигма «нормальной» власти у славян.

2. Эндогенность власти, возвышение местных правителей, моноэтничность политических организмов.

3. Участие женщин во власти встречается в основном в семьях первоправителей: дочери Крока, сестра Кия Лыбедь, жена Пяста, сестры Туга и Вуга.

4. Сакральные (и магические) функции правителя. Правитель выступал в роли культурного героя, первопоселенца и основателя городов. Наиболее четко эти представления выражены в мифогенных именах и ритуально-культовых действиях.

5. Роль личных достоинств при получении власти, отсутствие аристократической традиции.

6. Обязанности правителя — организационные (основание городов) и судебные, редистрибутивные (организация пиров в польской легенде).

7. Многоэтапность процесса конституирования власти, вначале протекающего в отдельном микросоциуме, затем — в рамках этнически однородных групп.

Нужно подчеркнуть, что в славянском мире на первых этапах становления власти у правителя отсутствует военная функция, а у его семьи — аристократический статус. Князья занимаются исключительно мирными «профессиями» — они пахари, охотники, перевозчики, кузнецы (?). Достоинства доблести и знатности обретают только их потомки. Отдельные военные реминисценции (в частности, в легенде о Кие, в восхвалениях Пяста и его потомков) — результат позднейшей компиляции разновременных мотивов легенды или влияния элитарной дружинной идеологии.

С описаниями «мирного» политогенеза в летописях и хрониках славян, основанными на архаичной племенной традиции, выразительно контрастируют северноевропейские дружинные сказания о происхождении власти. Это близкие по мотивам легенды северных германцев: сказания о призвании Рюрика (ПВЛ), о приглашении саксов (Хроника Видукинда Корвейского), о призвании в Британию братьев-правителей Хенгиста и Хорсы (Хроника Беды и Англосаксонские анналы)[288]. Все перечисленные сказания относятся к типу переселенческих, к «эпосу миграций»[289]. Вожди северогерманских политических образований ориентированы на выполнение военных задач, организацию правового пространства, агрессивную экспансию, внешнюю торговлю. Их власть экзогенна для подчиненных этносов. Прослеживаются устойчивые представления об элитарности власти, отразившиеся в сентенции Олега Вещего, адресованной Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь роду княжа ... А се есть сынъ Рюриковъ»[290]. В результате деятельности этих вождей создаются ранние «дружинные государства», расцветают полиэтничная дружинная культура и военная идеология.

В связи с этим необходимо отметить специфику ПВЛ, где отразились две традиции этиологии власти: раннегосударственная северогерманская и архаичная славянская. Легенда о Кие и сказание о Рюрике отражают разные пласты исторической памяти и разные этапы политогенеза. Именно потому прямое историческое сравнение этих сюжетов и, на их основе, типов власти у руси и полян принципиально невозможно. Славянские легенды о первоправителях по своим мотивам и отраженным реалиям должны сопоставляться, скорее, с более ранней мифолого-эпической традицией германских народов.

Примечания:

261. Формозов, 2002. С. 4, 138-145.

262. Дюмезиль, 1990. С. 131-172; Dumézil, 1968.

263. Раевский, 1977. С. 145-171.

264. Гуревич, 1973. С. 159-175.

265. Лаку-Лабарт, 1999. С. 9-41.

266. Рогов, Флоря, 1982. С. 96-119; Флоря, 1982. С. 120-143; Исаевич, 1982. С. 144-166; Наумов, 1982/1. С. 195-212; Наумов, 1982/2. С. 167-181; Литаврин, 1982. С. 49-81. Ср.: Клейн, 1973. С. 1-15.

267. Повесть временных лет, 1996. С. 8-9. В описаниях земель, освоенных славянами, летописцы используют библейские цитаты и аллюзии, западные хроники обращаются к античным мотивам. Сравнение «земли обетованной» ветхозаветной, античной и славянской традиций может стать темой отдельного исследования. Между тем достаточно распространенный вывод о позднейшем домысливании и конструировании такого рода «пейзажных» пассажей вряд ли правомерен. Картина благодатных земель характерна для славянского фольклора, а особая роль специфики места обитания для самосознания славян отразилась в их этнонимии, ориентированной на топонимы (Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 160-177). По данным археологии, именно долины рек, лесостепные и лесные территории были основными местами расселения славян в Восточной Европе. Высокие берега и мысы — традиционные места создания укрепленных поселений.

268. Cosmas. I. 2.

269. Gall. Prolog.

270. Данилевский, 2004. С. 143-144.

271. Иванов, Топоров, 1965; Топоров, 1994. С. 161-164. Ср. материальную проекцию этих представлений у славянских племен: Буров, 1997. С. 87-98. Об истоках и смысле обряда возведения кургана см.; Формозов, 1966. С. 88-92.

272. Ловмяньский, 2003. С. 28-188.

273. В славистике существуют по меньшей мере пять конкурирующих версий о прародине славян. Все они исходят из внешне логичной концепции одной прародины, хотя более перспективной является идея А.А. Шахматова о нескольких прародинах: после этапа «индоевропейского единства» славянский этнос неоднократно разделялся, и каждое разделение сопровождалось уходом «расколотого» народа с очередной «родины». Можно говорить о прародине «балтославян», прародине праславян, прародине южных и восточных славян (видимо, Карпаты), прародине восточных славян (Дунай). Все эти смены мест обитания отразились в языке и фольклоре (Шахматов, 2001/1. С. 9-80; Шахматов, 2001/2. С. 81-220). Выявление прародин отдельных групп славян затруднено дисперсным характером их миграции: так, на север Руси попали группы из Южной Прибалтики, Балкан и Левобережья Днепра {Ямин, 1992. С. 37-74; Зализняк, 1995. С. 36-46, 134-145; Конецкий, 1999. С. 218-235).

274. Византийские авторы отмечали исключительные способности славян выживать и вести войну в горной местности (Иванова, Литаврин, 1985. С. 36).

275. На прародине славян росли дуб, береза, липа, ясень, верба. Эти названия идентичны во всех славянских языках, и обозначают одни и те же породы (Кобычев, 1973. С. 48-49).

276. В германском эпосе есть упоминания «водопадов Харвада», т.е. «водопадов Карпат» (Saga of King Heidrek, 1960. P. XXIII, 45).

277. Лесман, 1989. С. 15, 17; Мачинский, 1989. С. 120-130.

278. Предыдущий этап праславянской истории, скорее всего, связан с Карпатами и Прикарпатьем, однако в славянской мифоэпической традиции он непосредственно не отразился. Возможно, «воспоминание» об этом периоде отчасти сохранилось в балтекой традиции (Fischer, 1970. Р. 147-158).

279. С историко-археологической точки зрения этапы славянской миграции можно вкратце охарактеризовать так: IV-V вв. — начало расселения славян после уничтожения готской державы гуннами; VI в. — выход на Дунай; VII в. — кризис и уничтожение культур Восточной и Центральной Европы и начало новой миграции славян в образовавшуюся «пустоту»; VIII—IX вв. — миграция и образование новых славянских племенных объединений {Щукин, 1994. С. 286).

280. Можно обратить внимание на сообщение арабского автора ал-Масуди о том, что изначально славяне подчинялись одному племени, которое называлось Валинана, и управлялись одним вождем по имени Маджак, а после расселились по разным землям (Гаркави, 1870. С. 136, 138-139, 165). Однако существует вероятность, что, вопреки мнению Я. Банашкевича, ал-Масуди пользовался книжным, а не фольклорным источником (Мишин, 2000. С. 91-95).

281. Петрухин, 1982. С. 143-158.

282. Banaszkiewicz, 1998. S. 11.

283. Cosmas. I. 1-3.

284. «И упрошаста и реста: «Чий се градокъ?». Они же реша: «Была суть три братья, Кий, Щекъ, Хоривъ, иже сделаша градоко сь, и изгибоша, и мы седимъ, родъ ихъ, платяче дань козаромъ». Аскольдъ же и Диръ остаста въ граде семь ... и начаста владети польскою землею...» (Повесть временных лет, 1996. С. 13). Вопросо-ответная форма рассказа выдает устный (фольклорный) источник этого пассажа летописи.

285. Повесть временных лет, 1996. С. 9. Символами синойкизма могут быть и многоглавые боги славян балтийского Поморья: в Щецине, который располагался на трёх холмах, главное святилище было посвящено богу Триглаву (Гензель, 1986. С. 326-327, 329-330).

286. Cosmas. I. 6.

287. Ср.: Earle, 1997.

288. Мельникова, Петрухин, 1995.

289. Белков, 1996. С. 11-14.

290. Повесть временных лет, 1996. С. 14.

Описания этапов становления и характеристики властной системы славян, содержащиеся в легендах, переданных историографической традицией раннефеодальных государств, совпадают по структуре и во многом — по содержанию. На основе их системного сравнения можно выявить черты образа князя, наиболее типичные для славян всех ареалов расселения.

Самый яркий признак славянского князя — профессия пахаря, нетипичная для развитой феодальной идеологии, которая основана на концепции знатности и элитарности[291]. Крестьянское происхождение и занятие землепашеством — основная характеристика Пяста и Пржемысла. С концептом освоения, обработки земли связаны этнонимы славянских племен — чехов, ляхов, лендзян, отчасти полян[292]. Единственное исключение составляет Кий, однако в позднейшем фольклоре (отражающем архаичные мотивы) он выступает в качестве мифологизированного пахаря: результатом трудов Кия считалось появление так называемых Змиевых валов[293]. В итоге все три образа славянских первоправителей так или иначе соотносятся с земледельческой функцией. С жестоким пародированием пахоты завоевателями-обрами (впрягшими в ярмо славянских женщин) связано и одно из самых древних преданий о дулебах[294]. Во время голода на севере Руси волхвы уничтожали «лучших жен» (жен знатных людей?)[295]. Эти примеры подтверждают бытование представлений об ответственности славянских вождей и особенно женщин из их семей за урожай и обилие еды[296]. Идеальными образцами таких пар в преданиях выступали Кий и Лыбедь, Пяст и Репка, Пржемысл и Либуше.

Главной мифологемой, воплощенной в образе правителя-пахаря, является концепт плодородия, благополучия, достатка пищи. Этот признак, видимо, считался важнейшей чертой князя и в феодальный период[297]. «Изобилие» в годы правления является обязательным атрибутом первых «царей» (Слава, Симеона, Петра) в болгарской традиции[298]. В рассмотренных текстах сохранилось описание обрядов, связанных с земледельческим культом: это «священная пахота», «соревновательный пир», «сватовство и свадьба двух покровителей плодородия». Отличительной чертой всех легенд является присутствие женских персонажей, что тоже характерно для мифов, связанных с ритуалами поддержания плодородия[299].

На материале греческой мифологии О.М. Фрейденберг наметила стадиальную эволюцию представлений «аграрных» социумов о верховном правителе: «умирающий и воскрешаемый бог, воплощающий плодородие земли»; «периодически уничтожаемый царь-жрец, гарантирующий процветание»; «царь-пахарь»; царь, сохранивший рудиментарные функции распорядителя пира и хозяина гарема[300]. Аналогичную эволюцию претерпели и мифологические представления других раннеземледельческих обществ[301]. В славянских легендах отразилась та стадия, когда ведущую роль в символико-властной и социально-ритуальной системах играл образ «царя-пахаря». Мифологическим праобразом такого правителя в греческой мифологии был воспитанник Деметры Триптолем[302]. К этому же типу правителей принадлежит знаменитый греческий герой царь Одиссей, который, пытаясь притвориться безумным, пашет землю на быке и козе (или осле) и засевает её солью[303]. Мудрый Паламед кладет перед плугом Одиссея его сына, младенца Телемаха, после чего обман раскрывается. В изначальных версиях этого сказания земледельческая работа царя никого не удивляет: свидетельством безумия Одиссея являются его «технологические ошибки». В более поздних версиях мотив пахоты исчезает (видимо, потому, что такое занятие не подобает царю), и Паламед просто угрожает Телемаху мечом[304]. Между тем древний вариант сказания очень точно отражает обряд «возложения младенца на пахоту»[305]. Другой пример ритуальной пахоты связан с рассказами об аргонавтах. Чтобы получить золотое руно и добиться руки колхидской царевны Медеи, главному герою Ясону приходится пройти испытание — запрячь в плуг диких быков и засеять поле зубами дракона[306]. Плугом были изначально размечены границы Рима[307], где при этом существовал обычай награждать героев полем земли, которое они могли опахать за один день[308]. На реверсе денария, чеканенного около 30-27 гг. до н.э., есть изображение Августа в облачении понтифика, погоняющего упряжку волов, которые тянут плуг[309]. Аналогичная композиция присутствует и на более ранних денариях, относящихся ещё к республиканской эпохе (эмиссия около 81 г. до н.э. с именем монетного магистрата Гая Мария Капитоны)[310]. Рудиментом священной пахоты является обряд, совершенный победителями-римлянами на месте уничтоженного Карфагена: земля, где стоял город, была перепахана и засеяна солью[311].

Целый комплекс «аграрных» мифов и образов связан с Причерноморьем[312]. Греческие источники, передающие скифские легенды, сообщают о царе-пахаре Таргитае[313]; в число культовых предметов скифов входят плуг и ярмо[314]. Земледельческие мотивы сохранились и в сказаниях о нартах, наследующих скифскую мифоэпическую традицию[315].

Герой-пахарь фигурирует в кельтских сказаниях. Это первый земледелец среди валлийцев, «сапожник» Манавидан, который засевает первые поля, где вырастает «самая лучшая пшеница»[316]. Этот герой враждует с мышами, съедающими его урожай (ср. польское предание о Попеле); поймав мышей, он судит их и приговаривает к ритуальной смерти — повешению. Аграрные функции просматриваются у скандинавских богов ванов[317]. В скандинавской мифологии есть и мотив гиперболизированной пахоты. Ею занимается «странница» Гевьон, которая пахала на четырех быках; результатом этой работы стало изменение ландшафта Швеции и появление острова Зеландия[318]. С земледельческой семантикой связано имя Скева, отца основателя династии Скильдингов, — от древнеанглийского «sceaf», «сноп»[319]. У индоариев Варуна был покровителем вспаханного поля, а Митра — покровителем участков дикорастущих злаков[320].

Важной составляющей культов плодородия были мифы о быках. Чаще всего волшебные быки и коровы отличались пестротой, ярким окрасом, разноцветностью. Именно такие волы описаны в предании о Пржемысле. Ритуалы, связанные с добыванием и укрощением быков, описаны в греческой, иранской и кельтской традициях[321].

Можно выделить несколько ареалов распространения образа «царя-пахаря» и связанных с ним культов плодородия. Самые древние — греческий и малоазиатский (учитывая легенду о фригийском царе Гордии), причерноморский («скифы-пахари»), кельтский. Более поздний ареал — древнегерманский; самый поздний — славянский. Таким образом, фигура правителя-пахаря и сопутствующие ему атрибуты (жена — носительница плодородия, волшебные быки, противники-мыши) восходят к индоевропейским представлениям о власти[322]. Общим этот образ был и для славянских племен. Можно отметить, что земледельческие мотивы сохранялись и в традиции описания правителя у южных славян, хотя они подверглись ассимиляции кочевым этносом болгар и серьезному идеологическому влиянию Византии[323].

Древний образ славянского правителя-пахаря сохранялся в раннеисторической литературе, несмотря на очевидное противоречие с новой элитарной идеологией стратифицированного общества. Одновременно земледельческая тематика и атрибутика вытесняла более древние концепты князя-охотника, кузнеца, перевозчика[324]. В позднейшем славянском фольклоре отчетливо выделяются два пласта рудиментарных архе-типических представлений. Первый из них отражает «охотничий», второй — «земледельческий» быт[325].

Ключевыми добродетелями правителя в преданиях являются: почтенный или юный возраст, мудрость, щедрость, способность решать споры, предвидеть будущее. Все правители тесно связаны со своими городами и властвуют над своими этническими группами. «Родовая» составляющая — чрезвычайно важный аспект власти князя во всех трех традициях[326]. В ПВЛ можно выявить достаточно сложную социо-этническую структуру «племя» полян, «род Кия» (поляне киевские?), в который включены его род и роды братьев и сестры. Две «семьи» фигурируют в польском предании. В чешской хронике представлены две области, откуда происходят Пржемысл и Либуше, а сами чехи, в свою очередь, разделены на отдельные группы.

Отличительной чертой всех традиций является мирный процесс становления власти: все конфликты разрешаются ритуализированными способами. У правителя полностью отсутствуют военная и торговая функции. Эта особенность, во-первых, соответствует архаичному типу власти, присущему прежде всего слабо стратифицированным аграрным обществам[327], а во-вторых, согласуется с историческими условиями земледельческой колонизации, дисперсной миграции групп славян в Восточную Европу[328].

Свидетельства иностранных источников также подтверждают связь образа славянского князя с функцией «дарителя» плодородия. Доказательством способности правителя обеспечить плодородие и процветание являлась многочисленность его жен. ПВЛ и немецкий хронист Титмар Мерзебургский повествуют о бесчисленных женах Владимира Святославича[329]. Самое древнее сообщение о гареме «царя русов» принадлежит арабскому путешественнику ибн-Фадлану: «...он [царь] не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться с девушками, пить, предаваться развлечениям»[330]. Существование таких гаремов служило универсальным подтверждением состоятельности носителя власти как гаранта процветания[331].

Разумеется, под внешними воздействиями и в ходе естественной эволюции общественно-политических отношений принципиально менялся и «мирный характер» власти у славян: воинственностью отличались анты и склавины, попавшие на «балканский перекресток»[332], яркая дружинная культура сформировалась в Великой Моравии[333], в X в. в вооруженных столкновениях активно участвовали восточнославянские племена, успешно сражались полабские славяне[334]. Однако в древнейших сообщениях о славянах преобладают указания исключительно на охотничье оружие (луки, пращи, копья)[335]; славяне отдаленных областей описываются как мирные племена. Мифоэпическая традиция славян в этом случае вполне согласуется с их историческими описаниями и археологическими данными[336].

Сам процесс освоения военных навыков славянами тонко охарактеризован Иоанном Эфесским: «И они (славяне. — А.Щ.) обогатились и приобрели золото, и серебро, и табуны лошадей, и много оружия. И они выучились воевать лучше, чем ромеи [они], люди простые, которые не осмеливались показываться из лесов и защищенных деревьями [мест] и не знали, что такое оружие, кроме двух или трех лонхидиев, а именно это — метательные копья»[337]. Аналогичная эволюция оценки воженных способностей антов и склавинов прослеживается в ходе сопоставления сочинений византийских авторов VI в. Прокопия Кесарийского и Маврикия: первый считал самыми опасными противниками Византийской империи вандалов, готов и гепидов, а второй (примерно через 50 или более лет) — славян[338]. Типологической аналогией такой эволюции военной организации могут служить изменения, происшедшие у германцев в период между походами Цезаря и созданием описания германцев Тацита (около 150 лет): именно за это время у германцев оформился институт дружины[339]. Можно предполагать, что появление дружинной организации у германских племен на рубеже эр и у славян в V-VI вв. н.э. стало не «прямым результатом «эволюции» общества, а ответом на наиболее опасные внешние «вызовы» — для земледельческих народов это были столкновения с «мировыми империями» и кочевниками.

Таким образом, описание обрядов, связанных с получением власти, структура генезиса власти, атрибуты и функции правителя преданий входят в одну систему представлений, которую можно считать общей, архетипической для славян. Ключевой для всех сказаний является пара правителей (муж и жена), чьи способности и качества гарантируют достаток и благополучие родового коллектива; важнейший персонаж таких преданий — «князь-пахарь».

Примечания:

291. Блок, 2003. С. 277-349; Хейзинга, 1997. С. 296-297.

292. Хабургаев, 1979. С. 184-185, 203-209; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 162-168; Иванов, Топоров, 2000. С. 437-438.

293. Топоров, 1998. С. 193-194. Эта легенда о Кие входит в фольклорную традицию, повествующую о пахоте и пахарях, в том числе и о пахарях-змееборцах (Потебня, 1989/4. С. 374-376, 384-390; Безклубая, 2001). О Змиевых валах см.: Кучера, 1987.

294. Повесть временных лет, 1996. С. 10. Полную аналогию этому сюжету можно найти в сказаниях о нартах: когда герой Батраз мстит нартам за своего отца Хамыца, он впрягает нартских женщин в ток и заставляет их молотить босыми ногами колючки (Дюмезилъ, 1990. С. 20, 40).

295. Повесть временных лет, 1996. С. 76-77.

296. Культы у славян организовывались, видимо, не специальной «кастой» жрецов, а непосредственно лидерами родов и позже князьями (Седов, 1982. С. 268). Волхвы выступали в качестве внешних, маргинальных по отношению к социуму персонажей (Токарев, 1965. С. 236). Их появление происходило только в периоды природных и социальных катаклизмов и всегда сопровождалось конфликтами с действующей властью (Щавелёв, Евдокимов, 1999. С. 9-11).

297. Толочко, 1992/1. С. 13-22.

298. Иванов Й., 1970. С. 282, 284.

299. В сугубо земледельческой цивилизации доиндоевропейской Европы господствовал культ Великой богини, существовала матрилинейность родового счета, а женщины активно участвовали в религиозных обрядах и осуществлении власти (Гимбутас, 2003/2). Во многом черты этого социального устройства унаследовали кельты, этруски, балты и Минойская цивилизация на Крите. Связь славян с «палеоаграрными» культурами трипольских племен очень маловероятна, но не исключается некоторыми исследователями (Ловмяньский, 2003. С. 56).

300. Фрейденберг, 1998. С. 29, 40-41, 55, 102-106, 115, 117, 179, 186-188. Ср.: Франк-Каменецкий, 2004. С. 151-191.

301. Мелетинский, 1998/1. С. 192-258.

302. Там же. С. 236.

303. О земледелии в греческом эпосе и мифологии см.: Лосев, 1960. С. 102, 104-107, 111, 342; Лосев, 1957. С. 47, 50.

304. Аполлодор, 1972. С. 81, 180; Одиссея. XVIII. 375.

305. Элиаде, 1994. С. 90-92.

306. Диодор Сицилийский, 2005. С. 127. Через такое же испытание прошел основатель Фив царь Кадм (Аполлодор, 1972. С. 51).

307. Кнабе, 1993. С. 123-124.

308. Dion. Hall. V. 25, 2; V, 35, 1; Plut. Popl. 16; Liv. II. 10, 12. Ср. отметку границ при полюдьи: «В семиотическом поле архаического мышления объезд территории (на коне или в лодке), обход её пешком или опахивание её плугом воспринимался как способ её приобретения» (Кобищанов, 1995. С. 247).

309. Seaby, 1978. Р. 139 (№ 117). Все приведенные римские источники любезно указаны мне А.А. Молчановым.

310. Ibid. Р. 65 (№ 7-9).

311. Ревяко, 1988. С. 245 (Полиб. XXXVIII. 2; XXXIX. 5, 1; Лив. 135).

312. Например, греческие источники сохранили предание причерноморских «тавров» об «Озирисе», который пахал землю на волах (Латышев, 1948. С. 247). Видимо, это сказание принадлежит к специфическому причерноморскому фольклору, в котором мотивы и сюжеты греческой мифологии и эпоса синтезировались с местными легендами и культами (Скржинская, 1998. С. 51).

313. Скржинская, 1998. С. 72-126. О мифоэпическом элементе в «Истории» Геродота см. также недооцененную в историографии дореволюционную работу: Клингер, 1903.

314. Артамонов, 1947. С. 4-5; Артамонов, 1949. С. 166-170; Казанов, 1975. С. 38-54; Раевский, 1977. С. 19-86.

315. Дюмезиль, 1990. С. 18, 20-21, 40, 80, 132-133.

316. Мабиногион, 2002. С. 47-52.

317. Мелетинский, 1998/4. С. 280-281.

318. Младшая Эдда, 1994. С. 16.

319. Джонс, 2005. С. 37.

320. Дюмезиль, 1986. С. 47.

321. Мелетинский, 1998/1. С. 225, 238; Саги об Уладах, 2004. С. 25, 61-62, 195, 217-218, 224, 234-235, 604; Мабиногион, 2002. С. 45, 288, 351, 353; Хроники Бриттов, 2005. С. 85.

322. Другой культовой фигурой был «свинопас-друид», пастух-волшебник или пастух-трикстер. Наибольшей популярностью этот образ пользовавлся в кельтских сказаниях (Михайлова, 1999. С. 254-255; Хроники Бриттов, 2005. С. 52; Саги об Уладах, 2004. С. 192-196; Мабиногион, 2002. С. 86, 332). Этот мотив перекликается с активной, а иногда и ведущей ролью «богоравного свинопаса» Эвмея, который помогает Одиссею одержать верх над женихами (Одиссея. XIV-XXIV).

323. Ярким примером может служить апокрифическая «Повесть о крестном древе». См.: Полывянный, 2000. С. 88-89.

324. Аналогичная смена профессий главных героев наблюдается и в классическом эпосе — так, финские сказания о Вяйнямейнене отражают рыболовную культуру, но в отдельных вариантах Вяйнямейнен выступает как сеятель овса и садовод (Мелетинский, 2004. С. 110-112).

325. Буслаев, 2006. С. 79-107.

326. Концепт «рода» стал ключевым и для княжеской власти развитого Средневековья: Щепкин, 1909. С. 164-216; Пресняков, 1993. С. 27-135; Комарович, 1960. С. 84-104.

327. Ср.: Алекшин, 1986; Масон, 1976. С. 46-57, 177-187; Тимощук, 1995. С. 123-175.

328. Петрухин, 2000. С. 50-57; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 196-200; Шишков, 2000/1. С. 303-347; Пьянков, 1980. С. 53-103; Ляпушкин, 1968. С. 133-141.

329. Повесть временных лет, 1996. С. 37-38; Назаренко, 1993. С. 136, 141-142.

330. Ковалевский, 1956. С. 146.

331. Коптев, 2004. Р. 1-37. Сообщения о таких гаремах, а также обличения «развратности» германских королей содержатся почти во всех ранних хрониках варварских королевств и в житиях первых проповедников христианства (Хроники длинноволосых королей, 2004. С. 77-79,106, 119).

332. Седов, 1987. С. 16-22.

333. Рутткан, 1985. С. 143-159.

334. Именно с этим регионом в основном связаны немногочисленные славянские этнонимы, в которых отразились боевые (и охотничьи) характеристики — «лютичи», «вильцы» (Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 164). См. также: Херманн, 1986. С. 338-359. [335] Свод известий о славянах, 1994. С. 185, 283, 370-371; Свод известий о славянах, 1995. С. 31, 77,161.

336. Шувалов, 2004. С. 254-264; Зогорович, 1998. С. 5-12; Щукин, 2005. С. 157-159.

337. Свод известий о славянах, 1994. С. 279.

338. Иванова, Литаврин, 1985. С. 41, 57. Ср.: Нефёдкин, 2003. С. 79-91.

339. Петрушевский, 2003. С. 152-169.

Искусство и ремесло памяти (мнемонические приемы, способы фиксации информации, методы забывания и вытеснения фактов, особенности тиражирования исторического знания в социуме, статус носителей исторической информации и т.д.), а также парадигмы и стереотипы исторического мышления входят в обязательный набор специфических признаков любой цивилизации, любой культурно-исторической общности. При этом в каждой конкретной исторической традиции переплетаются и общечеловеческие универсалии познания прошлого, и черты исторического мировоззрения мир-систем, в которые входит тот или иной народ, и уникальное собственное понимание истории, предопределенное самим прошлым этноса[1]. Конфигурация каждой модели историчности, таким образом, всегда сочетает самые общие идеи (организующие, классифицирующие, регламентирующие) и уникальный исторический опыт отдельного коллектива[2]. В соответствии с этой закономерностью в первых славянских историографических сочинениях произошел «сплав» христианских эпистем исторической интерпретации и мифоэпической традиции славянского мира. Сама же эволюция летописно-хроникального жанра в славянских странах во многом была обусловлена постепенным вытеснением дохристианских форм понимания прошлого, их заменой на новое, уже христианское восприятие истории. Однако это произошло отнюдь не одномоментно, так же как в славянских странах не сразу утвердилась новая религия: рудименты языческого понимания прошлого, по-видимому, сохранялись подобно пережиткам языческих культов. В итоге в «мозаике» первых летописных известий сочетались христианский, условно — «агиографический», и эпический планы изложения исторических событий. Этические и аксиологические установки первых летописцев уже безусловно принадлежали христианской культурной норме, но часть механизмов повествования была унаследована от долетописных, эпических форм исторической памяти[3]. В этой главе моё внимание было сосредоточено в основном на славянских фольклорных преданиях (и в меньшей степени на дружинном эпосе времени становления государств), их отражении и реинтерпретации в летописных и хроникальных текстах. Другие источники и идеологические ориентиры летописи (возможно, даже более важные для летописцев) остались за пределами этой работы, поскольку, с одной стороны, они уже во многом определены и изучены, а с другой — требуют отдельного исследования на основе совсем других методик.

Композиция начальной части «Повести временных лет» неоднократно рассматривалась в историографии в связи с выяснением смысла названия этой летописи[4], комментированием поставленных летописцем вопросов, проблемой выявления её источников, идеологическими и культурными доминантами так называемого «недатированного Введения»[5].

Вводная часть по своей форме противостоит анналистическому[6], разделенному погодно основному тексту летописи. Эти части разрываются рассчетом лет и перечнем русских князей, начиная с Олега. Таким образом, все основные события Введения вынесены за рамки текущей, привязанной к временной шкале истории, находятся вне исторического времени, не имеют конкретных исторических маркеров[7]. Во Введении господствует «смешение времен», хронология явно условна и добавлена в этот раздел a posteriori. Недатированная часть ПВЛ представляет собой «экспозицию» погодного изложения, соответствующего «историческому периоду». Введение составлено из библейских цитат, византийских хроник, подражаний им (списки славянских племен), устного христианского фольклора[8] и славянских легенд[9]. В отличие от основного текста ПВЛ, где событийный ряд строится по синтагматическому принципу, во Введении господствуют парадигмальные жанры[10]: перечни (списки), отдельные легенды, цитаты.

Во Введение включены сюжеты и мотивы устных славянских преданий: летописец отобрал и привел в относительно целостном виде сюжеты «Полянских» легенд, легенд о полянах и хазарах, легенды о дулебах. Стержнем повествования стало сказание о Кие, вокруг которого были сгруппированы истории о ближайших соседях полян — хазарах и дулебах, более поздние христианские легенды, связанные с Киевом[11].

«Дулебское» сказание объясняет и этимологизирует «притъчу в Руси», т.е. русскую пословицу; другие легендарные сведения, восходящие к традиции иных славянских племен (например, упоминания прародителей радимичей и вятичей — Радима и Вятко), сокращены и включены в состав текста в виде лапидарных ремарок, представлены малыми формами фольклора или на базовом уровне этнонимии и топонимии.

Новгородская первая летопись младшего извода композиционно аналогична ПВЛ[12]: в ней также противопоставлены Введение и основной текст анналистического характера[13]. Согласно гипотезе А. А. Шахматова, предисловие к Новгородской первой летописи младшего извода является предисловием Начального свода 90-х гг. XI в., предшествовавшего ПВЛ[14]. Недавно этот тезис был оспорен В.Я. Петрухиным[15], но в целом системная аргументация Шахматова пока остается в силе — достаточные аргументы для её кардинального пересмотра до сих пор не выдвинуты[16].

В начале НПЛ обозначены исторические задачи летописи, аналогичные вопросам ПВЛ. Затем следуют «публицистическое» Введение и первая погодная статья. Во Введении упоминается Кий, представлены два его образа — охотника и перевозчика.

Первая погодная статья 6362 г. развивает краткий тезис Введения к НПЛ о дуализме и отчасти оппозиции истории двух частей будущей Руси, причем параллельное развитие двух «княжений» — Кия и Рюрика — завершается завоеванием новгородскими князьями Киева. Именно в смысле превосходства, а не хронологии, видимо, следует понимать фразу: «преже Новгородская волость, и потом Кыевская»[17]. Внутри статьи события расположены согласно относительной хронологии, как её представлял летописец: от Кия и Рюрика до рождения Святослава. Погодная разбивка этого фрагмента летописи, скорее всего, позднейшая; именно этот фрагмент ближе всего к архетипическому, не расчлененному датами тексту[18].

Начальные части ПВЛ и НПЛ строятся по сходным композиционным принципам. В обоих текстах развернуто представлен «довременной», «мифопоэтический» период, основу описания которого в ранней историографии составляла устная традиция. Затем в летописях фиксируется сюжетная «связка»: в ПВЛ — рассчет лет в сочетании с перечнем князей, в НПЛ младшего извода — первая дата, под которой собраны все древнейшие предания, известные летописцу.

Аналогичная структура характерна и для западнославянских хроник. В «Чешской хронике» Козьмы Пражского[19] за подробным описанием первого этапа сложения Чешского княжения и смерти Пржемысла следуют список чешских князей и восходящее к устной традиции повествование о войне чехов и лучан. Лишь затем появляется первая дата и начинается «историческая часть» Хроники — правление Борживоя, первого христианского государя Чехии. Принципиально отличаются от вводной части и тексты, помещенные Козьмой Пражским после списка правителей, — они посвящены военным подвигам (особенно дружинника Тыра), проникнуты дружинными героическими ценностями и отчасти позднейшей, аристократической, феодально-рыцарской идеологией.

Достаточно явно такое противопоставление и в Хронике Галла Анонима[20]. Здесь «легендарный» период правления Пяста завершается главой, которая, судя по всему, восходит к перечню князей[21] (Семовита, сына Пяста и внука Котышко, Лешка, Семомысла), который у Галла Анонима «разорван» вставкой. При этом начало списка повторяет предыдущие сообщения об обретении Пястом власти. После этой главы начинается повествование о первом крещеном князе Мешко. «Историческая» часть Хроники также ориентирована на военную, дружи иную, аристократическую идеологию. Кульминация героической темы в Хронике приходится на описание подвигов Болеслава Храброго и его потомков.

Таким образом, раннеисторические сочинения западных и восточных славян построены по типологически сходной модели: «публицистическое» введение — постановка «исторических» задач летописца — развернутое описание предыстории народа и государства — список князей — изложение, обычно погодное, «исторической» части. Во всех летописях и хрониках стержневыми эпизодами легендарной части являются мотивы древних славянских племенных преданий. Историческая часть также восходит к устным сказаниям, но дружинным, т.е. сказаниям иного стадиального этапа, основанным на иной культуре и политической идеологии. В этой традиции явно были намечены хронологические ориентиры — прежде всего, относительная последовательность событий, — появились отдельные заимствования из иностранных источников (византийских и болгарских в ПВЛ, западноевропейских и античных — в хрониках западных славян). Функцию композиционной связки выполняет, как правило, список правителей. Такое связующее звено было необходимо летописцам, поскольку они имели два разнохарактерных корпуса сведений — фольклор славян о «далеком прошлом» без хронологических привязок, и дружинную эпическую традицию[22]. Необходимость сопряжения этих данных во многом и определяла композиционную структуру ранних летописей и хроник[23]. Видимо, смысловая и стилистическая разница их источников отчетливо осознавалась первыми летописцами[24].

До последнего времени в историографии устные источники ранних летописей в основном рассматривались в качестве достаточно однородного корпуса «устных летописей»[25]. Однако современные исследователи[26] пришли к выводу о том, что при анализе долетописных форм исторической памяти необходимо различать легенды, принадлежавшие славянским племенам, и специфический дружинный эпос[27], который лег в основу многих известий «исторической» части ПВЛ[28].

Сказание о Рюрике находит аналогии в англосаксонской эпической традиции[29]. В типологически (а, возможно, и генетически) близких сказаниях о призвании саксов акцентируются торгово-правовой обычай (покупка горсти земли за золото[30]), наемничество и договорная практика[31]; в легенде о Рюрике доминирует мотив «ряда»[32]. Аристократическая идеология отчетливо выражена в обращении преемника Рюрика Олега Вещего к Аскольду и Диру: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь роду княжа... А се есть сынъ Рюриковъ»[33]. В сказаниях об Олеге прослеживается скандинавская мифоэпическая основа[34].

Описание эндогенной, коллективной, архаичной системы власти ранних славянских правителей в исторической части первых летописей и хроник сменяется известиями об аристократической, дружинной, христианской (в западнославянской традиции) государственности, чему в древнерусской традиции соответствует противопоставление по этническому признаку.

Композиция ПВЛ и НПЛ, таким образом, сходна с западнославянскими хрониками. Но в отличие от них русские летописи включают две повествовательные традиции о ранней истории: славянскую и «русскую». В этом аспекте ПВЛ и НПЛ типологически близки ранней англосаксонской историографии, в которой были представлены кельтский и германский эпосы[35].

Примечания:

4. Мордасов, 1971. С. 38-42; Данилевский, 1995. С. 101-110; Мельникова, 1998/1. С. 68-71; Гиппиус, 2000. С. 448-460.

5. Ведюшкина, 2003. С. 286-310; Живов, 1998. Т. II. С. 321-337.

6. Гиппиус, 1997/1. С. 24-27; Гимон, 2001; Гимон, Гиппиус, 2005. С. 174-200.

7. Лаушкин, 1997/2. С. 6-10.

8. С первых веков распространения христианства в Восточной Европе стал развиваться специфический фольклор, ориентированный на события и идеологию новой религии. См.: Кузнецова, 1998; Мильков, Милъкова, 1997. С. 203.

9. Как и славянские предания, легенды, на которых основывались библейские тексты, изначально принадлежали типологически близкой фольклорной традиции, что и определяло их значительную структурно-мотивную близость. См.: Gordon, 1955. Р. 43-108; Фрэзер, 1986. С. 173-192, 291-297, 385-394; Иванова, 1997. С. 3, 16-17, 24. Это подобие легко выявлялось летописцем и позволяло находить в Священной истории аналогии для славянских легендарных сведений и мотивов.

10. О соотношении синтагматических и парадигмальных коммуникативных систем (и нарративов) см.: Лич, 2001. С. 17, 23-24, 33-36, 55; Анкерсмит, 2003.

11. Повесть временных лет, 1996. С. 8-12.

12. Композиция Новгородской первой летописи рассматривалась В.Я. Петрухиным, однако в его интерпретации существующий вид летописного текста — результат не очень умелой правки новгородского «сводчика» XIII в. (Петрухин, 2000. С. 69-77). В то же время сам В.Я. Петрухин признает наличие у редактора определенной «манеры» и мотиваций (там же. С. 71, 77).

13. Определить композицию начальной части старшего извода, т.е. Синодального списка не представляется возможным в связи с утерей первых шестнадцати тетрадей рукописи. Однако, если принять во внимание гипотезу Б.М. Клосса об отражении утерянного начала Синодального списка в Троицком списке, то, скорее всего, в старшем изводе наблюдалась аналогичная композиционная схема (Зимин, Насонов, 1951. С. 89-91; Клосс, 2000. C. VII).

14. Шахматов, 1897. С. 1-58; Шахматов, 1908/2. С. 1-58.

15. Петрухин, 1998/2. С. 354-363. Ср. похожую гипотезу: Шишков, 2002/2. С. 15-17.

16. Гиппиус, 1999. С. 51-54; Гиппиус, 1997/2. С. 3-73. Подробное опровержение аргументов В.Я. Петрухина см.: Гиппиус, 2006. С. 56-96.

17. ПСРЛ. Т. III. С. 103. Отметим, что все списки правителей и городов в рукописи помещены перед текстом летописи.

18. Гиппиус, 2001. Р. 147-181; Бахрушин, 1987. С. 15-35.

19. Cosmas. 1.9-14.

20. Gall. I. 3-5.

21. Lowmiański, 1973. S. 462.

22. Начиная с описания правления Игоря Святославича можно предполагать наличие «относительной хронологии» последовательности событий и княжений; Г.А. Хабургаев считал 945 г. одним из «водоразделов» текста ПВЛ (Хабургаев, 1994. С. 128-132).

23. Ср.: Топоров, 1973. С. 106-150.

24. Примечательно, что летописцы позднейшего времени (например, Ян Длугош) объединяли всех правителей в единый династический «комплекс».

25. Лихачёв, 1986/2. С. 113-136.

26. Соколова, 1970. С. 11-15; Котляр, 1986. С. 3-15, 18.

27. Лурье, 1981. С. 13-36.

28. Среди известий ПВЛ о ранних этапах складывания древнерусского государства, созданных на основе дружинной эпической традиции, исключение составляют «древлянские известия о смерти Игоря», трактовавшиеся как Полянские легенды (Пархоменко, 1926. С. 267-270; Фроянов, 1993. С. 100-121). Также было высказано предположение о древлянском происхождении устных источников этих известий (Мельникова, 1999. С. 155-159). Однако то обстоятельство, что эти события были известны в Византии благодаря наемникам-варягам, и наличие эпических мотивов, восходящих к скандинавской повествовательной традиции, все-таки позволяют отнести сюжеты о смерти Игоря и мести Ольги древлянам к «героическому эпосу» русской дружины. Этому не противоречит возможное наличие древлянских «информаторов» (Душечкина, 1973. С. 65-104).

29. Мельникова, 2003/2. С. 55-59.

30. Видукинд Корвейский, 1975. С. 66-69. Аналогичный мотив покупки земли у славян за белого коня, седло и уздечку присутствует в ранних мадьярских хрониках (Марсина, 1991. С. 108).

31. Беда Достопочтенный, 2001. С. 54, 223 (Кн. 2. V.)

32. Мельникова, 2003/2. С. 57-58.

33. Повесть временных лет, 1996. С. 14. Аналогичным образом Видукинд подчеркивает знатность саксов: он рассказывает о деяниях «знатных» вождей саксов («princeps») и называет этот народ «благородным» («nobilis»). Эта фраза, демонстрирующая концепт власти княжеского рода, скорее всего, попала в сказание на поздних этапах его оформления, видимо, в конце X в.

34. Melnikova, 2000. Р. 152-168.

35. Беда. Кн. 1. I; Кн. 2. V.

Для создания картины генезиса своих государств первым историографам неизбежно приходилось обращаться к языческой мифопоэтической традиции[36]. Естественно, что летописцам и хронистам было необходимо выработать формы адаптации и оценки языческих легенд с точки зрения христианских идеалов и ценностей, а также с точки зрения идеологии уже сложившегося государства.

Первым этапом рецепции устной языческой традиции являлся отбор мотивов и сюжетов из обширного фонда устных источников летописца. Непосредственный механизм такого отбора, объемы утраченного предания и его соотношение с зафиксированными в летописи сказаниями реконструировать практически невозможно. Однако некоторое представление об «альтернативных версиях» древней языческой истории может дать сравнение разных русских летописных традиций[37]; в нескольких версиях известна чешская легенда о Пржемысле и Либуше; предания разных племен отразились в польской хронографии.

Следующий этап заключался в реинтерпретации информации, включенной в раннеисторическое описание. Переосмысление шло по пути демифологизации, которая была необходима, чтобы исключенить неприемлемые для христиан сведения о язычестве. Следствием такой обработки стала историзация ситуаций и персонажей. Основным способом историзации было изменение статуса главных героев: из культурных героев и «вождей» племен они превращались в князей по образу правителей дружинных государств, соответственно менялась мотивация их поступков. Наряду с образами персонажей трансформировались ситуации, постепенно уходил на второй план их обрядовый, мифологический, героический смысл, и они превращались в типичные бытовые эпизоды (свадьба, пахота, пир, посольство). Наконец, часть мотивов было невозможно изъять из сюжетов без потери логики повествования, и в этом случае первым историкам приходилось добавлять свои объяснения описываемых событий и явлений, «оправдывать» своих героев и их поступки, вставлять исторические и этнографические экскурсы. Одновременно происходил перевод повествований со славянских языков на латынь у западных славян и синтез древнерусских и старославянских языковых форм в древнерусском летописании[38].

Наконец, перед первыми историографами стояла задача верифицировать свои сведения, доказать себе и читателям, что рассказы, которые они записали, соответствуют действительности. Самый очевидный способ верификации сведений, полученных из устной традиции, заключался в подборе подходящих примеров и аналогий в авторитетных священных текстах и литературной традиции Византии (для авторов ПВЛ) и античности[39]. Поэтому большинство приведенных рассказов дополнялось «литературным обрамлением» или комментарием ученого книжника. В Хронике Козьмы Пражского присутствуют три типа литературных вставок. Первый — собственные рассуждения автора, второй — конструирование пространных речей героев из подходящих литературных цитат, третий — географические сведения. Исследование образа мира хрониста — тема отдельной монографии. Можно лишь отметить, что Козьма использует традиционный приём[40] — он описывает ойкумену с помощью античных и библейских цитат, а затем включает в нее известные ему топографические реалии Чехии.

К помощи античных и библейских примеров Козьма прибегает, когда ему приходится объяснять исключительные способности язычницы Либуше предсказывать будущее и удачный выбор будущего князя. Он сравнивает Либуше с сивиллой Кумской, её сестер — с Медеей Колхидской и Цирцеей Ацейской, ссылается на успех египетских жрецов, сумевших превзойти в чародействе даже «Божьего слугу» Моисея[41]. Этот комментарий — очевидная вставка в последовательное повествование о Пржемысле и Либуше. Аналогичными интерполяциями, прерывающими последовательный рассказ, являются сообщения о «золотом веке» в истории славян[42] и о славянках-амазонках[43].

Конструируя речи своих героев, Козьма также использует цитаты из античных авторов и Библии. Эти речи носят пространный, литературный характер, они вторичны по отношению к основному тексту, по своей форме это монологи, не предполагающие ответа. Таковыми являются: речь отца Чеха об обретении родины, речь о недопустимости женского правления, речи Либуше о вреде власти, речь Пржемысла о символическом смысле лаптей, в которой присутствует античный образ «колеса фортуны». Эти рассуждения — комментарий к происходящим событиям с точки зрения христианина и жителя достаточно развитого, стратифицированного государства. Характерно, что две речи Либуше фактически дублируют друг друга[44]. В этих речах присутствует единственный «фольклоризм» — уподобление человеческого сообщества царству зверей; впрочем, здесь возможна и обработка античного мотива. Основным образцом монологов Либуше стала речь пророка Самуила (1 Цар. VIII). Отмечу, что наряду с этими пространными рассуждениями в тексте Хроники есть и короткие диалоги, вполне соответствующие сюжету легенды, близкие диалогам начальной части ПВЛ[45].

Вне отмеченных текстовых блоков античные и библейские реминисценции практически не встречаются, за исключением коротких ремарок автора, например, при опровержении версии о тайной любовной связи Либуше и Пржемысла до брака[46].

Можно констатировать, что библейские и античные цитаты для первых глав Хроники Козьмы не являются сюжетообразующими; более того, они могут быть изъяты из текста без принципиальных потерь для логики повествования и служат или подтверждением достоверности предания, или риторическими украшениями.

Близкую картину использования образцов и цитат из классических библейских и античных текстов демонстрирует текст Галла Анонима. После литературного географического введения, характеризующего место Польши в мире, Галл излагает предание о Пясте. В изложении легенды могут быть выделены нравоучительные комментарии Галла о неисповедимости промысла Божьего и о простоте нравов в древности[47]. Для Галла важно избежать возможных неясностей рассказа, которые могут вызвать недоверие читателя — почему Бог послал странников к язычнику Пясту и зачем князь Попель пошел в гости к бедняку, а также почему Пяст и Попель совершали постриги своих сыновей одновременно. Замечание Галла об отсутствии у князя в древности многочисленной свиты вполне верно. Но «этнографического», обрядового смысла пира и постригов он уже не понимает или не хочет замечать, поэтому ему приходится «рационализировать» мотивацию поступков героев.

В ПВЛ задача верификации изложенных сказаний тоже становится одной из важнейших причин приведения библейских цитат и отрывков из византийских хронографов. Описание языческих обрядов восточнославянских племен летописец дополняет пространной цитатой из Георгия Амартола, после которой приводит свой историко-этнографический пример, указывая на отвратительные для него нравы «современных» язычников — половцев[48]. Этим примером летописец и «оправдывает» свое описание язычества, и демонстрирует достоверность информации о древних обычаях славян. Как и Козьме Пражскому, автору ПВЛ приходится искать объяснение успеха предсказаний хазарских старцев: здесь летописец, подобно Галлу Анониму, ссылается на неисповедимость промысла Божьего и, подобно Козьме, приводит библейскую аналогию — прогностический успех египетских предсказателей, угадавших, какой будет роль Моисея в судьбе Египта[49].

Самый яркий пример функции «авторитетной цитаты» как доказательства правдивости устного рассказа и описание механизма передачи устной информации содержится в ПВЛ под 1096 г.[50] Уникальные сведения летописцу сообщает Гюрята Рогович, который услышал их от своего отрока; отрок же, в свою очередь, пересказывает информацию, полученную от племени югра (характерно, что летописец делает ремарку о непонятности, чуждости языка югры). Книжник сразу находит «научное» объяснение феномену, описанному Гюрятой, у Мефодия Патарского, цитату из текста которого он приводит. Судя по контексту, Гюрята как раз и обратился к летописцу за учеными разъяснениями. В другой раз при описании экстраординарного природного явления автор ПВЛ ссылается на свидетелей (ладожан и их посадника) и свой личный опыт. Завершает аргументацию, «аще ли кто сему веры не иметь», цитата из хронографа[51].

Летописцами были подобраны подходящие литературно-истори-ческие аналогии номинации города по имени его правителя-основателя. Рассказывая о Кие, основателе Киева, летописец приводит исторические примеры: «Якоже древле царь Римъ, назвася и во имя его городъ Римъ и паки Антиохъ, и бысть Антиохиа велика и паки Селевки и бысть Селевкиа и паки Александрии и бысть въ имя его Александриа и по многая места тако прозвании быша грады в имена царев техъ и князей техъ»[52].

Близким по своему значению примером историко-идеологической обработки языческой традиции может служить включение славянских божеств в древнюю историю и эвгемеризация языческого пантеона. Славянские боги Сварог, Дажьбог, «Хорс-жидовин», «еленский старец» Перун также включались монахами-книжниками в контекст древней истории[53]. Как бы ни оценивать точность описаний языческих богов и передачи круга их функций[54], их имена и примерная «специализация» переданы в летописи вполне верно.

Таким образом, рассмотренные примеры демонстрируют, что при написании текста летописи автор (авторы) прежде всего ориентировался на предания, рассказы, личный опыт, т.е. на актуальную, «живую» информацию. Цитаты из библейских и исторических текстов служили в большинстве случаев верификационным инструментом, дополнительным доказательством правдивости повествования, поскольку пользовались гораздо большим доверием книжников, чем устная молва. Разумеется, это не исключало периодических заимствований из священных текстов языковых оборотов и иногда литературных клише, сравнений с героями Библии, которые использовались при записи вполне оригинальных сюжетов.

Достаточно ясен и принцип отбора сюжетов и мотивов, которые включались в историографические сочинения из устной традиции: первые историки подбирали те предания, которые были необходимы для решения их главной исторической задачи — описания древнейшего периода становления государства и появления княжеской власти. Поскольку летописцы и хронисты записывали и те версии легенд, которые не соответствовали их представлениям и которые приходилось опровергать, можно предположить, что они ориентировались ещё и на степень распространенности той или иной легенды. Кроме того, задачи верификации также косвенно влияли на отбор мотивов, которые попадали в «варварские истории» славянских государств.

Можно предположить, что совпадение мотива из устной традиции с литературным примером было одним из основных критериев отбора мотивов устного предания при включении их в летопись. Вторым критерием был тип легенды — летописцы прежде всего интересовались преданиями о племенных правителях и их деяниях, эти персонажи могли быть включены в генеалогические цепочки княжеских династий. Кроме того, особое внимание уделялось преданиям о племенах, которые могли считаться предшественниками жителей столичных областей ранних государств (Киев, Новгород, Гнезно, Краков, Прага)[55]. Эти фрагменты устной традиции были наиболее подходящими для сведения в единую систему исторической концепции генезиса государства.

Наконец, третьим критерием была возможность адаптации языческих легенд, их переосмысления в понятном для книжника XI-XII вв. ключе или объяснения их значения в рамках и с точки зрения христианского мировоззрения. Адаптировать к христианской раннегосударственной истории космогонические мифы или тотемические легенды было практически невозможно.

Можно наметить основные последствия адаптации и верификации информации устной традиции в варварских историях славянских государств.

Прежде всего, это — демифологизация образов главных героев и, как следствие, их историзация. Этот процесс полностью аналогичен средневековой христианской эвгемеристической трактовке языческих божеств. Такое переосмысление рассказов о первых правителях создавало эффект некоторой дегероизации их образов и занятий. Отметим, что аналогичные изменения со временем претерпевает и фольклорная традиция: «Трансформация мотивов от архаических форм к поздним происходит в первую очередь в направлении их демифологизации, дегиперболизации и наполнения различного рода реалиями ... что влечет за собой вытеснение мифологического и эпического содержания конкретно-историческим»[56]. Однако включение предания в историографическую «среду» многократно интенсифицирует и ускоряет этот процесс. Кроме того, происходят изменения текста, невозможные в устной традиции, — легенды интерпретируются и эта интерпретация канонизируется[57].

Ключевым моментом историзации повествований о первых князьях стало сведение нескольких преданий в один «цикл» или сюжет (см. подробнее Главу II), а позже — в одну генеалогическую последовательность. Так, Козьма Пражский «сшивает» легенду о дочерях Крока и легенду о браке Либуше и Пржемысла. Галл Аноним добавляет к преданию о Пясте и Попеле короткую новеллу о подвигах трех потомков Пяста. Автор ПВЛ комбинирует мотивы как минимум трех преданий о Кие.

В историческом ключе обработаны сюжеты легенд о Кие: летописец всячески подчеркивает его княжеский статус, и в результате повествование о походе Кия на Дунай и встрече с византийским императором моделируется по аналогии с позднейшими деяниями древнерусских князей X в.; в историко-бытовом ключе понимается образ Кия-перевозчика. Полностью теряется героический и мифологический смысл занятий героев — переправа через реку (функция Харона) и поход за реку Дунай (на тот свет) Кия, обилие пищи на пиру Пяста (приписывается вмешательству посланников Бога), заретуширован мифологический смысл свадьбы Пржемысла, уходит на второй план героический или обрядовый характер процесса пахоты. Все эти занятия и ситуации в эпической традиции отличаются исключительной символичностью и масштабностью, не говоря уже об их связи с архаичными магическими обрядами[58].

Кроме того, происходит переосмысление предания с позиций государственной идеологии и мировоззрения стратифицированного общества[59]. Наиболее ярко этот процесс просматривается на материале ПВЛ. При переложении сказаний о Кие летописцу приходится доказывать княжеский статус основателя города Киева. Между тем в устной традиции книжник сталкивается с образом Кия-перевозчика. Для летописца эти две «профессии» несовместимы[60]. В ПВЛ описана серия ситуаций, в которых возникают конфликты, связанные с различным пониманием функций правителя и сущности общественного устройства славянами, русскими князьями и их дружинниками. Для новгородцев и воеводы Добрыни «робичич» Владимир Святославич — вполне подходящий, приемлемый кандидат на престол[61]. Для скандинавской княжны Рогнеды брак с подобным «неполноценным» князем невозможен[62]. Аналогичным образом родовой и аристократический характер княжеской власти провозглашает князь Олег, убивая «узурпаторов» Аскольда и Дира, хотя для полян это полноценные правители[63]. Разница понимания прав и обязанностей правителя видна в диалогах Ольги и древлянских послов (хотя княгиня вполне знакома с логикой и ходом мыслей оппонентов и ловко этим пользуется)[64]. Разница представлений о власти дополняется некоторым профессиональным «снобизмом» дружинников (мореходов) «русов» по отношению к славянам, которым не дано плавать под тонкими красивыми парусами[65]. Новгородцы (видимо, отличавшиеся более архаичным пониманием власти) проявляют терпимость к хромому князю Ярославу, а киевская княжеская дружина, наоборот, высмеивает его увечье. Очень характерно, что одновременно в этих насмешках звучат низкие оценки социального положения новгородцев: «...что придосте с хромьцемь симь а вы плотници суще а приставимъ вы хоромове рубити»[66]. По мнению дружинников, хромой князь скорее должен «работать» плотником, чем быть вождем воинов. Таким образом, из-за разницы представлений о роли и признаках правителя у славян и русских князей и дружинников в летописи присутствует литературный тип князя, не вполне отвечающий «канону» княжеского образа[67].

В связи с этим отмечу, что бытующее в историографии представление об исключительно фольклорно-литературном происхождении образов низкорожденного князя в летописи[68] не совсем верно: отчасти эти образы отражают реальные социальные представления о князьях-бастардах и их правах. Низкая оценка социального происхождения древних правителей и некоторых кандидатов на княжеский престол вызвана «нестыковкой» понимания функций правителя в устной традиции славян и дружинной идеологии XI—XII вв. Близкая ситуация наблюдается в польской Хронике. Галл Аноним также постоянно подчеркивает, что Пяст — бедняк (pauper)[69]. Галлу приходится объяснять читателям, что князья в древние времена не отличались высокомерием и вполне могли приходить в гости к бедным крестьянам. Осмыслением феномена власти в аристократическом духе, описанием разницы власти князя в славянских племенах и власти князя единого государства являются вставные речи Либуше и Пржемысла[70]. В них отчетливо просматривается идея различия стратифицированного общества, современного Козьме, и древней эгалитарности социального строя племени чехов. Галл может объяснить невероятное с его точки зрения возвышение бедняка-пахаря только чудом, промыслом Бога[71], а Козьма — исключительной мудростью Либуше, угадавшей достойного претендента на престол, и божественным предопределением[72].

Таким образом, устная языческая традиция славян при включении в первые историографические сочинения раннегосударственного периода проходила через языковой, религиозный и идеологический «фильтры». В определенной степени не могла не повлиять на эту эволюцию и смена жанра[73]. Сведения из устных источников заимствовались и обрабатывались летописцами и хронистами по определенной модели, которая была обусловлена историческими задачами их трудов. Вместе с тем летописцы не создавали образы древних правителей и не описывали древнюю систему власти по образцу своих социально-политических представлений, а адаптировали и трансформировали древние повествования в соответствии с христианскими и государственными идеологемами и своими мировоззренческими установками.

Примечания:

36. Например, в «Жизни Карла Великого» Эйнхарда (первая треть IX в.) специально отмечается, что Карл Великий наряду с записью и сверкой обычаев и законов приказал записать «старинные варварские песни» о подвигах «древних королей» (Эйнхард, 1999. С. 29).

37. Гиляров, 1878; Халанский, 1903.

38. Успенский, 1983; Успенский, 2004. С. 3-53.

39. О характере и принципах создания «донаучной» историографии см.: Коллингвуд, 1980. С. 16-56.

40. Мельникова, 1998/2. С. 11-13, 211.

41. Cosmas. I. 4.

42. Cosmas. I. 3.

43. Cosmas. I. 9.

44. Cosmas. I. 4-5.

45. Лихачёв, 1947. С. 114-144.

46. Cosmas. I. 6.

47. Gall. I. 2.

48. Повесть временных лет, 1996. С. 10-11.

49. Там же. С. 12; Порфирьев, 1877. С. 194-195. Остальные примеры см.: Сухомлинов, 1856. С. 25-27, 51-117; Ерёмин, 1966/3. С. 42-97; Петрухин, 1995/1. С. 51-57; Данилевский, 2004. С. 41-76, 88-134; Ранчин, Лаушкин, 2002. С. 125-137.

50. Повесть временных лет, 1996. С. 107-108.

51. Там же. С. 127.

52. ПСРЛ. Т. III. С. 103.

53. Повесть временных лет, 1996. С. 127. См.: Аничков, 1914. С. 336-339,385; Гальковcкий, 2000. Т. I. С. 24; Т. II. С. 51-52; Афанасьев, 1865/1. С. 250; Васильев, 1995. С. 12-22.

54. Петрухин, 2000. С. 236-243.

55. Это наблюдение сделала В.К. Соколова (Соколова, 1970. С. 12-14). Ср.: Wolfram, 1994. Р. 19-38.

56. Криничная, 1987. С. 24.

57. Об этом процессе см.: Ассман, 2004. С. 93-138.

58. Все эти занятия и ситуации в фольклоре отличает исключительно героический и отчасти магический характер. Например, огромное количество пищи и вина на пирах богатырей, первые подвиги Ильи Муромца и Марко Кралевича (грандиозная пахота), исключительная сила пахаря Микулы Селяниновича, переправа через реку или плаванье в реке Добрыни Никитича, сватовство богатырей. См.: Пропп, 1999. С. 80-81, 87-181, 189-190, 202,241-245; Путилов, 1999. С. 17-21,38; Жирмунский, 2004. С. 262-267; Гаспаров, 2000/1. С. 39-45, 70-80, 197-211; Новичкова, 2001. С. 107-131; Mazon, 1931. Р. 149-170.

59. Рогов, Флоря, 1991. С. 207-217.

60. Повесть временных лет, 1996. С. 9.

61. Там же. С. 33.

62. Там же. С. 36; ПСРЛ. Т. I. Стб. 299.

63. Повесть временных лет, 1996. С. 13-14.

64. Там же. С. 27-29.

65. Там же. С. 17. Похожую позицию занимает князь Мстислав Владимирович, который после битвы при Листвене радуется смерти чужаков-варягов и союзников-северян, и, главное, сохранению своей дружины (Там же. С. 65).

66. Там же. С. 62; ПСРЛ. Т. III. С. 16, 175.

67. В повествованиях о древних славянских князьях летописцы и хронисты встречали многие сообщения, которые не вписывались в их политическое мировоззрение, требовали дополнительного осмысления и социальной переоценки. Это лишний раз свидетельствует в пользу древнего устного происхождения источников их текстов и противоречит гипотезе о книжном конструировании преданий. Трудно предположить, что летописцы изобретали языческие предания, многие мотивы которых не вписывались в их политическую идеологию и противоречили их представлениям о настоящем князе.

68. Толочко, 1994. С. 210-215. Об этом типе героев см.: Мелетинский, 2005.

69. Gall. I. 1-2.

70. Cosmas. I. 4-5, 7.

71. Gall. I. 2-3.

72. Cosmas. I. 5-7.

73. Ср.: Матюшина, 2002. С. 23-90, 143-148.

При создании истории на основе мифологических и эпических источников, а также при включении сообщений языческой устной традиции в христианский историографический текст одной из главных задач летописца было согласование разных принципов хронологизации или периодизации событий[74]. В ранней историографии слились четыре способа счета времени — неразделенное на отрезки мифологическое время, производное от него линеарно-прерывное эпическое время, генеалогическое время, историческое время, разделенное погодно («хронос»)[75]. Эти различные типы времени отражали этапные цивилизационные стадии[76], характеризующиеся мировоззренческими и даже ментальными[77] сдвигами в картине мира.

Следы мифического цикличного времени в ранней историографии почти полностью стерты. Однако в повествованиях о первых русских князьях есть рудименты эпического времени, которое представляло собой ряд хронологических отрезков, продолжающихся до завершения некого процесса или деяния (квеста, похода, войны, плавания)[78]. Это время уже не циклично, но еще не представляет собой единую историческую нить. Оно связано с событийным рядом, поэтому его можно назвать сюжетным[79].

Мифологическое и эпическое время не расчленялось датами, в нем соединялись, сливались события и явления самых разных эпох[80]. Это свойство полностью унаследовали нехронологизированные вводные легендарные части летописей и хроник.

Создание же первых исторических сочинений в раннефеодальных государствах сопровождалось осмыслением и освоением противоположного, упорядоченного, разделенного на отрезки, погодного летоисчисления[81]. Универсальным для устной и письменной традиции способом определения последовательности событий было указание времени правления царствующих особ[82].

Как отмечено выше, первые славянские историографы четко различали периоды, к которым было невозможно приложить хронологическую шкалу, и историческое время, разделенное на годы[83]. Козьма Пражский прямо констатировал, что он не смог найти хроники с датировками событий, произошедших ранее времени первого христианского князя Борживоя[84]. Для Галла Анонима правление первого христианского князя Мешко I — также ключевой исторический рубеж[85]. Принятие христианства в западнославянских хрониках становится границей, отправной точкой исторического повествования.

В древнерусской летописи градуированная датами[86] история начинается с года появления «руси» у стен Царьграда, так что уже правление первого князя Рюрика включается в хронологическую шкалу. История всей династии Рюриковичей помещена в погодную сетку[87].

ПВЛ и первые западнославянские хроники отличает одна общая композиционная особенность — «историческая часть» и недатированная «предыстория» разделены списком князей[88]. При этом в Хрониках Галла и Козьмы списки не выполняют никакой сюжетной функции. Чешский хронист просто перечисляет князей: Незамысла, Мнату, Воена, Внислава, Кржесомысла, Неклана, Гостивита[89]. Далее приводится лишь предание о трусости Неклана, а остальные князья вне списка в Хронике вовсе не упоминаются. Галл Аноним также перечисляет трех потомков Пяста — Семовита, Лешка, Семомысла[90]. Каждому дана стереотипная характеристика, сообщающая, что подвиги очередного князя превзошли славу предыдущего. В ПВЛ же список князей совмещен с рассчетом лет правления каждого князя — от момента вокняжения Олега в Киеве до правления Святополка. Прямую аналогию такой комбинации списка правителей с хронологическими выкладками представляет собой южнославянский памятник IX в. «Именник болгарских ханов»[91].

Во всех случаях списки правителей не связаны с историческим повествованием, во многом дублируют основной текст и фактически малоинформативны. В древнерусской и болгарской традиции списки выполняют кроме композиционной только датирующую функцию.

Можно предположить, что с помощью списка летописцы и хронисты маркировали определенную эпоху в истории своих государств, которую нельзя еще разделить на годы, но в которой уже известна последовательность правления князей. Список очерчивает границы правления всей династии (ПВЛ) или ее начального легендарного, но уже предысторического отрезка (западнославянские хроники)[92]. Представление о таком «генеалогическом времени» может быть связано с изначальной хронологизацией событий по времени правления князей[93].

В древнерусском летописании и других древнерусских литературных памятниках XI-XII вв. есть прямые указания на некое «время» «старых», «древних», «первых» князей. В летописях выявляется постоянная формула «древнии князи»[94], «старый князи»[95]; близкое словосочетание связано с одной из реликвий: «...порты блаженыхъ первыхъ князей еже бяху повешали в церквяхъ святыхъ на память собе»[96]. Семантически близкий риторический оборот: «и не бе сего слышано во днехъ первыхъ в земле Руской» есть в ПВЛ[97].

Во Введении к Новгородской первой летописи младшего извода прямо противопоставляются две эпохи — современность (конец XI в.) и времена князей X столетия. В «Слове о полку Игореве» присутствуют три «времени» — конец X в. (правление старых князей Владимира и Ярослава), вторая половина XI в. (подвиги Всеслава Полоцкого) и время похода Игоря Святославича (1185 г.)[98].

Характерно, что употребление эпитета «старый» применительно к князю выполняет определенную этикетно-риторическую функцию: время «старого князя» обозначает нижнюю границу истории. В «Слове» старыми князьями названы Владимир Святославич и Ярослав Владимирович[99]. В памятнике XI в. «Слово о законе и благодати» обзор князей доведен до Игоря Рюриковича, который назван эпитетом «Старый»[100]. Можно предположить, что, судя по «Слову» митрополита Илариона, в начале XI в. таким «перво-временем» правления «старого князя» было княжение Игоря Рюриковича. В XII в. нижняя граница исторической памяти сместилась ко времени Владимира Святославича и его сыновей.

Характерно, что в обоих случаях правление «старого князя» отделено от времени создания памятника примерно тремя поколениями (около 100-150 лет[101]): именно такой интервал существует между временем Игоря и Илариона, временем Владимира и Ярослава и эпохой «Слова о полку Игореве». Возможно, именно изменением нижней границы исторической памяти объясняется отсутствие упоминаний Рюрика вне летописных текстов и более позднее включение этого имени в княжеский ономастикон, совпадающее с составлением первых сводов и с началом регулярного ведения летописей[102].

Несмотря на композиционную идентичность, в трех славянских традициях два возможных варианта временного градуирования (хронологический и генеалогический) были использованы по-разному. Галл Аноним выбирает счет времен по княжениям. Для него наиболее актуально генеалогическое время[103]. У Козьмы Пражского хронологическая разбивка начинается после принятия христианства, а до этого используется счет по княжениям. В ПВЛ (как и в болгарской традиции) хронология и генеалогический счет совпадают, генеалогия (за исключением ряда рудиментов) утрачивает датирующий смысл[104]. От генеалогического счета остаются только списки князей[105] и представление об идеальном времени «древних князей», времени героической славы и социальной справедливости.

В ПВЛ не наблюдается отчетливо выраженного концепта «золотого века». Но рассуждение о времени идеальных князей включено в Предисловие Новгородской первой летописи младшего извода, фактически синхронной «Повести»[106]: «...како быша древнии князи и мужие ихъ и како отбараху руския земле и ины страны придаху под ся, те ибо князи не збираху многа имения ни творимыхъ виръ ни продаж въскладаху люди но оже будяше правая вира а ту возмя дааше дружине на оружье а дружина его кормяхуся воююще ины страны и бьющеся и ркуще братие потяг-немъ по своемъ князе и по рускои земле»[107]. Благодаря этому публицистическому пассажу[108] в ПВЛ можно найти следы устной традиции, на которой основывались такие представления. Это прежде всего рассказы об «идеальном воине» Святославе и о щедром к дружине Владимире[109].

Второй важный компонент образа идеального князя — разумные поборы с населения. Низкая, символическая дань («ложка масла и яйцо в год») и изобилие — основной признак времени идеальных правителей Симеона и Петра в «Болгарской апокрифической летописи»: «...не бе оскудения ни о штомь нь бе ситость и изобильство от всего до изволениа Божиа»[110]. Справедливый механизм взымания дани «банами» устанавливает хорватский князь-законодатель Будимир[111]. Для Козьмы Пражского такими идеальными правителями являются Либуше и Пржемысл, для Галла — добродетельные Пяст и Се-мовит. Но кульминация героических деяний у Галла связана с правлением князей Болеслава Храброго, Болеслава Щедрого (Смелого) и Болеслава Кривоустого. Собственно, вся польская Хроника представляет собой повесть об этом «героическом веке» воинской славы. У Козьмы такого отчетливого представления выявить не удалось, хотя тема героических подвигов правителей присутствует на всем протяжении исторической части его «героической хроники».

Таким образом, в рассуждениях об «утраченном идеальном времени» практически стерлись (но не исчезли) «догосударственные» социальные ценности (изобилие, отчасти справедливость) и возобладали представления стратифицированного феодального общества — воинский героизм правителя и низкое «налогообложение»[112].

Правители древнейшего периода (Чех, Лех, Попель, Крок, Кий) у летописцев не стали образцовыми, идеальными князьями, эту функцию в ранней историографии выполняют представители «второго поколения» древних вождей (Пржемысл, Либуше, Пяст), языческие князья исторической эпохи (Олег Вещий, Святослав Игоревич) или инициаторы введения христианства (Борживой, Мешко I, Владимир Святославич[113]).

Таким образом, хронология ранней истории, понимание времени и способов его градуирования, несомненно, повлияли на характер восприятия летописцами устной традиции. Изменение временной шкалы повествования стало одним из важнейших принципов «перекодировки» и трансформации устного предания славян в письменную историю.

Примечания:

74. Ярким примером могут служить попытки античных историков датировать Троянскую войну (Немировский, 2003. С. 3-14).

75. Ср.: Бибиков, 2004. С. 8-13.

76. Шпенглер, 1993. С. 188-208.

77. Гуревич, 1984. С. 43-55.

78. Мельникова, 1987. С. 82,104-108; Стеблин-Каменский, 1984. С. 110.

79. Мельникова, 1987. С. 107-108.

80. Элиаде, 1994. С. 48-74; Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен, 1984. С. 41-44. Таким было и эпическое время русских былин (Лихачёв, 1952. С. 55-63; Юдин, 1999. С. 41-46).

81. Именно на вторую половину XI-XII в., время создания первых объемных летописных сводов, приходится резкий рост количества датированных и точно датированных известий (Лаушкин, 1997/2. С. 6-10; Кузенков, 2004. С. 97-100). Ср.: Гене, 2002. С. 23-25.

82. Бикерман, 1976.

83. Перед нами вариант общеевропейского историографического стереотипа, предполагавшего разделение «старого» и «нового» времен. «Начиная с V века в непрерывной ткани прошлого историки традиционно различают старое и новое время... точка разрыва между старым и новым временем менялась от эпохи к эпохе» (Гене, 2002. С. 95-96).

84. Cosmas. Prolog. II.

85. Текст Галла не разбит по годам, но с начала рассказа о Мешко I характер повествования принципиально меняется.

86. Очевидно, что большинство из этих дат условны, однако они вряд ли так воспринимались современниками.

87. Щавелёв, 2004. С. 211-217; Мельникова, 2006. С. 126-129.

88. Эта форма фиксации исторической памяти (перечни правителей, богов героев, предметов, городов) встречается практически во всех эпических и в большинстве раннеисторических традиций. Рудименты списков есть в хронографической традиции Византии и Руси (Летописец Еллинский, 1999. С. 183, 186-187, 506-507). На основе списка правителей написана «Сага об Инглингах», начинающая «Круг Земной» Снорри Стурлусона (Снорри Стурлусон, 1995. С. 9-37; Смирницкая, 2005. С. 107-152). Списки правителей известны в англосаксонских и кельтских исторических произведениях (Anderson, 1981. Р. 90-92, 245, 265, 271, 279, 286). Списки правителей, перечни героев, предметов, топонимов присутствуют в греческом, кельтском и скандинавском эпосе (Илиада II, III. 175-310, XXIII; Саги об Уладах, 2004. С. 55, 124, 300, 327, 434-435, 438, 442-443; Старшая Эдда, 2002. С. 9-10, 61-69, 306-312, 322). Списки правителей выявлены и в неиндоевропейской традиции — например, в устных и раннеисторических описаниях арабов (Микульский, 2002. С. 22-25).

89. Cosmas. I. 9. Судя по всему, последний персонаж списка, Гостивит, отец Бордживоя, как и Неклан, введен в перечень из самостоятельного, отдельного предания. Возможно, образ Гостивита генетически связан с образом легендарного первого новгородского посадника Гостомысла. Существует мнение о книжном происхождении этого персонажа (Петрухин, 1999/1. С. 20-23), но наличие «родственного» героя подтверждает принадлежность прообраза Гостомысла / Гостивита к общеславянской традиции, тем более что этим именем был назван и исторический князь племени ободритов (Lowmianski, 1986. S. 456-464).

90. Gall. I. 3.

91. Тихомиров, 1969. С. 277-284; Родник Златоструйный, 1990. С. 176-177, 475-476. Очень характерно, что в «Именнике» сохранен счет по годам тюркского календаря, который был известен и в Болгарии, и на Руси (Турилов, Чернецов, 2003. С. 111-112).

92. Ср.: Деопик, Симонова-Гудзенко, 1986. С. 31-47.

93. Лихачёв, 1996/2. С. 275-285, 304-307. Рудимент такого счета выявлен А.В. Назаренко (доклад на конференции «Восточная Европа в древности и Средневековье. Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто». 2004 г.). См.: ПСРЛ. Т. I. Стб. 149.

94. ПСРЛ. Т. III. С. 104.

95. «Слово о полку Игореве», 2002. С. 99; Гаспаров, 2000/1. С. 244-264, 512.

96. ПСРЛ. Т. I. Стб. 418, 463.

97. Повесть временных лет, 1996. С. 95. В качестве риторического оборота использовалась формула «сего ни бывало есть ... ни при дедехъ нашихъ ни при отцихъ нашихъ» (Там же. С. 111-112).

98. Гаспаров, 2000/1. С. 244.

99. «Слово о полку Игореве», 2002. С. 18, 27, 114.

100. Слово о законе и благодати, 1997. С. 42.

101. О механизмах бытования, передачи и забывания информации см.: Vansina, 1985.

102. Пчёлов, 2001. С. 59.

103. Типологически близкая «событийная хронология» использовалась и в Древней Руси, например, при составлении Галицко-Волынского летописного свода (Котляр, 2004. С. 89-94).

104. Пчёлов, 2001. С. 21.

105. В древнерусской письменной традиции списки правителей, более или менее независимые от летописания, получили распространение только в новгородской книжной культуре {Янин, 2003. С. 23-77). Ещё один, совсем не исследованный пример, — список князей, с которого начинается Ипатьевская летопись (ПСРЛ. Т. II. Стб. 1-2).

106. Гиппиус, 2005. С. 57-60.

107. ПСРЛ. Т. III. С. 104.

108. Похожее публицистическое отступление есть в ПВЛ. Оно связано с пренебрежением князя Всеволода Ярославича советами старшей дружины (Повесть временных лет, 1996. С. 91-92).

109. Там же. С. 28, 31, 56.

110. Иванов Й., 1970. С. 283-284.

111. Летопись попа Дуклянина. IX.

112. Очень интересный мотив зафиксирован в «Книге истории Франков» (гл. 34-35): дети короля заболевают и умирают из-за высоких поборов, которыми их отец обложил население (Хроники длинноволосых королей, 2004. С. 66-68).

113. Ср.: Сендерович, 1996. С. 301-313.

Сравнение текстов славянских раннеисторических описаний, в которых повествуется о становлении власти и появлении первых правителей, позволяет сделать вывод о том, что эти повествования построены летописцами на основе устной (мифоэпической) традиции. В летописях и хрониках можно выявить серию признаков, которые являются надежными критериями «устного происхождения» отдельных разделов данных текстов. Этот набор примерно одинаков для всех рассмотренных историографических памятников.

«Пласт» устных источников с разной степенью интенсивности выражен в текстах Нестора, Козьмы Пражского и Галла Анонима и практически «стёрт» в историографии южных славян. Но, несмотря на явную литературную обработку и отбор только некоторых, определенных сюжетов и мотивов, все славянские традиции демонстрируют сходные черты в передаче славянского предания, как по содержанию, так и по форме его адаптации в раннеисторическом тексте.

Сходство зафиксированных мотивов и аналогичность признаков устных источников позволяет отвергнуть версию о книжном конструировании этих легенд и сказаний самими авторами. Летописи и хроники Руси, Польши, Чехии, Болгарии, Сербии и Хорватии принадлежат различным книжным культурам, написаны на разных языках, построены согласно различным литературным и жанровым традициям. Поскольку устные традиции восточнославянских, южнославянских и западнославянских племен восходит к общему праславянскому языковому и культурному единству[1] и являются вариациями одной «протолитературы»[2], можно уверенно предполагать, что искусственные книжные конструкты первых хронистов должны серьезно различаться по структуре и содержанию, в то время как в переложениях оригинальной устной традиции должны наблюдаться черты сходства.

Кроме того, в первых историографических сочинениях очевидны следы переработки и переосмысления языческого предания в соответствии с христианским мировоззрением и государственной идеологией раннефеодального периода. Книжникам приходилось ретушировать мифологический смысл древних обрядов, дополнительно мотивировать поступки героев, комментировать социальные принципы слабо стратифицированного общества; в их повествованиях фигурирует ряд персонажей (увечных, бедных, низко- и незаконнорожденных, занимающихся непрестижным в дружинном государстве делом), чье возвышение и получение высокого статуса князя требует специальных обоснований (Божья воля, исключительные качества, «ошибки» информаторов). «Подделка» такого пласта адаптированных к «новым» государственным и социальным реалиям мотивов легенд для раннесредневековой книжности практически невероятна.

Признание мифоэпического, фольклорного происхождения славянских преданий и структурно-морфологическое сходство их сюжетов позволяет констатировать, что перед нами единый комплекс источников[3], который может быть использован для реконструкции славянских представлений о власти, в том числе связанных с потестарным (догосударственным) периодом истории.

До сих пор политические, социальные и правовые явления эпохи миграции славян и колонизации их «новых родин» изучалась либо на основе данных археологии[4], либо с помощью лингвистики[5], а среди письменных источников ведущее положение естественно занимали сообщения византийских и западноевропейских авторов[6]. Собственно славянские, более поздние по времени создания раннеисторические сочинения привлекались в основном в связи с упомянутыми в них этнонимами[7] и описаниями обычаев славянских племён[8]. На синтезе этих данных, по преимуществу, строились обобщающие исторические реконструкции социально-политического строя древних славян и шел поиск предпосылок перехода от потестарности к государственности[9].

Сравнительно-исторический анализ легенд о первых правителях позволяет создать самостоятельную по отношению к перечисленным источникам и методикам их изучения картину ранней славянской власти.

Сюжеты и мотивы славянских преданий о происхождении власти тесно связаны с общеславянским комплексом архаичных (догосударственных) представлений о власти, характерных для начальных этапов развития аграрных обществ[10]. Образы первых князей и символика власти, описанные в этих легендах, также связаны с культами плодородия. Другими важнейшими характеристиками, объединяющими все традиции, являются коллективная власть и родовой (кровнородственный) социум.

Во всех традициях изображения древнего периода истории славян (от завершения миграции до складывания первых государств в X в.) показаны типологически близкие модели власти и сходные представления о функциях правителя. Эта власть изначальна, развивается постепенно, в несколько этапов; она эндогенна, первые вожди происходят только из «родных», туземных социумов. В легендах описаны обряды и атрибуты этой власти, аналогии которым можно найти в этнологических материалах. Главными темами в легендах являются: соревновательный пир (потлач), свадьба двух представителей правящих семей, объединение родов (синойкизм), священная, ритуальная пахота, обряд инициации детей (постриги). В преданиях «читаются» универсальные мифологемы[11]: изгнание «злого» правителя (Попеля), брак царя-пахаря и девы плодородия (Пржемысла и Либуше), чудесное умножение пищи (в польской легенде о Пясте и рассказе ПВЛ о «белгородском киселе»), брак культурных героев — брата и сестры («кузнеца» Кия и «девы реки» Лыбеди), древние охотничьи мотивы (тотемные зооморфные имена, длинные волосы и косы).

Кроме типологических совпадений, в разных традициях выявлены отдельные сюжеты, восходящие к общему источнику. В польской и чешской традиции отразились рассказы о практически идентичной цепочке прародителей племени: «Чех — Крок — его дочь» и «Лех — Крак — его дочь». Можно предполагать, что в основе этих сообщений лежит общезападнославянское (или общеславянское?) предание о предке-эпониме (или двух эпонимах: упоминание пары «Чех и Лех» сохранилось в древнерусской пословице[12]), его преемнике, родоначальнике племени Краке / Кроке («вороне»?) и мудрой дочери последнего, унаследовавшей власть. Идентичны по своему семантическому значению (и, видимо, восходят к одному прообразу) имена первого легендарного новгородского посадника Гостомысла[13] и легендарного чешского князя Гостивита; оба имени обозначают человека, «заботящегося о гостях», «хозяина гостей». Аналогию и смысловую оппозицию этой паре представляют имена двух польских князей Семовита и Семомысла (т.е. людей, «заботящихся о своей семье», «хозяев семьи»). Идентичны по семантике имен и функциям пары женских персонажей «Туга и Вуга» и «Карна и Жля», олицетворяющие практику погребальных обрядовых плачей над погибшими. Однако исследование и реконструкция возможного источника этих преданий — тема специального исследования.

Образы первых князей связаны с мирными профессиями — они занимаются землепашеством, более архаичная легенда о Кие и его братьях называет главного героя охотником. С лесом и охотой, возможно, связана семантика имен первых польских и южнославянских князей. Некоторые первоправители носят тотемные имена птиц (Крок, Крак, Будимир). Первые правители отличаются мудростью, способностью предвидеть будущее, гостеприимством, щедростью.

Все описанные в трех преданиях обряды, связанные с получением власти, характер генезиса власти, атрибуты и функции правителя входят в одну систему представлений, которую можно считать общей, архетипической для славян. Ключевой для всех преданий является пара (муж и жена) правителей, чьи способности и качества гарантируют достаток и благополучие родового коллектива, а важнейшей фигурой — «князь-пахарь».

Основным отличием образа правителя в рассматриваемых легендах от образа князя государственной эпохи является полное отсутствие военных функций и аристократического происхождения[14]. Древние князья не имеют дружин, не участвуют в войнах и военно-торговых походах, не отличаются знатностью (этот концепт в легендах вообще отсутствует). Они занимаются исключительно мирными профессиями, их деяния связаны с культурными (ремесла, знахарство), организаторскими (основание городов, учреждение культов, проведение обрядов) и редистрибутивными задачами (пиры)[15]. Отдельные элементы таких представлений сохраняются и в государственный период. Кроме того, в славянское культуре можно найти и другие параллели этим аспектам образов древних правителей. В «историческое время» наблюдалось разделение функций знаковой фигуры князя и «военного лидера» — воеводы, часто перераставшее в их конфликты[16]. Сам термин «князь» в некоторых славянских языках обозначал священника (ср. польск. ксендз)[17] Отмечу, что в русских былинах князья сами никогда не воюют и не совершают героических поступков, эта функция и сопутствующие ей качества присущи богатырям[18].

В легендах отразились архаичные и идеализированные представления славян о власти, но редкое совпадение всех источников в таких важных вопросах, как военная деятельность предводителя и его знатность, заставляет с осторожностью оценивать попытки завысить уровень развития потестарных структур славянских племен[19]. Усложнение социально-политической организации славян в ходе колонизации Центральной и Восточной Европы было скорее исключением[20], чем правилом и наблюдалось на окраинах, «пограничьях» славянского мира[21] (новгородские словене[22], северяне[23], позже древляне и вятичи, балтийские славяне[24]).

Таким образом, на основе произведенного анализа можно с уверенностью говорить о том, что в славянских преданиях о первых князьях присутствует значительная доля достоверной исторической информации о древнейшем периоде сложения основ культуры, хозяйственного быта и властных институтов славян.

Реконструкция общего архетипического образа правителя в преданиях разных славянских народов и, в не меньшей степени, выявление у них общности принципов организации власти лишний раз подтверждают прозорливую мысль А.А. Шахматова, писавшего: «... значение объединительных, центростремительных движений в жизни русского народа и его языка весьма велико. Историку языка необходимо считаться с ними также, как историку культуры и государства. Было бы сильной ошибкой преувеличивать результаты центробежных движений русских племен, ибо с самых первых моментов исторической жизни русского народа мы видим им противовес в стремлениях объединиться: стремления эти находили себе выражение в создании общего государства, подчинении общим культурным центрам»[25]. Добавлю, что эта тенденция к интеграции во многом определялась памятью об общих культурно-исторических истоках.

Примечания:

1. Бирнбаум, 1987.

2. Топоров, 1997. С. 41-94; Топоров, 1998.

3. Ср.: Иванчик, Кулланда, 1991. С. 192-216.

4. Седов, 1988. С. 169-180; Седов, 1995; Седов, 1999/1; Седов, 1999/2; Тимощук, 1995; Глебов, 1995. С. 3-28.

5. Трубачёв, 1959; Трубачёв, 1988. С. 307-339; Иванов, Топоров, 1978. С. 237-239; Бернштейн, 1984. С. 11-17.

6. Гиндин, 1985. С. 91-98; Иванов СЛ., 1984. С. 14-15; Иванов СЛ., 1985. С. 14-16; Ронин, 1987. С. 83-96.

7. Хабургаев, 1979; Лебедев, 1985. С. 189-198; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 160-177; Горский, 2004. С. 20-35. Ср.: Буданова, 2000.

8. Пашуто, 1974. С. 103-112; Милютенко, 1998. С. 38-41.

9. Ловмяньский, 1977. С. 182-193; Ловмяньский, 1972. С. 4-16; Тржештик, 1987. С. 124-133; Жемличка, Марсина, 1991. С. 167-189; Котляр, 1995. С. 33-49; Свердлов, 1997. С. 16-129.

10. О сходстве политической организации и культурных моделей земледельческих социумов см.: Вебер, 2001. С. 95-146; Козинцев, 1980. С. 6-33; Кабо, 1980. С. 59-85.

11. Практически весь этот перечень мифологем и, прежде всего, концептов, связанных с земледельческими культами, характерен для ареала Черняховской археологической культуры и «культур-спутников» (конец II — середина V в.). В её этнический состав входили германские (готские), иранские (сарматские) и праславянские племена (Славяне юго-восточной Европы, 1990. С. 441-453). Эти совпадения, по-видимому, отражают не только типологическое сходство, но и генетическую связь Черняховской культуры и более поздних славянских этносов, по крайней мере, на уровне заимствований элементов обрядов. Аналогичная картина «перетасовывания» общих элементов и вариаций вырисовывается при сравнении модели погребального обряда трупосожжения у ранних славян и предшествующих культур (Зиньковская, 1999). Типологически и генетически близкой была экономическая модель и агрикультура «Черняховской империи» и славянских племен (Никитина, 2006. С. 41-49; Stratum plus, 1999).

12. Именно два предка-эпонима родственных племен радимичей и вятичей, Радим и Вятко, упоминаются в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 10).

13. ПСРЛ. Т. III. С. 164, 471.

14. В качестве знаков власти таких лидеров протославянских социумов могут быть интерпретированы браслеты из цветных металлов с расширяющимися концами, зафиксированные в киевской, пеньковской и колочинской археологических культурах (Обломский, 2002. С. 92-93; Приходнюк, 1998).

15. В этом аспекте славянская власть, описанная в легендах, ближе архаичной, периферийной кельтской модели королевской власти, а не ориентированной на военную экспансию германской (Безрогое, 1992. С. 58-64). Германскую же модель варварского королевства можно условно назвать «военно-юридической» (Корсунский, Понтер, 1984. С. 198-211). Все чаще звучит мнение о преувеличении типологических параллелей между германцами и славянами и о необходимости сопоставления ранних славянских материалов с кельтскими; кроме того, подтверждается гипотеза о широких контактах кельтов с протос-лавянской общностью (Седов, 2002. С. 79-95; Бернштейн, 1961. С. 94). В частности, структуры этнонимии славян и кельтов типологически близки и отличаются от германской модели (Трубачёв, 1974. С. 58). Наблюдаются параллели и генетические связи между кельтской и славянской теонимией (Калыгин, 2006. С. 106-107, 181-182). Согласно Ж. Дюмезилю, индоевропейский и индоиранский «фонды» представлений о власти содержат следующие социальные модели: «военные действия», «сакрально-магические действия», «трудовые действия» (пахота и скотоводство), «договорные ритуалы», «распределение благ», «семейно-брачные обряды» (Дюмезиль, 1986). Изначальная славянская модель может быть описана как «земледелие + семейно-брачные ритуалы + сакрально-магические обряды + распределение благ».

16. Свердлов, 1997. С. 32.

17. Львов, 1975. С. 203-204; Фасмер, 1996. Т. И. С. 266; Словарь русского языка, 1980. С. 207-208; Словарь древнерусского языка, 1991. С. 362-365. Терминами «князь» и «княгиня» обозначали молодоженов в свадебной обрядности (Рабинович, 1978. С. 44).

18. Колесов, 1996. С. 37-60.

19. Третьяков, 1953. С. 360-205; Шинаков, 2002/1. С. 106-142; Шинаков, 2000/2. С. 138-150; Лозный, 1995. С. 105-116; Милое, 2000. С. 97-99.

20. При этом потестарные и даже раннегосударственные структуры периодически уничтожались, раннеполитические связи были гораздо менее устойчивыми, чем культурные и этнические признаки. Так, практически все социумы Восточной Европы VII в., включая раннеславянские, были уничтожены и рассеяны, а из симбиоза их «осколков» и новых мигрантов сформировались новые славянские племена (Гавритухин, Обломский, 1996. С. 144-148).

21. О «мирах» Восточной и Центральной Европы, на основе которых формировался раннесредневековый культурно-политический ландшафт, см.: Щукин, 1994. С. 15-35, 278-289.

22. Петров, 1996.

23. Григорьев, 2000.

24. Херманн, 1986. С. 338-359.

25. Шахматов, 2002/1. С. IV.

Абрамзон, 1977 — Абрамзон С. Фольклорные мотивы в киргизских преданиях генеалогического цикла // Фольклор и этнография. Связи фольклора сдрсвними представлениями и обрядами. М., 1977.

Аверинцев, 1971 — Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»: противоречие и встречи творческих принципов // Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира. М., 1971.

Аверинцев, 2000 - Аверинцев С.С. Григорий Турский и «Повесть временных лет», или о несходстве сходного // Другие Средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича, М.; СПб., 2000.

Автономова, 1977 — Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках (критический очерк концепций французского структурализма). М., 1977.

Азбелев, 1966 — Азбелев С.Н. Проблемы международной систематизации преданий и легенд // Специфика фольклорных жанров. Русский фольклор. Вып. X. М.; Л., 1966.

Акимова, 1985 — Акимова О.А. Становление и развитие хорватской раннефеодальной государственности // Раннефеодальные государства на Балканах. VI-ХП вв. М., 1985.

Александров, Мельников, Алексеев, 1985 - Александров Д. Н., Мельников С. А., Алексеев С.В. Очерки по истории княжеской власти и соправительства на Руси в IX—XV вв. М., 1985.

Алексеев, 2005 — Алексеев С.В. Дописьменная эпоха в средневековой славянской литературе: генезис и трансформации. М., 2005.

Алексеев, 2006/1 — Алексеев С.В. От предания к летописи: эволюция исторического сознания древних славян // ВИ. 2006. № 1.

Алексеев, 2006/2 — Алексеев С.В. Предания о дописьменной эпохе в истории славянской культуры XI—XV вв. Автореферат ... дисс. доктора исторических наук. М., 2006.

Алекшин, 1986 — Алекшин В.А. Социальные структуры и погребальный обряд древнеземледельческих обществ (по археологическим материалам Средней Азии и Ближнего Востока). Л., 1986.

Алешковский, 1971 — Алешковский М.Х. Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971.

Алешковский, 1976 — Алешковский М.Х. К типологии текстов «Повести временных лет» // Источниковедение отечественной истории. М., 1976.

Алпатов, 1998 — Алпатов В.М. История лингвистических учений. М., 1998.

Алпатов, 2005 — Алпатов В.М. Волошинов, Бахтин и лингвистика. М., 2005.

Алпатов С.А., 2005 — Алпатов С.А. Фольклористика в междисциплинарном пространстве медиевистики // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Сборник докладов». М., 2005. Т. I.

Аммон, -- Аммон П.И. К вопросу о распределении столов между русскими князьями в XI—XII вв. // ЧОИДР. Т. 168. 1894. Кн. IV.

Ангелов, 1980 — Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1980.

Ангелов, 1983—1984 - Ангелов Б.С. Летописни съчинения в старобългарскатa литература // Старобългарска литература. 13, София, 1983; 14. София, 1983; 15. София, 1984.

Ангелов, Примов, Батаклиев, 1967 — Ангелов Д., Примив Б., Батаклиев Г. Богомилството в България, Византия, Западна Европа в извори. София, 1967.

Андерсон, 2001 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001.

Андреев, 1929 — Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.

Аничков, 1914 - Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914 (репринт: М., 2003).

Анкерсмит, 2003 — Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М., 2003.

Антонова, 1998 — Антонова Е.В. Месопотамия на пути к первым государствам. М., 1998.

Анучин, 1890 - Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды императорского Московского археологического общества, Т. 14. М., 1890.

Аполлодор, 1972 — Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972.

Артамонов, 1935 — Артамонов М.И. Обзор археологических источников эпохи возникновения феодализма в Восточной Европе // Проблемы истории докапиталистических обществ. 1935. № 9—10.

Артамонов, 1947 — Артамонов М.И. О землевладении и земледельческом празднике у скифов (Геродот, кн, IV, гл. 7) // Ученые записки ЛГУ. № 95. Сер. исторических наук. Вып. 15. Л., 1947.

Артамонов, 1949 — Артамонов М.И. Этногеография Скифии // Ученые записки ЛГУ. № 85. Сер. исторических наук. Вып. 13. Л., 1949.

Артамонов, 1997 — Артамонов Ю.А. Семантика мотива «спотыкающегося коня» в Повести временных лет // Исторический источник: человек и пространство. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 3—5 февраля 1997 г. Конференция посвящена памяти А.И. Андреева и В.К. Яцунского. М., 1997.

Артог, 1999 — Артог Ф., Первые историки Греции: историчность и история // ВДИ. 1999. № 1.

Арутюнова-Фиданян, 2005 — Арутюнова-Фиданян В.А. К вопросу о региональных анналах в Армении X века // ВЕДС. Проблемы источниковедения. XVII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. IV Чтения памяти доктора исторических наук А.А. Зимина. Материалы конференции. Ч. I. М., 2005.

Археографический обзор, 1996 — Археографический обзор списков «Повести временных лет» // Повесть временных лет, 1996.

Арьес, 1992 — Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

Ассман, 2004 — Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.

Астраханский, 1993 — Астраханский B.C. «История Российская» В.Н. Татищева: опыт текстологических, историографических и библиографических изысканий. М., 1993.

Ауэрбах, 1976 — Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976.

Афанасьев, 1865/1 — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов. Т. 1. М., 1865.

Афанасьев, 1865/2 — Афанасьев А.Н. Происхождение мифа, метод и средство его изучения // Афанасьев, 1865/1.

Афанасьев, 1994 — Афанасьев А.А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. I, II.

Багге, 2000 — Багге С. Королевские саги: исландское своеобразие или общеевропейская культура// Другие Средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М.; СПб., 2000.

Байбурин, 1995 — Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования традиционной культуры восточных славян. Автореферат дисс. ... доктора исторических наук. СПб., 1995.

Баландье, 2001 — Баландье Ж. Политическая антропология, М., 2001.

Банашевиħ, 1971 — Банашевиħ Н. Летопис попа Дукљанина и народна предања. Београд, 1971.

Бараг, Березовский, Калашников, Новиков, 1979 — Бараг Л.Г., Березовский И.П., Кабашников К.П., Новиков Н.В. Сравнительный указатель сюжетов. Восточпославянская сказка. М.; Л., 1979.

Барт, 2000 — Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // От структурализма к постструктурализму. М., 2000.

Бахрушин, 1938 — Бахрушин С. В. Держава Рюриковичей // ВДИ. № 2 (3). 1938.

Бахрушин, 1987 — Бахрушин С.В. К вопросу о достоверности Начального свода // Бахрушин С.В. Труды по источниковедению, историографии и истории России эпохи феодализма. М., 1987.

Бахтин, 1979 — Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бахтин, 1986/1 Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986.

Бахтин, 1986/2 — Бахтин М.М. Эпос и роман (о методологии исследования романа) // Бахтин, 1986/1.

Башляр, 1998 — Башляр Г. Вода и грёзы, М., 1998.

Беда Достопочтенный, 2001 — Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Изд. подг. В.В. Эрлихман. СПб., 2001.

Безклубая, 2001 — Безклубая С.А. История Киевской Руси в украинском фольклоре // Проблемы истории и археологии Украины. Харьков, 2001.

Безрогов, 1992 — Безрогое В.Г. Экономические функции королевской власти в ранней Ирландии // Власть и политическая культура в средневековой Европе. М., 1992. Ч. I.

Белков, 1996 — Белков П.Л. «Эпос миграций» в системе атрибутов традиционной власти // Символы и атрибуты власти. Генезис. Семантика. Функции. СПб., 1996.

Беляев, 1994 — Беляев СА. История христианства па Руси до равноапостольного князя Владимира и современная историческая наука // Макарий, 1994.

Бем, 1919 — Бем А. К уяснению историко-литературных понятий // ИОРЯЛ. 1918. Т. 23. Кн. 1. Пг., 1919.

Беновска-Събкова, 1996 — Беновска-Сьбкова М. Апокрифни мотиви и народно вярване // Българска етнология. 1996. № 3.

Берёзкин, 1995 — Берёзкин Ю.Е. Вождества и акефальпые сложные общества: данные археологии и этнографические параллели // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1995.

Берёзкин, 2007 — Берёзкин Ю.Е. Мифы заселяют Америку. Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. М., 2007.

Беркут, 1911 — Беркут Л.Н. Возникновение и характер средневековой анналистики. Варшава, 1911.

Бернштейн, 1961 — Бернштейн С.Б. Очерк сравнительной грамматики славянских языков. М., 1961.

Бернштейн, 1984 — Бернштейн С.Б. Некоторые вопросы методики изучения проблем этногенеза славян // Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. Лингвистика, история, археология. М., 1984.

Бешевлиев, 1979 — Бешевлиев В. Първобългарски надписи. София, 1979.

Бешевлиев, 1982 — Бешевлиев В. Началото на Бългapската държава според апокрифен летопис от XI в. // Средневековна България и Черноморието. София, 1982.

Бибиков, 1996 — Бибиков М.В. Византийская историческая проза. М., 1996.

Бибиков, 2004 — Бибиков М.В. Tempus, хронос, время // ВЕДС. Время источника и время в источнике, XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2004.

Бикерман, 1976 — Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1976.

Билярски, 1999 — Билярски И. Време и вечност в именника на българските ханове // Средновековните Балкани. Политика, религия, култура. София, 1999.

Бирнбаум, 1987 — Бирнбаум X. Праславянский язык. Достижения и проблемы его реконструкции. М., 1987.

БЛДР. Т. 1 - БЛДР. Т. 1. XI—XII века. СПб., 1997.

Блок, 1998 — Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. М., 1998.

Блок, 2003 — Блок М. Феодальное общество. М., 2003.

Бодрийяр, 2003 — Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003.

Бойцов, 1996 — Бойцов М.А. Скромное обаяние власти (к облику германских государей XIV—XV вв.) // Одиссей. Человек в истории. 1995. Представления о власти. М., 1996.

Бойцов, 1998 — Бойцов М.А. Накануне. Ахенские коронационные въезды под разными углами зрения // Одиссей. Человек в истории. 1997. М., 1998.

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983 — Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии, М., 1983.

Бонгард-Левин, Грантовский, 1988 — Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. Скифы и славяне: мифопоэтичсские параллели // Древности славян и Руси. М., 1988.

Боргояков, 1976 — Боргояков М.И. Гунно-тюркский сюжет о прародителе-олене (быке) // Советская тюркология. 1976. № 3.

Борисов, 1999 — Борисов Н.С. Политика московских князей ХШ — первой половины XIV вв. М., 1999.

Боура, 2002 — Боура М.С. Героическая поэзия. М., 2002.

Бочаров, 2001 — Бочаров В.В. Антропология возраста. СПб., 2001.

Брагинская, 1975 — Брагинская Н.В. Проблемы фольклористики и мифологии в трудах О.М. Фрейденберг // ВДИ. 1975. № 3.

Брагинская, 2003 — Брагинская Н.В, «Носильщик соломы»: Saxo Grammatikus. Gesta danorum, III, 10—12 // Материалы международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения профессора Михаила Ивановича Стеблин-Каменского. 10—12 сентября 2003 г. СПб., 2003.

Браун, 2004 — Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.

Бремон, 2000 — Бремон К. Структурное изучение повествовательных текстов после В. Проппа // От структурализма к постструктурализму, М., 2000.

Бромлей, 1964 — Бромлей Ю.В. Становление феодализма в Хорватии: к изучению процесса классообразования у славян. М., 1964.

Буганов, 1975 — Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. Обзор советской литературы. М. 1975.

Буданова, 1999 — Буданова В.П. Готы в эпоху Великого переселения народов. СПб., 1999.

Буданова, 2000 — Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., 2000.

Буданова, Горский, Ермолова, 1999 Буданова В.П., Горский А.А., Ермолова И.А. Великое переселение народов. Этнополитические и социальные аспекты. М., 1999.

Буров, 1997 — Буров В.А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). М., 1997.

Буслаев, 1859 - Буслаев Ф.И. Русская поэзия XI — начала XII века // Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихомировым. М., 1859. Т. 1.

Буслаев, 1861 — Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб, 1861. Т. I, Народная поэзия.

Буслаев, 1886 — Буслаев Ф.И. Перехожие повести и рассказы // Буслаев Ф.И. Мои досуги, собранные из периодических изданий. Мелкие сочинения Федора Буслаева. Ч. II. М., 1886.

Буслаев, 1887/1 - Буслаев Ф.И. Народная поэзия // Сб. ОРЯС. Т. XLII. Кн. 2. СПб, 1887.

Буслаев, 1887/2 — Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб, 1887.

Буслаев, 1910 Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. II. СПб., 1910.

Буслаев, 1992 — Буслаев Ф.И. Преподавание отечественного языка. М., 1992.

Буслаев, 2006 - Буслаев Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М., 2006.

Бушкевич, 1995 — Бушкевич С.П. Петух // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

Былинин, 1992 — Былинин В.К. К вопросу о генезисе и историческом контексте «Сказания об основании Киева» // ГДЛ. Сб. 3. М., 1992.

Вальденберг, 1916 — Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерк русской политической литературы от Владимира Святого до XVII в. Пг., 1916.

Ван Геннеп, 2002 - Ван Геннеп А. Обряды перехода. М., 2002.

Васильев, 1995 — Васильев М.А. «Хорс жидовин»: древнерусское божество в контексте проблем Khazaro-Slavica // Славяноведение. 1995. № 2.

Вебер, 2001 Вебер М. Аграрная история древнего мира. М., 2001.

Ведюшкина, 2003 — Ведюшкина И.В. Формы проявления коллективной идентичности в «Повести временных лет» // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.

Вежбицкая, 2001 — Вежбицкая А. Значение Иисусовых притч: семантический подход к Евангелиям // Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. М., 2001.

Велецкая, 2003 — Велецкац Н.П. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 2003.

Великая Моравия, 1985 — Великая Моравия и ее культурно-историческое значение. М., 1985.

«Великая хроника», 1987 — «Великая хроника» о Польше, Руси и их соседях XI—XIII вв. М., 1987.

Вернадский, 1996 — Вернадский Г.В. История России. Древняя Русь. Тверь; М., 1996.

Веселовский, 1888 — Веселовский А.Н. Русский эпос и новые его исследователи // Вестник Европы. 1888. Т. IV.

Веселовский, 1894 — Веселовский A.Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности //ЖМНП. Ч. 291. 1894. № 2.

Веселовский, 1989 — Веселовский А.Н. Историческая позтика. М., 1989.

Веселовский, 1991 — Веселовский А.Н. Где сложилась легенда о Святом Граале, несколько соображений // Томас Мэлори. Смерть Артура. Кн. 3. М., 1991.

Веселовский, 2004 — Веселовский А.Н. К объяснению русского героического эпоса. IV. Русская былина о Садко-Садоке // Веселовский А.Н. Работы о фольклоре на немецком языке (1873—1894). М., 2004.

Ветловская, 1987/1 — Ветловская В.Е. Летописное осмысление пиров и дарений в свете фольклорных и этнографических данных // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Вып. 10, Генезис и развитие феодальной России. Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987.

Ветловская, 1987/2 — Ветловская В.Е. Летописное осмысление пиров и дарений в свете фольклорных и этнографических данных // Русский фольклор. Т. 24. Этнографические истоки фольклорных явлений. Л., 1987.

Ветловская, 2002 — Ветловская В.Е. Анализ эпического произведения. Проблемы поэтики. СПб., 2002.

Видукинд Корвейский, 1975 — Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Вступ. статья, перевод и коммент. Г.Э. Санчука. М., 1975.

Виппер, 1918 — Виппер Р.Ю. Возникновение христианства. М., 1918.

Виппер, 1946 — Виппер Р.Ю. Возникновение христианской литературы. М.; Л., 1946.

Виппер, 1954 — Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954.

Виролайнен, 2003 — Виролайнен М. Речь и молчание. Сюжеты и мифы русской словесности. СПб., 2003.

Волков, 1924 — Волков P.M. Сказка: разыскания по сюжетосложению народной сказки. Т. I. Сказка великорусская, украинская, белорусская. Одесса, 1924.

Вольфрам, 2003 — Вольфрам X. Готы. От истоков до середины VI века (опыт исторической реконструкции). М., 2003.

Восточные славяне, 1999 — Восточные славяне. Антропология и этническая история. М., 1999.

Выготский, 1965 — Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1965.

Вышегородцев, 1986 - Вышегородцев В.И. Иоакимовская летопись как историко-культурпое явление. Автореферат дисс. ... кандидата исторических наук. М., 1986.

Гаврилов, 1990 — Гаврилов А.К. Традиционные историко-филологические приемы - необходимое условие новизны // Одиссей. Человек в истории. 1990. Личность и общество. М., 1990.

Гавритухин, Обломский, 1996 — Гавритухин И.О., Обломский A.M. Гапоновский клад и его культурно-исторический контекст. М., 1996.

Гаврюшина, 1996 — Гаврюшина Л.К. Сербская и хорватская литература // Очерки истории культуры славян. Вып. 1. М., 1996.

Гадло, 1988 — Гадло А.В. Поединок Мстислава с Редедей, его исторический фон и политические последствия // Проблемы археологии и этнографии Северного Кавказа. Краснодар, 1988.

Галицко-Волынская летопись, 2005 — Галицко-Волынская летопись. Текст. Комментарий. Исследование / Сост. Н.Ф. Котляр, В.Ю, Франчук, А.Г. Плахонин. СПб., 2005.

Галл Аноним, 1961 — Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских / Изд. Л.М. Попова. М., 1961.

Гальковский, 2000 — Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2000.

Гаркави, 1870 — Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII века до конца X века по Р.Х.). СПб., 1870.

Гаспаров, 1995 — Гаспаров Б.М. Литературные лейтмотивы. М., 1995.

Гаспаров, 2000/1 — Гacnapoв Б.М. Поэтика «Слова о полку Игоревен. М., 2000.

Гаспаров, 2000/2 — Гаспаров Б.М. Указатель мотивов. Указатель комментированных выражений // Гаспаров, 2000/1.

Гене, 2002 — Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002.

Гензель, 1986 — Гензель В. Культура и исскуство польского Поморья в эпоху раннего Средневековья (VII—XI вв.) // Славяне и скандинавы. М., 1986.

Гильгамеш, 2001 — Гильгамеш / Пер. С. Липкина. СПб., 2001.

Гиляров, 1878 — Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878.

Гимбутас, 2003/1 — Гимбутас М. Славяне (сыны Перуна). М., 2003.

Гимбутас, 2003/2 — Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М., 2003.

Гимон, 2001 — Гимон Т.В. Ведение погодных записей в средневековой анналистике (сравнительно-историческое исследование). Автореферат дисс. ... кандидата исторических наук. М., 2001.

Гимон, 2003 - Гимон Т.В. Атрибуция и локализация летописных текстов при помощи формального анализа тематики (Англия и Русь) // ВЕДС. Автор и его текст. XV Чтения памяти члена-корреспондснта АН СССР В.Т. Пашуто. Материалы конференции. М., 2003.

Гимон, 2004 — Гимон Т.В. К вопросу о структуре текста русских летописей: насколько дискретна погодная статья? // ВЕДС. Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти В.Т. Пашуто. М., 2004.

Гимон, Гиппиус, 2005 — Гимон Т.В., Гиппиус А.А. Русское летописание в свете типологических параллелей (к постановке проблемы) // Жанры и формы в письменной культуре Средневековья. М., 2005.

Гиндин, 1985 Гиндин Л.А. Некоторые проблемы методики реконструкции славянской культуры по данным ранневизантийских источников // Славянские культуры и мировой культурный процесс. М., 1985.

Гиндин, Цымбурский, 1996 — Гиндин Л.А., Цымбурский В.Л. Гомер и история восточного Средиземноморья. М., 1996.

Гиппиус, 1994 — Гиппиус А.А. Ярославичи и сыновья Ноя в Повести временных лет // Балканские чтения № 3. М., 1994.

Гиппиус, 1997/1 — Гиппиус А.А. Древнерусские летописи в зеркале западноевропейской анпалистики // Славяне и их соседи. Вып. XVI. Славяне и немцы. М., 1997.

Гиппиус, 1997/2 — Гиппиус А.А. К истории сложения текста. Новгородской первой летописи // Новгородский исторический сборник. Вып. 6 (16). СПб., 1997.

Гиппиус, 1999 — Гиппиус А.А. К характеристике новгородского владычного летописания XII—XIV вв. // Великий Новгород в истории средневековой Европы. К 70-летию В.Л. Янина. М., 1999.

Гиппиус, 2000 — Гиппиус. А.А. «Повесть временных лет»: о возможном происхождении и значении названия // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. М., 2000.

Гиппиус, 2001 — Гиппиус А.А. «Рекоша дроужина Игореви...». К лингвотекстологической стратификации Начальной летописи // Russian Linguistics. № 25. 2001.

Гиппиус, 2002 Гиппиус А.А. Ян Вышатич и волхвы: «уроки церковнославянского (лингво-семиотический комментарий к Начальной летописи) // Семиотика и информатика. Вып. 37. М., 2002.

Гиппиус, 2005 — Гиппиус А.А. К соотношению начальных пассажей «Повести временных лет» и «Новгородской первой летописи» // ВЕДС. Проблемы источниковедения. XVII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. IV Чтения памяти доктора исторических наук А.А. Зимина. Материалы конференции. Ч. I. М., 2005.

Гиппиус, 2006 — Гиппиус А.А. Два начала Начальной летописи: к истории композиции Повести временных лет // Вереница литер. К 60-летию В.М. Живона. М., 2006.

Гиренко, 1991 — Гиренко Н.М. Социология племени. Становление социологической теории и основные компоненты социальной динамики. Л., 1991.

Глазырина, 1997 — Глазырина Г.В. «Конунги Руси» в сагах о древних временах // Первые Скандинавские чтения. Этнографические и культурно-исторические аспекты, СПб., 1997.

Глазырина, 2001 — Глазырина Г.В. Легенды о происхождении правящей династии // Норвегия и Россия 2004/2005. Материалы историко-археологического семинара в Санкт-Петербурге 26—28 апреля 1999 г. СПб., 2001.

Глебов, 1995 — Глебов В.Л. Дискуссионные проблемы славянского этногенеза // Славяно-русские древности. Вып. 2. СПб., 1995.

Голб, Прицак, 2003 — Голб Н., Прицак О. Хазаро-еврейские документы X века. Иерусалим; М., 2003.

Голубинский, 1997 — Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I. Период первый, киевский, домонгольский. Первая половина тома. М., 1997.

Горина, 1998 — Горина Л.В. Взаимодействие протоболгарской и славянских культур («Именник болгарских ханов» в составе Еллинского летописца) // Славяне и кочевой мир. Средние века — раннее Новое время. Сборник тезисов конференции памяти В.Д. Королюка. М., 1998.

Горина, 2004 — Горина Л.В. Образ болгарского князя Бориса I - Михаила в средневековых памятниках // Славяне и их соседи. Тезисы XXII конференции. Репрезентация верховной власти в средневековом обществе (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). М., 2004.

Горский, 1989 — Горский А.А. Древнерусская дружина. М., 1989.

Горский, 2004 — Горский А.А. Русь. От славянского Расселения до Московского царства. М., 2004.

Готье, 1927 — Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. М.; Л., 1927.

Граус, 1959 — Граус Ф. К вопросу о происхождении княжеской (королевской) власти в Чехии // ВИ. 1959. № 4.

Грачёв, 1972 — Грачёв В.П. Сербская государственность X—XIV вв. М., 1972.

Греков, 1953 — Греков Б.Д. Киевская Русь. М.; Л., 1953.

Григорьев, 2000 — Григорьев А.В. Северянская земля в VIII — начале XI века по археологическим данным. Тула, 2000.

Гринёв, 1989 — Гринёв Н.Н. Легенда о призвании варяжских князей (об источниках и редакциях Новгородской первой летописи) // История и культура древнерусского города. М., 1989.

Гришина, Махов, 1987 — Гришина Е.А., Махов А.Е. Формулы в составе текста (к анализу новгородской берестяной грамоты № 605) // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987.

Гришулин, 1998 — Гришулин А.Л. Исследовательские аспекты текстологии. М., 1998.

Гура, 1997 — Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

Гуревич, 1972 — Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972.

Гуревич, 1973 — Гуревич А.Я. К истолкованию «Песни о Риге» // Скандинавский сборник. Вып. XVIII. Таллин, 1973.

Гуревич, 1979 — Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М. 1979.

Гуревич, 1984 — Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Гуревич, 2004 — Гуревич Е.А. Древнескандинавская новелла. Поэтика прядей об исландцах. М., 2004.

Гуревич, 2005/1 — Гуревич А.Я. Пространственно-временной континуум «Песни о нибелунгах» // Гуревич А.Я. История — нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: статьи разных лет. М., 2005.

Гуревич, 2005/2 — Гуревич А.Я. Средневековая литература и её современное восприятие: о переводе «Песни о нибелунгах» // Там же.

Гутнов, 1989 — Гутнов Ф.Х. Генеалогические предания осетин как исторический источник. Орджоникидзе; Ир, 1989.

Гюйонвар, Леру, 2001 — Гюйонвар К.Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. СПб.; М., 2001.

Дандамаев, 1985 — Дандамаев М.А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985.

Дандес, 2003 — Дандес А. Фольклор: семиотика и / или психоанализ. М., 2003.

Данилевский, 1995 - Данилевский И.Н. Замысел и название Повести временных лет // ОИ, 1995. № 5.

Данилевский, 1998 - Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.). Курс лекций. М., 1998.

Данилевский, 2004 — Данилевский И.Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004.

Делёз, 1999 — Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999.

Дёмин, 1998 — Дёмин А.С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998.

Деопик, Симонова-Гудзенко, 1986 — Деопик Д.В., Симонова-Гудзенко Е.К. Методика различения легендарно-мифологической и реально-исторической частей генеалогического древа (на материале японской хроники «Коудзуки») // Математика в изучении средневековых повествовательных источников. Сб. статей. М., 1986.

Дергачёв, 2004 — Дергачёв В.А. Культурная функция скипетров и модель их возможной археологизации (по данным гомеровского эпоса) // Археолог: детектив и мыслитель. Сборник статей, посвященный 70-летию Л.С. Клейна. СПб., 2004.

Деррида, 2000 — Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Джанумова, 2005 — Джанумова А. Христианские легенды Западной Европы. М., 2005.

Джонс, 2005 — Джонс Г. Викинги. Потомки Одина и Тора. М., 2005.

Диллон, Чедвик, 2002 — Диллон М., Чедвик Н.К. Кельтские королевства. СПб., 2002.

Динеков, 1981 — Динеков П. Болгарская апокрифическая летопись // Проблемы изучения культурного наследия славян. М., 1981.

Диодор Сицилийский, 2005 — Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IV—VII. Греческая мифология, СПб., 2005.

Добродомов, 1996 — Добродомов И.Г. Кий, Щек, Хорив // Отечественная история. История России с древнейших времен до 1917 года. Энциклопедия. Т.П. Д-К. М., 1996.

Добрушкин, 1970/1 — Добрушкин Е.М. В.Н. Татищев в работе над «Историей Российской» (текстологический анализ статьи «Истории Российской» под 1113 г.) // Материалы XXV научной студенческой конференции. Литературоведение. Лингвистика. Тарту, 1970.

Добрушкин, 1970/2 — Добрушкин Е.М. О двух известиях «Истории Российской» В.Н. Татищева под 1113 г. // ВИД. III. Л., 1970.

Долгов, 1999 — Долгов В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси. XI-XIII вв. Ижевск, 1999.

Дуйчев, 1973 — Дуйчев И. «Именникът на първобьлгарските ханове» и българската държавна традиция // Beкове. 1973. № 1.

Дуйчев, 1988 - Дуйчев И. Среднеболгарский перевод Хроники Константина Манассии в славянских литературах. София, 1988.

Душечкина, 1973 — Душечкина Е.В. Художественная функция чужой речи в русском летописании // Ученые записки Тартуского университета. 1973. № 306. Труды по русской и славянской филологии. Т. 21.

Дьяконов, 1889 — Дьяконов М.А. Власть московских государей. Очерк истории политических идей Древней Руси до конца XVI в. СПб. 1889.

Дьяконов, 1926 — Дьяконов М. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. М.; Л., 1926.

Дьяконов, 2004 — Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 2004.

Дюби, 2000 — Дюби Ж. Трехчастная модель, или представления средневекового общества о себе самом. М., 2000.

Дюмезиль, 1976 — Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.

Дюмезиль, 1986 — Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

Дюмезиль, 1990 — Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.

Евзлин, 1993 — Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.

Ерёмин, 1946 — Ерёмин И.П. «Повесть Временных лет»: проблемы её историко-литературного изучения. Л., 1946.

Ерёмин, 1966/1 — Ерёмин И.П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX—XII вв. // Ерёмин И.П. Литература Древней Руси (этюды и характеристики). М.; Л., 1966.

Ерёмин, 1966/2 — Ерёмин И.П. «Повесть временных лет» как памятник литературы // Там же.

Ерёмин, 1966/3 — Ерёмин И.П. «Повесть Временных лет»: проблемы её историко-литературного изучения // Там же.

Ерёмин, 1987 — Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русский литературы. М., 1987.

Еремян, 1965 — Еремян С.Т. О некоторых историко-географических параллелях в «Повести временных лет» и «Истории Тарона» Иоанна Мамиконяна // Исторические связи и дружба украинского и армянского народов, Киев, 1965.

Жемличка, Марсина, 1991 — Жемличка Й., Марсина Р. Возникновение и развитие централизованных монархий в Центральной Европе // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI-XII вв.). М., 1991.

Живов, 1998 — Живов В.М. Об этническом и религиозном самосознания Нестора Летописца // Слово и культура. Памяти Н.И. Толстого. М., 1998. Т. II.

Жирмунский, 1958 — Жирмунский В.М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса // Доклад на IV Международном съезде славистов. М., 1958 (отд. оттиск).

Жирмунский, 2004 — Жирмунский В.М. Фольклор Запада и Востока. Сравнительно-исторические очерки. М., 2004.

Житие Феодосия Печерского, 1997 — Житие Феодосия Печерского // БЛДР Т. I. XI—XII века. СПб., 1997.

Журавель, 1996 — Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом. Новосибирск, 1996.

Закон судный людем, 1961/1 - Закон судный людем краткой редакции. М., 1961.

Закон судный людем, 1961/2 — Закон судный людем пространной и сводной редакции. М., 1961.

Зализняк, 1995 — Зализняк А.А. Древненовгородский диалект, М., 1995.

Зализняк, 2004 — Зализняк А.А. «Слово о полку Игореве. Взгляд лингвиста. М., 2004.

Захарова, 1997 — Захарова О.В. Былины. Поэтика сюжета. Петрозаводск, 1997.

Зданович, 1995 — Зданович Г.Б. Аркаим. Арии на Урале или несостоявшаяся цивилизация // Аркаим. Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск, 1995.

Зеленин, 1991 - Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зеленин, 2004 — Зеленин Д.К. Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1934—1954. М., 2004.

Зимин, Насонов, 1951 — Зимин А.А., Насонов А.Н. О так называемом Троицком списке Новгородской первой летописи // ВИ. 1951. № 2.

Зиньковская, 1999 — Зиньковская И.В. Анты и готы в Днепро-Донской лесостепи. Воронеж, 1999.

Златараски, 1918 — Златарски В.Н. История на Българската държава през средните векове. Т. I. Първо Българско царство. Ч. 1. Епоха на хунно-българското надмощие. София, 1918.

Златарски, 1927 — Златараси В.Н. История на Българската държава през средните векове. Т. I. Първо Българско царство. Ч. 2. От славянизацията на държавата до падането на Първото царство. София, 1927.

Зогорович, 1998 — Зогорович С. Развитие военной организации у славян в VI—VIII вв. // Труды VI Международного конгресса славянской археологии. Т. IV. Общество, экономика, культура и искусство славян. М., 1998.

Зыков, 1969 — Зыков Э.Г. Известия о Болгарии в ПВЛ // ТОДРЛ. XXIV. Л., 1969.

Ивакiн, Казюба, 2003 — Ивакiн Г., Козюба В. Новi поховання X—XI ст. верхнього Київа (з роскопок архiтектурно-археологiчнoi експедицiї 1997—1999 pp.) // Дружиннi старожитностi Центрально-Схiдноi Европи VIII—XI ст. Матерiали Мiжнародного польового археологiчного семiнару (Чернiгiв - Шестовиця, 17-20 липня 2003 р.). Чернiгiв, 2003.

Иванов, 1975 — Иванов В.В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. Т. 34. № 5. 1975.

Иванов, 1982 — Иванов В.В. Диалектные членения славянской языковой общности и единство древнего славянского языкового мира (в связи с проблемой этнического самосознания) // Развитие этнического самосознания, 1982.

Иванов, 2000 — Иванов В.В. Семиотика культуры среди наук о человеке в XXI столетии // Одиссей. Человек в истории. 1999. История в сослагательном наклонении? М., 2000.

Иванов, 2001 — Иванов В.В. Замечания к проблеме методологии гуманитарных наук // Лингвистика третьего тысячелетия. Вопросы к будущему. М., 2004.

Иванов, Топоров, 1963 — Иванов В.В., Топоров В.И. К реконструкции праславянского текста // Славянское языкознание (V Международный съезд славистов: доклады советской делегации). М., 1963.

Иванов, Топоров, 1965 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

Иванов, Топоров, 1973 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Проблема достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии // Труды по знаковым системам. Вып. 6. Тарту, 1973.

Иванов, Топоров, 1974/1 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

Иванов, Топоров, 1974/2 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур // Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Т. I. № 5. Тарту, 1974.

Иванов, Топоров, 1976 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976.

Иванов, Топоров, 1978 — Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права: к анализу нескольких ключевых понятий // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов, М., 1978.

Иванов, Топоров, 1984 — Иванов В.В., Топоров В.И. К истокам славянской социальной терминологии // Славянское и балканское языкознание. Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.

Иванов, Топоров, 1994 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология // Мифы народов мира. Т, I. М., 1994.

Иванов, Топоров, 1995/1 — Иванов В.В., Топоров B.Н. Дунай // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

Иванов, Топоров, 1995/2 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Кий // Там же.

Иванов, Топоров, 1995/3 — Иванов В.В., Топоров В.Н. Лыбедь // Там же.

Иванов, Топоров, 2000 — Иванов В.В., Топоров В.Н. О древних славянских этнонимах (основные проблемы и перспективы) // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. М., 2000.

Иванов Й., 1970 — Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1970.

Иванов С.А., 1984 — Иванов С.А. Прокопий о славянском «образе жизни» // Античная балканистика. М., 1984.

Иванов С.А., 1985 — Иванов С.А. Псевдо-Кесарий, Прокопий и проблемы информированности о славянах в середине VI века // Этногенез, ранняя этническая история и культура славян. М., 1985.

Иванов С.А., 1989 — Иванов С.А. «Болгарская апокрифическая летопись» как памятник этнического самосознания болгар // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989.

Иванов С.А., 1991 — Иванов С.А. К вопросу об элементах геополитического сознания в «Болгарской апокрифической летописи» // Studia Balkanica. Т. 20. Раннефеодальные государства и народности. София, 1991.

Иванова, 1997 — Иванова М.В. Идеология царской власти в древнем Израиле. Автореферат дисс.... кандидата исторических наук. СПб., 1997.

Иванова, Литаврин, 1985 — Иванова О.В., Литаврин Г.Г. Славяне и Византия // Раннефеодальные государства на Балканах. VI—XII вв. М., 1985.

Иванчик, Кулланда, 1991 — Иванчик А.И., Кулланда С.В. Источниковедение дописьменной истории и ранние этапы социогенеза // Архаическое общество: узловые проблемы социологии развития. I. М., 1991.

Иловайский, 1898 — Иловайский П.Г. Черниговская старина по преданиям и легендам. Чернигов, 1898.

Исаевич, 1982 — Исаевич Я.Д. Древнепольская народность и её этническое самосознание // Развитие этнического самосознания, 1982.

Историки эпохи Каролиигов, 1999 — Историки эпохи Каролингов. М., 1999.

История и память, 2006 — История и память. Историческая культура Европы до начала Нового времени / Под ред. Л.П. Репиной. М., 2006.

История первобытного общества, 1988 — История первобытного общества. Эпоха класс о образования. М., 1988.

Истрин, 1923 — Истрин В.М. Замечания о начале русского летописания // ИОРЯС. 1923. Т. 23.

Кабо, 1980 — Кабо В.Р. У истоков производящей экономики // Ранние земледельцы. М., 1980.

Каган, 1995 - Каган М.Д. Татищев В.Н. // ЭСПИ. СПб., 1995. Т. V.

Казанский, 2003 — Казанский H.Н. Следы микенской эпической традиции в поэмах Гомера и проблема греческой словесности II тыс. до н.э. // Материалы международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения профессора Михаила Ивановича Стеблин-Каменского. 10—12 сентября 2003 г. СПб., 2003.

Каймакамова, 1979 — Каймакамова М. Политическо утверждаване на Выпарил през VII—IX в. според бьлгарската историко-летописна традиция // България в света от древноетта до наши дни. София, 1979.

Каймакамова, 1990 — Каймакамова М. Българска средновековна историопис. София, 1990.

Калмыкова, 2003 — Калмыкова Е.В. Предания о короле Артуре и английская средневековая историография // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.

Калыгин, 2006 — Калыгин В.П. Этимологический словарь кельтских теонимов. М., 2006.

Карамзин, 1988 — Карамзин Н.М. История государства Российского. Кн. 1. Т. I-IV. М., 1988.

Карасик, 1950 — Карасик А. Древнейшая болгарская летопись // ВИ. 1950. № 5.

Кардини, 1987 — Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.

Кареев, 1910 — Кареев Н. В каком смысле можно говорить о существовании феодализма в России? СПб., 1910.

Карл Великий, 2001 — Карл Великий. Реалии и мифы. М., 2001.

Карлейль, 1994 — Карлейль Т. Герои. Почитание героев и героическое в истории // Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

Карлина, 1996 — Карлина С.Н. Христианские мотивы мифа о династии Пястов в Хронике Галла Анонима // Славяне и их соседи. Миф и история. Происхождение и ранняя история славян в общественном сознании позднего Средневековья и раннего Нового времени. М., 1996.

Карнейро, 2000 — Карнейро Р. Процесс или стадия: ложная дихотомия в исследовании истории и возникновения государства // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000.

Карпов, 1997 — Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997.

Кафанья, 1997 — Кафанья А.К. Формальный анализ определений понятия «культура» // Антология исследований культуры. Т. I. Интерпретация культуры. СПб., 1997.

Киево-Печерский патерик, 1999 — Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики, Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Изд. подг. Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999.

Кирилл Туровский, 1894 — Кирилл Туровский. Слово на собор святых отцов // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып, 1. СПб., 1894.

Кирпичников, 1897 — Кирпичников А.И. К литературной истории русских летописных сказаний // ИОРЯС. Т. II. Кн. 1. 1897.

Китанина, б.г. — Китанина Т.А. Указатели сюжетов и мотивов // www.Rutenia.ru.

Клейн, 1973 — Клейн Л.С. Археологические признаки миграции. М., 1973 (отд. оттиск).

Клейн, 1994 — Клейн Л.С. Бесплотные герои: происхождение образов «Илиады». СПб., 1994.

Клейн, 1998 — Клейн Л.С. Анатомия «Илиады». СПб., 1998.

Клейн, 2004 — Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции славянского язычества. СПб., 2004.

Клейн Й., 1976 — Клейн Й. Донец и Стикс (пограничная река между светом и тьмою в «Слове о полку Игореве») // Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М., 1976.

Клингер, 1903 — Клингер В. Сказочные мотивы в истории Геродота. Киев, 1903.

Класс, 2000 — Класс Б.М. Предисловие 2000 года // ПСРЛ. Т, III. М, 2000.

Клосс, 2003 — Клосс Б.М. «Повесть временных лет» // Письменные памятники истории древней Руси. Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003.

Клосс, Корецкий, 1981 — Клосс Б.М., Корецкий В.И. В.Н. Татищев и начало изучения русских летописей // ЛХ. 1980. В.Н. Татищев и изучение русского летописания. М., 1981.

Ключевский, 1987/1 — Ключевский В.О. Курс русской истории. Ч. I // Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. Т. I. М., 1987.

Ключевский, 1987/2 — Ключевский В.О. Терминология русской истории // Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. Т. VI. Специальные курсы. М., 1987.

Ключевский, 1989/1 — Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1989.

Ключевский, 1989/2 — Ключевский В.О. Наброски по варяжскому вопросу// Ключевский В.О. Собрание сочинений. Т. VII. Специальные курсы. М., 1989.

Кляшторный, 2003 — Кляшторный С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма, СПб., 2003.

Кнабе, 1993 — Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного мира. М., 1993.

Князьский, 2007 — Князьский И.О. Славяне и Русь на Днестре и в Прикарпатье (от Великого переселения народов до нашествия монголо-татар). М., 2007.

Кобищанов, 1992 — Кобищанов Ю.М. Теория «большой феодальной формации». // ВИ. 1992. № 4-5.

Кобищанов, 1995 — Кобищанов Ю.М. Полюдье: явления отечественной и всемирной истории цивилизаций. М., 1995.

Кобычев, 1973 — Кобычев В.П. В поисках прародины славян. М., 1973.

Ковалевский, 1956 — Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956.

Ковалёв, 2005 — Ковалёв Г.Ф. Этногенетические легенды у славянских народов // Учёные записки Курского государственного университета. Сер. Филологические науки. № 1 (2). Курск, 2005.

Кожев, 2007 — Кожев А. Понятие власти. М., 2007.

Козинцев, 1980 — Козинцев А.Г. Переход к земледелию и экология человека // Ранние земледельцы. М., 1980.

Козьма Пражский, 1962 — Козьма Пражский. Чешская хроника / Пер. и коммент. Г.Э. Санчука. М., 1962.

Койчева, 1987 — Койчева Е. О характере аристократии в раннефеодальных государствах на Балканах // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных государств и народностей. М., 1987.

Колесов, 1986 — Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.

Колесов, 1996 - Колесов В.В. Древнерусский богатырь // Средневековая и новая Россия. Сборник статей к 60-летию И.Я. Фроянова. СПб., 1996.

Колесов, 2001 — Колесов В.В. Древняя Русь. Наследие в слове. Добро и зло. СПб., 2001.

Коллингвуд, 1980 — Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

Комарович, 1960 — Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-ХШ вв. // ТОДРЛ. XVI. М.; Л., 1960.

Конецкий, 1989 — Конецкий В.Я. Новгородские сопки и проблема этносоциального развития Приильменья в VIII—X вв. // Славяне. Этногенез и этническая история. Л., 1989.

Конецкий, 1995 — Конецкий В.Я. «Древнерусские летописные племена»: проблема интерпретации (на примере ильменских словен) // Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995.

Конецкий, 1998 — Конецкий В.Я. Этнические процессы второй половины I тыс. на Северо-Западе в контексте истории хозяйства // Прошлое Новгорода и Новгородской земли. Новгород, 1998.

Конецкий, 1999 — Конецкий В.Я. Ра и неславянская культура Северо-Запада. Опыт построения теоретической модели // Новгород и Новгородская земля. История и археология. Вып. 13. Новгород, 1999.

Коновалова, Перхавко, 2006 — Коновалова И.Г., Перхавко В.Б. Древняя Русь и Нижнее Подунавье. М., 2000.

Конрад, 1997 — Конрад Н.И. Полибий и Сыма Цянь // Древние цивилизации. От Египта до Китая. Избранные статьи из Вестника древней истории. М., 1997.

Константин Багрянородный, 1989 — Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст. Перевод. Комментарий / Под ред. Г.Г. Литаврина, А.П. Новосельцева. М., 1989.

Коньков, 2004 — Коньков Д.С. Проблема власти в раннесредневековом обществе: историографические и методологические аспекты. Автореферат дисс.... кандидата исторических наук. Томск, 2004.

Коптев, 2004 — Коптев А.В. Fornicator immensus — о «гареме» киевского князя Владимира Святославича // Russian History / Histoire Russe. Vol. 31. 2004. № 1-2.

Королюк, 1957 — Королюк В.Д. Древнепольская государство. М., 1957.

Королюк, 1960 — Королюк В.Д. Грамота 1086 г. в Хронике Козьмы Пражского // КСИС 29. М., 1960.

Королюк, 1985/1 — Королюк В.Д. К вопросу о славянском самосознании в Киевской Руси и у западных славян в X—XII вв. // Королюк В.Д. Славяне и восточные романцы в эпоху славянского Средневековья. Политическая и этническая история. М., 1985.

Королюк, 1985/2 — Королюк В.Д. Пастушество у славян в I тысячелетии н.э. и перемещение их в Подунавье и на Балканы. Славяне и волохи // Там же.

Коротаев, 2003 — Коротаев А.В. Социальная знолюция. Факторы, закономерности, тенденции. М., 2003.

Коротаев, Оболонков, 1990 - Коротаев А.В., Оболонков А.А. Род как форма социальной организации в работах дореволюционных русских и советских исследователей // Узловые проблемы истории докапиталистических обществ Востока. Вопросы историографии. М., 1990.

Корсунский, Гюнтер, 1984 — Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Римской империи и возникновение германских королевств (до середины VI века). М., 1984.

Костомаров, 1904 — Костомаров Н.И. Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и событиях // Костомаров Н.И. Собрание сочинений. Кн. 5. Т. 13. СПб., 1904.

Коструб, 1928 — Коструб Т. Ще до генези форми українских дум // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. CXLIX. Львiв, 1928.

Котляр, 1986 — Котляр Н.Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. Киев, 1986.

Котляр, 1995 — Котляр Н.Ф. О социальной сущности Древнерусского государства // ДГ. 1992-1993. М., 1995.

Котляр, 1998 — Котляр Н.Ф. Древнерусская государственность. СПб., 1998.

Котляр, 2003 — Котляр Н.Ф. Дипломатия Южной Руси. СПб., 2003.

Котляр, 2004 — Котляр Н.Ф. Событийная хронология Галицко-Волынского свода // ВЕДС. Время источника и время в источнике, XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2004.

Крадин, 1995 Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1995.

Крадин, 2001 — Крадин Н.Н. Политическая антропология. М., 2001.

Крадин, 2002 - Крадин Н.Н. Империя Хунну. М., 2002.

Крадин, Скрыпникова, 2006 — Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Империя Чингисхана. М., 2006.

Краснов, 1989 Краснов Ю.А. Хозяйственно-культурные типы Восточной Европы эпохи раннего железа // Железный век Восточной Европы. М., 1989.

Криничная, 1987 — Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.

Куббель, 1988 — Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнофафии. М., 1988.

Кузенков, 2004 — Кузенков П.В. К истории христианских хронологических систем: принципы построения и основные типы // ВЕДС. Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2004.

Кузнецова, 1998 — Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

Кузнецова, 2004 — Кузнецова A.M. Dominus, dux, princeps - образ идеального правителя в Хронике Козьмы Пражского // Славяне и их соседи. Тезисы XXII конференции. Репрезентация верховной власти в средневековом обществе (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). М., 2004.

Кузьмин, 1977 — Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977.

Кузьмин, 2002 — Кузьмин А.Г. Источниковедение истории России (с древнейших времен до монгольского завоевания). М., 2002.

Кулаков, 1994 — Кулаков В.И. Пруссы (V—XIII вн.). M., 1994.

Куркина, 1998 — Куркина Л.В. К реконструкции древних форм земледелия у славян (на материале лексики подсечно-огневого земледелия) // XII Международный съезд славистов. Славянское языкознание. М., 1998.

Кучера, 1987 — Кучера М.П. Змиевы валы Среднего Поднепровья. Киев, 1987.

Кучкин, 1971 — Кучкин В.А. К спорам о В.Н. Татищеве // Проблемы истории общественного движения и историографии. М., 1971.

Кычанов, 1997 — Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М., 1997.

Кычанов, 2004 — Кычанов Е.Н. Властители Азии. М., 2004.

Кэмпбэл, 2002 — Кэмпбел Дж. Мифический образ. М., 2002.

Лавровский, 2005 — Лавровский П.А. Коренное значение в названиях родства у славян. М., 2005.

Лаку-Лабарт, 1999 — Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика // Поэтика и политика. СПб., 1999.

Лаптева, 1993 — Лаптева Л.П. Вымыслы и фальсификация в чешских хрониках XII—XIII веков // ВЕДС. Спорные проблемы истории. М., 1993.

Латышева, 1948 — Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе// ВДИ. 1948. № 1.

Лаушкин, 1997/1 — Лаушкин А.В. Идея богоустаповленности княжеской власти в летописании Северо-Восточной Руси второй половины XII — начала XIII вв. // Русское Средневековье. 1997. № 1.

Лаушкин, 1997/2 — Лаушкин А.В. Провиденциализм как система мышления древнерусских летописцев (XI—XIII вн.). Автореферат дисс ... кандидата исторических наук. М., 1997.

Ле Гофф, 1997 — Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. Долгопрудный, 1997.

Ле Гофф, 2000 — Ле Гофф Ж. Символический ритуал вассалитета // Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000.

Ле Гофф, 2001 — Ле Гофф Ж. Является ли политическая история по-прежнему становым хребтом истории? // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

Лебедев, 1983 — Лебедев Г.С. Конунги-викинги (к характеристике типа раннефеодального деятеля в Скандинавии) // Политические деятели Античности, Средневековья и Нового времени. Д., 1983.

Лебедев, 1985 — Лебедев Г.С. Эпоха викингов и Северной Европе. Историко-археологические очерки. Д., 1985.

Лев Диакон, 1988 — Лев Диакон. История / Под ред. Г.Г. Литаврина. М., 1988.

Леви-Стросс, 1970 — Леви-Стросс К. Структурный анализ мифа // Вопросы философии. 1970. № 6.

Леви-Стросс, 1983 — Леви-Стросс К. Структурная антропология, М., 1983.

Леви-Стросс, 2000 — Леви-Стросс К. Структура и форма. Размышление об одной работе Владимира Проппа // От структурализма к постструктурализму М., 2000.

Лесман, 1989 — Лесман Ю.М. К постановке методических вопросов реконструкции этногенетических процессов // Славяне. Этногенез и этническая история. Л., 1989.

Летописец Еллинский, 1999 — Летописец Еллинский и Римский. Т. I. Текст. СПб., 1999.

Липец, 1969 — Липец Р.С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969.

Липец, 1977 — Липец Р.С. Отражение этнокультурных связей Киевской Руси в сказаниях о Святославе // Этническая история и фольклор. М., 1977.

Липец, 1984 — Липец Р.С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М., 1984.

Литаврин, 1982 — Литаврии Г.Г. Формирование этнического самосознания болгарской народности (VII — первая четверть X века) // Развитие этнического самосознания, 1982.

Литаврин, 1984 — Литаврин Г.Г. Сланинии VII—IX вв. Социально-политические организации славян // Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. Лингвистика, история, археология. М., 1984.

Литаврин, 1985 — Литаврин Г.Г. Формирование и развитие Болгарского раннефеодального государства (конец VII — начало XI вв.) // Раннефеодальные государства на Балканах. VI—XII вв. М., 1985.

Литаврин, 1999/1 — Литаврин Г.Г. Византия и славяне. Сборник статей. СПб., 1999.

Литаврин, 1999/2 — Литаврин Г.Г. Формирование и развитие Болгарского раннефеодального государства (конец VII — начало XI вв.) // Литаврин, 1999/1.

Литвина, Успенский, 2006/1 - Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X—XVI вв. Династическая история сквозь призму антропонимики. М., 2006.

Литвина, Успенский, 2006/2 — Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Презрение к византийскому золоту: общие сюжетные элементы в летописи и саге // Славяне и их соседи, XXIII. Раннее Средневековье глазами позднего Средневековья и раннего Нового времени (Центральная и Восточная Европа). М., 2006.

Лифшиц, Нлшузов, Хорошкевич, 1989 — Лифшиц Л.И., Плшузов A.И., Хорошкевич А.Л. Приложения // Феннел Д. Кризис средневековой Руси. 1200 - 1304. М., 1989.

Лихачёв, 1947 - Лихачёв Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947.

Лихачёв, 1952 -- Лихачёв Д.С, «Эпическое время» русских былин // Академику Б.Д. Грекову ко дню семидесятилетия. Сборник статей. М., 1952.

Лихачёв, 1983 — Лихачёв Д.С. Текстология. Л., 1983.

Лихачёв, 1986/1 — Лихачёв Д.С. Летописные известия об Александре Поповиче // Лихачёв Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.

Лихачёв, 1986/2 — Лихачёв Д.С. «Устные летописи» в составе ПВЛ // Там же.

Лихачёв, 1996/1 — Лихачёв Д.С. Комментарии // Повесть временных лет, 1996.

Лихачёв, 1996/2 — Лихачёв Д.С. «Повесть временных лет». Историко-литературный очерк // Там же.

Лихачёв, 1997 — Лихачёв Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. СПб., 1997.

Лихачёв, 2001 — Лихачёв Д.С. Текстологии. На материале русской литратуры X-XVII веков. СПб., 2001.

Лич, 1997 — Лич Э.Р. Структурное исследование мифа и тотемизма // Антология исследований культуры. Т. I. Интерпретация культуры. СПб., 1997.

Лич, 2001 — Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001.

Лобода, 1905 — Лобода A.M. Русские былины о сватовстве. Киев, 1905.

Ловмяньский, 1972 — Ловмяньский Г. Основные черты позднеплеменного и раннегосударственного строя славян // Становление раннефеодальных славянских государств. Киев, 1972.

Ловмяньский, 1977 — Ловмяньский Г. Происхождение славянских государств // ВИ. 1977. № 12.

Ловмяньский, 2003 — Ловмяньский Г. Религия славян и её упадок (VI— XII вв.). СПб., 2003.

Лозный, 1995 — Лозный Л. Переход к государственности в Центральной Европе // Альтернативные пути к ранней государственности. Владивосток, 1995.

Лорд, 1994 — Лорд А.Б. Сказитель. М., 1994.

Лосев, 1957 — Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957.

Лосев, i960 — Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.

Лувсанвандан, 1998 — Лувсанвандан Б. Ранние монгольские племена (этногенетические изыскания на основе устной традиции). Автореферат дисс.... кандидата исторических наук. Новосибирск, 1998.

Лукин, 2003 — Лукин П.В. Восточнославянские «племена» в русских летописях: историческая память и реальность // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Ноного времени. М., 2003.

Луман, 2001 — Луман Н. Власть. М., 2001.

Лурье, 1976 — Лурье Я.С. Общерусские летописи XIV—XV веков. Л., 1976.

Лурье, 1981 — Лурье Я.С. О возможности и необходимости при использовании летописей // ТОДРЛ. XXXVI, Л., 1981.

Лурье, 1985 — Лурье Я.С. Генеалогическая схема летописей XI—XVI вв., включенных в «Словарь книжников и книжности Древней Руси» // ТОДРЛ. XL. Л., 1985.

Лурье, 1997/1 — Лурье Я.С. Древнейшая история Руси в летописях и историографии XX века // Лурье, 1997/2.

Лурье, 1997/2 — Лурье Я.С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997.

Львов, 1975 — Львов А.С. Лексика «Повести временных лет». М., 1975.

Люблинская, 1955 — Люблинская A.Д. Источниковедение истории Средних веков. Л., 1955.

Ляпушкии, 1968 — Ляпушкин И.И. Славяне Восточной Европы накануне образования Древнерусского государства (VIII — первая половина IX века). Историко-археологические очерки / МИА. № 152. Л., 1968.

Лященко, 1925 — Лященко А.И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего // ИОРЯС. Т. XXIX. Л., 1925.

Мабиногион, 2002 — Мабиногион. Легенды средневекового Уэльса. М., 2002.

Майоров, 2006 — Майоров А.В. Великая Хорватия: этногенез и ранняя история славян Прикарпатского региона. СПб., 2006.

Макарий, 1994 — Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История русской церкви. Кн. 1. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира. М., 1994.

Макарова, 2002 — Макарова Т.И. Зарайский клад и проблема наследия в ювелирном деле восточных славян в XI столетии // Русь в IX — XIV веках. Взаимодействие Севера и Юга. М., 2002.

Мансикка, 2005 — Мансикка В. Религия восточных славян. М., 2005.

Марр, 1922 — Марр Н.Я. Книжные сказания об основании Куара в Армении и Киева на Руси. М., 1922 (отд. оттиск).

Марр, 1935 — Марр Н.Я. Этно- и глоттогония Восточной Европы. М.; Л., 1935.

Марсина, 1991 — Марсина Р. Славяне и мадьяры в конце IX—X в. // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI—XII вв.). М., 1991.

Маскаев, 1957 — Маскаев А.И. Образ Тюштяна в мордовском фольклоре // Записки Мордовского гос. пединститута. VI. Саранск, 1957.

Маскаев, 1964 — Маскаев А.И. Мордовская народная эпическая песня. Саранск, 1964.

Маслов, 1998 — Маслов С.П. Была ли подсечно-огневая система земледелия хищнической? // Труды VI Международного конгресса славянской археологии. Т. IV. Общество, экономика, культура и искусство славян, М., 1998.

Масон, 1976 — Macoн В.М. Экономика и социальный строй древних обществ (в свете данных археологии). Л., 1976.

Матюшина, 2002 — Матюшина Е.Г. Поэтика рыцарской саги. М., 2002.

Мачинский, 1981 — Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981.

Мачинский, 1989 — Мачинский Д.А. Территория «славянской прародины» в системе географического и историко-культурного членения Евразии в VIII в. до н.э. — XI в. н.э. (контуры концепции) // Славяне. Этногенез и этническая история. Л., 1989.

Маяк, 1983 — Маяк И.Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М., 1983.

Медведев, 1999 — Медведев А.П. Авестийский город Йимы (к истокам мифологии древних сакральных центров) // Нарция. Вып. 3. Воронеж, 1999.

Медведев [Бахтин], 2003 — Медведев П.H. [Бахтин М.М.] Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику. М., 2003.

Мелетинский, 1983 — Мелетинский Е.М. Семантическая организация мифологического повествования и проблема создания семиотического указателя мотивов и сюжетов // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 635. Тарту, 1983.

Мелетинский, 1986 — Мелетинский Е.М. Историческая поэтика А.Н. Веселовского и проблемы происхождения повествовательной литературы // Историческая поэтика: итоги и перспективы изучения. М., 1986.

Мелетинский, 1998/1 — Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998.

Мелетинский, 1998/2 — Мелетинский Е.М. Палеоазиатский эпос о Вороне // Там же.

Мелетинский, 1998/3 — Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства // Там же.

Мелетинский, 1998/4 — Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Там же.

Мелетинский, 1998/5 — Мелетинский Е.М. Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов («Вороний никл») // Там же.

Мелетинский, 2001 — Мелетииский Е.М. От мифа к литературе. М., 2001.

Мелетинский, 2003 — Мелетинский Е.М. О былинных мотивах // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. In Memoriam. СПб., 2003.

Мелетинский, 2004 — Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 2004.

Мелетинский, 2005 — Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М.; СПб., 2005.

Меликов, 1999 — Меликов В.В. Введение в текстологию традиционных культур (на примере «Бхагавадгиты» и других индийских текстов). М., 1999.

Мельникова, 1987 — Мельникова Е.А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987.

Мельникова, 1995/1 — Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударствеииых образований в Северной и Северо-Восточной Европе (постановка проблемы) // ДГ. 1992-1993. М., 1995.

Мельникова, 1995/2 — Мельникова Е.А. Происхождение правящей династии в раннесредневековой историографии. Легитимизация иноэтничной знати // Элита и этнос Средневековья. М., 1995.

Мельникова, 1998/1 — Мельникова Е.А. Заглавие Повести временных лет и этнокультурная самоидентификация древнерусского летописца // ВЕДС. X Чтения к 80-летию В.Т. Пашуто. Материалы конференции. М., 1998.

Мельникова, 1998/2 — Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V—XIV века. М., 1998.

Мельникова, 1999 — Мельникова Е.А. Устная традиция в Повести временных лет: к вопросу о типе устных преданий // Восточная Европа в исторической ретроспективе. К 80-летию В.Т. Пашуто. М., 1999.

Мельникова, 2002/1 — Мельникова Е.А. Легенда о Кие: о структуре и характере летописного текста // А се его сребро. Збiрник праць на пошану М.Ф. Котляра з нагороди його 70-рiччя. Київ, 2002.

Мельникова, 2002/2 — Мельникова Е.А. Первые русские князья: о принципах реконструкции летописцем ранней истории Руси // ВЕДС. Мнимые реальности в античной и средневековой историографии. XIV Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. Материалы конференции. М., 2002.

Мельникова, 2003/1 — Мельникова Е.А. Историческая память в устной и письменной традициях («Повесть временных лет» и «Сага об Инглингах») // ДГ. 2001. Историческая память и формы её воплощения. М., 2003.

Мельникова, 2003/2 — Мельникова Е.А. Сказание о призвании варяжских князей // Письменные памятники истории Древней Руси. Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я.Н. Щапова, СПб., 2003.

Мельникова, 2005 — Мельникова Е.А. Сюжет смерти героя «от коня» в древнерусской и древнескандинавской традициях // От Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвященный члену-корреспонденту РАН Я.Н. Щапову. М., 2005.

Мельникова, 2006 — Мельникова Е.А. Время в «устных преданиях» Повести временных лет // Календарно-хронологическая культура и проблемы ее изучения. К 870-летию «Учения» Кирика Новгородца. М., 2006.

Мельникова, Петрухин, 1995 — Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Легенда о призвании варягов и становление древнерусской историографии // ВИ. 1995. № 2.

Мердок, 2003 — Мердок Дж. П. Социальная структура. М., 2003.

Микульский, 2002 — Микульский Д.В. «Золотые копи...» ал-Масуди и их место в арабо-мусульманской словесности // ал-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов (история Аббасидской династии: 749—947 гг.). М., 2002.

Миллер, 1869/1 — Миллер О. Илья Муромец и богатырство киевское, СПб., 1869.

Миллер, 1869/2 — Миллер О. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья Муромец и богатырство киевское. I—III. СПб., 1869.

Миллер, 1882 — Миллер В.Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1882.

Миллер, 1897 — Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. I. М., 1897.

Миллер, 1910 — Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. II, М., 1910.

Миллер, 1924 — Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. T.III. М.; Л., 1924.

Миллер, 1984 — Миллер Дж. Короли и сородичи. Ранние государства Мбунгу в Анголе. М., 1984.

Милов, 2000 — Милов Л.В. RUZZI «Баварского географа» и так называемые «русичи» // ОИ. 2000. № 1.

Милов, Рогов, 1988 — Милов Л.В., Рогов A.И. Рецензия на кн.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987 // История СССР 1988. № 6.

Мильдон, 1981 — Мильдон В.И. Летопись и хроника — два образа истории // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. Материалы научной конференции (1980)- М., 1981.

Мильков, Милькова, 1997 — Мильков В.В., Милькова С.В. Апокрифическое выражение мифологических традиций // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

Милютенко, 1998 — Милютенко Н.И. Древнейшая история Руси в «Повести временных лет» и предшествовавших ей летописных сводах // Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998.

Минский, 1979 — Минский М. Фреймы для представления знаний. М., 1979.

Мирзоев, 1978 — Мирзоев В.Г. Былины и летописи. Памятники русской исторической мысли. М., 1978.

Мифологический словарь, 1990 — Мифологический словарь. М., 1990.

Михайлов, 2004 — Михайлов К.А. Киевский языческий некрополь и церковь Богородицы Десятинная // РА. 2004. № 1.

Михайлова, 1993 — Михайлова И.Б. Племенные центры киевского Поднепровья // Вестник СПбГУ. Сер. 2. История. Языки. Литературоведение. 1993. Вып. 1 (№ 2).

Михайлова, 1999 — Михайлова Т.А. Ирландское предание о Суибне Безумном, или взгляд из XII века в VII. М., 1999.

Мишин, 2000 — Мишин Д.Е. Легенда о древнем правителе славян Маджаке в «Золотых копях» ал-Масуди // ВЕДС. Историческая память и формы её воплощения. XII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2000.

Младшая Эдда, 1994 — Младшая Эдда. М., 1994.

Мовчан, 1997 — Мовчан К.И. Погребальные комплексы древнего Киева // Труды VI Международного конгресса славянской археологии. Т. I. Проблемы славянской археологии. М., 1997.

Мовчан, 2002 — Мовчан К.И. Новые данные о дружинном некрополе Киева // Русь в IX—XIV веках. Взаимодействие Севера и Юга. М., 2002.

Мовчан, Боровский, Гончар, 2003 - Мовчан I., Боровский Я., Гончар В. Hoвi знахiдки з дружинного некрополя верхнього Київа // Дружиннi старожитнocтi Центрально-Схiдноi Европи VIII—XI ст. Матерiали Мiжнародного польового археологiчного семiнару (Чернiгiв — Шестовиця, 17—20 липня 2003 р.). Чернiгiв, 2003.

Моисеева, 1997 — Моисеева Т.А. Царская власть у фригийцев (к интерпретации легенды о Гордиевом узле) // Древние цивилизации. От Египта до Китая. Избранные статьи из Вестника древней истории. М., 1997.

Молчанов, 2000 — Молчанов А.А. Социальные структуры и общественные отношения в Греции II тысячелетия до н.э. М., 2000.

Мордасов, 1971 — Мордасов В.И. К истории текста Введения «Повести временных лет» // Проблемы истории феодальной России. Сб. статей к 60-летию профессора В.В. Мавродина, Л., 1971.

Москов, 1988 — Москов М. Именник на българските ханове (ново тълкуване). София, 1988.

Мосс, 1996 — Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс. М. Общество. Обмен. Личность. М., 1996.

Мосс, 2000 — Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

Моця, 1979 — Моця О.П. Питання етнiчного складу населення давнього Київа (по матерiалам некрополiв) // Археологiя. 31. 1979.

Моця, 1987 — Моця А.П. Население Среднего Поднепровья IX—XIII вв. (по данным погребальных памятников), Киев, 1987.

Моця, 1990 — Моця О.П. Погребальные памятники южнорусских земель IX—XIII вв. Киев, 1990.

Моця, 2002 — Моця О.П. Поляни-русь та iншi лiтописнi племена пiвдня Cxiднoї Европи // А се его сребро. Збiрник праць на пошану М.Ф. Котляра з нагороди його 70-рiччя. Київ, 2002.

Моця, Халиков, 1997 — Моця А.П., Халиков А.Х. Булгар — Киев. Пути, связи, судьбы. Киев, 1997.

Мочалова, 1996 — Мочалова В.В. Чешская а польская литература // Очерки истории культуры славян. Вып. 1. М., 1996.

Муродов, Полякова, 1986 — Муродов О.М., Полякова Е.А. Трансформация мифологических и легендарных образов в таджикско-персидских хрониках XI—XV вв. Душанбе, 1986.

Мусин, 2002 — Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX—XIV веках. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002.

Мыльников, 1977 — Мыльников А.С. К вопросу о фольклорной архаике в раннем чешском летописании // Фольклор и этнография: связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977.

Мыльников, 1996 — Мыльников А.С, Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI - начала XVIII века. СПб., 1996.

Мыльников, 1999 — Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности XVI - начала XVIII века. СПб., 1999.

Мюле, 1989 — Мюле Э. К вопросу о начале Киева // ВИ. 1989. № 4.

Мюллер, 2000 — Мюллер Л. Древнерусская легенда о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Мюллер Л. Понять Россию. Историко-культурные исследования. М., 2000.

Назаренко, 1986 — Назаренко А.В. Родовой сюзеренитет Рюриковичей над Русью (X-XI вв.) // ДГ. 1985. М., 1986.

Назаренко, 1993 — Назаренко А.В. Немецкие латиноязычные источники IX—XI вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1993.

Назаренко, 2000 — Назаренко А.В. Порядок престолонаследия на Руси X-XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. М., 2000.

Назаренко, 2003/1 — Назаренко А.В. Еще раз о «Русской марке» (Ruzara Marcha) из грамоты Людовика Немецкого 862/63 года // От Древней Руси к России Нового времени. Сборник статей к 70-летию А.Л. Хорошкевич. М., 2003.

Назаренко, 2003/2 — Назаренко А.В. Крещение св. Владимира в устной и письменной традиции древнейшей поры (XI век) // ДГ. 2001. Историческая память и формы се воплощения. М., 2003.

Назаренко, 2004 — Назаренко А.В. Польские источники I—VI книг Анналов Яна Длугоша // Щавелёва, 2004.

Назин, 2003 — Назин С.В. Начальная история славян в этнонимическом и этно-географическом аспектах. Автореферат дисс.... кандидата исторических наук. М., 2003.

Насонов, 1959 — Насонов А.Н. Начальные этапы киевского летописания в снязи с развитием древнерусского государства // Проблемы источниковедения. VII. М., 1959.

Насонов, 1969 — Насонов А.Н. История русского летописания XI-XVIII века. М., 1969.

Наумов, 1982/1 — Наумов Е.П. Возникновение этнического самосознания древнесербской народности // Развитие этнического самосознания, 1982.

Наумов, 1982/2 — Наумов Е.П. Возникновение этнического самосознания раннефеодальной хорватской народности // Там же.

Наумов, 1985/1 — Наумов Е.П. Становление и развитие сербской раннефеодальной государственности // Раннефеодальные государства на Балканах. VI-XII вв. М., 1985.

Наумов, 1985/2 — Наумов Е.П. Этнические представления на Балканах в эпоху раннего Средневековья (по материалам «Летописи попа Дуклянина») // Советская этнография. 1985. № 1.

Наумов, 1987 — Наумов Е.П. К вопросу о разных уровнях этнического самосознания у южных славян (эпоха раннего Средневековья) // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных государств и народностей. М., 1987.

Невская, 1993 — Невская Л.Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция семантической структуры. М., 1993.

Нейхардт, 1982 — Нейхардт А.А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. Л., 1982.

Немировский, 2003 — Немировский А.А. Датировка Троянской войны в античной традиции: к легендарной хронологии «героического века» Эллады // Studia historica. III. М., 2003.

Нений, 1984 — Нений. История бриттов // Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М., 1984.

Нерознак, 1983 — Нерознак В.П. Названия древнерусских городов. М., 1983.

Нефёдкин, 2003 — Нефёдкин А.К. Тактика славян в VI в. (по свидетельствам ранневизантийских источников) // Византийский временник. Т. 62. М., 2003.

Нефёдов, 1996 — Нефёдов B.C. Данные о системе земледелия культуры смоленско-полоцких курганов // Прошлое Новгорода и Новгородской земли. Новгород, 1996.

Нидерле, 2000 — Нидерле Л. Славянские древности. М., 2000.

Никитина, 2006 — Никитина Г.Ф. Земледелие в Черняховской культуре // РА. 2006. № 4.

Никифоров, 1928 — Никифоров A.И. К вопросу о морфологическом изучении народной сказки // Сборник статей в честь академика А.И. Соболевского. Л., 1928.

Николов, 2006 — Николов А. Политическа мисъл в ранносредновековна България (средата на IX — края на X век). София, 2006.

Новичкова, 2001 — Новичкова Г.А. Эпос и миф, СПб., 2001.

Новосельцев, Пашуто, Черепнин, 1972 — Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В. Пути развития феодализма (Закавказье, Средняя Азия, Русь, Прибалтика). М., 1972.

Носов, 1988 — Носов Е.Н. Некоторые общие проблемы славянского расселения в лесной зоне Восточной Европы в свете истории хозяйства // Славяно-русские древности. Вып. I. Л., 1988.

Обломский, 2002 - Обломский A.M. Днепровское лесостепное Левобережье в позднеримское и гуннское время (середина III — первая половина V в. н.э). М., 2002.

Оболенский, 1998 — Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998.

Острогорски, 1970 — Острогорски Г. Порфирогенитова хроника српских владара и њени хронолошки подаци // Острогорски Г. Сабрана дела. Кн. 4. Београд, 1970.

Палссон, 2000 — Палссон X. Одиническое в «Саге о Гнели» // Другие Средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М.; СПб., 2000.

Память и похвала, 1997 — Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. Т. 1. XI—XII века. СПб., 1997.

Парамонова, 2003 — Парамонова М.Ю. Святые правители латинской Европы и Древней Руси (сравнительно-исторический анализ Вацлавского и Борисоглебского культов). М., 2003.

Пархоменко, 1924 — Пархоменко В.А. У истоков русской государственности. Л., 1924.

Пархоменко, 1926 — Пархоменко В.А. Древляне и поляне // ИОРЯС. Т. XXXI. Л., 1926.

Пархоменко, 1927 — Пархоменко В.О. Князь Чорний (до питания про лобу Сiверянськоi колонизацii Подесенья) // Юбiлейний сбiрник на пошану академика Д.Й. Багалiя. Кiїв, 1927.

Пархоменко, 1940 — Пархоменко В.А. Следы половецкого эпоса в летописях // Проблемы источниковедения. Сб. 3. М.; Л., 1940.

Паршин, 1986 — Паршин П.Б. Об использовании лингвистических методов при анализе политической концепции автора текста // Математика в использовании средневековых повествовательных источников. М., 1986.

Пауткин, 1989 — Пауткин А.А, Характеристика личности в летописных княжеских некрологах //ГДЛ. Сб. 1. XI-XVI вв. М., 1989.

Пауткин, 2002 — Пауткин А.А. Беседы с летописцем. Поэтика раннего летописания. М., 2002.

Пашуто, 1974 — Пашуто В.Т. Летописная традиция о племенных княжеских и варяжский вопрос // ЛХ. М., 1974.

Пашуто, 1992 — Пашуто В.Т. Русские историки-эмигранты в Европе. М., 1992.

Пашуто, Шульгин, 1988 - Пашуто В.Т., Шульгин B.C. Комментарии // Соловьёв С.М. Собрание сочинений. Кн. 1. М., 1988.

Пермяков, 1971 — Пермяков Г.Л. От поговорки до сказки. М., 1971.

Пермяков, 2001 — Пермяков Г.Л. Пословицы и поговорки народов Востока. СПб., 2001.

Першиц, 1973 — Першиц A.И. Данничество // IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук (Чикаго, 1973). Доклады советской делегации. М., 1973.

Песнь о нибелунгах, 2002 — Песнь о нибелунгах // Западноевропейский эпос. СПб., 2002.

Петканова, 1987 — Петканова Д. Апокрифна литература и фолклор. София, 1987.

Петр из Дусбурга, 1997 — Петр из Дусбурга. Хроника земли Прусской. М., 1997.

Петров, 1996 — Петров Н.И. Поволховье и Ильменское Поозерье в IX— X вв. СПб., 1996.

Петров, 1998 — Петров Н.И. О «племенах» в «Повести временных лет» (этническая группа и термин письменного источника) // Скифы. Хазары. Славяне. Древняя Русь. Международная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения М.И. Артамонова. СПб., 1998.

Петровский, 1927 — Петровский М.А. Морфология новеллы // Ars poetiса. Т. I, М., 1927.

Петрухин, 1982 — Петрухин В.Я. Три центра Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык Средневековья. М., 1982.

Петрухин, 1995/1 — Петрухин В.Я. Библия, апокрифы и становление славянских раннеисторичееких традиций (к постановке проблемы) // Сотворение мира и начало истории в апокрифической и фольклорной традиции. М., 1995.

Петрухин, 1995/2 — Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси. М.; Смоленск, 1995.

Петрухин, 1996 — Петрухин В.Я. «Дунайская прародина» и расселение славян // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996.

Петрухин, 1997 — Петрухин В.Я. Дунайская предыстория славян и начальная Русь // История русской культуры (археология и лингвистика). М., 1997.

Петрухин, 1998/1 — Петрухин В.Я. К дохристианским истокам древнерусского княжеского культа // ПОΛYTРОПON. К 70-летию В.Н. Топорова. М., 1998.

Петрухин, 1998/2 — Петрухин В.Я. К ранней истории русского летописания. О предисловии к «Начальному своду» // Слово и культура. Памяти Н.И. Толстого. М., 1998. Т. II.

Петрухин, 1999/1 — Петрухин В.Я. Гостомысл: к истории книжного персонажа // Славяноведение. 1999. № 2.

Петрухин, 1999/2 — Петрухин В.Я. Дунай // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. Д—К. М., 1999.

Петрухин, 2000 — Петрухин В.Я. Древняя Русь: народ, князья, религия // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. М., 2000.

Петрухин, 2003/1 - Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М., 2003.

Петрухин, 2003/2 — Петрухин В.Я. Послесловие к комментарию // Голб, Прицак, 2003.

Петрухин, 2004/1 — Петрухин В.Я. «Дохристианские» генеалогии: «Слово о полку Игореве» и древнерусская традиция // ДГ. 2002. Генеалогия как форма исторической памяти. М., 2004.

Петрухин, 2004/2 — Петрухин В.Я. Киевская легенда: фольклор и реалии // Живая старина. 2004. № 1.

Петрухин, 2004/3 — Петрухин В.Я. О власти русского князя в древнейший период // Славяне и их соседи. Тезисы XXII конференции. Репрезентация верховной власти в средневековом обществе (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). М., 2004.

Петрушевский, 2003 — Петрушевский Д.М. Очерки из истории средневекового общества и государства. М., 2003.

Пештич, 1965 — Пештич С.Л. Русская историография XVIII века. Ч. I. Л., 1965.

Повесть временных лет, 1996 — Повесть временных лет / Подгот. текста, пер., ст. и коммент. Д.С. Лихачева, М.Б. Свердлова. Отв. ред. В.П. Адрианова-Перетц. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996.

Погодин, 1839 — Погодин М.Н. Нестор. Историко-критическое рассуждение о начале русских летописей. М., 1839.

Погодин, 1999 — Погодин М.Н. Древняя русская история до монгольского ига. Т. 1,2. М., 1999.

Подосинов, 1999 — Подосинов А.В. Ex Oriente Lux. Ориентация по сторонам света в архаических культурах Евразии. М., 1999.

Полный церковнославянский словарь, 1996 — Полный церковнославянский словарь. М., 1996. Т. I.

Полывянный, 2000 — Полывянный Д.И. Культурное своеобразие средневековой Болгарии в контексте византийско-славянской общности IX—XV веков. Иваново, 2000.

Попов, б.г. — Попов А. Шлёцер. Рассуждение о русской историографии. Б.м., б.г.

Попов, 1866 — Попов А. Обзор хронографов русской редакции. Вып. I. М., 1866.

Попов, 2000 — Попов В.А. К вопросу о структурообразующих принципах рода и родовой организации // Ранние формы социальной организации. СПб., 2000.

Попова, 1960 — Попова Л.М. Хроника Мартина Галла как источник по ранней истории Польши // Вестник МГУ. 1960. № 5.

Поппэ, 1974 — Поппэ А.В. Родословная Мстиши Свенельдича// ЛХ. 1973. М., 1974.

Порфирьев, 1877 — Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. СПб., 1877.

Потебня, 1989/1 — Потебня А.А. Миф и слово // Потебня, 1989/4.

Потебня, 1989/2 — Потебня А.А. Мысль и язык // Там же.

Потебня, 1989/3 — Потебня А.А. Об участии языка в образовании мифов // Там же.

Потебня, 1989/4 — Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.

Потебня, 2003 — Потебня А.А. Теоретическая поэтика, М.; СПб., 2003.

Правда Русская, 1947 — Правда Русская. II. Комментарий / Сост. под ред. Б.Д. Грекова. М.; Л., 1947.

Представления о смерти, 2002 — Представления о смерти и локализации иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

Пресняков, 1920 — Пресняков А.Е. Удельное владение в княжеском праве Великороссии и власть московских государей // Дела и дни. Кн. 1. Пг., 1920.

Пресняков, 1926 — Пресняков А.Е. Задачи синтеза протоисторических судеб Восточной Европы // Яфетический сборник. Л., 1926.

Пресняков, 1993 — Пресняков А.Е. Княжое право Древней Руси. Очерки но истории X—XII столетий. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М., 1993.

Присёлков, 1913 — Присёлков М.Д. Очерки церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХШ вн. СПб., 1913.

Присёлков, 1939 — Присёлков М.Д. Русско-визаитийские отношения IX-XII вв. // ВДИ. № 3 (8). 1939.

Присёлков, 1941 — Присёлков М.Д. Киевское государство второй половины X века но византийским источникам // Ученые записки ЛГУ. Серия исторических наук. Вып. 8. 1941.

Присёлков, 2002 — Присёлков М.Д. Троицкая летопись. СПб., 2002.

Притчи и слова, 2003 — Притчи и слова Кирилла Туровского // Письменные памятники истории Древней Руси. Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003.

Приходнюк, 1996 — Приходнюк О.М. Версия Нестора о расселении славян из Подунавья (опыт хронологической и исторической интерпретации) // Материалы I тыс. н.э. по археологии Украины и Венгрии. Киев, 1996.

Приходнюк, 1998 — Приходнюк О.М. Пеньковская культура. Культурно-хронологический аспект исследования. Воронеж, 1998.

Пропп, 1996 — Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996.

Пропп, 1999 — Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1999.

Пропп, 2001 Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 2001.

Пропп, 2002 — Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В.Я. Фольклор, литература, история. М., 2002.

Пропп, 2004 — Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического исследования). М., 2004.

ПСРЛ. Т. I — ПСРЛ. Т. I. Лаврентьсвская летопись. М., 1997.

ПСРЛ. Т. II — ПСРЛ. Т. II. Ипатьевская летопись. М., 1998.

ПСРЛ. Т, III — ПСРЛ. Т. III. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000.

ПСРЛ. Т. ХХШ — ПСРЛ. Т. ХХШ. Ермолинская летопись. М., 2004.

Путилов, 1976 — Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.

Путилов, 1997 — Путилов Б.Н. Эпическое сказительство: типология и этническая специфика. М., 1997.

Путилов, 1999 — Путилов Б.И. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. СПб., 1999.

Путилов, 2003/1 — Путилов Б.Н. Мотив // Путилов, 2003/3.

Путилов, 2003/2 — Путилов Б.Н. Сюжет // Там же.

Путилов, 2003/3 — Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. In memoriam. СПб., 2003.

Пчёлов, 2001 — Пчёлов Е.В. Генеалогия древнерусских князей. IX—XI века. М., 2001.

Пьянков, 1980 — Пьянков А.П. Происхождение общественного и государственного строя Древней Руси. Минск, 1980.

Рабинович, 1978 — Рабинович М.Г. Свадьба в русском городе в XVI веке // Русский свадебный обряд. Л., 1978.

Раевский, 1977 — Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977.

Раевский, 1985 — Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тыс. до н.э. М., 1985.

Развитие этнического самосознания, 1982 — Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего Средневековья. М., 1982.

Ранчин, 2001 — Ранчин A.M. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. № 2.

Ранчин, Лаушкин, 2002 — Ранчин A.M., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // ВИ. 2002. № 1.

Ратобыльская, 1995 — Ратобыльская А.В. Родовая знать в раннефеодальных государствах Центральной Европы // Элита и этнос Средневековья. М., 1995.

Ревяко, 1988 — Ревяко К.А. Пунические войны, Минск, 1988.

Регель, 1890 — Регель В. Хроника Козьмы Пражского // ЖМНП. Ч. 270. 1890.

Робинсон, 1980 — Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI—XIII вв. Очерки литературно-исторической типологии. М., 1980.

Poгoв, 1984 — Рогов В.А. К вопросу о развитии княжеской власти на Руси // Древняя Русь: проблемы права и правовой идеологии. М., 1984.

Рогов, Флоря, 1982 — Рогов A.И., Флоря Б.Н. Формирование самосознания древнерусской народности (по памятникам древнерусской письменности X—XII вв.) // Развитие этнического самосознания, 1982.

Рогов, Флоря, 1991 — Рогов А.И., Флоря Б.Н. Образование государства и формирование общественно-политической идеологии в славянских странах // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI-XII вв.). М., 1991.

Родник Златоструйный, 1990 — Родник Златоструйный. Памятники болгарской литературы IX—XVIII веков. М., 1990.

Рождественская, 1998 — Рождественская Т.В. Княжеские родовые предания в структуре текста «Повести временных лет» // Скифы. Хазары. Славяне. Древняя Русь. Международная научная конференция, посвящённая 100-летию со дня рождения М.И. Артамонова. Тезисы докладов. СПб., 1998.

Рождественская, 2000 — Рождественская Т.В. Образ Царырада в 4 Повести временных лет»: история и устная традиция // ВЕДС. Историческая память и формы её воплощения. XII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2000.

Рождественская, 2001 — Рождественская Т.В. Об отражении устной и письменной традиций в договорах Руси с греками X века (речи — писати, рота — клятва) // Норна у источника Судьбы. Сборник статей в честь Е.А. Мельниковой. М., 2001.

Ронин, 1982 — Ронин В.К. Славянская политика Карла Великого в средневековой традиции западнославянских земель // Вопросы истории славян. Воронеж, 1982.

Ронин, 1987 — Ронин В.К. Политическая организация славян Центральной Европы и их отношения с западными соседями в VII — начале IX вв. // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государстве и народностей. М., 1987.

Роспонд, 1972 — Роспонд С. Структура и стратиграфия древнерусских топонимов // Восточнославянская ономастика. М., 1972.

Ростовцев, 2004 — Ростовцев М.И. Происхождение Киевской Руси // Miscellanea. Из журналов русского зарубежья (1920—1939). М., 2004.

Руди, 1995 — Руди Т.Р. Былины // ЭСПИ. СПб., 1995. Т. I.

Руди, 2005 — Руди Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика, СПб., 2005.

Руднев, 2000 — Руднев В.П. Винни Пух и философия обыденного языка. М., 2000.

Руднев, 2003 — Руднев В.П. Мотивный анализ // Энциклопедический словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 2003.

Рутткан, 1985 — Рутткан А. Войско и вооружение в великоморавский период // Великая Моравия, 1985.

Рыбаков, 1948 — Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948.

Рыбаков, 1949 — Рыбаков Б.А. Древности Чернигова // МИА. № 11. М.; Л., 1949.

Рыбаков, 1950 - Рыбаков Б.А. Уличи // КСИИМК, XXXV. 1950.

Рыбаков, 1963 — Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания, Былины. Летописи. М., 1963.

Рыбаков, 1964 — Рыбаков Б.А. Первые века русской истории. М., 1964.

Рыбаков, 1987 - Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси, М., 1987.

Рыбаков, 1993 — Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII — XIII вв. М., 1993.

Рыбаков, 1994 — Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.

Рыбаков, 2000 — Рыбаков Б.А. Праславяне и античный мир // Чтения по истории русской культуры. М., 2000.

Рыбникова, 1961 — Рыбникова М.А. Русские пословицы и поговорки. М., 1961.

Рыдзевская, 1978/1 — Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX—XIV вв. Материалы и исследования / ДГ. 1978. М., 1978.

Рыдзевская, 1978/2 — Рыдзевская Е.А. К вопросу об устных преданиях в составе древнейшей русской летописи // Рыдзевская, 1978/1.

Рэдклиф-Браун, 2001 — Рэдклиф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001.

Саги об Уладах, 2004 — Саги об Уладах / Сост. Т. Михайлова. М., 2004.

Салинз, 1999 — Салинз М. Экономика каменного века. М., 1999.

Салмина, 1995/1 — Салмина М.А. Карна // ЭСПИ. СПб., 1995. Т. III.

Салмина, 1995/2 — Салмина М.А. Кур // Там же.

Самойлов, 1998 — Самойлов К.Г. Ещё раз о восстановлении палеоэкономики культуры длинных курганов // Прошлое Новгорода и Новгородской земли. Новгород, 1998.

Самоквасов, 1908 — Самоквасов Д.Я. Северянская земля и северяне по городищам и могилам. М., 1908.

Санчук, 1962 — Санчук Г.Э. Предисловие // Козьма Пражский, 1962.

Сахаров, 1975 — Сахаров А.Н. Кий: легенда и реальность // ВИ. 1975. № 10.

Свердлов, 1996 — Свердлов М.Б. Дополнения // Повесть временных лет, 1996.

Свердлов, 1997 — Свердлов М.Б. Становление феодализма в славянских странах. СПб., 1997.

Свердлов, 2003 — Свердлов М.Б. Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII вв. СПб., 2003.

Светликова, 2005 — Светликова И.Ю. Истоки русского формализма. Традиция психологизма и формальная школа. М., 2005.

Свод известий о славянах, 1994 — Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I (I—VI вв.) / Сост. и комм. Л.А. Гиндин, С.А. Иванов, Г.Г. Литаврин. М., 1994.

Свод известий о славянах, 1995 — Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. II (VII—IX вв.) / Сост. и комм. С.А. Иванов, Г.Г. Литаврин, В.К, Ронин. М., 1995.

Сегре, 1992 — Сегре Ч. Две истории о друзьях-«близнецах»: к вопросу об определении мотива // Arbor Mundi. № 1/92. М., 1992.

Седов, 1982 — Седов В.В. Восточные славяне в VI—XIII вв. / Археология СССР. М., 1982.

Седов, 1987 — Седов В.В. Анты // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных государств и народностей. М., 1987.

Седов, 1988 — Седов В.В. Диалектно-племенная дифференциация славян в начале Средневековья по данным археологии // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1988.

Седов, 1994 Седов B.В. Славяне в древности. М., 1994.

Седов, 1995 — Седов В.В. Славяне в раннем Средневековье. М., 1995.

Седов, 1999/1 Седов В.В. Древнерусская народность. Историко-археологические исследования. М., 1999.

Седов, 1999/2 — Седов В.В. У истоков восточнославянской государственности. М., 1999.

Седов, 2000 — Седов В.В. Миграция дунайских славян в Восточную Европу // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 2000.

Седов, 2002 — Седов В.В. Славяне. Историко-археологическое исследование. М., 2002.

Селицкий, 1997 — Селицкий А.И. Проблемы реконструкции общей н доевропейской концепции сакрализации власти // Мир власти: традиция, символ, миф. M., 1997.

Селицкий, 2001 — Селицкий А.И. Проблема генезиса королевской власти у англосаксов. Автореферат дисс.... кандидата исторических наук. Краснодар, 2001.

Селицкий, 2002 — Селицкий А.И. «Воданические короли»: религиозный аспект формирования королевской власти у древних германцев // Скандинавские чтения 2000 года. Этнографические и культурно-исторические аспекты. СПб., 2002.

Сендерович, 199 — Сендероеич С. Св. Владимир: к мифопоэзису // ТОДРЛ. XLIX. СПб., 1996.

Сергеевич, 1867 — Сергеевич В.И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. М., 1867.

Серио, 2001 — Серио П. Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в Нейтральной и Восточной Европе. 1920—30-е гг. М., 2001.

Силантьев, 1999 — Силантьев И.В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике. Очерк историографии. Новосибирск, 1999.

Силантьев, 2004 — Силантьев И.В. Поэтика мотива. М., 2004.

Сказания, 1981 — Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

Скафтымов, 1924 — Скафтымов А.П. Поэтика и генезис былин. Очерки. М.; Саратов, 1924.

Скржинская, 1998 — Скржинская М.В. Скифия глазами эллинов. СПб., 1998.

Скрынникова, 1997 — Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. М., 1997.

Славяне юго-восточной Европы, 1990 — Славяне юго-восточной Европы в предгосударстненный период. Киев, 1990.

Словарь древнерусского языка, 1989 — Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. II. Възалкати — добродетельникъ. М., 1989.

Словарь древнерусского языка, 1991 — Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. IV. Изживати - моление. М., 1991.

Словарь русского языка, 1980 — Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 7 (К - Кр). М., 1980.

Слово о законе и благодати, 1997 — Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона// БЛДР. Т. 1. XI—XII века. СПб., 1997.

«Слово о полку Игореве», 2002 — «Слово о полку Игореве» / Вступ. статья, подг. текста, коммент. и приложение А.А. Горского. М., 2002.

Смирницкая, 2005 — Смирницкая O.A. «Перечень Инглингов» в освещении исторической поэтики // Смирницкая O.A. Древнегерманская поэзия. Каноны к толкования. М., 2005.

Смирнов, 1974 — Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции. Проблемы эволюции. М., 1974.

Снорри Стурлусон, 1995 — Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1995. Соболевский, 1924 — Соболевский А.И. Русско-скифские этюды // ИОРЯС. Т. XXVII. 1922. Л., 1924.

Соколов, 1923 — Соколов Б.М. Эпические сказания о женитьбе князя Владимира (германо-русские отношения в области эпоса) // Ученые записки Саратовского государственного университета. Т. I. Вып. 3. 1923.

Соколова, 1970 — Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970.

Соколова, 1995 — Соколова Л.В. Жля // ЭСПИ. СПб., 1995. Т. II. Соловьёв, 1845 — Соловьёв СМ. Об отношениях Новгорода к великим князьям. М., 1845.

Соловьёв, 1988/1 — Соловьёв С.М. История России с древнейших времен. Т. I // Соловьёв, 1988/4.

Соловьёв, 1988/2 — Соловьёв С.М. История России с древнейших времен. Т. II // Там же.

Соловьёв, 1988/3 — Соловьёв С.М. История России с древнейших времен. Т. III // Соловьёв С.М. Собрание сочинений. Кн. 2. М., 1988.

Соловьёв, 1988/4 - Соловьёв С.М. Собрание сочинений. Кн. 1. История России с древнейших времен. Т. I-II. М., 1988.

Соловьёв, 1995 — Соловьёв С.М. Взгляд на историю государственного порядка в России до Петра Великого // Соловьёв С.М. Собрание сочинений. Кн. 16. М., 1995.

Соловьёв, 1996 — Соловьев С.М. История отношений между русскими князьями Рюрикова Дома // Соловьёв С.М. Собрание сочинений. Кн. 19. М., 1996.

Соловьёв, 2000 — Соловьёв С.М. О родовых княжеских отношениях у западных славян // Соловьёв С.М. Собрание сочинений. Кн. 23, М., 2000.

Соловьёв К.А., 1996 — Соловьёв К.А. Властители и судьи. Легитимация государственной власти в древней и средневековой Руси (IX — первая половина XV вв.). М., 1996.

Спицын, 1899 — Спицын А.А. Распределение славянских племен по археологическим данным // ЖМНП. 1899. № 8.

Срезневский, 1903 — Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. СПб., 1903.

Старобългарска литература, 2003 — Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. Велико Търново, 2003.

Старославянский словарь, 1999 — Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков), М., 1999.

Старшая Эдда, 2002 — Старшая Эдда // Западноевропейский зпос. СПб., 2002.

Стеблин-Каменский, 1976 — Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.

Стеблин-Каменский, 1984 — Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984.

Стояновиħ, 1927 — Стояновиħ. Стари српски родослови и летописи. Београд, 1927.

Страхов, 2003 — Страхов А.Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge (Mass.), 2003.

Стрижак, 2002 — Стрижак О. До питання дунайську прабатькiвщину слов'ян // Ruthenica. Т. I. Київ, 2002.

Структура, 2001 — Структура волшебной сказки. М., 2001.

Сухомлинов, 1856 — Сухомлинов М.Н. О древней русской летописи как о памятнике литературном. СПб., 1856.

Сухомлинов, 1908 — Сухомлинов М.Н. О преданиях в древней русской летописи // Сб. ОРЯС. Т. 85. СПб., 1908.

Татищев, 1994 — Татищев В.Н. История Российская. Т. I. Ч. 1. М., 1994.

Татищев, 1995/1 — Татищев В.Н. История Российская. Т. II—III. Ч. 2. М., 1995.

Татищев, 1995/2 — Татищев В.Н. История Российская. Т. V—VII. Ч. 3—4. М., 1995.

Творогов, 1962 — Творогов О.В. Традиционные устойчивые словосочетания в «Повести временных лет» // ТОДРЛ. XVIII. М.; Л., 1962.

Творогов, 1964 — Творогов О.В. Задачи изучения устойчивых литературных формул Древней Руси // ТОДРЛ. XX. М.; Л., 1964.

Творогов, 1974 — Творогов О.В. Повесть временных лет и Хронограф по великому изложению // ТОДРЛ. XXVIII. Л., 1974.

Творогов, 1976 — Творогов О.В. Повесть временных лет и Начальный свод (текстологический комментарий) // ТОДРЛ. XXX. Л., 1976.

Творогов, 1986 — Творогов О.В. Летопись — хроника — палея (взаимоотношение памятников и методика их исследования) // Армянская и русская средневековые литературы. Ереван, 1986.

Творогов, 1987 — Творогов О.В. Повесть временных лет // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI первая половина XIV в.). Л., 1987.

Творогов, 1995 — Творогов О.В. Дунай // ЭСПИ. СПб., 1995. Т. П.

Творогов, 1997 — Творогов О.В. Существовала ли третья редакция «Почести временных лет»? // In memoriam. Сборник памяти Я.С. Лурье. СПб., 1997.

Темушев, 2005 — Темушев С.Н. Легендарные князья от Лexa до Мешко в источниках и польской историографии // Лiстападаўския сустрэчы — 5. Праблемы старажытнасцi i сярэднявечча. Мiнск, 2005.

Терщаковець, 1928 — Тершаковець М. Пересказ про Кия, Щека i Хорива та ix сестру Либедь // Юбилейний збiрник на пошану ак. М.С. Грушевского, Київ, 1928.

Тиандер, 1915 — Тиандер К.Ф. Датско-русские исследования. Вып. 3. Пг., 1915.

Тимощук, 1995 — Тимощук Б.А. Восточные славяне. От общины к городам. М., 1995.

Тихомиров, 1946 — Тихомиров М.Н. «Именник» болгарских князей // ВДИ. № 3. 1946.

Тихомиров, 1969 — Тихомиров М.Н. «Именник» болгарских князей // Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969.

Тихомиров, 1979 — Тихомиров М.Н. Начало русской историографии // Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., 1979.

Тодоров, 1967 — Тодоров Г. Зараждане и начално развитие на българската историография (618—1018) // Исторически преглед. 1967. № 2.

Тойнби, 1991 — Тойнби А.Дж, Постижение истории. М., 1991.

Токарев, 1965 — Токарев С.А. Религия древних славян // Религия в истории древних народов мира. М., 1965.

Толочко, 1990 — Толочко А.П. Антропоморфная концепция государства в «Слове о полку Игореве» // ВЕДС. Проблемы источниковедения. Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. М., 1990.

Толочко, 1992/1 — Толочко А.П. Князь в Древней Руси. Власть. Собственность. Идеология. Киев, 1992.

Толочко, 1992/2 — Толочко А.П. Триумвират Ярославичей и свете трифункциональной теории Ж. Дюмезиля // ВКДС. Образование древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992.

Толочко, 1994 — Толочки А.П. «Князь-робичич» та «король-орач». Cxiдно-европейскi паралелi давньоруських генеалогiчних легенд // Старожитностi Pyci-України. Збiрник наукових праць. Київ, 1994.

Толочко, 2002 — Толочко А.П. Воображенная народность // Ruthenica. Т. I. Київ, 2002.

Толочко, 2005 — Толочко А.П. «История Российская» Василия Татищева: источники и известия. М.; Киев, 2005.

Толстой, 2000 — Толстой Н.И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора «Повести временных лет» // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. М., 2000.

Топоров, 1973 — Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. Вып. 6. Тарту, 1973.

Топоров, 1994 Топоров B.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1994.

Топоров, 1995 — Топоров В.Н. Святые и святость в русской культуре. Т. I. Первый век христианства на Руси. М., 1995.

Топоров, 1997 — Топоров В.Н. Праславянская устная словесность (опыт реконструкции) // История литературы западных и южных славян. Т. I. От истоков до середины XVIII века. М„ 1997.

Топоров, 1998 — Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции (введение к курсу славянских литератур), М., 1998.

Топорова, 2003 — Топорова Т.В. О генезисе «Старшей Эдды» // Материалы международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения профессора Михаила Ивановича Стеблин-Каменского. 10—12 сентября 2003 г. СПб., 2003.

Тош, 2000 — Toш Д. Стремление к истине. Как овладеть ремеслом историка. М., 2000.

Третьяков, 1953 — Третьяков П.Н. Восточнославянские племена. М., 1953.

Тржештик, 1987 — Тржештик Д. Среднеевропейская модель государства периода раннего Средневековья // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. М., 1987.

Тржештик, 1991/1 — Тржештик Д. Возникновение славянских государств в Среднем Подунавье // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI—XII вв.). М., 1991.

Тржештик, 1991/2 — Тржештик Д. Славянские этнoгeнетические легенды и их идеологическая функция // Studia Balcanica. Т. 20. Раннефеодальные государства и народности. София, 1991.

Тристан и Изольда, 1932 — Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии / Под ред. Н.Я. Марра. Л., 1932.

Троицкий, 1936 — Троицкий И.М. Элементы дружинной идеологии в «Повести временных лет» // Проблемы источниковедения. Сб. 2. М.; Л., 1936.

Трубачёв, 1959 — Трубачёв О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М., 1959.

Трубачёв, 1974 — Трубачёв О.Н. Ранние славянские этнонимы — свидетели миграции славян // Вопросы языкознания. 1974. № 6.

Трубачёв, 1988 — Трубачёв О.Н. Славянская этимология и праславянская культура // Славянское языкознание. X Международный съезд славистов. М., 1988.

Трубачёв, 1998 — Трубачёв О.Н. Взгляд на прародину славян // Культура славян и Русь. М., 1998.

Трубачёв, 2002 — Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002.

Трубецкой, 1995 — Трубецкой Н.С. Лекции по древнерусской литературе // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995.

Турилов, 1995 — Турилов А. Кичевский сборник с «Болгарской апокрифической летописью» // Palaeobulgarica. 1995. №, 4.

Турилов, Чернецов, 2003 — Турилов А.А., Чернецов А.В. «Рука югорская (угорская)», т.е. уйгурская (середина - вторая половина XIII в.?) // Письменные памятники истории Древней Руси. Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003.

Тыпкова-Заимова, 1987 - Тыпкова-Заимова В. Формы власти в Византии и в балканских государствах (до X века) // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных государств и народностей. М., 1987.

Тюпа, Ромодановская, 1996 — Тюпа В.И., Ромодановская Е.К. Словарь мотивов как научная проблема // Материалы к словарю сюжетов и мотивов русской литературы: от сюжета к мотиву. Новосибирск, 1996.

Уорнер, 2005 — Уорнер Э.Э. Владимир Яковлевич Пропп и русская фольклористика. СПб., 2005.

Успенский, 1983 — Успенский Б.А. Языковая ситуация Киевской Руси и её значение для истории русского литературного языка. М., 1983.

Успенский, 1998 — Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России (византийская модель и её русское переосмысление). М., 1998.

Успенский, 2002 — Успенский Б.А. История и семиотика // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.

Успенский, 2004 — Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI—XIX вв.). М., 2004.

Успенский Ф.Б., 2001 — Успенский Ф.Б. Имя и власть. Выбор имени как инструмент династической борьбы в средневековой Скандинавии. М., 2001.

Успенский Ф.И., 1915 — Успенский Ф.И. Первые страницы русской летописи и византийские перехожие сказания // Записки Одесского общества истории древностей. Т. XXXII. Одесса, 1915.

Ухов, 1957 — Ухов П.Д. Типические места (Loci Communes) как средство паспортизации былин // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т.II. М.; Л., 1957.

Фасмер, 1996 — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I—III. М., 1996.

Фасмер, 1999 — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. IV. М., 1999.

Фетисов, Щавелёв, 2004 — Фетисов А.А., Щавелёв А.С. Русь и радимичи: история взаимоотношений в X—XI вв. // Стародавнiй Iскоростень i слов'янськи гради VIII—X ст. 36ipка наукових праць. Київ, 2004.

Филин, 1948 — Филин Ф.П. О терминах родства и родственных отношений в древнерусском литературном языке // Язык и мышление. Т. 9. 1948.

Филюшкин, 1997 — Филюшкин А.И. Представления о славянском этногенезе у восточноевропейских средневековых авторов // Труды VI Международного конгресса славянской археологии. Т. III. Этногенез и этнокультурные контакты славян. М., 1997.

Флад, 2004 — Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. М., 2004.

Флори, 1999 — Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб., 1999.

Флоря, 1981 — Флоря Б.Н. Формирование чешской раннефеодальной государственности и судьбы самосознания славянских племен чешской долины // Формирование раннефеодальных славянских народностей. М., 1981.

Флоря, 1982 - Флоря Б.Н. Формирование этнического самосознания чешской народности // Развитие этнического самосознания, 1982.

Флоря, 1991 — Флоря Б.Н. Представления об образовании государства и его основных функциях в русском и западнославянском летописании // Studia Balcanica. Т. 20. Раннефеодальные государства и народности, София, 1991.

Флоря, 1996 — Флоря Б.Н. Формирование государственности и зарождение политической мысли у славянских народов // Очерки истории культуры славян. Вып. 1. М., 1996.

Флоря, 2002 — Флоря Б.Н. Христианство в древнепольском и древнечешском государстве во второй половине X—XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002.

Флоря, 2004 — Флоря Б.Н. Образ Болеслава Храброго в хронике Галла Анонима // Славяне и их соседи. Тезисы XXII конференции. Репрезентация верховной власти в средневековом обществе (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). М., 2004.

Фома Сплитский, 1997 — Фома Сплитский. История архиепископов Салоны и Сплита. М., 1997.

Фомичева, 2005 — Фомичева О.Ю, «Смерть Олега»: реконструкция предметного кода // Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов. Саратов; СПб., 2005.

Фонтенроуз, Бэском, Клакхон, Хьюман, 2003 — Фонтенроуз Д., Бэском В., Клакхон К., Хьюман С. Обрядовая теория мифа. СПб., 2003.

Формозов, 1966 — Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. М., 1966.

Формозов, 1995 — Формозов А.А. К лассики русской литературы и историческая наука. М., 1995.

Формозов, 2002 — Формозов А.А. Древнейшие этапы истории Европейской России. М., 2002.

Франк-Каменецкий, 2004 — Франк-Каменецкий И.Г. Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях // Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы. Труды но библейской мифологии. М., 2004.

Франклин, Шеппард, 2000 — Франклин С., Шеппард Д. Начало Руси. 750—1200. СПб., 2000.

Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен, 1984 — Франкфорт Г., Франкфорт Г.A., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984.

Франчук, 1988 — Франчук В.Ю. Языческие мотивы древнерусского летописания // Древности славян и Руси. М., 1988.

Фрейденберг, 1936 — Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Д., 1936.

фрейденберг, 1998 — фрейденберг О.М. Миф и литература в древности. М., 1998.

Фрейденберг, 2001 — Фрейденберг О.М. Целевая установка коллективной работы над сюжетом о Тристане и Изольде // Сумерки лингвистики. Из истории отечественного языкознания. Антология. М., 2001.

Фридрих, 1979 — Фридрих И. История письма. М., 1979.

Фроянов, 1980 — Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980.

Фроянов, 1993 — Фроянов И.Я. О событиях 945—946 годов в Древлянской земле и Киеве (в свете этнографических данных) // Проблемы археологии и этнографии. Вып. 4. Историческая этнография. СПб., 1993.

Фроянов, Юдин, 1997 — Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история, СПб., 1997.

Фрэзер, 1983 — Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1983.

Фрэзер, 1986 — Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986.

Фрэзер, 1998 — Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Дополнительный том. Исследование магии и религии. М., 1998.

Фуко, 1994 — Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Функ, 2005/1 — Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей. Комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М., 2005.

Функ, 2005/2 — Функ Д.А. Право на ошибку: представления о запрете на искажение эпических сказаний у шорских сказителей // Труды отделения историко-филологических наук РАН. 2005. М., 2005.

Хабургаев, 1979 — Хабургаев Г.А. Этнонимия «Повести временных лет» в связи с задачами реконструкции восточнославянского глоттогенеза. М., 1979.

Хабургаев, 1994 — Хабургаев Г.А. Первые столетия славянской письменной культуры. Истоки древнерусской книжности, М., 1994.

Хазапов, 1975 — Xазанов A.M. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей, М., 1975.

Халанский, 1894 — Халанский М. Южнославянские сказания о кралевиче Марке в связи с произведениями русского былевого эпоса. Варшава, 1894. Т.II.

Халанский, 1902—1903 — Халанский М.Г. К истории поэтических сказаний об Олеге Вещем // ЖМНП. 1902. № 8; 1903. № 11.

Халанский, 1903 — Халанский М.Г. Материалы и заметки по истории древнерусского героического эпоса. СПб., 1903.

Хвостова, 1959 — Хвостова К.В. К вопросу о терминологии Летописи попа Дуклянина // Славянский архив. М., 1959.

Хейзинга, 1997 — Хейзинга Й. Политическое и военное значение рыцарских идей в позднем Средневековье // Хейзинга Й. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М., 1997.

Херманн, 1986 — Херманн Й. Ободриты, лютичи, руяне // Славяне к скандинавы. М., 1986.

Хойслер, 1960 — Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о нибелунгах. М., 1960.

Хрестоматия по устной истории, 2003 — Хрестоматия по устной истории / Сост. М.В. Лоскутова. СПб., 2003.

Хроленко, 1992 — Хроленко А.Т. Семантика фольклорного слова. Воронеж, 1992.

Хроники Бриттов, 2005 — Хроники Бриттов. Книга сказаний. М.; СПб., 2005.

Хроники длинноволосых королей, 2004 — Хроники длинноволосых королей / Пер., сост. Н. Горелова. СПб., 2004.

Хрущов, 1874 — Хрущов И.П. Древние русские сказания в летописях // ЖМНП. Ч. 174. 1874.

Хрущов, 1878 — Хрущов И.П. О древнерусских исторических повестях и сказаниях XI—XII столетия. Киев, 1878.

Худаш, 1998 — Худаш М. До етимологiї iменi з легендарних засновникiв Київа Хорив та етнонiма хорвати // Народознавчi зошити, Львiв, 1998. № 6.

Цветаева, 1980 — Цветаева М. Два «Лесных царя» // Цветаева М. Сочинения в двух томах. Т. II. Проза. М., 1980.

Цыб, 1995 — Цыб С.В. Древнерусское времяисчисление в «Повести временных лет». Барнаул, 1995.

Цымбурский, Файер, 2002 — Цымбурский В.Л., Файер В.В. Рецензия на кн.: Клейн Л.С. Анатомия «Илиады». СПб., 1998 // ВДИ. 2002. № 1 (240).

Чайлд, 2005 — Чайлд Г. Арийцы. Основатели европейской цивилизации. М., 2005.

Чекова, 1995 — Чекова И. Типология и генезис летописных преданий о князе Олеге // Болгарская русистика. 1995. № 2.

Чекова, 2003 — Чекова И. Эпос, мифы и мифологемы в древнейшем летописании // Ruthenica. Т. II. Київ, 2003.

Черепнин, 1948 — Черепнин Л.В. «Повесть временных лет». Её редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. № 25. 1948.

Чернецов, 1987 — Чернецов А.В. Резные посохи XV в. работы кремлевских мастеров. М., 1987.

Чернышевский, 1854 — Чернышевский Н.Г. Рецензия на «Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, издаваемый Н. Калачевым» // Современник. 1854. № 4.

Чистов, 1994 — Чистов К.В. К вопросу о магической функции похоронных плачей // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

Чистов, 2005 — Чистов К.В. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и перспективы) // Чистов К.В. Фольклор. Традиция. Текст, М., 2005.

Чистякова, 1974 — Чистякова Е.В. «Синопсис» // ВИ, 1974. № 1.

Чичуров, 1990 — Чичуров И.С. Политическая идеология Средневековья. Византия и Русь. М., 1990.

Шамбинаго, 1947 — Шамбинаго С.К. Иоакимовская летопись // Исторические записки. Т. XXI. М., 1947.

Шафарик, 1837—1848 — Шафарик П. Славянские древности. Т. I-III. М., 1837-1848.

Шахматов, 1897 — Шахматов А.А. О Начальном Киевском летописном своде. М., 1897.

Шахматов, 1908/1 — Шахматов А.А. Мстислав Лютый в русской поэзии // Сборник Историко-филологического общестна, изданный в честь профессора Н.М. Сумцова. Харьков, 1908.

Шахматов, 1908/2 — Шахматов А.А. Предисловие к Начальному Киевскому своду и Нестерова летопись. СПб., 1908.

Шахматов, 1914 — Шахматов А.А. Заметка к древнейшей истории русской церковной жизни // Научный исторический журнал. Т. II. Вып. 2, 1914. №4.

Шахматов, 1920 — Шахматов А.А. К вопросу о критическом издании «Истории Российской» В.Н. Татищева // Дела и дни. Кн. 1. Пг., 1920.

Шахматов, 2001/1 — Шахматов А.А. Древнейшие судьбы русского племени // Русский народ. Терминология, исследования, анализ. М., 2001.

Шахматов, 2001/2 — Шахматов А.А. Исторический процесс образования русских племен и наречий // Там же.

Шахматов, 2002/1 — Шахматов А.А. Очерк древнейшего периода истории русского языка. М., 2002.

Шахматов, 2002/2 — Шахматов А.А. Разыскания о древнейших летописных сводах // Шахматов А.А. История русского летописания. Т. I. Кн. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 2002.

Шахматов, 2003/1 - Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Шахматов А.А. История русского летописания. Т. I. Кн, 2, Раннее русское летописание XI—XII вв. СПб., 2003.

Шахматов, 2003/2 — Шахматов А.А. Начальный киевский стод и его источники // Там же.

Шахматов, 2003/3 — Шахматов А.А. Предисловие к Начальному киевскому своду и Несторова летопись // Там же.

Шахматов, 2003/4 — Шахматов А.А. Сказание о призвании варягов // Там же.

Шер, Вишняцкий, Бледнова, 2004 — Шер Я.А., Вишняцкий Л.Б., Бледнова Н.С. Происхождение знакового поведения. М., 2004.

Шинаков, 2000/1 — Шинаков Е.А. Племена Восточной Европы накануне и в процессе образования Древнерусского государства // Ранние формы социальной организации: генезис, функционирование, историческая динамика. СПб. 2000.

Шинаков, 2000/2 — Шинаков Е.А. Формы ранней государственности западных славян IX—XII вв. (вопрос о дружинном государстве) // Право: история, теория, практика. Сборник статей и материалов. Вып. 4. М.; Брянск, 2000.

Шинаков, 2002/1 — Шинаков Е.А. Образование древнерусского государства. Сравнительно-исторический аспект. Брянск, 2002.

Шинаков, 2002/2 — Шинаков Е.А. О времени создания т.н. «Введения к Начальному своду» // Проблемы славяноведения. Сборник научных статей и материалов. Вып. 4. Брянск, 2002.

Широкова, 2000 — Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПб., 2000.

Шишиħ, 1928 — Шишиħ Ф. Летопис попа Дукљанина. Београд; Загреб, 1928.

Шкаренков, 2003 — Шкаренков П.П. Королевская власть н остготской Италии Кжхиодора. Миф, образ, реальность. М., 2003.

Шкаренков, 2004 — Шкаренков П.П. Римская традиция в варварском мире. Флавий Кассиодор и его эпоха. М., 2004.

Шкунаев, 1989 — Шкунаев С.А. Община и общество западных кельтов. М., 1989.

Шлёцер, 1809 — Шлёцер А.-Л. Нестор. Русские летописи на древнеславянском языке. Ч. I. СПб., 1809.

Шпенглер, 1993 — Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. Т. I. Образ и действительность.

Шпилевский, 1869 — Шпилевский С. Семейные власти у древних славян и германцев. Казань, 1869.

Шрам, 1997 — Шрам Г. Реки Северного Причерноморья. Историко-филологичсское исследование их названий в ранних текстах. М., 1997.

Шувалов, 1999 — Шувалов П.В. Немощь Аттилы (властитель гуннов глазами германцев) // Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории и культуры Средиземноморья. М., 1999.

Шувалов, 2004 — Шувалов В.П. Оружие ранних славян // Культурные традиции и взаимовлияния в Днепровском регионе на исходе римского времени и в раннее Средневековье. СПб., 2004.

Шульгин, 1996 — Шульгин B.C. Комментарии // Соловьев С.М. Собрание сочинений. Кн. 19. М., 1996.

Щавелёв, 2000/1 — Щавелёв А.С. Летописные известия о Люте Cвенельдиче (герменевтический этюд) // Труды научной конференции студентов и аспирантов «Ломоносов-2000». История. М., 2000.

Щавелёв, 2000/2 — Щавелёв А.С. Особенности княжеских погребений языческой Руси (летописные известия и археологические данные) // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. Материалы тематической научной конференции. СПб., 2000.

Щавелёв, 2003 — Щавелёв А.С. Славянские легенды о происхождении первых правителей («Повесть временных лет». Хроники Галла Анонима и Козьмы Пражского) // ВЕДС. Автор и его текст. XV Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т. Пашуто. Материалы конференции. М., 2003.

Щавелёв, 2004 - Щавелёв А.С. Устные сказания в композиции начальной части «Повести временных лет», Новгородской перной летописи, Хроник Галла Анонима, Козьмы Пражского // ВЕДС. Время источника и время и источнике. XVI Чтения памяти члена-корреенондента АН СССР В.Т. Пашуто. М., 2004.

Щавелёв, 2005 — Щавелёв А.С. Представления о власти в славянских легендах о первых князьях. Дисс. ... кандидата исторических наук. М., 2005.

Щавелёв, Евдокимов, 1999 — Щавелёв А.С., Евдокимов П.А. К вопросу о судьбах древнерусских языческих традиций в XI в. // Труды научной конференции студентов и аспирантов «Ломоносов—99». История. Сборник тезисов. М., 1999.

Щавелёва, 1976 — Щавелёва Н.И. Древнерусские известия Великопольской хроники // ЛХ. 1976. М.Н. Тихомиров и летописеведение. М., 1976.

Щавелёва, 1978 — Щавелёва Н.И. Тенденциозность средневековой историографии (на примере Хроники Винцентия Кадлубка) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. Сборник статей. М., 1978.

Щавелёва, 1987 — Щавелёва Н.И. Предисловие // «Великопольская хроника», 1987.

Щавелёва, 1990 — Щавелёва Н.И. Польские лат иноязычные средневековые источники. М., 1990.

Щавелёва, 1995 — Щавелёва Н.И. Реликты языческих верований «Истории» Яна Длугоша // ВЕДС. Язычество, христианство, церковь. М., 1995.

Щавелёва, 2004 — Щавелёва Н.И. Древняя Русь в «Польской истории» Яна Длугоша. М., 2004.

Щапов, 1985 — Щапов Я.Н. «Номоканон» Мефодия в великой Моравии и на Руси // Великая Моравия и её культурно-историческое значение. М., 1985.

Щепанская, 1995 — Щепанская Т.Б. Странные лидеры (о некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995.

Щепанская, 1996 — Щепанская Т.Б. Власть пришельца: атрибуты странника в мужской магии русских // Символы и атрибуты власти. Генезис. Семантика. Функции. СПб., 1999.

Щепкин, 1909 — Щепкин Е.Н. Порядок престолонаследия у древненорвежских конунгов (историко-юридические параллели) // Сборник статей, посвященных В.О. Ключевскому. М., 1909.

Щукин, 1994 — Щукин М.Б. На рубеже эр. Опыт историко-археологической реконструкции политических событий III в. до н.э. — I в. н.э. в Восточной и Центральной Европе. СПб., 1994.

Щукин, 2005 — Щукин М.Б. Готский путь. Готы, Рим и Черняховская культура. СПб., 2005.

Эванс-Причард, 2003 — Эванс-Причард Э. Антропология и история // Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003.

Эйнхард, 1999 — Эйнхард. Жизнь Карла Великого // Историки эпохи Каролингов. М., 1999.

Эко, 1998 - Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.

Элиаде, 1987 — Элиаде М. Космос и история, М., 1987.

Элиаде, 1994 — Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

Элиаде, 1996 — Элиаде М. Письменные документы и устные традиции // Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996.

Элиот, 1986 — Элиот Т.С. Традиция и индивидуальный талант // Называть вещи своими именами. Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века. М., 1986.

Этимологический словарь, 1970 — Этимологический словарь славянских языков. Вып. 3. М., 1970.

Юдин, 1999 — Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999.

Юрганов, 1996 — Юрганов А.Л. Наследие С.М. Соловьёва как явление русской культуры // Соловьёв С.М. Собрание сочинений. Кн. 20. М., 1996.

Юрченко, 2006 — Юрченко А.Г. Историческая география политического мифа. Образ Чингисхана в мировой литературе XIII—XV вв. СПб., 2006.

Яйленко, 1988 — Яйленко В.П. Киевская легенда о Кие, Щеке и Хориве как результат полемики летописания Киева и Новгорода и влияния на неё таро-новского предания о Куаре, Мелтее и Хореане // Историко-филологический журнал (Ереван). 1988. № 4 (123).

Яйленко, 1993 — Яйленко В.П. Введение в проблему происхождения названия Киев: иноязычные его передачи в X—XII вв. и выявляемые ими исходные основы топонима // Ономастика и эпиграфика средневековой Восточной Европы и Византии, М., 1993.

Яковлев, 1875 — Яковлев В.А. Древнекиевские религиозные сказания. Варшава, 1875.

Янин, 1992 — Янин В.А. Древнее славянство и археология Новгорода // ВИ. 1992. № 10.

Янин, 2003 — Янин В.А. Новгородские посадники. М., 2003.

Янин, 2004 — Янин В.А. Возможности археологии в изучении средневекового Новгорода // Янин В.Л. Средневековый Новгород. Очерки археологии и истории. М., 2004.

Янин, Алешковский, 1971 — Янин В.Л., Алешковский М.Х. Происхождение Новгорода (к постановке проблемы) // История СССР. 1971. № 2.

Ярхо, 1927 — Ярхо Б.И. Простейшие основания формального анализа // Ars Poetica. Сб. I. M., 1927.

Ярхо, 2001 — Ярхо В.Н. Древнегреческая литература. Эпос и ранняя лирика. М., 2001.

Ярхо, 2006 — Ярхо Б.И. Методология точного литературоведения. Избранные труды но теории литературы. М., 2006.