В этой книге речь пойдет о сингалах — основном населении государства Шри Ланка (бывший Цейлон), расположенного на одноименном острове в Индийском океане, у южной оконечности полуострова Индостан. Роскошная тропическая природа, сравнительно мягкий, умеренно жаркий климат, живописные пейзажи, обилие рек и озер создали этому острову славу земного рая. Были и небылицы распространялись о нем по миру с давних времен. Под названием Тапробане (слово происходит от местного Тамбапанни, что означает «цвета медного листа» — намек на оранжевый цвет почв острова) был он известен древним грекам, сказочным Серендибом называли его арабы, у соседей–индийцев за богатые россыпи драгоценных камней получил он имя Ратна–двипа, что буквально значит 'Остров сокровищ'. Синхала–двипа именуют его нередко местные жители, и означает это 'Остров сингалов', поскольку синхала ('люди Львиного рода') — самоназвание основных жителей страны. От этого названия произошли в свое время и все известные — Zeylan (немецкое), Ceylon (английское), Цейлон (русское) и т. п. — названия острова. Одним из его древнейших имен является фактически непереводимый топоним Ланка. В 1972 г. после возвращения полной независимости стране, в течение почти 400 лет (с начала XVI до середины XX в.) являвшейся колонией европейских государств (последовательно — португальцев, голландцев и британцев), это название сделали официальным, добавив к нему частицу «Шри» (что означает примерно 'достославная', 'многопочтенная') и сознательно отказавшись от европеизированных топонимов типа «Цейлон», которые у местных жителей ассоциируются с колониальным прошлым.

Сингалы — один из древних народов земли, чья история во многих подробностях известна примерно с середины 1–го тысячелетия до н. э. Их этническое происхождение и история культуры связаны с островом Ланка на протяжении около двух с половиной тысячелетий, о чем свидетельствуют археологические, историко–этнографические, литературные и фольклорные материалы. В частности, это подтверждается уникальными по своей давности для региона Южной Азии памятниками в жанре исторических хроник — «Дипаванса» и «Махаванса», самые ранние части которых складывались еще до начала нашей эры, хотя записаны в IV–V вв. н. э., а также их продолжением «Чулаванса» (повествование последней доведено до 1815 г.), претендующими на роль подлинного летописания сингальской истории и культуры. Основная веха датировки изложенных в них событий — это пари–нирвана Будды, датируемая серединой 1–го тысячелетия до н. э. Названные хроники рассказывают о том, что предки сингалов переселились на остров Ланка из Индии, и о том, как этот этнос существовал и развивался на данной территории вплоть до начала XIX в.

Современное ланкийское общество весьма разнообразно по своему этническому составу, хотя сингалы составляют подавляющее большинство — примерно 12 млн человек из 16 млн общего населения страны. Кроме сингалов здесь в настоящее время проживают также тамилы (они делятся на две заметно различающиеся группы — «ланкийских», чьи предки жили на острове в течение многих веков, и «индийских», мигрировавших с территории Индии в XX в.), ланкийские мавры (потомки смешанных браков местных жителей с арабскими и персидскими купцами), бюргеры и другие евразийцы (потомки смешанных браков с европейцами), а также ведды, малайцы, кафиры/кафриння (потомки метисов афро–португальского происхождения), европейцы и иные народы, в частности, малочисленные группы индийцев.

Главным этнодифференцирующим признаком у народов, населяющих Шри Ланку, является сочетание их языковой и религиозной принадлежности. Так, сингалы говорят на сингальском языке и исповедуют буддизм; тамилы в подавляющем числе говорят на тамильском и исповедуют индуизм; мавры пользуются тамильским языком и являются приверженцами ислама; евразийцы придерживаются английского языка и христианства различного толка и т. д. В то же время христиане имеются и среди сингалов, тамилов и др.; имеет распространение и двуязычие. Конституционно официальными языками называются сингальский, тамильский и английский.

Сложный современный этнический состав Шри Ланки и общая непростая этнолингвистическая ситуация в целом вполне отражают все разнообразие этнокультурного развития страны в прошлом.

Шри Ланка издавна являлась в мировой историй не только географическим, но и культурным «перекрестком». Здесь происходили встречи и знакомство представителей народов из разных стран — от Африки до Китая и от Юго—Восточной Азии до Европы. Ее посещали китайские Фа Сянь и Сюань Цзан (в V и VII вв. н. э.), здесь побывали Ибн Батута и Марко Поло. О широких международных связях говорит, например, обнаруженный на острове отчет времен раннего средневековья, составленный на нескольких языках, в том числе на тамильском, фарси и сингальском.

На «жительство» приходили на остров мигранты из Южной Индии (первые достоверные исторические свидетельства об этом относятся к последним векам до н. э.). А с 145 по 101 г. до н. э. сингальским царством даже правил Элара из дравидской страны Чолов. Многочисленные миграции южных индийцев относятся к IX–XI вв. н. э. На военной службе у сингальских царей были выходцы не только из тамильских земель, но и из Кералы и Карнатака (бывали даже и раджпуты, то есть представители народов Северной Индии). В XIII в. на севере острова было создано тамильское царство. Мощный приток южноиндийских переселенцев наблюдался с конца XIX до середины XX в. Примерно с XII–XIII вв. на острове начали расселяться арабы и другие выходцы из стран Ближнего и Среднего Востока. Их местные потомки первыми, а после них португальцы, голландцы и англичане доставляли на остров в качестве рабов и слуг африканцев (например из Абиссинии, Мозамбика). В XVIII в. англичане вывезли в Шри Ланку в качестве солдат значительное число малайцев. Европейские колонизаторы появились на острове в начале XVI в. и оставались там более четырех веков. В результате смешанных браков появились новые этнические образования (мавры, кафриння, евразийцы), кроме того, шли процессы частичной ассимиляции пришлого населения сингалами, тамилами и др., что сказалось даже на внешнем облике некоторых групп этих основных народов. Происходили и активные культурные контакты.

Для современных сингалов характерно, что их этническое самосознание очень определенно: они имеют этимологизируемое и мифологизированное самоназвание «синхала», четкое представление о времени проживания на острове Ланка (углубленное, в традиционных понятиях, до середины 1–го тысячелетия до н. э.), у них нет сомнения, что сингальский язык и буддийское вероучение переданы им их далекими предками, они уверены в давности своих государственных традиций.

Непрерывная языковая традиция, долговременное проживание на одной, сравнительно небольшой, островной территории, доминирование в идеологии практически на протяжении всей истории уложений и норм буддизма хинаяны, действительно, придали определенную завершенность и неповторимость чертам этнической культуры сингалов.

Весьма значительны достижения сингалов в области литературы, различных видов искусства, народных ремесел, традиционных наук. Уникальные памятники живописи, скульптуры и архитектуры Шри Ланки — величественные останки древних и средневековых столиц (Анурадхапуры, Полоннарувы, Канди), фрески дворца–крепости Сигири и многое другое — известны всему миру. Об инженерно–строительном таланте народа и высоком уровне земледельческой культуры, каким он был еще в древности, свидетельствуют остатки мощных ирригационных систем, создававшихся две тысячи лет тому назад. Глубокую давность имеет письменная традиция острова: ранние эпиграфические памятники датируются III–I вв. до н. э. История сингальской литературы начинается в VIII–IX вв. и отмечена многими выдающимися именами и значительными произведениями на сингальском языке. Обширная литература создавалась и на пали — языке буддийской учености.

Буддизм южной ветви (хинаяна, или тхеравада) свыше двух тысячелетий был господствующей религией Шри Ланки, главным вероисповеданием сингалов и сыграл очень важную роль в развитии сингальской культуры. Подавляющее большинство сингалов и в настоящее время являются буддистами, и в целом религиозные представления составляют существенную часть общественного сознания в ланкийском обществе. В то же время в духовной культуре сингалов живы и актуальны многие народные верования и культы, истоки которых теряются в глубине не только веков, но и тысячелетий. К таким культам следует отнести культ богов–покровителей, астрологический, демонический; сохраняются пережитки и других верований — поклонение горам, деревьям, змеям и т. п. Сочетание этих народных представлений и поверий с положениями и догматами буддийского вероучения создают сложный комплекс традиционного мировоззрения, которым и живут современные сингалы. Понять его — значит постичь душу народа, что составляет одну из задач этнографа.

А еще для этнографа, естественно, абсолютно необходимо общение с тем народом, культуру которого он изучает. Но это так непросто, если ты сам проживаешь на берегах Невы, а «твой народ» — на острове в Индийском океане. Мне повезло: я дважды побывала в научной командировке в далекой прекрасной Шри Ланке, провела там несколько месяцев, и каждый день был предельно насыщен встречами, поездками, впечатлениями, работой и размышлениями.

Началось все еще тогда, когда мои учителя В. М. Бескровный и Т. Е. Катенина рассказывали нам, студентам первого курса кафедры индийской филологии Восточного факультета ЛГУ, о сингальском языке как одном из оригинальнейших в списке новоиндийских индоарийских по своей судьбе и своим характеристикам; у нас его тогда не преподавали, да и специально им не занимались. Народ и язык заинтересовали меня еще больше, когда я познакомилась с некоторой литературой о них. Прежде всего это были книги И. П. Минаева «Очерки Цейлона и Индии» (СПб., 1878) и А. М. и Л. А. Мервартов «В глуши Цейлона» (Л., 1929). С их помощью я осуществила свои первые «путешествия» по этому изумительному острову, узнала о дивной красоте его природы, об удивительных памятниках его древней культуры, о своеобразном укладе жизни и необычных взглядах на мир его красивых жителей.

Сингальский язык я начала изучать самостоятельно на втором курсе, пользуясь грамматикой, написанной английским священником–миссионером и изданной в 1815 г. Я была очарована своеобычностью и красотой его алфавита, а затем увлечена как лингвист, буквально «продираясь» через лексические и грамматические «закавыки» этого феномена в индоевропейской языковой семье.

В дальнейшем я изучала этот язык в аспирантуре и потом еще несколько лет, уже работая в Музее антропологии и этнографии имени Петра Великого (МАЭ) и занимаясь также темами, связанными с материальной и духовной культурой сингалов. Не один год основными источниками для меня были разнообразные книги и ценные коллекции первого русского естественнонаучного музея, характеризовавшие культуру Шри Ланки. Со своими вопросами о конкретных незнакомых и непонятных реалиях мне приходилось ездить в Москву, где к тому времени уже появились «живые» сингалы.

Позже объявились они и в нашем городе в качестве студентов и аспирантов (многие ланкийцы с начала 70–х годов приезжали учиться в наших вузах и техникумах). Дружба с этими изумительно доброжелательными, отзывчивыми людьми помогла мне еще дома из живых уст и потому полнее и точнее узнать многое об обычаях и традициях этого народа. «Ленинградские» ланкийцы всегда проявляли готовность отвечать на бесконечные расспросы, объясняли и растолковывали трудное и неясное и даже, возвращаясь с каникул, проведенных дома, старались привезти для меня какие–нибудь полезные книжки, фотографии, картинки. Мне это казалось совершенно нормальным, и хоть я и тогда глубоко ценила дружескую помощь моих ланкийских знакомых, но в полной мере осознала ее значение и неординарность только позже. Впоследствии, по приезде в Шри Ланку, друзей у меня прибавилось, а в изучении религиозных обычаев на помощь пришли даже сами хранители главного местного вероучения — буддийские монахи. Их открытость, расположенность к чужому человеку, даже к тому, кто интересуется самыми сокровенными тайнами их религии, отнюдь не собираясь переходить в их веру, поразили меня.

Став этнографом, я тем более нуждалась в материалах, которые называют «полевыми», но долго еще не приходилось побывать на изучаемой земле, у «своего», как говорят этнографы, народа. И все же это состоялось: я ездила в командировку в Шри Ланку для полевой работы зимой 1979/80 г. и в 1988 г.

Впечатления были остры с самого начала путешествия — как в узнавании того, что было ожидаемо, так и в открытии нового. Красные черепичные крыши продолговатых домов, залитые водой рисовые поля, которые на подлете к острову, с высоты (когда самолет вынырнул из не очень плотных, но, видимо, очень влажных, темных по краям облаков) я приняла было за парники; ярко–синяя птица в высоком небе и лохматые головы пальм по краям летного поля, какими я увидела их с трапа самолета; душная парная атмосфера и тепло, которое будто стекало на плечи (а ведь еще несколько часов тому назад я шла по московским улицам буквально по колено в снегу) — это были самые первые из них.

И вот я еду в небольшом автомобиле по улице, параллельной основному приморскому шоссе («double road»). Дорога грязновата, там и сям валяется скорлупа кокосовых орехов, но даже это приятно видеть, а кругом еще пальмы, банановые рощицы полощут своими огромными, как будто рваными листьями! Как ни удивительно, мне странно, что повсюду так много ланкийцев. «Этнографическим» взглядом сразу отмечаю разнообразие оттенков кожи: от смугловатого до очень темного. Удивляюсь тому, что многие женщины не в традиционной одежде, а в платьях европейского типа. Через открытое окно машины приятно обвевает ветерок, и на душе почему–то даже не восторг, а необычайно приятное спокойствие. Так началось мое личное знакомство с островом Ланка.

Мой первый выезд в этнографическое «поле» длился всего месяц, и потому я буквально «заглатывала» новую информацию и впечатления (по возвращении домой я несколько недель пребывала в особом состоянии прострации и стремилась к уединению: видимо, все это новое необходимо было вспомнить, осмыслить и «разложить по полочкам» в памяти). Уже тогда я поняла, что поговорка «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать» верна лишь частично. Когда изучаешь весьма своеобразную культуру, то можно «смотреть, а не увидеть», если во многих отношениях не подготовлен. Но, конечно же, ничто не может заменить этнографу прямое наблюдение. И еще мне повезло, что у меня к тому времени были уже хорошие друзья в местном обществе. Семья моей сингальской подруги, геолога с дипломом Ленинградского университета, окружила меня почти родственной опекой, и это во многом сняло барьеры между мною как чужестранкой и людьми, которые в значительной степени были для меня «объектом изучения». Впечатляло тех, с кем я встречалась, и мое знакомство с сингальским языком и основами местной культуры. Тот месяц я почти полностью провела в обществе местных жителей. Встречи с соотечественниками (посольскими сотрудниками, журналистами), при необходимости приходившими на помощь, были лишь эпизодами, хотя, признаюсь, их присутствие у меня «за спиной» приносило мне заметную долю душевного комфорта.

В тот выезд я почти все время путешествовала «по городам и весям» Шри Ланки, вела свою полевую работу, останавливаясь в домах друзей, их знакомых и родственников. Поездки совершались в трех основных направлениях: на север к древней и средневековой столицам Ланки — Анурадхапуре и Полоннаруве; в центральную горную область, где расположен важный старинный культурный и политический центр страны город Канди; на юг к Катарагаме. Уже в первую поездку я смогла побывать во всех основных районах традиционного обитания сингалов, познакомиться с различными природно–климатическими зонами, с хозяйственным укладом, особенностями быта различных этнографических групп; посетила несколько музеев, университетов и библиотек; осмотрела памятники древней и средневековой эпох; жила в домах местных жителей; побывала в действующих монастырях и храмах; наблюдала домашнюю обрядовую жизнь, в частности, присутствовала на ритуалах одаривания буддийских монахов — редком обряде демонического культа; проводила этнографические опросы, изучала традиции одежды и питания, использования жилища, воспитания детей и др.

Такой очевидный успех во многом надо отнести на счет характера и поведения друзей–сингалов и других ланкийцев, которые, поняв, в чем заключаются мои этнографические интересы, постарались сделать мое пребывание на острове полезным и плодотворным. Приходилось полагаться на их инициативу и предприимчивость, потому что иначе многое осталось бы для меня закрытым; к тому же, будучи женщиной, я поставила бы себя в несколько странное положение с точки зрения окружающих, если бы стала ходить и разъезжать повсюду самостоятельно. А то, что я была, как правило, окружена большим коллективом ланкийцев семейного вида (в него обычно входили несколько взрослых мужчин и женщин, а часто и дети), давало мне и защиту, и пропуск — даже в души людей.

Так и сложилось, что нигде и ни в чем я не встретилась с какими бы то ни было запретами. В домах меня допускали в любые уголки вплоть до кухни, в храмах богов–покровителей показывали даже гарбха, то есть самую сокровенную алтарную часть. Во все буддийские монастыри был свободный доступ, на церемониях и обрядах никто не возражал против моего присутствия. Разрешали все осматривать, описывать, наблюдать, фотографировать. Никто не чурался иностранки, напротив, даже чужие люди оказывали небольшие знаки внимания, старались помочь, подсказать, объяснить. Могли прочесть ради меня молитву или сделать подношение богам: монахи и даже некоторые миряне делали это бесплатно, профессиональные жрецы — за небольшой денежный взнос.

Помню свой первый поход в буддийский монастырь в Шри Ланке. Это был не самый знаменитый, но старинный монастырь неподалеку от городка Панадура, в прибрежной зоне, так что доносился если не шум волн, то, по крайней мере, запах океана. Солнце уже двигалось к закату, из монастыря шли люди, видимо, совершившие вечерние обряды. Две пожилые женщины–мирянки, незнакомые даже моим местным спутникам, с приветливыми улыбками подошли ко мне, протянули плетеную тарелку, наполненную белыми и желтыми лепестками цветов, и предложили поднести ее к изображению Будды от моего имени. Такой вот сугубо ланкийский жест гостеприимства проявили они, чтобы чужой себя не почувствовала иностранка да получила моральную заслугу от приветствия Будде — а доля той заслуги придется и тем, кто все это обеспечил. Нравственные законы чтут здесь неукоснительно, и на большой высоте находится культура общения. В значительной степени она выработана именно буддизмом.

В первую поездку мне удалось даже собрать небольшую коллекцию (около 200 предметов) для своего музея. Часть вещей я приобрела у ремесленников, в лавочках мелких торговцев, в государственном магазине традиционных промыслов, а часть — получила в подарок от друзей, знакомых и даже незнакомых. Некоторые предметы из ритуальной утвари мне отдали прямо в монастыре, взяв их с алтаря.

Вторая поездка во многом отличалась от первой, главное, она была дольше — целых три месяца. В этот раз я существовала более независимо, обитала главным образом в гостинице, хотя все равно очень часто наведывалась в гости к старым и новым друзьям и знакомым, меня приглашали на интересные мероприятия.

Теперь я могла позволить себе подолгу работать в библиотеках и музеях, читать газеты, подробнее и внимательнее обследовать книжные магазины, познакомиться с достопримечательностями самого Коломбо. Впервые я побывала в кварталах, где в основном проживают ланкийские мусульмане, уделила внимание христианским храмам. Опять состоялись путешествия: удалось посетить некоторые новые для меня места (например, так называемую «страну веддов» за горами на востоке; храмово–монастырский комплекс Алутнувары), повторить часть прежних маршрутов, с особым удовольствием — в полюбившийся мне монастырь Алувихарая, построенный там, где, по преданию, был записан буддийский канон, необычайно живописное место. Побывала я на некоторых летних праздниках, на свадьбах с разными традициями, собрала еще некоторые коллекции для МАЭ.

Так состоялось мое приближение к тому миру, в котором живет изучаемый мною народ, и были накоплены те знания, которыми теперь я намерена поделиться с российским читателем. Все это вряд ли осуществилось бы без активного и широкого участия моих друзей–ланкийцев, и потому, думаю, с полным основанием, я считаю их подлинными соавторами данной книги.

Сингалы являются выходцами из Северной Индии (точнее сказать, их далекие предки являлись таковыми). По своему антропологическому типу они принадлежат к южным (темноволосым) европеоидам. Сингальский язык относится к новоиндийской ветви индоевропейских языков, и его ближайшими родственниками являются такие современные индийские языки, как маратхи, гуджарати, бенгали. Факт древней миграции некоей волны индоариев с территории Индии на Ланку облечен в легендарную форму: сингалы своим прародителем считают Виджаю, царевича северного индийского царства, изгнанного из родных пределов за «шалости». После долгих морских скитаний, говорит легенда, Виджая вместе со своими спутниками достиг берегов Ланки и нашел там пристанище. Произошло это примерно в середине 1–го тысячелетия до нашей эры.

Широко известен факт, что остров и царство Ланка фигурируют в событиях легендарной истории, запечатленной в древнеиндийской эпической поэме «Рамаяна» (время ее создания относят к IV–III вв. до н. э.). Коллизии борьбы эпического царя древней Индии Рамы с царем демонов Раваной, который похитил супругу Рамы Ситу и заточил ее в садах своего дворца на острове Ланка, воспринимаются как одно из свидетельств древнейших связей индоариев Северной Индии с неким аборигенным населением Ланки, которое в «Рамаяне» представлено в обличье «демонов» — подданных Раваны, составляющих население его сказочно богатого и процветающего государства. Сам Равана в легендах описывается как правитель просвещенный и многомудрый, хотя коварный и злой. Так что Ланка древности предстает в «Рамаяне» как страна вполне обжитая и с развитой культурой. Однако справедливости ради следует заметить, что окончательно не установлено, действительно ли Ланка «Рамаяны» может отождествляться с островом, где расположено современное государство Шри Ланка. Некоторые ученые оспаривают этот факт и выдвигают гипотезы, согласно которым древняя Ланка находилась в более северных широтах и позже была затоплена океаном. В частности, они в своих выводах основываются на том, что в некоторых санскритских и палийских текстах, и даже в отдельных эпизодах самой «Рамаяны» названия Ланка, Синхала–двипа и Тамбапанни употреблялись не как синонимы, а как наименования разных стран.

В современной Шри Ланке «Рамаяна» достаточно хорошо известна, и даже некоторые места на острове (пещера, долина, водопад, сады) связывают с ее сюжетом и именами отдельных персонажей, хотя достоверность этих «топографических» легенд ничем, собственно, не может быть доказана. Существуют у ланкийцев и некоторые оригинальные фольклорные версии истории о Раме, Сите и Раване (в частности, Равана выступает в них скорее как положительный, нежели отрицательный герой). В некоторых сравнительно поздних местных сочинениях легендарное сражение Рамы с Раваной получает свою датировку — его относят к 1301 г. до н. э. Характерно, однако, что в сингальской литературе произведений на тему «Рамаяны» — не существовало практически до начала XIX в. И все же представление о том, что современный остров Ланка был некогда подлинным местом обитания подданных Раваны, ныне прочно укоренилось в сознании обычных людей; основываются на нем и ученые, восстанавливая многие события древней истории в регионе Южной Азии.

Сделать вполне определенные выводы относительно первоначальной родины сингалов историческая наука пока не может. Дискутируется вопрос, пришли ли они сюда с западного или восточного побережья Индии. Анализ упоминаемых в хрониках североиндийских топонимов не дает убедительного решения, так как наряду с известными названиями древних индийских царств (Ванга, Калинга, Магадха) присутствует много и таких имен и топонимов, которые невозможно сопоставить с какими–то конкретными географическими пунктами или районами или дать им историческую привязку. К тому же следует учитывать специфический характер ланкийских хроник, на которые в основном и опираются историки. Написанные монахами на языке местной буддийской учености — пали, они заметно тенденциозны: в них наибольшее внимание уделяется событиям, так или иначе связанным именно с историей самого буддийского вероучения на острове, и этот угол зрения, естественно, лишает описания абсолютной исторической полноты. Не исключается и некоторая умышленность. К примеру, если сравнить тексты «Дипавансы» и «Махавансы», то можно заметить, что последняя (более поздняя по времени создания) в изложении истории Виджаи и некоторых последующих событий приводит гораздо больше североиндийских названий. Видимо, автор «Махавансы» стремился как можно больше увязать генеалогию сингальских царей с буддийскими династиями в Индии и потому старался привязать известные ему индийские топонимы к сингальским легендам. К тому же, вполне возможно, что в периоды ранней истории волны новопоселенцев приходили на Ланку и с той, и с другой стороны, и все–таки очевидно, что на определенный момент (хроники относят его именно к середине 1–го тысячелетия до н. э.) пришлась миграция особо многочисленной этнической группы, составившей основной массив предков современных сингалов.

Пытались решить вопрос об индийской прародине сингалов и лингвисты, стремясь определить, к какой именно группе новоиндийских языков (западной, восточной или центральной) сингальский язык ближе всего, но сделать этого практически не удавалось, в том числе и из–за малой его изученности.

Автор настоящей книги, в течение нескольких лет занималась изучением современного сингальского языка (его литературной и разговорной форм), а также изучала вопрос о «пункте исхода» сингалов из Индии. Эти исследования подтвердили, что сингальский язык явно выделяется среди ближайших родственных языков и не может быть соотнесен с какой–то их конкретной группой, демонстрируя особую судьбу и пути развития. Можно отметить также, что сингальский язык до нашего времени имеет весьма неустоявшийся характер и его особенностью является наличие множества стилей, что связано, возможно, именно с чужеродным языковым окружением.

Особое внимание было уделено нами изучению нескольких начальных глав «Махавансы», посвященных ранней истории сингалов. Как было сказано, эта хроника записана в V в. н. э., то есть фактически во время, достаточно далекое от событий ранней истории сингалов, даже если начинать эту историю лишь с середины 1–го тысячелетия до н. э. Этот труд, как и «Дипаванса» (записанная на сто лет раньше), имел в основе местную историческую традицию и базировался на источниках, не дошедших до нас. Оставляя в стороне первые четыре главы, мы под определенным углом зрения рассмотрели главы с шестой по десятую, где говорится об истории Львиного рода, к которому принадлежал легендарный прародитель сингальского народа Виджая, о родине Виджаи царстве Лала и событиях на территории Индии до переселения Виджаи со своими спутниками на Ланку, а затем об истории Виджаи на острове, создании им царства и об эпизодах дальнейшего престолонаследия вплоть до воцарения внучатого племянника Виджаи Пандукабхаи и его преемников Мутасивы и Деванампии Тиссы, отца и сына (пересказ содержания этих глав см. в приложении 1).

Именно эти главы оказались самыми мифологизированными. Они вполне легендарны, в частности, в них присутствует сюжет о браке царевны, наследницы правителей исторических государств Ванги и Калинги, с царем зверей львом, который, по логике вещей, приходится Виджае дедом. Фактически первым историческим лицом, упомянутым в хрониках, является Деванампия Тисса (247–207). В пору его правления, согласно этим историческим преданиям, сингалами был воспринят буддизм от миссионеров Ашоки, индийского императора, который правил во второй половине III в. до н. э. Именно на эту дату и опираются ученые при изучении истории Ланки.

В ланковедении до сих пор в целом одинаково признают историчность как более поздних, в значительной степени достоверных, так и этих ранних глав, трактуя лишь самые экзотические эпизоды как не вполне адекватное отражение действительности (объясняя, например, брак со львом как свидетельство тотемистических представлений, что, хотя и похоже на истину, мало дает для прояснения истории). Такой оценке обсуждаемых источников способствует в целом научный по виду характер хроник, где, например, даются четкие соотносительные датировки. Так, устанавливается, что Виджая правил с 483 по 445 г., а Пандукабхая — с 377 по 307 г. Однако именно в этом отрезке истории обнаруживаются и совершенно «темные» периоды. Так, остается непонятным, кто правил в течение года после Виджаи и затем — с 394 по 377 г. Фактически, все датировки до Деванампии Тиссы вызывают большие сомнения. В основу буддийской хронологии положены даты жизни Будды Гаутамы, относительно которой имеется твердое убеждение, что она длилась ровно 80 лет. Однако насчет самой даты его рождения (и соответственно — кончины, иначе — паринирваны) единого мнения не существует. В. Гайгер, хронологической таблицей которого мы пользуемся, относил рождение Будды к 563, а авторитетный сингальский историк К. М. Де Сильва — к 566 г. до н. э. Заметим, к тому же, что буддисты всего мира в 1956 г. отмечали 2500 лет существования своего вероучения; тогда точкой отсчета (видимо, от первой проповеди Будды) становится 544 г. до н. э. В последние 12–15 лет развернулась новая дискуссия по этому поводу, прежде всего среди немецких ученых, востоковедов и археологов, в результате которой время жизни основателя буддизма предлагается относить к 480–400 или даже к 430–350 гг. до н. э.

Однако вернемся к ранним главам «Махавансы». На наш взгляд, их, безусловно, следует рассматривать не как прямые исторические свидетельства, но скорее как своего рода сочинение, в значительной степени составленное из фольклорных сюжетов и мотивов (известных, кстати, и у других народов), хотя и ярко окрашенных собственно сингальскими реалиями бытия и мировоззрения, во многом сохранившимися вплоть до наших дней. Существует ряд доказательств, свидетельствующих о сочиненности указанных глав, в частности, нами подмечен анахронизм в последовательности мотивов, когда предыдущий отражает социальные факты более позднего порядка, чем последующий (например, традиции престолонаследия, характерные для сингалов: здесь первичным выставляется обычай передачи власти по отцовской линии, тогда как исторически более ранним является наследование в пределах материнского рода). Нами также обращено внимание на сходство предания о Пандукабхае с легендой о Кришне, которая тоже имеет вполне фольклорную схему, но является, безусловно, более поздним творением. В этих легендах совпадает не только сюжетная канва, но и семейные имена главных героев, некоторые их важные качества, похожи даже характерные топонимы, упоминаемые в обеих легендах. На наш взгляд, история Пандукабхаи является более архаичным вариантом легенды о Кришне или одним из тех источников, что ее питали. Обращает на себя внимание и упорное употребление лексемы «панду» в именах собственных и топонимических, которую индологи склонны связывать с Южной Индией.

Таким образом, становится очевидно, что легенды, изложенные в названных главах, весьма архаичного характера, и тем не менее они уже определенно составлены из разнородных сюжетов и мотивов, отражающих виды и формы древнейших представлений. Здесь, по нашему мнению, не приходится говорить о признании этих именно глав даже условной исторической канвой, так как мы явно имеем дело с некоей фольклорной компиляцией. Поэтому один лишь исторический анализ такого текста недостаточен, а необходим фольклорно–этнографический. Содержание IV–X глав мы предложили впредь называть легендарной предысторией сингалов, однако в целом никоим образом не отрицаем историчности текста, лишь предполагаем сообщить ему другое качество, которой возможно, окажется даже более продуктивным.

Центральным персонажем рассмотренного фрагмента «Махавансы», безусловно, является Пандукабхая, и мы полагаем допустимым соединить тот поток миграции, к которому привязана легенда о нем, с западным индийским побережьем, а таким образом именно с тем районом, где уже в далекие времена протекал активный процесс взаимного культурного влияния северной и южной индийских культур.

В целом, опираясь и на приведенные выводы, и на более широкий круг соображений и даже отчасти догадок, убедительность которых еще, вероятно предстоит специально подтвердить новыми исследованиями, автор склонна считать, что ранние предки сингалов на территории Индии принадлежали к этническим массам самых первых арийских волн, проникших на территорию Индии (вероятно, носителей культуры доведического типа), тех, что позднее были оттеснены последующими мощными их потоками. Путь этих ранних переселенцев далее прошел по западной половине Индии, с тенденцией к югу, то есть отчасти совпадал с вектором движения протодравидов во времена их миграций из долины Инда к новому ареалу поселений на юге Индии. Все это подтверждает большую активность миграционных и этнических процессов в данной историко–этнографической области в уже очень давние времена.

Совершенно очевидно, что составителям ланкийских хроник фактически была не слишком важна история их предков в Индии (ведь они описывали не историю страны или народа, но преимущественно историю буддийского учения на острове). Смена царствований была лишь канвой их повествования, и все деяния царей трактовались главным образом в том ключе, насколько активно они поддерживали и пропагандировали буддийское вероучение. Для авторов хроники фактически была мало важна ранняя (добуддийская) история предков сингалов на Ланке. Они явно «уплотнили» сроки этой истории, и не будет удивительным, если когда–то обнаружатся свидетельства более ранних появлений индоариев на Ланке, чем середина 1–го тысячелетия до н. э. Что же касается определенной ориентации хроник на восточные районы Индии (например, упоминание Ванги, Калинги в контексте предыстории сингалов), то вполне возможно, что она связана именно с эпохой создания этих хроник и отражает те исторические контакты ланкийцев с населением долины Ганга, которые осуществлялись уже на границе старой и новой эры.

Сингалы не были первыми поселенцами на Ланке. Археологические находки свидетельствуют о том, что люди жили здесь несколько тысячелетий тому назад, хотя время их появления точно пока не установлено. Однако к нашему времени во многих районах острова — прежде всего на северо–западе, юге и юго–востоке — обнаружены памятники каменного века, а также и более поздних археологических периодов. Однако найденные материалы — пещеры, стоянки, артефакты, особенно те, что относятся к позднему каменному веку, приписывают более ранним жителям острова, Чем сингалы, а именно предкам современных веддов (которые составляют веддоидную подгруппу большой австралоидной расы). Это немногочисленное племя доныне ведет образ жизни, в значительной степени близкий укладу первобытных охотников и собирателей. Стоянки позднего каменного века, приписываемые протоведдоидам, демонстрируют довольно развитый уклад жизни: здесь обнаруживается множество керамических находок, каменных орудий труда, следы употребления огня, остатки разнообразных охотничьих трофеев, свидетельства об употреблении в пищу различных овощей, фруктов, хлебных злаков. Существуют предположения и о возможности существования у этого населения примитивного земледелия. Считают, что в древности предки веддов были более многочисленным народом, впоследствии они были частично истреблены, а в определенной степени ассимилированы более поздними насельниками острова. Во всяком случае, доказано, что в этногенезе самих сингалов участие веддоидов было весьма значительным.

С давних времен осуществлялись миграции на Ланку и из ближайших к ней южных районов Индии. Хотя археологические, исторические, литературные свидетельства пока не дают доказательств и достаточных сведений для создания полной исторической картины в этом отношении, естественно предполагать, что среди возможных пришельцев на Ланку не могло не быть представителей и протодравидов, одних из древнейших обитателей Индии. Нельзя оставить без внимания тот факт, что во многих произведениях литературы на дравидских языках (прежде всего тамильском) содержатся упоминания о путешествиях и походах на остров Ланку, причем в очень давние времена. В тамильском фольклоре, в так называемом жанре калветту, также нередки сюжеты о колонизации острова с незапамятных времен племенами и народами Южной Индии.

К сожалению, история дравидских народов в самой Южной Индии не имеет хорошей письменной традиции, поэтому многие ее периоды, особенно древние, представляются недостаточно ясными. Ранние тамильские литературные памятники «Еттуттохей» и «Паттупатту», относящиеся к первым векам нашей эры и являющиеся основными источниками сведений о юге Индии этой поры, содержат (как, впрочем, и более поздние произведения) мало достоверных исторических сведений. Это сборники различных жанров светской поэзии, поэтому при упоминании имен правителей, названий царств, различных событий не придается большого значения хронологии. Вопросы датировки древней истории юга Индии недостаточно проясняет и средневековая литература. Нередко их решают, соотнося именно с данными ланкийских хроник.

Но и тут есть немало подводных камней. Примером сложности хронологизации в этой ранней истории может служить факт так называемого «синхронизма Гаджабаху». В средневековой тамильской эпической поэме «Силаппадигарам» говорится как о современниках о царе дравидского государства Чера в Южной Индии Сенгуттуване и сингальском правителе Гаджабаху. Это обстоятельство дало многим исследователям основание для сопоставительной хронологии, поскольку царь Гаджабаху упоминается в «Махавансе» и время его правления относится ко II в. н. э. Этот метод имеет немаловажное значение в хронологии ранней истории и литературы тамилов. Имя Гаджабаху многократно возникает также в сингальском фольклоре, в различных средневековых сингальских произведениях, в частности в исторических трудах «Раджаратнакара» и «Раджавалия» (XVI и XVII вв. соответственно). Гаджабаху приписывается введение на Ланке культа богини Паттини, имеющего южноиндийское происхождение.

Легенда о Гаджабаху рассказывает о том, как этот добродетельный царь отправился в страну Чоло (другое историческое государство дравидов в Южной Индии), чтобы вернуть 12 тысяч сингальских пленников, захваченных тамилами еще в правление его отца. Ему удалось уладить дело мирно: правитель Чолов покорно вернул пленников. Более того, устыженный монарх во искупление вины своего родителя позволил Гаджабаху взять с собой на Ланку еще 12 тыс. местных жителей, а также священные браслеты индийской богини. Однако одному из исследователей культуры Шри Ланки Г. Обейесекаре (по рождение он сам ланкиец, сингал) удалось доказать, что метод, «синхронизма Гаджабаху» не имеет абсолютной ценности для хронологических выкладок, поскольку Гаджабаху в «Силаппадигарам» персонаж скорее мифический, чем исторический. Он вряд ли имеет отношение к конкретному сингальскому царю, правившему в 173–193 гг. н. э. Ученый считает, что вокруг имени Гаджабаху уже позднее II в. н. э. сложился особый иммиграционный миф, объяснявший инкорпорацию сингальским обществом какой–то значительной массы пришельцев с юга Индии. Этот миф и был в определенном виде заимствован создателем «Силаппадигарам». Он же в несколько иной форме закрепился и в поздней сингальской литературе. И это только один из возможных примеров того, насколько осмотрительным надо быть при использовании как будто бы уж вполне принятых исторических гипотез.

Но все же, так или иначе, можно с уверенностью полагать, что предки дравидов действительно издавна приходили на Ланку и как завоеватели, и как мирные иммигранты (позднее в истории это было нередким фактом). Поэтому не исключено, что уже в тот период, когда на остров прибыла мощная волна индоевропейских переселенцев (что и запечатлено в легенде о Виджае), сюда проникали и предки современных дравидов, проживающих в государстве Шри Ланка. Указания на связи древних сингалов с югом Индии и миграции из Южной Индии на Ланку обнаруживаются уже в самых ранних разделах упомянутых сингальских хроник. И это влияние дравидского мира на сингалов было велико на всем протяжении их истории, за многие века новые группы южноиндийского происхождения вливались в ланкийское население, и немалая часть их также были ассимилированы сингалами.

Исторические свидетельства о жизни на Ланке становятся более достоверными начиная с III в. до н. э. Этот период сопоставим с эпохой царя Ашоки в Индии, так как отмечен приходом на остров буддизма. Хотя надо отметить, что даже датировка царствования этого императора, абсолютно принятая историками, тоже отчасти условна. Однако именно с этого периода становятся полнее данные сингальских хроник, значительные добавления к этим сведениям дают эпиграфические материалы, а также составленные позже комментарии к хроникам и другая буддийская литература.

В целом очевидно, что этническая ситуация на острове в последние века до нашей эры и в начале нашей эры была достаточно сложной. Выходцы из Северной Индии пришли не на пустынные земли, а в населенные места. В легенде это изображается как встреча Виджаи и его 700 спутников с демонами (яккхами), обитавшими на острове. В хрониках упоминаются названия городов этих яккхов — Сирисаваттху и Ланка, называется крупный порт Махатитха, в котором позже высадилась индийская невеста Виджаи. Кроме яккхов имеются также упоминания и о нагах (племени «змей»), которые обычно описываются как обладатели сверхъестественных способностей, нередко они выступают в парном сочетании «боги и наги». Хотя обычно местом обитания этих легендарных существ называется царство в океане или, в согласии с общей древней индийской традицией, под землей, но имеется и конкретное указание о том, что государство правителя нагов Маниаккхики было расположено на реке Кальяни, которую ученые соотносят с современной рекой Келани недалеко от Коломбо.

Большинство исследователей склоняются к мысли, что эти своеобразные «этнонимы» — демоны и змеи — могли обозначать представителей древнего местного населения Ланки, которое антропологически и культурно отличалось от пришельцев. Видимо, у них были особые обычаи и верования, в частности, ярко выраженное поклонение объектам природы, анимистические представления. Видимо, и представители этнических групп из Южной Индии были заметны в общем их числе и в своих особенных характеристиках. В легенде это отражено в сюжете второго, «законного» брака Виджаи с царевной из Мадуры на юге Индии (в свой первый брак, по прибытии на остров, Виджая вступил с местной демоницей — яккхини), но в хрониках он оценивается как неравный). Вместе с царевной на остров прибыли невесты для его министров и приближенных, а также ремесленники — «тысяча семей восемнадцати разрядов». Переселенцы привезли с собой слонов, лошадей, колесницы и другие богатства, а также, несомненно, свои устои и обычаи жизни.

Таким образом, уже в самый древний период, в самых своих истоках, комплекс традиций и взглядов на мир у тех жителей острова, которых современные ланкийцы считают своими предками, был неоднороден и многосоставен. Взаимное влияние весьма заметно в культуре сингалов и веддов, веддов и дравидов, сингалов и дравидов.

В то же время, культурные связи сингальского этноса на протяжении известной истории не ограничивались только южноиндийским регионом, прослеживается также культурное влияние севера (прямое или косвенное — через юг), как и связи с ним (политические, торговые и пр.), хотя многие детали этих процессов еще должны быть восстановлены. Но можно считать очевидным, что на сингальскую культуру заметное воздействие оказали, например, эстетические вкусы литературы и искусства эпохи Гуптов; новый стимул в свое время дало ланкийским поэтам творчество Калидасы и т. д. В конце концов, и сам буддизм, сыгравший такую важную роль в истории острова, имеет северо–индийское происхождение. Так или иначе, постоянные и активные политические, экономические, культурные связи Ланки с индостанским субконтинентом прослеживаются на всем протяжении известного исторического периода.

До конца XX в. сингалы обитали только на Ланке; миграции последних лет, вызванные тяжелой общественно–политической и экономической ситуацией в стране, численно незначительны.

Как уже упоминалось, буддизм является в Шри Ланке государственной религией, в сингальской этнической среде это учение формулирует идеологию и доминирует в системе ценностей; тем не менее в традиционном мировоззрении сингалов наряду с буддийским вероучением сохраняются и многие специфические народные верования, иногда очень древние. Сложное переплетение того и другого и составляет оригинальный многосоставный комплекс представлений современных сингалов о мире с разнородными и разновременными по происхождению элементами.

Своеобразие Шри Ланки заключается прежде всего в том, что эта небольшая страна, расположенная у южной оконечности полуострова Индостан, с одной стороны, является своего рода культурным изолятом, так как, несмотря на ближайшее соседство с великой Индией, на протяжении многих веков сохраняла не только свою политическую и экономическую независимость, но и яркие особенности местной культуры, чему способствовала прежде всего приверженность ее основного населения — сингалов — буддизму (сингальский буддизм считается, в частности, наиболее близким первоначальному учению Будды). Тем не менее, с другой стороны, ланкийские народы, в том числе и сингалы, во многих чертах быта, мировоззрения, в своих обычаях имеют и заметное сходство с другими этносами Южной Азии, и потому их культура представляет собой своего рода подтип общей южноазиатской цивилизации, к которой так же принадлежат народы Индии, Непала, Пакистана и Бангладеш.

На современном этапе оригинальность и особый облик культурного уклада сингальского этноса неоспоримы. Так, заметное своеобразие усматривается в традициях питания сингалов — это сочетание нескольких моделей питания (зерномолочной и зернобобовой) с элементами австронезийской, при этом нити сходства протягиваются не только к Северной и Южной Индии, но и к Юго—Восточной Азии. Эти традиции не соответствуют полностью ни так называемой протоиндийской (то есть зернобобовой) модели питания, ни арийской зерномолочной — у сингалов наблюдается скудость набора молочных продуктов в рационе и замена коровьего молока на «кокосовое», которое приготовляется из стружки ядра кокосового ореха, заливаемой горячей водой. Своеобразие проявляется и в способе приготовления пищи — сингалы предпочитают тушение жарению.

Примечателен основной элемент национальной одежды сингалов (и мужчин и женщин) — прямая юбка вроде саронга. В том или ином виде этот тип одежды обнаруживается как в Юго—Восточной Азии, так и в Индии: на юге — у малаяльцев, на востоке — у бенгальцев (заметим, что он имеет распространение также у некоторых народов Восточной Африки). Для северных и северо–западных районов Индии такое одеяние не характерно. Наиболее традиционной считается кофточка с круглым вырезом у шеи и коротким пышным рукавом «фонарик», происхождение которого, между прочим, достаточно ясно прослеживается от европейской средневековой моды. Именно этот рукав радикально отличает кофточку сингалки от индийской.

Индийская одежда сари тоже употребляется сингалками, но сингалки внесли своеобразие в традиции ношения и этого наряда. У них имеется так называемый «кандийский» способ драпировки сари (называемый осари или осори/охори), для которого характерны формирование «юбки» по типу саронга, выкладывание волана–баски (тоже происходит от европейского костюма) на боку и компактная, плотная драпировка свободного конца сари на груди (затем он перебрасывается за спину), при этом его дополнительно закрепляют на плече брошью. Сари могут надеть и в виде юбки, не укрывая им верхней части тела.

Характерно для сингалов, прежде всего в отличие от жителей Северной Индии, ничем не покрывать голову — ни головными уборами, ни концом сари. Голову укрывают только в случае долгого пребывания под солнцем. Еще до середины XX в. для представителей высших слоев считалось престижным носить в волосах круглый гребень (в то время мужчины не стригли волос, а заплетали их косой или просто скручивали и укладывали узлом на затылке).

Мужчины–сингалы практически не носят украшений, женщины, в отличие от индианок, в обыденной жизни также носят их мало, предпочитая в целом изделия из золота или серебра, гораздо реже — с драгоценными или полудрагоценными камнями. У сингалок отсутствуют украшения для носа. Даже в свадебных обрядах употребляется сравнительно немного украшений.

В Шри Ланке, по сравнению с Индией например, значительно шире распространена мебель европейского типа — столы, стулья, кровати, кресла, шкафы буфеты и пр. Примечательно, что у сингалов гораздо менее строги, чем у индийцев, запреты насчет доступности кухни для чужих (хотя людей низкого сословия вряд ли пустят дальше веранды). И кухню они не превращают в алтарное святилище, как это бывает у индуистов.

Сингалы, в отличие от многих индийцев, предпочитают керамическую посуду, особенно для приготовления пищи, считается, что пища, приготовленная в глиняном сосуде, вкуснее. В домах много плетеной утвари — тарелки, подносы, фильтры, подвески для ложек, мешки, сумки. Ложки обычно делают из половинок скорлупы кокосового ореха, ими пользуются в процессе готовки: что–то насыпают, помешивают и т. п. Среди сингальской керамики отсутствуют заметно вытянутые вверх модели, преобладают плавные линии, мягкие закругления. Чаще всего сосуды не орнаментируются вовсе или украшаются лишь скромным, простым узором, но в свое время существовала и традиция расписной керамики — парадной по назначению.

Необходимо подчеркнуть яркую общую репродуктивную устремленность традиционных общественных и семейных норм сингальского общества. Семья и семейные отношения подчеркнуто ставятся здесь, как и во многих других этнических общностях Южной Азии, на первый план в жизни каждого человека. Преимущественно в семейно–родственном кругу происходит реализация личности: именно здесь в основном диктуется и осуществляется профессиональная ориентировка индивида, не говоря о всех жизненных планах и целях, а также эмоциональном разрешении. Брак считается главным событием жизни, а дети — основным смыслом брака. При том, что социальные нормы требуют почтительности к старшим, у сингалов, несомненно, соотношение прав и обязанностей нацелено на самоотверженность старшего поколения в пользу младшего.

В сингальской среде, по сравнению со многими Родственными этносами, заметно исконно высокое положение женщины и в семье, и в обществе. Наблюдая за жизнью многих сингальских семей, можно сделать вывод, что в них очень четко различают сферы, за которые ответственны муж или жена. Муж обычно экономически обеспечивает и охраняет семью, ведает бюджетом и расходами, осуществляет все покупки для семьи и ее отношения с «внешним миром» (вплоть до дел с прачкой), помогает женщине в делах, требующих особых физических усилий, потому, например, в местной среде мужским делом считается глажение. Жена отвечает за приготовление пищи, уборку дома, уход за маленькими детьми (хотя в сингальской среде в этом принимают большое участие и мужчины), ее слово решающее при выборе брачных партнеров для взрослых детей, она больше других ответственна за поддержание жизнерадостного эмоционального тонуса в семье, общего порядка (в том числе и строгостью). Соответственно обязанностям различаются и права: мужчине принадлежит последнее слово в решении важных хозяйственно–экономических проблем (правда, и здесь он обычно советуется с женой и взрослыми детьми и учитывает их мнение); женщине — в домашних вопросах и проблемах. На уровне семейно–родственных отношений не заметно какого–либо этикетного неравенства между мужем и женой, хотя в общении с посторонними женщина соблюдает определенную сдержанность, которая подается как самоуважение и пристойность, скромность. В сравнении с представительницами других ланкийских этносов сингалки все же считаются наиболее независимыми; у самих же сингалок бытует предрассудок, что местные тамильские женщины более покорны, бережливы и по тому больше нравятся мужчинам.

Браки у сингалов в настоящее время очень прочны, разводы являются большой редкостью (хотя в прежние времена, даже в начале XX в., они отличались заметной легкостью), моральная установка на сохранение семьи как высшей ценности очень сильна; в основном это объясняется ответственностью за детей. Появления детей ждут с нетерпением, употребляют магические и рациональные средства для охраны беременной и плода (беременность не скрывают, даже оповещают о ней родных и друзей). Предпочтительность в отношении к мальчикам ограниченна: желают лишь, чтобы они обязательно были в потомстве. Любят же детей одинаково, сыновья и дочери имеют равные права наследования (но не обязательно в одинаковой форме). Семья и взрослое окружение являются важнейшими факторами социализации детей у сингалов. Старшие дети принимают большое участие в воспитании младших; в больших семьях складывается особая дружба между братьями и сестрами, близкими по возрасту. Физическому воспитанию традиционно уделяется меньше внимания, чем нравственному, однако от каждого человека требуются хорошая осанка, подвижность, даже изящество и благородство движений. Физическим достоинствам и особенностям уделяется внимание при подборе брачных партнеров; в монашескую общину не принимают людей с физическими недостатками, считая это знаком несовершенной кармы.

Семейно–родственные связи очень важны и сильны — это проявляется во всех областях, в том числе и в политической жизни. Аналог семейных отношений применяется и в официальной сфере, в обществе (обращение к чужим в терминах родства и т. п.). В целом большое значение придается и контролю общественного мнения над проявлениями личности и групп личностей.

Кастовая система на Ланке генетически и исторически связана с индийской. Из Индии пришло само сословно–профессиональное деление общества, индийскими мигрантами различной исторической давности являются и местные этносы, воспринявшие ее. Однако в становлении этой системы и в ее современных чертах прослеживается немалое своеобразие, связанное, в частности, с господством в идеологии буддизма, который первоначально вообще выступал против сословных различий, и эти идейные веяния до сих пор в известной мере смягчают межкастовые отношения в стране. Население Ланки в значительной степени уравнивает понятие о родовой принадлежности и сословии (определяющей чертой здесь часто выступает не только профессиональная, но и религиозная принадлежность), что проявляется в распространенности термина род («кула») для обозначения и собственно кастовой единицы.

Процесс активного развития и углубления кастовой дифференциации на Ланке пришелся на рубеж 1–го и 2–го тысячелетий нашей эры. У сингалов кастовая система в законченном виде сложилась, как у многих народов Индии, в средние века. Главной отличительной ее чертой является главенство в ней земледельческой касты (точнее сословия землевладельцев и землепользователей), а не каст брахманов как в Индии. История каст на Ланке переплетена со сложным и непрерывным в течение двух с лишним тысячелетий процессом этнической ассимиляции, потому в сингальской среде обнаруживается целый ряд каст этнического происхождения. Именно сингальский этнос дает нам редкие в истории Южной Азии примеры профессиональной кастовой переориентировки, своеобразие заключается и в том, что существовало, а отчасти существует и теперь, специфическое территориальное распределение сингальских каст (между центральным и прибрежными районами острова). В целом же влияние кастовых законов и кастовой психологии в социальной жизни сингалов, по наблюдениям автора, достаточно велико.

Заметной чертой социального уклада сингалов является принцип иерархии (кастовой, религиозной возрастной, имущественной, должностной) — он является ключом к построению всех отношений, как и в других странах Южной Азии. Хотя следует особо отметить, что в то же время этот принцип совмещается с установкой на коллективизм, взаимопомощь, сопереживание.

Все это так или иначе связано со своеобразным комплексом традиционного мировоззрения сингалов, основу которого составляют их религиозные обычаи и взгляды, о чем преимущественно и пойдет речь в данной книге. Эти взгляды, несомненно, отражаются в укладе жизни представителей крупнейшего из ланкийских народов, в самом их мирочувствовании, в их этническом характере.

История буддийского вероучения насчитывает около двух с половиной тысяч лет: как уже было сказано, буддийский мир отмечал 2500–летие смерти Будды в 1956 г. Под эгидой буддизма формировались государства, и в настоящее время есть страны, где эта религия является главенствующей: таковы Шри Ланка, Мьянма (Бирма), Таиланд (Сиам), Кампучия (Камбоджа). В данном случае мы упомянули страны, где распространен буддизм южного толка — хинаяна.

Буддийское учение родилось в Индии, в юго–восточной области долины Ганга. Появилось оно как сектантское и отнюдь не единственное направление в господствовавшей в те времена в Северной Индии религии — брахманизме. Феноменальным казалось быстрое распространение буддизма: двинувшись на юг и север, на восток и запад, он буквально «покорял» целые народы и страны, хотя в месте своего рождения буддизм все–таки не укоренился. Однако он процветал в Индии в эпоху Маурьев (317–180 до н. э.). В это самое время он был принят в Бирме и на Ланке. В первые века нашей эры буддизм сделался государственной религией Кушанской империи. Тогда же он распространился и на юге Индии, проник в страны Юго—Восточной Азии. Через Центральную Азию это учение попало в Корею и Китай, время же его расцвета в этих странах относят к VI–IX вв. Одна из школ китайского буддизма в IV–VI вв. получила признание и в Японии. Примерно с VII в. н. э буддизм в форме ламаизма существует в Тибете, с XVI в. — в Монголии, в XVIII в. он проник в Бурятию.

Иногда буддизм определяют кратко как учение о страдании и избавлении от него. Действительно, основой основ всех буддийских концепций является представление о страдании как сущности бытия, о том, что причина страдания заключена в неизбывности желаний и в неведении относительно того, что можно освободиться от страдания и что существует путь к освобождению, в этом и заключаются четыре, как их называют, благородные истины, открытые основателем учения Буддой и поведанные и людям. Они приобретают особый смысл в связи с идеей бесконечного круговорота бытия (сансара), или цепи перерождений сущего, возрождения после смерти, совершающегося в строгом соответствии с моральным законом воздаяния (т. е. с кармой), который в известном смысле воплощает предопределенность судьбы. Существование индивидуума не начинается с его рождения и не заканчивается его смертью, считают буддисты. Сумма добрых и дурных деяний в прежних рождениях определяет последующие, которые могут происходить в пределах нескольких «миров»: богов, духов и демонов, людей и животных. Цепь рождений бесконечна, и порядок их бесконечно обратим, если не приложить особых нравственных усилий и не проявить последовательной устремленности к высшей цели — освобождению от перерождений, достижение которой трактуется в буддизме как нирвана. Ради этой цели человек и должен соблюдать определенные моральные принципы и нормы, иначе никогда не прекратится страдание.

В кратком изложении это и составляет суть буддийского учения, и по видимости она проста. Этот момент часто акцентируют буддийские проповедники, доказывая понятность, общедоступность и предельную гуманность буддизма в отличие от других религий. Тем не менее простота здесь, безусловно, только кажущаяся. Буддизм — явление сложнейшее, многообразное и многостороннее, он имеет особую философскую систему и, в частности, космогоническую теорию, детально разработанное этическое учение, свою эстетику, системы психологического и психотерапевтического воздействия на человека, отнюдь непростой ритуальный комплекс и ряд других компонентов.

Буддизм, зародившийся в лоне древних индийских религиозных воззрений в эпоху активных духовных поисков, представляет определенный этап развития индийской философско–религиозной мысли. Он воспринял многие понятия брахманизма, возникшие еще в раннюю эпоху. Ни идея перерождений, ни закон воздаяния, хотя они чрезвычайно важны Для буддизма, не являются полностью собственным его изобретением. Связанные с этими идеями термины, например сансара как вечный круговорот жизни, карма как «содеянное» и многие другие еще до буддизма употреблялись в индийской религии и философии. Космологические представления буддистов тоже связаны с древнеиндийскими. Представление о гибнущих и вновь возрождающихся мирозданиях, исчисление космических периодов многими миллионами лет присущи многим индийским философским школам, не только буддизму. Уже в раннюю ведическую эпоху возникло понятие майя — 'иллюзия, волшебство, магия', ставшее популярным и широко трактуемым в позднем буддизме как относительность, иллюзорность видимого мира. Важное значение это понятие приобрело и в других философских школах индийцев.

И в своих главных моральных установках буддизм находится в родстве с другими индийскими системами. Милосердие ко всему живому, строгость принципа «не убий», столь органичные и существенные для буддизма, сродни древнему индийскому принципу ахимсы (букв.: 'безвредность'), толкуемому прежде всего как воздержание от убийства, принципу, который упоминается в «Законах Ману», а в великой эпической поэме «Махабхарата» утверждается как основной закон жизни.

Что касается внешней стороны вероучения, то наличие особого разряда хранителей веры и наставников мирян в лице монашеского сословия также не исключение в индийской среде. «От века» у индийцев среди прочих жрецов эту функцию выполняли различного рода аскеты, мудрецы, отшельники. Сам термин саман (санскритское шрамана) — 'подвижник', один из высоких эпитетов Будды, в раннюю буддийскую эпоху равноправно применялся и к мудрецам–брахманам, и к джайнским аскетам, и к буддийским монахам. К Будде, в свою очередь, применялся и эпитет джина (букв.: 'победитель'), столь характерный для словоупотребления джайнского круга.

Буддийская практика медитации (позднее приобретшая особо важное значение в школах чань, или дзэн–буддизма) тесно связана с индийской наукой физической и психологической тренировки, в частности с йогой.

Надо иметь в виду, что буддийское учение на протяжении своей истории существовало в постоянном развитии, в движении и столкновении идей, их непрерывном обновлении, особенно в процессах адаптации к мировоззрению тех народов, которыми буддизм был заимствован.

Буддийский канон складывался в течение нескольких веков и первоначально существовал в устной традиции, а впервые записан сравнительно поздно — около 80 г. до н. э. и уже не в Индии, а на Ланке. Речь в данном случае идет о палийском каноне, то есть текстах на языке пали (в ланкийской традиции считается, что на этом языке говорили будды всех мировых периодов), составляющих собрание «Типитака» (обычно переводится как «Три корзины закона»). «Типитака» делится на три основных раздела: «Раздел изречений» («Сутта–питака»), «Раздел уложений» («Виная–питака») и «Раздел философии» («Абхидхамма–питака»). Каждый из разделов включает по несколько (до десятка) книг. «Сутта–питака» содержит, в частности, тексты проповедей, приписываемые самому Будде, дидактические афоризмы, священные песнопения (монахов и монахинь), джатаки — рассказы о прежних рождениях Будды и т. д. «Виная–питака» — это главным образом правила монашеского поведения, а «Абхидхамма–питака» суть свод буддийской метафизики. Палийский канон считается наиболее древним, хотя и претерпел определенные изменения в результате многовекового творчества.

Палийский канон, хотя он и представителен для буддийского учения в целом, является главным образом достоянием одной из двух основных ветвей буддизма — тхеравады («учения старейших») или хинаяны, иначе «малой колесницы». Именно хинаяна, получившая распространение преимущественно на юге (в Шри Ланке, Мьянме, Таиланде, Кампучии, Лаосе, отчасти Вьетнаме и Индонезии), считается наиболее близкой первоначальному учению. Северную ветвь буддизма представляет махаяна («великая колесница»). Это направление возникло в ходе борьбы разных школ и группировок еще в первые века существования буддизма и скоро получило широкое распространение на территории Индии (отчасти проникло и на Ланку), в дальнейшем же переместилось к северу — в страны Средней и Центральной Азии и Дальнего Востока. Махаяна нашла свое письменное воплощение в обширной и разнообразной литературе, написанной на санскрите, китайском, тибетском и других языках.

Ранний буддизм отрицал жертву богам (особенно кровавую, провозглашая себя абсолютным противником насилия) и ставил выше нее нравственное усовершенствование личности. Богов он в некотором роде «низвел с пьедестала», рассматривая их лишь как один, хотя и высокий, из разрядов бытия — а вед ценность бытия вообще подвергалась сомнению, — и практически отринул идею бога–творца.

Буддизм выступил противником крайнего самоистязания, поскольку не признавал физическое страдание равным нравственным заслугам, хотя и призывал к отказу от мирских радостей и наслаждений. Умеренность, избегание крайностей прокламировалось формулой «срединного пути». Считается, что важным идеологическим тезисом буддизма в противовес брахманизму было отрицание души (принцип «анатта»). В палийском каноне он подтверждается также формулой «ни ча со, ни ча анйо» («ни то же самое и ни другое») — так характеризуется сущность метаморфозы, которая происходит с индивидуумом после его смерти и в новом рождении. Тем не менее буддизм утверждает представление о переходящем из бытия в бытие элементе познания: из пяти групп элементов, составляющих, по буддийским понятиям, бытие человека, — телесности, восприятия, представлений, форм и познания — именно последний элемент не исчезает после смерти, а становится как бы импульсом следующего рождения.

При своем возникновении буддизм заявил о равенстве людей по рождению, о преимущественной важности личных нравственных заслуг перед сословной принадлежностью, он провозгласил доступность, «открытость» для всех своего учения (в противоположность эзотеризму брахманизма). Сохранились легенды о приеме в члены монашеской общины на заре ее существования отверженных индийского общества — неприкасаемых. Принимались в нее и женщины, хотя вопрос этот с самого начала был спорным, так как существовало глубокое убеждение, что женщина является главным средоточием и источником соблазна и греха.

Однако полностью отказаться от сословного разграничения буддизм никогда не мог, как и от предубеждения в отношении женщин. В практической жизни высшим сословиям отводилось более почетное место. При этом привилегированным классом выступили кшатрии — сословие царей и воинов, имевшее большую политическую власть и имущественную силу, а потому претендовавшее на усиление своего идеологического влияния. К данному сословию относился и сам основатель буддизма, известный под именем Будды Гаутамы. По легенде, он принадлежал к царскому роду — роду шакьев; поэтому один из эпитетов Будды — Шакьямуни, «мудрец из рода шакьев»; в мирской жизни он носил имя Сиддхартха. Историческое место рождения Будды — Лумбини — находится на территории современного государства Непал.

Надо сказать, что ранние источники содержат довольно скупые биографические сведения о буддийском Учителе. И только в значительно более поздних текстах, например в «Буддхачарита» Ашвагхоши, его жизнеописание уснащено конкретными деталями, расцвечено многими красками, насыщено подробностями мистического характера. В основе же своей легенда проста.

Юноша знатного рода вел жизнь, полную земных наслаждений. Но однажды встретил он дряхлого старика, затем увидел тяжело больного человека и мертвеца, которого несли в похоронной процессии, и почувствовал глубокое сострадание к людям, осознав скорбность и суетность бытия. Повстречав аскета, погруженного в раздумья, он решил оставить мир, покинул дворец, жену и сына, удалился в лес и предался сосредоточенным размышлениям. В конце концов на него снизошло озарение, и он стал «буддой» — «просветленным». Он познал законы, движущие миром, и увидел путь освобождения от страданий. Из великого человеколюбия Будда поделился своим знанием с людьми, прежде всего в лице своих ближайших учеников, а затем — читая проповеди широкому кругу слушателей. Таким образом он указал путь к спасению.

В подробном изложении многие моменты биографии Будды сопряжены со сверхъестественными явлениями: чудесными были его зачатие (будущий Будда, пребывавший до этого в раю Тушита, вошел в виде белого слона с шестью клыками в правый бок своей матери царицы Майи, не причинив ей боли) и рождение (он вышел без боли из правого бока матери и тут же сделал по семи шагов в направлении каждой из четырех сторон света, заявив при этом, что он есть Будда и пришел «победить смерть, болезнь и старость»; при каждом шаге под его стопами распускались цветы лотоса). Боги спустились с небес, чтобы приветствовать Будду, небесное благоухание и блаженная радость наполнили всё и всех — таковы были знаки его появления. Землетрясением же и громом был отмечен момент, когда в конце жизни Будда решил покинуть земной мир.

Собственно говоря, термином «будда» обозначается не личность, а состояние личности, исключительное, но не уникальное; это состояние — необходимая (и последняя) ступень на пути к нирване. Будда не единичен, хотя его полагают единственным на определенный космический период. Иногда говорят определенно, что время одного будды — пять–шесть тысяч лет, но все же, видимо, все цифры в такой системе относительны. Имеются расхождения в представлении о числе будд прошлого: в разных традициях их называют от 24 до десятков и сотен тысяч будд. Буддийский авторитет начала нашей эры говорил о 75 + 76 + 70 тысячах будд, эры которых «пережил» до своего просветления Будда Гаутама. Что касается будд грядущего, то определенно называется ближайший из них — Майтрея. Считается, что джатаки — это истории прежних рождений Будды, которые он вспомнил, достигнув просветления. По некоторым источникам, «воспоминания» Будды охватывают 91 кальпу, а кальпа длится 432 миллиона лет.

Существуют некоторые расхождения и в датировке событий биографии исторического Будды. В целом жизнь его относят к VI–V вв. до н. э. Считается, что в возрасте 29 лет он оставил мирскую жизнь, около 36 — достиг просветления, после чего жил и проповедовал до 80 лет. Известны имена его матери Майи, жены Яшодхары, сына Рахулы, его ближайших учеников Сарипутты и Моггаланы; среди его сподвижников называется Ананда, двоюродный брат, всю жизнь преданно заботившийся о Будде. Традиция сообщает, что и его единственный сын, став взрослым присоединился к буддийской общине. В легендах упоминается личный соперник и недоброжелатель Будды, тоже его родственник, Девадатта, являющийся как бы «бытовым» аналогом вечного противника Будды — Мары, олицетворяющего смерть.

Ранние буддийские тексты и те, которые традиция приписывает самому Будде, как правило, просты, сжаты, и преимущественное внимание в них уделено вопросам этики, правильного, в понимании буддизма, человеческого поведения. Проблемы этики в раннем буддизме имели первостепенное значение, при этом предлагались твердые принципы не только для индивида, но и для общества в целом: идеальное общество рисовалось как процветающее государство под властью сильного и мудрого царя, где трудолюбие создает богатство, а твердая рука правителя охраняет добродетель.

Многие сложные религиозные и философские вопросы в ранних текстах не рассматриваются. Объяснение состоит в том, что проповеди Будды были предназначены для самых разных людей. А Будда, считается, с каждым говорил на уровне его понимания. Будде, например, приписываются такие слова: «То, что я познал и не возвестил вам, ученики, гораздо больше того, что я возвестил вам». Эта недосказанность и давала возможность последующим ученым–буддистам давать свое толкование многих положений. Так появились определенные расхождения в трактовке некоторых положений, хотя основные догмы принимаются всеми буддийскими школами.

В махаянской (северной) ветви буддизма этическое учение раннего буддизма несколько отодвинулось на второй план, зато большее внимание стало уделяться философским аспектам. Несколько изменилась трактовка образа самого Будды в сторону обожествления его личности. Путь к «спасению» (этот термин заменяет хинаянский — «освобождение») рисуется более верным с помощью бодхисаттв, которым обыкновенный человек призван поклоняться и быть преданным душевно, — отсюда повышающееся значение культовой практики, ритуала. В махаяне значительно расширяется собственно буддийский пантеон — за счет множества «спасителей» — бодхисаттв, а также дхьяни–будд, олицетворяющих внутренние духовные силы человека. Ранний буддизм не имел иконографии, в махаяне же буддийская иконография получила углубленное развитие. В философском плане в махаяне отвергалась теория дхарм, развивалась теория всеобщей относительности как оборотной стороны причинности всех явлений, декларировались нерасчленимость (а не противопоставление) сансары и нирваны. В некоторых махаянских сектах новой трактовке подверглось понятие «познание», в частности особое внимание обращалось на самопознание, в связи с чем на первый план выдвинулась практика медитаций. Важное значение придавалось и разработкам в области чисто логических категорий.

История свидетельствует, что буддизм, как правило, приживался там, где выступал знаменем новой государственности. Шри Ланка в этом отношении служит типичным примером: здесь принятие буддизма (при Деванампии Тиссе, правившем с 247 по 207 г. до н. э.) совпало с началом централизации власти на острове, образованием государства сингалов. Укреплялся он и там, где существовала сильная оппозиция, под его эгидой, правящим верхам: так было, например, в Китае, где буддизм наряду с даосизмом противостоял официальной идеологии — конфуцианству, являясь в известной степени флагом движения социального протеста. Свою роль в его быстром распространении сыграли обобщенность и простота — пусть отчасти кажущаяся — основных идей буддизма, акцентирование доступности высот духовного просветления для каждого истинно верующего, апелляция к чувствам. Существенное значение имела и легкая приспособляемость буддизма к новым условиям: он легко инкорпорировал или адаптировал многие явления местных культур.

На наш взгляд, по–настоящему понять буддизм как явление духовной культуры и общественной жизни можно только в контексте определенной исторической обстановки и конкретной этнической среды.

Буддийское учение занимает особое место в мировоззрении современных сингалов. Буддизм — это древняя философская система и развитая религия, это также мощный социальный инструмент, испытанное на протяжении тысячелетий орудие государственной власти. Буддизм в Шри Ланке — это обширная каноническая литература на языках пали и сингальском, а также фольклорные версии различных буддийских преданий, джатак (рассказов о прежних рождениях Будды), легенд. И конечно, буддизм здесь — это собственная, в своем наборе норм, культовая практика.

Сингальский буддизм имеет непростую историю. Судьба учения, жизнь монашеской общины не избежали определенных сложностей и противоречий. Хотя местное вероучение буддистов считается и теперь наиболее близким первоначальному образцу, тем не менее на Ланке в различные века существовали секты махаянистского и ваджраянистского толков, они оказали определенное воздействие на исконное вероучение буддистов–сингалов. Внутренние распри в монашеской общине принимали иногда острые формы.

Древнейшим буддийским центром Ланки был монастырь Махавихарая, основанный самим миссионером Махиндой. Роль этого религиозного учреждения всегда была очень значительной в культурной жизни острова. В I в. до н. э. во время правления царя Ваттагамани образовался знаменитый монастырь Абхаягири–вихарая, ставший в дальнейшем оплотом сектантства в сингальском буддизме. Здесь было сильно влияние идей махаяны. Разобщение монашеских братств двух этих монастырей с течением времени усиливалось и привело позднее к острой борьбе между ними. Особенно сильными эти столкновения сделались спустя более двухсот лет, в правление Вохарики Тиссы. Монастырь Абхаягири стал в это время центром новой школы буддизма — секты вайтульявадинов. Махаянисты имели значительное влияние в период правления Махасены (325–352), когда борьба сект стала особенно ожесточенной. Затем наступили века более мирных взаимоотношений сект, когда, по–видимому, некоторые идеи махаяны уже не казались столь еретическими. Ко времени Дхатусены (460—478) сектанты из Абхаягири заметно укрепили свое положение. Некоторые махаянистские воззрения и культы заняли прочное место в сингальском буддизме и уже не воспринимались как инородные и сектантские в такой мере, как раньше. К этому же времени относится и новая редакция канона «Типитака».

Секта вайтульявадинов существовала до начала VII в., далее сведения о ней не встречаются — видимо, она окончательно растворилась в школе Махавихары. Однако волны махаянистских влияний еще неоднократно докатывались до острова. Некоторые секты, существовавшие при Сене I (831–851), отождествляются как выразители идей ваджраяны, или ваджраявады — так называемого тантрическо буддизма, секты с особым мистическим направлением, бóльшая часть учения и обрядов которой носили эзотерический характер, а сочинения были написаны тайным языком, непонятным непосвященным. Судя по историческим находкам (таблицам с махаянистскими текстами, статуям Будды, бодхисаттв, богов махаянистского пантеона и т. д.) к IX в. влияние махаяны на культовую практику буддистов этого времени было чрезвычайно велико: прежде всего оно сказалось в развитии ритуалов магического характера. Затем последовали двести лет иноземных вторжений (с юга Индии) и междоусобных войн (IX XI вв.), которые привели к общему упадку буддизма в стране. В хрониках говорится, что когда Виджаябаху I (1059–1114) разбил Чолов и сделался сингальским царем, на острове нельзя было найти пяти посвященных монахов, необходимых для проведения церемонии посвящения новых членов, приема их в общину. Виджаябаху объявил себя покровителе буддизма, стал восстанавливать разрушенные монастыри и пиривены (монастырские буддийские школы), начал строить новые монастыри и различные культовые сооружения в Полоннаруве, которую он избрал своей столицей вместо опустевшей и заброшенной Анурадхапуры. Виджаябаху отправил религиозную миссию к бирманскому царю Ануруддхе с просьбой прислать посвященных и образованных монахов для восстановления монашеской общины на Ланке. Бирманские наставники прибыли на остров с проповедями и толкованием «Трипитаки» и комментариев к ней. Виджаябаху I восстановил три основных монастыря — Махавихарая, Абхаягиривихарая и Джетаванавихарая и их школы.

Важные мероприятия в функционировании буддийской сангхи были проведены при Паракрамабаху I (1153–1186). Он старался примирить противоречия, вновь разгоревшиеся между представителями различных течений, существовавших в трех главных монастырях острова, стремился к «очищению» и унификации сангхи. Некоторые секты отличались особым свободомыслием в отношении монашеских правил, их уставы допускали возможность семейной жизни для монахов, что противоречило ортодоксальным хинаянистским взглядам. Паракрамабаху I с помощью и при участии ученого тхеры Махакасьяпы из вихары Удумбарагири провел собор, на котором были представлены ведущие буддийские школы острова. На этом соборе направление Махавихары было признано наиболее соответствующим первоначальному учению Будды, а другие направления были осуждены, особенно упорные противники изгнаны из общины. Было объявлено об «очищении» общины и учения, выработан новый дисциплинарный устав, провозглашено восстановление единства сангхи, хотя напряженная борьба течений в буддийском учении Ланки, видимо, не затихала и в этот период. Начиная с XIII в. снова наблюдаются периоды упадка буддизма.

С начала XVI в. в религиозной жизни острова появились новые факторы: начался процесс колониальных завоеваний, и все европейские захватчики выступали противниками местных традиционных религий и различными средствами пропагандировали и внедряли христианство.

В новое время уже к XVIII в. относят первый этап «сингальского возрождения», во главе которого встал буддийский монах Веливита Сарананкара (1698–1778). При дворе кандийского царя Кирти Шри Раджасинхи (1747–1782) он старался возродить национальную ученость, духовные ценности народа в рамках оживления религиозной деятельности. В это время наблюдается подъем сингальской литературы, создаются новые труды по грамматике, народной медицине, буддийские сочинения по вопросам философии и морали.

С особой силой начинает проявляться стремление сингалов к национальному возрождению в последней трети XIX в., прежде всего в религиозной сфере. Возникают буддийские печатные органы, буддийские общества, вступившие в активную дискуссию с христианством. В 1874 и 1875 гг. основаны буддийские школы–пиривены (соответственно, «Видьодая» и «Видьяланкарая»), которые играли важную роль в пропаганде буддийских знаний. Позднее, уже в середине XX в., на их основе были образованы буддийские университеты. В конце XIX—начале XX в. движение за буддийское культурное возрождение возглавил крупнейший религиозно–просветительный деятель Анагарика Дхармапала (1864–1933). И позже движение за национальное освобождение в значительной степени вдохновлялось идеями возрождения буддизма и традиционных ценностей.

Поклонение богам–покровителям у сингалов связано как с влиянием индуизма (еще ранее — брахманизма) и буддийских махаянских сект с их многобожием, так и с более древними культами, имевшими распространение на острове с давних времен, в частности и с верованиями коренных жителей Ланки, бытовавшими здесь еще в добуддийские времена.

Храмом этого культа является девал или девалая, а также — девагарая (все это слова индийского происхождения, от «дева» — 'бог', 'божество', с одним и тем же значением). Жрецом культа является капува (иначе: капуа), он же капурала (более почтительное обращение). Капурала принадлежит обычно к касте земледельцев гои–вансе, высшей среди мирян. Он, как правило, сам буддист и ведет обычную жизнь мирянина. Он часто совмещает занятие земледелием или каким–нибудь другим видом хозяйственной или иной деятельности (мне встречался, например, капурала — школьный учитель) со своими жреческими обязанностями. Капуралы девалов, существующих при буддийских храмах, в известной степени подчинены буддийскому «начальству».

Обычно называют пять «главных» богов–покровителей сингалов — это Вишну, Катарагама, Саман, Натха (или Ната) и Паттини, а иногда четырех, опуская Самана. Хотя необходимо заметить, что понятие главных и неглавных в некотором роде условное, так как в различных местностях может отдаваться предпочтение разным божествам, в том числе и многим другим, кроме перечисленных.

Девалы, посвященные тому или иному божеству встречаются на всем пространстве Шри Ланки. Самые крупные и известные находятся в Катарагаме Дондре, Бадулле и Канди. При крупных буддийских монастырях и храмах существуют нередко отдельные строения, являющиеся храмом того или иного бога–покровителя. При храме Зуба Будды (Далада-малигава) в Канди имеются храмы, посвященные четырем из важнейших богов–покровителей, которых чтут сингалы: Натхе, Вишну, Катарагаме и Паттини. Особые приделы или специальные небольшие храмы (а то и крошечные храмики), посвященные богам–покровителям, имеются практически при каждом буддийском монастыре. Храмы эти бывают открыты не постоянно, но в определенные дни недели, обычно в среду и субботу.

О вере сингалов в богов–покровителей многие исследователи замечали, что, несмотря на ее в известной степени чуждость буддизму, она имеет очевидную и прочную жизненность и крепка не менее, чем некоторые другие, даже более буддийские по сущности, формы религиозной практики. В конце XIX столетия И. П. Минаев писал о ситуации, которую он наблюдал: «Доказать, что служение богам противно буддизму, нет возможности: боги рисуются и иначе изображаются во всех буддийских храмах. Редкий буддист не молится богам, правда, иной говорит: "Я не богу молюсь, а прошу о его заступничестве перед Буддой"» [Минаев, 1878. С. 61]. Надо признать, что положение вещей мало изменилось и теперь.

Кроме пяти «главных», другие популярные боги сингалов — Девол (которого называют иногда божеством, иногда демоном), Вибхишана, Вахала, Сканда, Упулван. Царь богов Сакра (он же Сакка в палийском варианте имени, что происходит от санскритского Шакра — одного из имен бога Индры) и Брахма не играют значительной роли в ритуалах, им не посвящаются отдельные храмы, редки и их иконографические изображения, но в различных инкантациях, в заклинательных формулах их имена вспоминаются нередко, они выступают также как активные действующие лица в различных легендах.

Влияние главных богов–покровителей распределяется по разным районам острова: Паттини «царствует» в Курунегале и ее окрестностях, Катарагама — в провинции Ува, Вишну — на юго–западном побережье, Саман — в области вокруг священной горы Шри Пада (Адамов Пик). В деревнях, почти в каждой, имеются еще другие разнообразные божества–покровители данной местности и деревни. Есть прославленные храмы, божества которых почитаются как особенно могущественные. Таким является, например, храм Катарагамы, куда стекается множество паломников, привлекаемых, в частности, зрелищем местного чуда, или чудесного спектакля, — хождением по раскаленным углям, которое без вреда для себя совершают преданнейшие адепты божества.

Распространена традиция отождествлять различные местные божества, имеющие разные имена, с каким–нибудь более известным персонажем, чаще всего божеством индуизма, хотя далеко не всегда известно, каково истинное происхождение и значение местного божества. Часто персонажи имеют гетерогенную природу, а на протяжении веков, да и в современности все еще происходят взаимное влияние, заметная универсализация многих элементов обрядовой практики и самих воззрений, встречаются явления контаминации. Одним из вытекающих из этого положения вещей последствий является стремление у верующих и жрецов к уподоблению одних персонажей другим, менее известных и частных — общеизвестным. Иногда только научное исследование с углубленным изучением мифологии и ритуала может прояснить историю того или иного персонажа.

Но даже заимствованные образы несколько изменяются в представлениях и обрядовой практике в местной среде. Так, сингалы, почитающие Вишну, обычно отвлечены от важной идеи вишнуитского (индуистского) культа — смены его аватар (нисхождений на землю в различных обликах — рыбы, черепахи, человека–льва и пр. — для спасения мира от грозящей ему в разные эпохи гибельной опасности). Сингалы почитают его в одном определенном облике — самого Вишну и в главной для них функции — хранителя самого острова Ланки и буддийского вероучения в стране. Из эпитетов Вишну наиболее распространен здесь эпитет Нараяна. Изображают его синего цвета, в синих же одеждах, с луком и стрелой в правой руке, с цветочной гирляндой на шее. Представление об этом боге, как правило, не связывается обязательно с общей индуистской триадой Брахма + Шива + Вишну. Сингал–буддист, поклоняющийся и богам–покровителям, обычно воспринимает Вишну вне зависимости от этих двух других богов. Вишну, как правило, отождествляется с богом Упуллваном — традиционным покровителем острова Ланки, каковую функцию, как считают верующие, он получил от верховного бога — Сакры. Легенда на этот счет, содержащаяся в «Махавансе», гласит, что когда Будда возлежал на ложе в момент приближения его паринирваны (ухода из мира навеки), его окружали боги во главе с Сакрой. И Будда сказал Сакре, что в настоящий момент Виджая, сын царя Сихабаху из страны Лала, прибыл на Ланку в сопровождении семисот спутников. «На Ланке, — сказал Просветленный, — утвердится моя религия (вера), потому храни, о Владыка богов, и его — Виджаю с его спутниками, и остров Ланку». Тогда, гласит легенда, в знак почтения к Будде царь богов повелел охранять Ланку тому из богов, который цветом подобен лотосу. Полагают, Что этим богом был именно Вишну, изображаемый синим, как цветок голубого лотоса. Имя Упулван этимологически расшифровывается как «обладающий цветом синего лотоса». Отсюда — возникновение аналогии. Однако вернее думать, что тут могло произойти и наложение образов и функций некоего местного божества и известного из индуизма Вишну (хотя, возможно, между ними существовало и какое–то корневое родство). Существенно отметить, что некоторые из верующих отрицают тождество Упулвана и Вишну. Тем не менее Вишну посвящены многие храмы, он занимает почетное место в многочисленных буддийских монастырях (в Келании, Дондре, Дамбулле, Анурадхапуре, Канди и др.), где ему поклоняются прежде всего как «покровителю Ланки». Обращаются к нему также с личными просьбами, молят о своей собственной защите. Возносят молитвы и в свадебном сингальском обряде, прося о божественном благословении новобрачных — это уже можно связать с индуистским представлением о том, что Вишну и его супруга Лакшми являют собой идеальную пару супругов.

Легенды об Упулване легко переносятся и на Вишну. Тем не менее характер Упулвана можно назвать несколько более буддийским, так как об Упулване нередко говорят как о бодхисаттве. Существует, в частности, и такая история о нем: когда Будда, сидя под древом Бо, находился на пороге просветления и его одолевал Мара со своим бесчисленным войском, то все боги (даже они) в страхе бежали подальше от этого места, и только Упулван остался бесстрашен и неподвижен. Так или иначе, и как бодхисаттва и как божество, Упулван занимает очень важное место в религиозной жизни сингальского буддиста.

Существует любопытная легенда о происхождении изображения Упулвана, каким оно бытует у сингалов. В ней рассказывается, что, когда Упулвана посетило желание прибыть на Ланку, он для этого принял вид ствола кедра и в таком виде пересек морские просторы от юга Индии (все же родом оттуда!) до южного берега острова. Желая пристать к берегу в месте под названием Гирихела, он передал это свое желание одному местному капурале, когда тот спал. Капурала собрал множество людей, все пришли на берег, выловили из воды приплывшее дерево и в торжественной процессии отнесли его в свое селение. Вслед за тем капурала задумал вырезать из ствола дерева изображение бога, однако не мог сразу найти подходящего мастера. Но однажды появился старик, который объявил, что берется за выполнение этой тонкой и священной работы. Предложение его было встречено с радостью, ему тут же огородили удобное место для работы. На утро следующего дня, к удивлению всех любопытствующих, пришедших посмотреть, как идет работа, обнаружилось, что старик исчез и при этом не видно никаких следов работы: ни стружек, ни обрубков дерева. Но каково же было изумление недоумевающей публики, когда все увидели завершенное изображение бога — прекрасное и будто живое, так великолепно оно было вырезано из дерева. И тогда все решили, что приходивший накануне старик был небесный мастер Вишвакарма, который и создал это изображение своей волшебной силой. Предание утверждает, что именно это изображение хранится и ныне в кандийском храме Махавишну.

В честь Вишну—Упулвана на Ланке выстроено множество храмов, но особенно популярен и почитаем его храм в Дондре, куда ежегодные праздники собирают многочисленных почитателей этого бога.

В XIV в. Упулван, покровитель острова, был, по всей видимости, самым популярным божеством в местной среде, о чем, в частности, можно судить по литературным произведениям того времени в жанре поэм–посланий (сандешая). Они, как правило, обращены к Упулвану, у которого просят защиты, помощи и покровительства. К нему же обращался в XV в. великий сингальский поэт Шри Рахула, который в одной из своих поэм — «Послание голубя» — дал высокопоэтическое иконографическое описание этого божества. Хотя тот же Шри Рахула в другом, самом знаменитом своем произведении («Послание майны»), избирает объектом молений иное божество — Вибхишану из храма в Келании. А в «Послании попугая» анонимного автора, обращенном к самому Шри Рахуле, великого поэта просят о ходатайстве перед богом Натхой с тем, чтобы тот защитил остров от всех болезней, опасностей и порочных верований, а также охранял царя и буддийскую веру.

Позднее славу и блеск прочих богов затмил другой бог–покровитель, имеющий три основных имени: Катарагама, Канда–кумара и Сканда. Первое из имен связано с местом и храмом, где особенно чтится это божество. Третье — имя индуистского бога войны (Сканда, он же Картикея), сына божественных родителей Шивы и Парвати, брата слоноголового бога Ганеши. С ним, соответственно, связан круг легенд, относящихся к шиваитскому циклу. В сингальской поэме «Канда–мала» («Гирлянда историй о Канде») рассказывается, в частности, как этот бог попал на Ланку.

Бог Шива однажды призвал своих сыновей — Ганешу и Сканду — и пообещал, что подарит плод манго тому, кто быстрее объедет все три мира. Сканда тут же воссел на своего золотого павлина и отправился в путешествие. Хитроумный же Ганеша решил задачу иначе: он сделал круг вокруг Шивы, льстиво заявив, что в нем самом (то есть Шиве) заключены все миры. Удовлетворенный и польщенный Шива тут же вручил награду — плод манго победителю Ганеше. Вернувшийся спустя некоторое время Сканда был так раздосадован неудачей и хитростью лукавого брата, что, не сдержав злости, влепил тому хорошую затрещину. Удар был так силен, что Ганеша опрокинулся и, неудачно упав, сломал один из своих бивней. Рассердившийся на дерзкого сына Шива отправил Сканду в мир смертных, поселив его на Ланке, в Катарагаме.

Некоторые моменты приведенной легенды, носящей, на первый взгляд, индуистский характер, по-особенному обрисовывают характер этого божества. Прежде всего заметно особое стремление «увязать» данный персонаж с индийским по происхождению богом, как–то специально объяснить его «появление» на Ланке и его «пристрастие» к этому острову. Возможно, что в этом образе слились некие местные верования и привнесенные индуистские воззрения. Важна и существенна «привязка» этого божества не только к конкретной местности, но и к конкретному храму. Момент некоторой особенности, исключительности данного персонажа проступает еще в одной своеобразной легенде.

Во время своих триумфальных походов на Восток Александр Македонский узнал, что в песках Аравийской пустыни существует источник с водой, глоток которой делает человека бессмертным. Этот источник нашел один из военачальников Александра и, опередив императора, испил из него и приобрел бессмертие. Страшась гнева великого полководца, он бежал от него и в конце концов прибыл на Ланку, на южный ее берег. И затем везде, где он ступал своей ногой в этом краю, были построены храмы в честь бога Катарагамы, в которого обратился этот дерзкий военачальник Александра Македонского по обретении бессмертия.

Второе имя Катарагамы — Канда или Канда–кумара («царевич Канда») — обычно понимается как фонетический вариант индийского имени Сканда, пришедший из тамильского языка. Но наблюдение над фонетическими особенностями сингальского и тамильского языков позволяет допустить возможность этимологической связи этого имени с сингальским канда, что значит 'гора' (мн. ч. канду — 'горы'). Возможно, в этом образе слились некое древнее местное божество гор и популярное шиваитское божество. Связь персонажей шиваитского цикла с культом гор (Шива — обитатель горы Кайласы, его супруга Парвати — «дочь гор») тоже могла этому способствовать. Добавим, что иногда женой бога Катарагамы как раз и называют Парвати, хотя в классической индуистской традиции она является супругой Шивы и матерью Ганеши и Сканды. То, что подобная этимологизация не чужда и самим сингалам, доказывает одна оригинальная народная легенда.

Асура (демон) Басма хотел иметь двенадцать глаз и двенадцать рук. Чтобы бог (подразумевался Шива) исполнил его желание, Басма пошел к нему в рабство на двенадцать месяцев, а когда прошел положенный срок, явился требовать награды. Шива боялся «ушестерить» могущество страшного демона, выполнив его просьбу, и стал спасаться бегством. Демон догонял его, и Шива стал взывать о помощи. Увидев его затруднительное положение, явился Вишну. Он принял образ прекрасной женщины и стал на пути демона. Демон сразу же был очарован и забыл, куда и зачем бежал. Он предложил женщине стать его женой, и та дала согласие, но с условием, что он поклянется никогда ее не покидать. Демон поклялся самой серьезной клятвой, положив руки на голову, и тут же был испепелен, так как его клятва не могла быть правдивой.

Шива испытал огромное облегчение и отправился в обратный путь. Но и он не мог миновать прекрасной женщины, которая теперь качалась на качелях. Очарованный, он также стал склонять ее к брачному ложу. Женщина выразила свое согласие, но с условием, что Шива испросит разрешение у своей жены. Бог отправился к супруге, и Ума дала ему разрешение. Обрадованный Шива вернулся к женщине, но она сказала, что есть еще одно обстоятельство — она беременна, поэтому пусть он снова пойдет к жене и узнает, согласится ли она и на это. Шива вновь сходил к жене и возвратился с положительным ответом. И это еще не все, заявила женщина. Мало того, что она беременна, у нее уже есть ребенок. Как к этому отнесется его жена? Видимо, красота женщины была совершенно неотразимой, потому что Шива не поленился еще шесть раз сходить за разрешением жены, ибо оказалось, что у женщины было уже шесть детей. На шестой раз вместе с Шивой пришла и сама Ума — ей по ее женской природе было интересно взглянуть на детишек. Увидев шестерых (видимо, очень симпатичных) детей, она умилилась, воскликнула: «Какая гора детей!» — и обняла всех, захватив их разом в одно объятие. Шестеро слились в одно существо с двенадцатью руками и глазами. Так появился бог Канда и отсюда пошло его имя.

Выражение «гора детей» передается по–сингальски сложным словом кумараканда (можно перевести как 'царевич–гора') — таким образом становится ясно, что народная легенда обыгрывает имя Канды прямым сопоставлением со словом «гора». И по этой легенде выходит, что Канда–кумара не является сыном Шивы и Парвати, как это традиционно принято в индуистской мифологии. В другой сингальской легенде, однако, рассказывается, что сама богиня Парвати однажды родила разом семерых сыновей. Шива обнял их всех одним объятием, однако один из сыновей ускользнул от него. Шестеро же срослись вместе, образовав шестиликое и двенадцатирукое существо — Канду, или Катарагама–девийо. Седьмой сын тоже не потерялся. О нем говорят, что он стал божеством по имени Кадавара–девата, которого почитают представители одной из сингальских этнографических групп («ванни»), близкой по своему облику и образу жизни к веддам.

О связи Канда–кумары (Катарагама—Сканды) с культом природы говорит и такая легенда, где он выступает по функции как водное, речное божество. Но одновременно легенда говорит и о создании храма этого бога в Катарагаме. В этом месте вообще находится в настоящее время целый храмовый комплекс: кроме храма Канда–кумары тут есть и девал Вишну-Упулвана, и тамильский храм Шивы, и некоторые другие храмы. Выстроена здесь и буддийская ступа, которой ходят поклониться после посещения храмов богов–покровителей верующие сингалы. Легенда эта такова.

Однажды Канда, бродя по лесам юго–восточной части острова (это и теперь главный район почитания бога), встретился на берегу тамошней реки Мяник–ганги с сингальским царем Дутугямуну. Тот отправлялся на войну с тамильским завоевателем Эларой. Было время разлива реки, и царь был в затруднении: какое место выбрать для переправы войска. И тогда бог Канда явился ему и показал брод. В благодарность царь дал обет в том, что если он одержит победу в битве с тамильским войском, то выстроит храм-девал в честь этого бога. Военная фортуна улыбнулась Дутугямуну, и победитель исполнил данное слово: на берегу Мяник–ганги, в том месте, где армия царя перешла в свое время реку, возник пышный храм бога Канды.

Итак, Канда, храм которого находится в Катарагаме на берегу Мяник–ганги, связан и с этой рекой и, возможно, с горами, в которых она берет начало.

В фольклоре рассказывается, что первоначальный храм имел три этажа, а ворота у входа были высотой в «семь шагов». Относительно современного храма надо сказать, что он имеет вполне умеренные пропорции. Теперь через реку к храму Катарагамы переходят по мосту, однако по правилам его нельзя пересечь, не совершив предварительно омовения в ее водах. Между прочим, считается, что ее вода имеет асептические свойства из–за высокого содержания серебра (аналогично с водами индийского Ганга). Все верующие обязательно совершают в ней омовение (особенно дети плещутся с восторгом), а также переодеваются в чистые одежды, нередко именно белые. Мне, как иностранке, а также потому, что спуск по ступеням к реке был для моих больных ног слишком крут, позволили обойтись умыванием рук, лица и символическим поливанием головы водой из ведра, которое принесли от реки сопровождавшие меня в поездке местные друзья. Потом мы покупали набор подношений — в него входили цветы, фрукты, кристаллы камфары (чтобы сжечь их в огне храмового светильника), ароматические палочки, а также миниатюрные изображения человеческих фигур (по счету присутствовавших) — чтобы просить им благословение от божества. И тогда все вступили на мост и перешли через реку. Среди миниатюрных изображений бывают отдельно рука, нога, дерево, дом, лодка — их выбирают в зависимости от того, чего просит адорант у бога: вылечить ли руку, ногу, защитить ли вновь посаженные деревья, помочь приобрести дом, сохранить лодку и т. п. Обычай этот, по моему мнению, заимствован местными жителями у католиков, что, однако, еще требует уточнения. Во всяком случае, несколько таких крошечных серебряных изображений я купила там и привезла в МАЭ.

Раз в год в этом знаменитом месте устраивается большой праздник в честь бога Катарагамы с особыми процессиями, в которых исполняются танцы с так называемыми «коромыслами» (в оригинале термин кавади): этот предмет представляет собой сооружение из Дерева в виде небольшой раскрашенной «арки», где важное значение имеет красный цвет, символизирующий огонь, иногда верхняя часть арки бывает обернута красной тканью. Дополнительно кавади украшают и павлиньими перьями, которые тоже являются символом божества (Катарагама ездит на золотом павлине). В этих процессиях иногда идут верующие, которые истязают себя ради проявления преданности божеству: протыкают различные части тела металлическими штырями, бьют себя специальными острыми металлическими орудиями. В честь божества устраивается и хождение по раскаленным углям. Этот обычай уходит корнями в глубокую древность и связан с экстатическими культами, проявления которых обнаруживаются еще у некоторых народов Индии и Непала. Прежде в этих специфических обрядах участвовали только местные тамилы, но уже в 1980 г. в них стали вовлекаться и сингалы — по крайней мере, я познакомилась с одним таким человеком, родственником моих друзей, который рассказал мне об этом своем опыте и в знак благословения от почитаемого им бога подарил мне сухой плодик дерева рудракши.

Примечательно, что еще культ Катарагамы связан и с религиозными представлениями веддов. Ведды поклоняются «матушке Валли» — богине, которая считается второй женой Катарагамы; первой же, помимо Парвати, называют иногда и Деваяни. Валли, по преданию, родилась от лани, которая вместе с травой съела семя отшельника, и принадлежала народу веддов. Однажды ее увидел Катарагама и был настолько пленен ее необычайной красотой, что взял в жены. И теперь недалеко от храма самого Катарагамы, правда, за рекой Мяник–ганга, имеется и храм Валли–аммы. Обычно верующие посещают оба храма.

С Катарагамой увязывают еще одно божество, менее значительное: это Косгама–девая (другое его имя — Куда–яка). Природа этого божества, уже судя по именам, явно смешанная: он полубог, полудемон. По характеру его можно назвать мелким воришкой — он выдаивает молоко у коров, таскает рис с полей.

Канда—Катарагама по преимуществу божество грозное, его не только почитают, но и боятся. В известном смысле он бог–судья. В его грозной ипостаси присутствует нечто «демоническое». Его не забывают опасаться и задабривать. Катарагама — единственный из пантеона главных богов–покровителей сингалов, которому еженедельно приносится в жертву мясо. В целом культ Катарагамы несет и заметные черты влияния шиваизма с его тенденциями аскетизма и обычаями самоистязания. Самому Шиве на Ланке поклоняются тамилы, как таковой он не фигурирует в обрядовой практике сингалов, однако Сканда — тоже один из важнейших персонажей шиваитского цикла, к тому же в тамильской религии имя Сканды очень часто выступает как эпитет самого Шивы.

Смешанный характер Катарагамы способствует своеобразному межэтническому единению ланкийцев: почитание его широко распространено и у сингалов–буддистов, и у шиваитов–тамилов, и у веддов. Храмы этого божества могут посещаться всеми. Жрецами в них служат не только капуралы–сингалы, но, случается, и брахманы из Бенареса. Ведды в праздники, при большом стечении народа, берут под свою охрану некоторые из этих храмов.

Заметно контрастирует по своей сущности с Катарагамой бог Натха, также занимающий очень важное место в сингальском пантеоне богов–покровителей. Имя его этимологически означает «господин, повелитель». Иначе его еще называют Натхендра (Натха + Индра) или Натиндун. Натха имеет явно буддийские черты в связи с ролью, которая ему отводится. Прежде всего, этот бог абсолютно благостный, от него нельзя ожидать никакой угрозы, и верующий обращается к нему лишь за покровительством. Натха — бодхисаттва, и появление этого персонажа, по–видимому, тесно связано с влиянием махаянских сект, существовавших на острове. Так, в упоминавшейся поэме «Послание попугая» он выступает как Авалокитешвара, будда будущего, он же исцелитель всех недугов, постоянно совершенствующийся в добродетели, чье сокровенное желание заключается в том, чтобы привести к нирване бессчетные существа, потонувшие в океане сансары, то есть в бесконечности перерождений.

Культ Натхи на Ланке имеет большую давность, сохранилось немало статуй, изображающих этого бога, а также упоминания о прежних обрядах и церемониях в его честь.

Натха воспринимается как покровитель буддийской веры, и каждый верующий, обращаясь к этому богу, мечтает суммой своих моральных заслуг достичь в будущем рождения в ту эпоху, когда Натха явится как аграшравака–будда, чтобы познать от него истинную веру и достичь конечного освобождения в нирване. Но в то же время к Натхе обращаются с просьбой о защите от покушения враждебных сил, от злых духов, от болезней и несчастий, молят его о покровительстве, о даровании процветания и здоровья.

И теперь сингальским буддистам Натха прежде всего представляется как будда будущего, «проживающий» до сих пор в одном из раев (дева–локая), а именно в небе Тушита. В то же время иногда Натху называют Натараджа, то есть одним из эпитетов Шивы (букв.: Царь танца), однако в этом случае функция будды–аграшраваки (иначе: Майтри–будды, то есть Майтрейи) остается для него важнейшей. Хотя культ Шивы среди сингалов не имеет распространения в настоящее время, но поклонение этому божеству было известно на острове уже в древности и особенно в средние века. В самой древней столице острова — Анурадхапуре Шиве как Божественному Отшельнику был посвящен храм Исурумуния (санскритское Ишвара–муни). Из тринадцати индуистских храмов средневековой столицы Полоннарувы семь были посвящены Шиве, пять — Вишну и один — Кали.

Еще одно важное для буддистов божество — Саман является для сингалов главным «представителем» Будды Гаутамы, покровителем всех священных мест и реликвий буддизма на острове Ланка. Буддийский характер этого божества подчеркнут представлением верующих о его постоянной и неизбывной благостности и доброте. От него нельзя ожидать ничего дурного, и в отношении к нему, как и к Натхе, выказывается лишь почтительная приверженность, без малейшего элемента боязни. Этимология его имени не вполне ясна, существует ряд слов с различными значениями, которые могут быть сопоставлены с именем этого бога, но до конца его природы они не проясняют. Саман (шраман) — это, в частности, один из частых эпитетов самого Будды, употребляемый в значении «буддийский аскет, подвижник» и применяемый в отношении Будды во многих канонических текстах, часто с добавлением эпитета «великий». Это божество называют еще (как и в прежние времена) Сумана. Сумана (или Великий Сумана) с эпитетом «царевич богов» упоминается в первой главе «Махавансы» как строитель ступы над одной из важнейших реликвий — «Волосом Будды». Главная область поклонения Сумане в Шри Ланке — это район возле горы Адамов Пик, где находится еще одна знаменитая святыня буддистов — «Шри пада» («Достославный след»), то есть «След Будды». Среди буддийских святынь острова, «приглядывать» за которыми как раз и вменяется в обязанность этому божеству, «Шри пада» считается главой. Из иконографических особенностей, характерах для Самана, обычно упоминаются следующие: атрибуты — церемониальный лук с наконечником виде топорика, трезубец и стрела с четырьмя остриями; из одеяния — наголенники.

Особый характер и черты чрезвычайно сложного происхождения имеет необыкновенно популярная у сингалов богиня Паттини, культ которой был привнесен на Ланку южноиндийскими колонистами X–XIII вв. Имя Паттини происходит, по–видимому от древнего индийского слова «патни» — жена, верная, добродетельная супруга. Прежде всего Паттини — вечно юная богиня стыдливости и невинности, вечно чистая (целомудренная) и бесстрастная. Всякая легенда о ней обязательно особо освещает чудо ее рождения: не обычным образом, а из цветка лотоса или капли росы, из плода манго и т. п. По некоторым легендам, она семь раз умирала и вновь рождалась.

В разных местностях Шри Ланки почитание богини, как и представления о ней, имеют различные оттенки. На юге острова праздники в честь Паттини включают главным образом поднесение съестных жертв и торжественные процессии, в которых богиню представляют лишь веткой дерева и звенящими браслетами (в храмах часто ее собственные изображения отсутствуют). Знаком богини является также шаль: одно из семи ее рождений, о которых сообщают различные легенды, именуется как «рождение в шали». В центральных областях острова, в частности в Канди, существенной и обязательной частью жертв богине является поднесение ей риса, сваренного в кокосовом молоке, — «кири–бат». Подносят этот рис обычно в пакетах, свернутых из банановых листьев. А на западном побережье острова богиню часто почитают с помощью астрологических обрядов «бали» (о них подробно см. ниже). В этих случаях создается антропоморфное изображение богини из глины, а вокруг нее помещаются фигуры, изображающие персонажей астрологического пантеона, знаки зодиака и т. п. В подобных ритуалах через Паттини обращаются к астральным божествам. В некоторых же районах церемонии в честь Паттини, хотя и проводятся жрецами–капуралами, чрезвычайно напоминают ритуальные представления демонического культа (см. ниже). В таких церемониях жрец (или даже жрецы) изображают саму богиню; к их наряду добавляются обязательно особые браслеты, символизирующие присутствие Паттини. Одеяние жрецов бывает или обычным белым (иногда с красным матерчатым поясом), или красным. Во время танца рассказывается легенда (легенды) о Паттини: о ее рождении, о том, как она сделалась богиней. Легенду эту, однако, рассказывает не сам капурала — он выспрашивает и узнает о ней от барабанщиков. Момент театрализации в подобных ритуалах бывает очень велик. Кроме самой богини, которая, повторимся, нередко изображается сразу несколькими танцорами, в этих «спектаклях» выступают и служанки богини. Служанками же Паттини считаются семь демониц–якинь (якиня — ж. р. от яка — 'демон'). Движения танцоров–мужчин, изображающих Паттини, отличаются от тех, кто играет ее служанок: танец Паттини — неторопливый, плавный, женственный; демоницы же делают много резких движений, скачков. Танцы сопровождаются игрой на барабане. Браслетам богини приписывается огромная магическая роль: с их помощью можно испепелить демонов, снять колдовские чары, изгнать духов из тела человека.

Сингальская легенда о Паттини и ее волшебных браслетах явно перекликается с историей героини тамильского эпоса — целомудренной и преданной жены, носившей имя Каннахи. Существует немало вариантов легенды о Каннахи, но в основных чертах она такова.

В стране Чера жила некогда богатая и знатная (высокого рода) семья. В этой семье родилась дочь, которую назвали Каннахи. Когда девочка выросла, ее выдали замуж за сына богатого и знатного торговца. Мужа Каннахи звали Ковалан (иначе: Пхала или Паланга). Каннахи, хотя и согласилась выйти замуж, дабы исполнить традицию и обычай, пожелала остаться девственницей и отказала мужу в его супружеских притязаниях. Другие варианты легенды объясняют поведение Каннахи не ее принципами, а особенностями ее природы: родившись чудесным образом (из плода манго и т. п.), она не была настоящей женщиной и не могла исполнить предназначение жены.

Разочарованный супруг искал утешения у куртизанки по имени Мадхави, ласки которой стоили очень дорого — прошло немного времени, и этот богатый купец вконец разорился. Нищим вернулся он к горюющей жене, и Каннахи покорно и преданно приняла его. А так как супругам было не на что жить, Каннахи сняла с себя одну из последних драгоценностей — золотой ножной браслет — и послала мужа продать его, чтобы выручить деньги. И Ковалан отправился в путь, пообещав вернуться не позднее чем через восемь дней.

Ковалан принес браслет Каннахи ювелиру, а тот, оценив красоту и ценность вещи, решил подарить браслет царице Мадуры, надеясь на богатое вознаграждение. Между тем царица как раз потеряла один из своих браслетов, очень похожий на тот, который поднес ей ювелир. В расследование дела вошел сам царь, правитель Мадуры из рода Пандиев, и Ковалан был обвинен в воровстве. Его приговорили к смерти и казнили возле дерева кохомба (иначе: маргоза или ним).

Прождав мужа понапрасну, Каннахи на десятый день отправилась на его поиски. Много тягот и невероятных испытаний пришлось ей вынести в пути, пока она добиралась по мужниным следам до Мадуры.

Одна из историй, приключившихся с ней, заслуживает особого упоминания, так как иллюстрирует функцию ее как богини черной оспы.

В одном месте Каннахи преградила путь большая река, а перевозчик отказался переправить ее на другой берег, ссылаясь на повеление царя. Тогда Каннахи обратилась с горячей мольбой к небу и земле и бросила в реку свое кольцо. Тотчас воды расступились перед ней, открыв белое песчаное дно, и она посуху перешла на противоположный берег. Семья же лодочника немедленно вся была поражена черной оспой. Несчастный перевозчик бросился к Каннахи, умоляя ее о прощении. Тронутая искренним раскаянием лодочника и исполненная милосердия, благочестивая Каннахи исцелила пострадавшее семейство.

Наконец Каннахи добралась до места, где казнили Ковалана. Обняв мертвое тело мужа, она горько рыдала, возвещая богам о совершенной несправедливости и призывая проклятия на город и правящего в нем царя. В городе начался пожар — такова была магическая сила, приобретенная Каннахи благодаря ее целомудрию и добродетели. Эта же сила вернула к жизни ее мужа, однако счастливого воссоединения супругов так и не произошло. Более того, именно в этот момент Каннахи совершила свой единственный, но серьезный проступок перед мужем, сказав ему непозволительные для жены слова: «Не тронь меня, не тронь, ты нечистое существо». Причина этой слетевшей с губ Каннахи греховной фразы трактуется по–разному. В одних легендах это объясняется тем, что Ковалан, очнувшись от смертного сна, спросил: «Кто здесь — Мадхави или Каннахи?» — и это оскорбило верную жену. В других легендах говорится, что Каннахи произнесла эти слова, потому что приняла ожившего Ковалана за его дух, то есть именно за «нечистое существо».

В легендах зафиксирована некая прочная связь Каннахи (и Паттини тоже) с деревом кохомба: возле него не только казнили ее мужа, но убегая от воскресшего супруга, принятого ею за злого духа, она прошла это дерево насквозь, расколов его надвое, а Ковалан застрял в разломе ствола, и дерево срослось, поглотив его.

Интересны те многочисленные способы, какими образ Паттини, в культе и легендах которой усматриваются глубочайшие связи с самыми древними воззрениями и поверьями, с астрологическим и демоническим культами современных сингалов, увязывается также и с буддийскими религиозными ценностями и высшими целями буддиста. Во–первых, ее необыкновенное стремление к чистоте и добродетели объясняется глубочайшим желанием достичь нирваны, а для этого, что необходимо, — явиться в мир в одном из будущих рождений не женщиной, но мужчиной. Таким образом, жизнь Паттини представляется сингальским буддистам иллюстрацией женского пути к конечному освобождению, как оно рассматривается буддийской теорией.

Путь этот чрезвычайно труден, и нелегко женщинам достичь конечной цели, так как даже такая, почти идеальная, жена, как Паттини, не смогла в полной мере исполнить свой долг и не получила от мужа желанного позволения на рождение мужчиной. И как считают в среде верующих сингалов, свой невольный грех ей предстоит искупать еще долго: хотя за свои добродетели она уже родилась в мире богов (сохранив свой пол), однако и ныне, пребывая там, сидит, как верят ее почитатели, на кончике иглы и слушает буддийские проповеди. Но говорят, что когда Паттини скопит достаточно моральных заслуг, то она все же родится мужчиной. И такое еще духовное завоевание ей приписывается: одна из легенд повествует о волшебном посеве риса на горе Андун–гири, урожаем которого Паттини оделила тысячу буддийских монахов. Более того, в народной среде сильно поверье, что, пройдя мужские рождения, именно Паттини станет аграшравака–буддой (иначе: Майтри–буддой).

Мультиплицированное, в некоторых ритуалах, представление данной богини наводит на мысль, что Паттини являет собой и некий обобщенный персонаж, связанный с разрядом очень давнего, возможно первобытного, пантеона (скорее всего, духов или демонов). Так, один из ритуальных текстов сообщает нам имена нескольких «паттини»: Суранага, Манимегха, Гириджала, Манимала, Сиримала, Ийиранда и Орумала.

Многие легенды и ритуалы культа Паттини демонстрируют связь этой богини с демоническим культом. Во многих легендах и ритуалах Паттини соседствует с такими демонами, как Гара–яка или Дала Кумара, церемонии в их честь часто идут как вставные эпизоды в обрядах для Паттини. Во многих Ритуальных рукописях, однако, она рассматривается как явная и непримиримая противница яков. Иногда Гара–яка выступает как помощник Паттини в ее борьбе с демонами. Паттини имеет некую особую власть над водой (а вода — тоже одно из магических средств от демонов). В иных легендах Паттини предстает как властительница скал и источников воды, наряду с очень древним ланкийским полудемоном-полубожеством Гала–якой, то есть Демоном гор. Так, когда ей понадобилось напоить двух царевичей, сыновей правителя Мадуры, она, стоя на скале, сильно топнула ногой, и тут же в этом месте забил родник с чистой и вкусной водой. Связь ее с богом Катарагамой, применяемое к ней имя–эпитет Парвати (Дочь гор) тоже подчеркивают сопряжение культа этой богини с культом гор и камней.

Одной из форм Паттини считается, в частности, Ратнавали — божественная родоначальница ланкийских родиев (неприкасаемых — низшей касты в сингальской социальной структуре). Ратнавали имеет легенду обычной демоницы, она считается дочерью царя Перакумба (имеется в виду царь Паракрамабаху V), которую отец прогнал от себя за ее пристрастие к человечине и выдал замуж за охотника — от них пошел род родиев. Паттини—Ратнавали, как и Паттини-Каннахи, тоже имеет явную связь с культом дерева: в данном случае почитаемым является дерево теламбу.

Функция богини–исцелительницы является одной из важнейших у Паттини. Прежде всего она «заведует» такой болезнью, как оспа. Существует и обобщенное представление о том, что в ее ведении находятся все повальные болезни людей и скота. Это подтверждается, в частности, легендой о судьбе царевичей Мадуры, ставших яками и поступивших в услужение к Паттини: им она передала власть над эпидемиями и эпизоотиями (одному — первое, другому — второе).

С Паттини связана церемония экстатического характера «сирасападан» — «исцеление от головы до ног», когда призывается ее благое воздействие на каждую часть и орган тела. В лечебно–заклинательных целях применяются танцы со звенящими ножными и ручными браслетами.

Полый ножной браслет — важнейший атрибут Паттини, он нередко представляет богиню, заменяя всякое другое ее изображение. В ряде случаев она представляется также веткой священного дерева. Все атрибуты Паттини — предметы священные, которых не смеет касаться никто, кроме жрецов. Символика ножного браслета может быть увязана с самим характером богини как воплощения чистоты и целомудрия, так как по древним понятиям (еще индийским), на целомудренную женщину никому, кроме самого супруга, нельзя было поднимать глаза выше ее ножного браслета без риска нанести ей оскорбление. Так, Лакшман, младший брат Рамы, главного героя древнеиндийской эпической поэмы «Рамаяна», оказался в затруднении, когда от него потребовалось описание внешности похищенной Ситы, поскольку, соблюдая этикет, он всегда смотрел на жену брата, останавливая взор на уровне ее ножного браслета. Кстати сказать, и в современном южноазиатском этикете, в том числе в ланкийском, на постороннюю женщину стараются не глядеть пристально, не встречаться с ней взглядом.

Однако существует и изображение Паттини, ее образ запечатлен в старинной бронзе — как идеал женской красоты. Однако в этих изображениях Паттини чаще всего тождественна Парвати. Более своеобразными и более редкими являются живописные изображения богини. Так, на старинном рисунке (относящемся не позднее, чем к началу XIX в.) Паттини предстает в виде светлокожей дамы, укутанной одеждами с головы до ног: похоже, на ней надето сари с богатым узором спереди внизу, сверху сингальская распашная юбка (две служанки по обе стороны от нее одеты внизу лишь в такие юбки, из–под которых выглядывают стопы ног), голова, плечи и половина туловища укрыты полосатой шалью; на ней крупные украшения — серьги, ожерелье, на запястье — три ряда широких браслетов с самоцветами, ладонь расписана магическими благоприятными знаками; ни ног, ни ножных браслетов совсем не видно.

В целом пантеон богов–покровителей у сингалов обширен, но все еще недостаточно изучен. Много неясностей существует в отношении характера (или происхождения) различных его персонажей. Немалое число их явно имеет двойственную природу — полубожественную–полудемоническую. В применении к ним часто употребляются параллельно оба термина: и яка — 'демон', и девая (уважительно во мн. ч. — девийо) — 'бог', 'божество'. Существует даже гибридный термин яка–девийо. Этот термин употребляется, в частности, в отношении такого персонажа, как Айана, бывшего некогда царем и трагически погибшего: в новом рождении, говорит легенда, он сделался яка–девийо, которого почитают и буддисты–сингалы, и тамилы–индуисты, и ланкийские мусульмане (у последних его еще называют Галабандхара). Его считают покровителем местности, и если судить по подношениям в его честь, то к нему относятся скорее почтительно, как к божеству: ему не делают кровавых жертв, а приносят главным образом кокосовые орехи, бананы, пальмовый сахар. Айана связан также с культом гор: о нем рассказывают, что по средам и субботам он выезжает верхом на лошади на вершину горы. Это сингальское божество соотносят также с тамильским богом Айанаром.

Другой важный персонаж, полудемон–полубог, носит имя Девол–девийо (он же Девол–яка). С ним как раз связан особый большой раздел верований — относительно вредоносной магии (по–сингальски вас–дос), злоносящего влияния «дурного глаза» и «дурного слова». Считается, что Девол имеет в своем распоряжении семерку яков, через которых и насылает беды и болезни, всякие напасти.

В обрядовой практике сингалов немалое значение имеет богиня земли Михиката, или Михикантава, которой принадлежат все земные сокровища — металлы, минералы, драгоценные камни. Всякий раз, когда «вторгаются» в землю — распахивают поле, роют колодец или добывают минералы, богине посвящают подношения и молят о благосклонности. Богиня земли также связана с демоническим миром: у нее в подчинении находятся восемь служанок (иногда они считаются ее дочерьми) — якинь. Эти восемь демониц сторожат восемь стран света, и их тоже не должны забывать пахари и землекопы, приступая к своей работе.

Интересно отметить, что Солнце, Луна и Земля очень часто составляют божественную триаду, к которой апеллируют во многих обрядах и церемониях. Можно даже выделить два особых цикла, в которых Солнце и Луна выступают как божественные персонажи: один цикл — это пантеон астрологического культа (см. ниже), где Луна и Солнце наравне с другими небесными телами являются участниками конкретных ситуаций и изменений в картине звездного неба; второй цикл — это божественный конгломерат, Центром которого является богиня Земли. Солнце и Луна в этом последнем цикле более абстрагированы от конкретных астрологических явлений, они выступают как статичные хранители и покровители мира, нередко наряду с божествами–хранителями стран света. Элементы солярного культа прослеживаются во многих сингальских обрядах. Истоки почитания солнца можно обнаружить еще в древней северо–индиской традиции. В сингальском фольклоре встречается много легенд о боге Солнца — Иру–девийо. Обращение к Солнцу особенно важно в различных сельскохозяйственных обрядах, в свадебных церемониях, то есть там, где первична идея плодородия. В подобных случаях Солнце всегда выступает в тройственном союзе вместе с Луной и Землей.

Значительна также роль стражей света в различного рода легендах, элементах ритуала — по крайней мере, апелляция к ним присутствует почти во всех обрядах, молитвах, заклинаниях. В палийских канонических текстах буддизма они именуются «чатур-махараджано» ('четыре великих царя'), и рай, в котором они обитают, называется, соответственно, «чатур-махараджика». По–сингальски их называют «сатара варан девийо». Они могучие покровители четырех стран света, и в сингальской среде им к тому же приписывается роль охранителей и покровителей буддийской веры и ее приверженцев. Считается также, что в их обязанности входит вести летопись событий в мире богов и «протоколы» божественных советов. Многие сингалы верят в то, что в восьмой день каждой половины лунного месяца «четверо великих» посылают своих советников, в четырнадцатый день — сыновей, а в пятнадцатый день являются сами в человечий мир, чтобы проследить, насколько верно и преданно следуют люди принципам справедливости и добродетели. Затем они являются с «отчетом» на общем собрании богов в раю Таватинса, и тогда боги радуются или печалятся в зависимости от характера этих сообщений.

В классической индийской мифологии царь богов Индра считался покровителем востока, бог вод Варуна охранял западную сторону, бог богатства Кубера — север, бог смерти Яма — юг. В классической буддийской мифологии востоку покровительствует Дхритараштра (Дхаратараштра), западу — Вирупакша, северу — Вайшравана (эпитет Куберы), югу — Вирудхака, или Вирудха.

Дворцы этих стражей света находятся на мифической горе Югандхара, на соответственных ее склонах. Дхритараштру окружают небесные существа — гандхарвы, облаченные в белые одежды и наряженные в белые украшения. Они восседают на белых конях и вооружены каждый мечом и хрустальным щитом. Точно так же экипирован и сам Дхритараштра, потому от него исходит сияние, как от бесчисленных миллионов серебряных светильников. Вирупакшу сопровождают наги, одетые в красные одежды, с мечом в руке и коралловым щитом, восседающие на красных конях. Подобен им внешним видом и господин их, от которого исходит сияние такой силы, как от бесчисленных миллионов горящих факелов. В золотых одеждах, на золотых конях — спутники Вайшраваны и он сам, источающий свет и блеск, как бесчисленные миллионы золотых светильников, собранных в одном месте. Во всем голубом предстает Вирудха, на голубом коне, с мечом и сапфировым щитом, и так же одеты и снаряжены его приближенные. Вирудха тоже изливает свет, как если бы он исходил от бесчисленных миллионов светильников, созданных из драгоценных камней.

Таковы основные представления, сохраненные буддийской письменной традицией. В народной среде бытуют и другие отождествления. В разных фольклорных произведениях хранители стран света выступают под именами либо в варианте Натха, Вишну, Сканда и Паттини, либо — Натха, Вишну, Катарагама и Паттини. По другим представлениям, восток охраняет бог Саман, запад — Вибхишана, юг — Катарагама, а север — тамильский бог Айанар. Последний вариант более всего согласуется с «реальным» распределением власти этих богов на острове, то есть с теми районами, где эти боги наиболее популярны и где много их храмов и почитателей.

Поскольку — как в индийской традиции, так и в сингальской среде — существует еще представление о восьми странах света (с промежуточными значениями между севером, востоком, западом и югом) и, может быть, оно даже более популярно, то персонифицированы и эти направления. Кроме Индры, Варуны, Куберы и Ямы, возникают также Ишана, Агни, Найратрья и Вайю, которые, соответственно, покровительствуют северо–востоку, юго–востоку, юго–западу и северо–западу. Сингальские источники дают следующие сведения об иконографии этих персонажей.

Хранитель востока вооружен стрекалом и восседает на лошади, хранитель запада имеет атрибутом стрелу и верховое животное — слона, хранитель севера держит в руке опахало из хвоста яка и сидит на красной лошади, хранитель юга обладает золотой саблей и едет верхом на гусе–лебеде (ханса); хранитель юго–востока — верхом на Гаруде и вооружен дубинкой, хранитель юго–запада — с дубинкой, но сидит на лошади, хранитель северо–востока плывет на лотосе с раковиной в руке, северо–запада — едет на буйволе и вооружен золотым луком.

Апелляция к хранителям стран света является постоянной и почти обязательной во всех обрядовых действиях, но часто без упоминания отдельных их имен.

Легенды о персонажах пантеона богов–покровителей, описание их способностей и могущества черпаются жрецами из старинных рукописей и современных сочинений, основанных на древних текстах. Многие предания сохраняются в устной традиции. Эти легенды и предания наряду с заклинаниями и молитвами жрецы часто пересказывают перед изображениями богов, обычно читая на память длинные тексты. В настоящее время выпускается много дешевых изданий, излагающих «истории богов»; ими пользуются и профессионалы (жрецы), и обычные верующие.

Мифологический материал очень разнообразен, и в своих существеннейших частях и деталях он может разниться от рукописи к рукописи, от храма к храму, от сказания к сказанию. Так, мы уже перечисляли варианты в составе богов — стражей света. Добавим еще один: в храме Ланкатилака в центральной части Шри Ланки их считается пять: Саман «контролирует» запад, Катарагама — юг, Вибхишана — восток, Гана (Ганеша) — север, а Вишну всеми ими повелевает.

Но в этом же храмовом комплексе отведено помещение и для двух других божеств, власть которых имеет более локальное значение, чем у перечисленных богов, чьи изображения и храмы можно найти по всему острову. Это Кумара Бандара и Дядимунда Девата Бандара Девийо. Второй из них считается главным военачальником у Вишну и командиром армии из 11 500 демонов. Кумара Бандара также занимает в наборе богов, «обитающих» в этом храме, подчиненное место. Однако могущество его почитается, пожалуй, самым великим. Маленькая черная статуэтка, изображающая это божество, скрыта занавесью, на нее не должен глядеть даже жрец. Нарушившего этот запрет бог карает слепотой или даже смертью. Легенда о происхождении данного божества имеет приметы демонической легенды. Он был раздавлен колесницей в наказание за то, что своей колесницей раздавил бычка; возвращенный в утешение своей матери–царице в виде статуэтки, он стал проявлять ужасающее разрушительное могущество. В храме Ланкатилака его изображение поставлено за спиной статуи Будды, который, видимо, должен несколько ослаблять его злоносящие черты.

Богослужение в девалах, где почитают богов–покровителей, совершается обычно дважды в неделю, в различных районах острова — в разные дни (в среду и субботу или во вторник и пятницу), в храмах г. Канди при знаменитом буддийском храме Зуба Будды — ежедневно. Дни богослужения в девалах имеют свое название — кенмура. Жертвоприношение в честь богов и связанный с ним ритуал называется пуджава (от санскритского пуджа). Совершаются они в дни кенмура трижды: утром, днем и вечером. Богам подносят рис и овощные кари; мясо, рыба, яйца исключены. Не употребляются также и некоторые овощи, например такие, у которых шероховатая кожица, в частности — пепельная тыква (пухул–гедия).

В ритуале служения богам, которое совершает жрец, первым этапом является подношение воды, когда воду наливают в особый сосуд, стоящий перед изображением божества. Показательно, что для некоторых божеств этот элемент ритуала исключается (как, например, для Кумары Бандары, возможно, из–за демонического оттенка его природы — демоны боятся воды). Ритуал обслуживания водой называется тевая или тевавая (общее значение слова — 'подношение', 'приношение'); затем следует жертвоприношение в виде пищи. Это согласуется и с мирским обычаем гостеприимства: пришедшему в дом тоже обязательно сначала дают напиться, а затем уже может поковать, в том или ином виде, угощение. Регулярные пищевые жертвы богам–покровителям совершают жрецы, приносят в храм пищу (обычно фрукты, некоторые овощи) и верующие посетители. Никакую пищу не выбрасывают — ее позже съедают жрец служители девала. От пищи, принесенной мирянином, часть, как правило, возвращается ему. Съесть хоть кусочек такой освященной пищи считается благоприятным; ее частично уносят и домой, чтобы поделиться с теми из близких, кто не был в храме. В ритуал входят также возжигание светильников, воскурения ароматических веществ.

Гимны в честь богов обычно называют бхаджанам (от санскритского корня бхадж — 'служить', 'поклоняться'). Эти гимны содержат довольно много санскритских, а также тамильских слов.

В ритуальной практике девалов большое место отводится музыке, причем особенно духовым инструментам. Для непосредственного призывания божества употребляются колокол или звонок, а также раковина.

В средние века характерной формой служения богам были храмовые танцы, похожие на танцы девадаси в Индии. Сохранились свидетельства о такой практике в храме Упулвана в Дондре, Катарагамы в Алут–нуваре. Видимо, танец занимал важное место в культе богини Паттини. В настоящее время танцы в честь богов устраиваются лишь в крупных храмах. Танцорами являются мужчины, в музыкальное сопровождение таких танцев включается бой барабана. Иногда танцы носят экстатический характер.

Связь верующего с богом обычно осуществляется жрецом (капуралой) или монахом, если он станет проводить богослужение вместо капуралы, например тогда, когда девал находится на территории буддийского храма. Жрец читает молитвы, совершает жертвоприношение. Верующий излагает свою просьбу (вслух или про себя). Иногда жрец ее повторяет. Просьбы эти разнообразны: вернуть здоровье, спасти умирающего, даровать ребенка, охранять в путешествии, содействовать удаче в предприятии, обнаружить пропавшую вещь и вора, вернуть неверного супруга, избавить от сглаза и черной магии. Выражение пожеланий бывает очень драматично, моления эмоциональны, в них отражены живые чувства людей, причем не всегда эти чувства миролюбивы и благостны, а обращения к богу бывают достаточно требовательны.

Молитвы нередко звучат весьма настойчиво — верующий полагает, что раз он сделал что–то для бога, то и бог обязан исполнить его просьбу: «У тебя шесть голов, и я шесть раз поклоняюсь тебе в шести местах. Соединив десять пальцев, обе руки приветственно сложив, кланяюсь тебе, Господин, — теперь ты исполни мою просьбу. Исполни в точности. И прояви это уже здесь, в Катарагаме. Если ты не сделаешь этого, я не уйду отсюда — так и останусь лежать у твоих ног». Или вот человек, дом которого был подожжен неизвестным врагом, обращается к божеству с просьбой обнаружить этого врага. Жрец произносит: «Только ты, Господин и почитаемый Боже, можешь найти его. Будь милостив, открой его. Я буду счастлив как–нибудь наказать его. Будь милостив, поломай ему руки и ноги, напусти огонь на его дом. Когда ты сможешь это сделать и ясно укажешь, кто враг, этот человек снова придет сюда через семь дней и принесет тебе жертву. Если ты исполнишь все, что требуется, я смогу верить, что ты все еще с нами и что ты помогаешь нам, Господин почитаемый Боже». Последняя молитва была обращена к Дядимунде Бандаре, то есть божеству в значительной степени «заземленному». Вообще с конкретными житейскими просьбами всегда обращаются к менее «возвышенным» божествам, более близким верующему, частным, наиболее привязанным к какому–то району острова или даже храму. В то же время именно такие божества наделяются наибольшим и действенным могуществом. С конкретными просьбами обращаются к Вишну, Паттини, особенно к Катарагаме, но не к Саману, Вибхишане или Гане.

В ритуальную практику девалов входит много элементов магического, заклинательного характера. Гадание, предсказания, магические церемонии обережения от злых сил — эти функции, более свойственные демоническому культу и его жрецам, в значительной степени присваивают себе и девалы.

В сингальской среде живы убеждения, что небесные тела, их движение и взаимное положение оказывают на жизнь и дела человека непосредственное воздействие, которое в различные периоды и моменты может оказаться благоприятным или же неблагоприятным.

Надо сказать, что в целом астрономические знания и астрологическая наука сингалов имеют индийское происхождение. Здесь мы обнаруживаем те же самые, что и в Индии, понятия о небесных объектах, те же способы учета изменений в картине звездного неба и принципы построения календаря. Важнейшими из небесных тел считаются Солнце, Луна и пять реальных планет — Марс, Меркурий, Юпитер, Венера и Сатурн, но кроме того и две мифологические — Раху и Кету. В календаре, который учитывает годовой цикл перемещения и Солнца и Луны, важнейшее значение имеет деление месяца на две половины: светлую (от новолуния до полнолуния) и темную (от полнолуния до новолуния). Соответствуют индийским принятые обозначения знаков солнечного зодиака и «лунных домов». К древнеиндийским восходят многие сингальские астрономические и астрологические термины. Имена планет, названия Солнца и Луны являются либо подлинно санскритскими, либо несколько видоизмененными в соответствии с фонетическими законами сингальско языка.

Однако местной особенностью является то, что в комплексе сингальских народных верований и представлений астрологическая наука приобрела некоторую особую культовую оформленность. Она обрела своего особого жреца, имеющего специфические функции, отличающиеся от функций простого астролога, а также и особые формы ритуала, о чем скажем ниже.

Сам культ приобрел здесь особое название — бали, что буквально значит 'жертва'. Так же, собственно говоря, называется и обряд жертвоприношения божествам астрологического культа, и само приношение. Служителями этого культа являются особые знатоки астрологии и соответствующей магической практики, которых в различных районах острова называют либо бандханая, либо бали–эдура. Иначе называют обыкновенного астролога, который занимается преимущественно составлением гороскопов и их чтением. Для представителей этой профессии обычно употребляются названия ганитая (буквально: 'счетчик', 'вычислитель') или шастра–кария (то есть 'знаток [астрологической] науки'). Надо добавить, что астрологией в ланкийской среде занимаются и представители малой этнической группы ахикунтака, которые являются выходцами из Индии, родным языком считают телугу, они выступают еще как заклинатели змей, иногда промышляют и воровством.

Верующие в астрологию считают, что решительным для всей судьбы человека является сам миг его рождения: в картине звездного неба уже тогда как бы запечатлены основная направленность его жизненной судьбы, предрасположенность к определенным занятиям, счастливость или несчастливость, а также свойства характера и здоровье. Так, например, рождение в субботу под знаком Козерога, в восьмом «лунном доме» считается крайне несчастливым. Это обрекает на тяжкую жизнь и, возможно, мучительную смерть. В то же время рождение в благоприятный момент может гарантировать человека от всех бед и болезней, от любых посягательств на его жизнь. Одна из сингальских легенд рассказывает о царице, которая ждала сына. Время, в которое он должен был по естественному ходу вещей появиться на свет, было, по утверждению астрологов, неблагоприятным. Тогда, чтобы отсрочить его рождение до «счастливого момента», царице спеленали ноги шелковой тканью и развязали только в нужное время.

Вообще говоря, вера в астрологию, так широко распространенная в Шри Ланке, должна бы считаться еретической с точки зрения ортодоксального буддизма. Хотя в индийской традиции авторитет этой науки был высок, при своем возникновении буддизм выступил с отрицанием ее значения. Тем не менее она жива, и даже буддийские монахи владеют ею: они умеют читать гороскопы и могут дать совет человеку в соответствии с тем, что там увидят, а то и изготовить для него талисман (обычно с буддийскими благими символами), хотя в специфических обрядах астрологического культа не участвуют. Сами служители культа бали утверждают, что их легендарная традиция гласит о возможности 13 200 вариантов обрядов и церемоний в честь планетарных божеств.

Поэтому не стоит думать, что все астрологические предопределения абсолютны: они лишь пунктирная обрисовка будущей жизни, и не каждому эмбриону судьбы суждено развиться. От опасности можно избавиться. Это так же, как, имея предрасположение к какой–нибудь болезни, можно все–таки уберечься от нее или ослабить ее проявление, если соблюдать известные меры предосторожности. Кому известна угрожающая роль той или иной планеты в его судьбе, может обезопасить себя, если не в полной мере, то хотя бы частично, с помощью определенных магических средств. За этим сингал и обращается к специалистам — астрологу и жрецу астрологического культа. Знание, осведомленность об опасности могут помочь ее избежать. Вот почему так заботливо составляется гороскоп при рождении каждого человека. В нем отмечается положение всех важных небесных тел в миг его рождения (существенным бывает указание даже минут рождения). Гороскопы эти пишутся на длинных полосках пальмового листа, с обозначением имени владельца, затем скатываются в небольшой рулончик и особым способом скрепляются в конце, чтобы без надобности он не разворачивался. Так велика доброта сингалов, что некоторые подарили мне свои гороскопы, а я доставила их в Музей антропологии и этнографии, где они теперь и хранятся.

В дальнейшем на протяжении всей жизни человек хранит гороскоп, а в ответственных случаях идет с ним на консультацию с астрологом. Тот, сравнив данные гороскопа с наличествующей небесной ситуацией, то есть с положением Солнца, Луны, планет в отношении к созвездиям зодиака, определяет, что угрожает или благоприятствует обратившемуся к нему человеку.

К астрологу обращаются, когда предстоит какой–нибудь решительный шаг в жизни — свадьба, дальняя поездка, совершение важного предприятия и т. п. Когда рождается ребенок, астрологу заказывает гороскоп; и астролог же называет слог или слоги, которые должны войти в имя ребенка, чтобы оно приносило счастье. К астрологу обращаются и в случаях бездетности, болезни (чаще всего затяжной, непонятной, не поддающейся лечению знахаря), потому что одной из ее причин (наряду с такими, как грех в прошлом рождении, неблагосклонность богов–покровителей или козни злых сил — колдовства, сглаза, а также демонов и духов) может быть неблагоприятное сочетание звезд, светил и планет. Считается, в частности, что под их непосредственным воздействием находятся определенные органы и части тела человека: Солнце воздействует на голову, Луна — на грудь, Марс — на горло и т. п. Сходным образом распределяется это влияние между знаками солнечного зодиака и «лунными домами».

Вмешаться в движение небесных тел человек бессилен, но, олицетворив могущественные небесные силы, сингал пытается умилостивить их мольбами и жертвоприношением. Узнав от астролога (ганитаи) причину своих бед или болезней или их угрозу, человек обращается уже к специалисту по соответствующим магическим обрядам — бандханае или балиэдуре, жрецу культа бали. Тот выбирает средства борьбы с несчастьем; иногда дело может ограничиться созданием подходящего талисмана (сингалы называют его янтрая или сурая), а чаще всего проводится церемония бали, длительность, сложность и пышность которой зависят уже от обстоятельств. В особо трудных случаях цикл обрядов может длиться три, шесть и даже двенадцать месяцев.

Основное содержание обрядов бали заключается в создании горельефных изображений персонажей астрологического культа и последующем заклинательном и жертвенном ритуале. Фигуры бали делаются обычно из глины (иногда из риса, это — особо ценный магический материал) и ярко раскрашиваются. Центральным персонажем в композиции бали является обычно тот, кто создал неблагоприятную «небесную ситуацию», или тот, кто по своему могуществу может ее разрушить. Кроме светил, планет, знаков зодиака важное место в обряде отводится также стражам стран света. Учитывается и противник Будды — Мара. Обрядность бали насыщена массой магических символов, действий, вставных церемоний. Иногда обряды этого культа сопровождаются и ритуальными, экстатического характера танцами.

Изготовление канонических горельефных изображений персонажей культового пантеона бали является важнейшей профессиональной функцией бали–эдуры. Эти жрецы принадлежат, как правило к кастам горшечников и циновочников, довольно низким по своему разряду. Тем не менее к ним предъявляются довольно строгие этические требования. Такой жрец «должен быть человеком трезвым, хорошим и положительным, ведущим богоугодную жизнь; не имеющим никаких физических недостатков, заикания, нарывов или грубых кудрявых волос, иначе его заклинания не могут иметь достаточной силы (конъюнкция дурного человека со всякими прочими астрологическими факторами всегда зловеща, а хорошего — всегда благоприятна) и на него могут обрушиться всевозможные несчастья от недостойного вмешательства в божественный ход звезд» [Мерварт, 1929. С. 22]. Наука бали–эдуры сложна, требует знания множества деталей ритуала, массы заклинаний, поэтому обучение его длится много лет. Проводит ритуал бали–эдура в белой одежде, обязанный элемент которой — широкий белый кушак, плотно охватывающий талию.

Церемонии бали различаются по продолжительности, по составу ритуальных моментов, по типу изображений, которые изготавливаются для этих обрядов. Считается, что для каждого из главных девяти персонажей астрологического пантеона существует по девять основных различного типа церемоний в зависимости от положения определенного персонажа в конкретной небесной позиции. При этом непосвященный, может быть, и не заметит разницы, так как она заключается только в отличиях «композиции» подношений.

В церемониях бали, так же как, впрочем, и в других ритуальных действах сингалов, важна подготовка места, территории их проведения. Устраиваются эти церемонии в отделении «дева–пада», в соответствии с древней традицией членения макро- и микрокосмоса на несколько сфер — «пада». Так, и дом с прилегающей к нему усадьбой, и храмовый комплекс расчленяются в направлении от центра к внешней границе на четыре сферы: брахма–пада, дева–пада, лока–пада и прета–пада, предназначенные, соответственно, для брахм (в буддийском пантеоне неиндивидуализированные существа высшего порядка), богов, людей и духов. Для ритуалов бали в отделении дева–пада ставится временный павильон (на восточной стороне), его делают из бамбуковых стволов или столбов, на которых устраивают навес из грубой ткани или пальмовых листьев. К столам привязывают пучки бананов, рисовых колосьев, цветов. Боковые стороны павильона занавешивают тканью, иногда чистыми растянутыми во всю длину женскими сари. На восток смотрит незанавешенная сторона павильона, которая считается входом, в павильоне крепко утаптывают и сглаживают, а также очищают коровьим навозом, иногда обрызгивают водой с молоком. Напротив входа в павильон устраивают лежащую под углом раму из бамбуковых палок, на которой затем и сооружают изображения. Чаще всего их лепят из глины и песка, к которым примешивают сандаловый порошок, добавляют воду или воду с молоком. Прежде чем начать пить, бали–эдура берет горсть готовой массы и произносит заклинание.

Иногда фигуры изготавливают из вареного риса, из цветов, из молодых листьев кокосовой пальмы, из частей ствола банана. Существуют некоторые местные классификации для фигур бали по их размерам и материалу: сделаны ли они просто из песка или из цветов, из глины, но различаются те, что очень больших размеров или средних, или они небольшие, которые можно перенести с места на место; вылеплены ли они из риса или рис выложен на специальной раме из рисовой же соломы. Все такие произведения имеют собственные названия, так же как и совместное изображение всех девяти главных небесных тел или целые сцены со многими персонажами. Выделяется еще и особая фигура для церемонии от сглаза и оговора.

В адрес этих изображений и совершают жертвоприношения, произносят мольбы и заклинания. Однако прежде чем в их честь совершат церемонии, осуществляется особый ритуал их «оживления», в результате которого вызываемое божество как бы на время входит, вселяется в приготовленное для него изображение. В церемониях бали кроме астральных божеств изображают также богов–покровителей Паттини, Вишну, Самана и других и обязательно богов–хранителей стран света, персонифицированные изображения знаков зодиака и т. д. Неблагорасположенные в данный момент божества изображаются в облике зловещем, устрашающем, благорасположение — в виде прекрасном и милостивом.

Фигуры, употребляемые в обрядах бали, иногда изготавливают и как оберег: тогда их вешают где–нибудь на стене дома, чтобы они отпугивали злые силы. Некоторые фигуры имеют специфическое употобление; это относится к фигуркам небольшого размера. Их лепят очень тщательно и высушивают на солнце. Потом с этими фигурками танцуют во время обряда, подбрасывая их время от времени в воздух.

Лежащие, стационарные изображения лепят не столь тщательно, вернее, основное внимание уделяют лишь голове и особенно лицу, а руки, ноги и туловище часто лишь намечают условно. Но раскрашиваются эти изображения чрезвычайно живописно, многокрасочно. Размер лежащих фигур варьируется от нескольких десятков сантиметров до нескольких метров, достигая иногда невероятной величины — до 5–6 м, что требует большого труда. И такая церемония, конечно, обходится дороже. Вообще церемония считается тем эффективнее, чем она длиннее, содержательнее и чем больше в ней участников.

Очень важным моментом в обрядах бали является создание конструкции под названием сантия, где помещаются жертвенные приношения. Эта конструкция имеет форму квадрата с гнездами типа шахматной доски и бывает двух вариантов: из 25 (5x5) или 81 (9x9) клеток, соответственно для 25–частной или 81–частной (составной) жертвы. Толкуется обычно так, что 25–составная жертва посвящается девяти главным небесным телам, 4 странам света и 12 знакам солнечного зодиака. 81–составная жертва должна почтить одновременно главную девятку астральных божеств, 28 будд, 28 «лунных домов», 15 лунных дней и т. д. Хотя, по–видимому, само число 81 связано также и с 9 ипостасями 9 главных персонажей астрологического культа, сравнимо оно и с числом вариантов самих обрядов бали.

«Сантия» по–сингальски значит 'подношение', 'подарок'. Изготовители его — особые профессионалы, которые по своей функции занимают положение между астрологом и бали–эдурой. Именуется такой специалист санти–кария. Как астролог, он составляет гороскопы, дает консультации, а в церемониях бали является помощником бали–эдуры.

Жрецы астрологического культа занимаются и составлением оберегов, охранительных талисманов. Эти талисманы (янтрая, сурая) бывают разного рода, но центральным, существенным моментом при их изготовлении является начертание астрологических знаков и символов в таком сочетании, чтобы противопоставить сложившейся в небесной сфере неблагоприятной конъюнкции благоприятную. Иногда, если что–то в гороскопе человека неблагополучно, дело и ограничивается изготовлением талисмана. Но в случае особо страшной угрозы от звезд не обойтись без сложных обрядов. Тогда изготовление талисманов — лишь первый их этап, хотя и он довольно сложен и продолжителен. Подбираются и изображаются (на серебряной или медной пластинке) соответствующие диаграммы, символы, заклинания. Потом в течение нескольких дней (обычно 7 для мужчин и 9 для женщин) с соблюдением сложного ритуала янтру заговаривают, каждый день читая особые молитвы.

Начало обрядов отмечается тем, что сам реципиент (в чью пользу они совершаются) зажигает светильник, а жрец вслед за этим дует в раковину и обращается со стихами–заклинаниями к Будде Гаутаме, богам–покровителям и божествам 9 небесных тел (иногда к каждому в отдельности), он обращает их внимание на сантию и другие подношения, кланяется сантии. Вслед за тем иногда начинается ритуальный танец (иногда он опускается), исполняемый главным в церемонии жрецом. Иногда в нем участвуют и его помощники. Танец по своему характеру и элементам похож на те, которые исполняются и в ритуалах демонического культа (о нем будет рассказано далее): он включает быстрые вращения, прыжки, скачки и другие сложные резкие движения. В костюм помощников обычно включается широкий красный пояс (поверх длинного белого саронга). Танцоры надевают бронзовые поножи в виде колец, по нескольку штук на ногу, издающие звенящий звук при каждом движении. Кроме того, каждый из них держит в руке маленький колокольчик. У раковины и у колокольчиков схожая функция — с их помощью призываются божества. Иногда жрецы носят своеобразные головные уборы, расшитые жемчугом.

В начале церемонии реципиент бывает отделен от сцены действия жрецов «занавесом» из белой материи, и лишь после первого ритуального танца, чтения заклинаний и окуривания занавес этот убирается.

Вся церемония бывает также насыщена самыми Различными магическими жестами, действиями, разного рода символами, которыми служат различные растения, цветы, пест для толчения риса, кокосовые орехи, лемех плуга и т. д. Все они имеют общий магический защитный смысл, который иногда легко уточняется, иногда не столь очевиден по конкретному содержанию. Так, рисовый пест, орехи, лемех являются символами фаллического характера и связаны с понятием плодородия, плодоносности. Важную роль играет благопожелательная числовая символика. Особенно часто в обрядах культа бали обыгрывается число 9:

«Барабанщик медленно забил в барабан. Главный бали–эдура зажег какую–то благовонную смолу вроде ладана и, медленно приседая и перебирая ногами, начал приплясывать перед белым занавесом. Затем он зажег девять глиняных и медных плошек — маленьких ламп, принес в жертву девять разных сортов цветов, девять сортов листьев, девять благоуханий, в том числе изумительно душистое масло из цветов frangipani, девять горшков с водой, девять закрытых сосудов с готовой пищей, девять родов сладостей, среди них коричневые брусочки пальмового сахара, девять мер риса и девять монет» [Мерварт, 1929. С. 25].

Важную роль в этих обрядах имеет заговоренная нить. Она соединяет реципиента с рамой, на которой вылеплены глиняные фигуры. Чаще всего она не просто заговорена, а является особой «девичьей нитью», которую должна спрясть девственница, сидя на пороге своего дома (то есть ни в доме, ни снаружи), в сумерки, (то есть ни днем и ни ночью). Такой нити придается большая магическая сила. Ею обводится все место церемонии, а затем одним концом она привязывается к раме с фигурами бали, второй же ее конец, к которому прикрепляются обереги (например, лимончик, соцветия арековой пальмы, красные цветы), вручается реципиенту.

В обрядах бали совершается разрезание лимонов (защитный обряд), обычно над головой реципиента. Многократно совершаются окуривание и обрызгивание очищающей желтой (подкрашенной порошком куркумы) водой, в частности самих фигур божеств.

В бали есть свои монологи, которые произносит жрец: во–первых, он рассказывает барабанщикам историю реципиента, а во–вторых, дает пояснения по поводу изображений — их вида, характера, влияния и т. п. В последнем случае он указывает на изображения, касаясь их горящим факелом.

Важным моментом в этих обрядах являются благопожелания в адрес реципиента, произносимые присутствующими, а иногда специально созданной группой девочек (девушек). Эти благопожелания — «живи долго!» — произносятся в конце строф–заклинаний, читаемых бали–эдурой.

В ряду изображений, изготовленных для обряда бали, кроме фигур астрологического пантеона возникают и персонажи культа богов–покровителей (в том числе, кроме обычных сингальских — Вишну, Паттини, Катарагамы, — присутствуют нередко и изображения Шивы и его супруги, индуистского бога–творца Брахмы и др.), а также демонические. За Церемониями бали нередко тут же, как продолжение, исполняются и ритуалы демонического культа. В обрядах для бездетной женщины, кроме положенных ритуалов в адрес «вредящих» ей небесных сил, может, например, быть устроен и ритуал умилостивления демона, именуемого Черный Царевич, который известен как ненавистник женщин. Если часть обряда посвящается специально какому–нибудь из богов–покровителей, то закономерно, можно сказать, проявляются и элементы индуистских жертвенных форм: поливание водой и маслом, обнесение горячим светильником и т. д.

Фигуры бали, когда совершится весь ритуал — танцы, заклинания и пр. — и когда в отношении самих фигур закончатся все «процедуры» (по ходу дела их не только окуривают, обрызгивают, касаются их факелом, сам реципиент бросает в них лимонами монетками, завернутыми в тряпицу и пр.; их обметают веничками из петушьих перьев, из разных листьев), уносят куда–нибудь подальше от дома, лучше всего в лес. Изображения же богов–покровителей чаще топят, что тоже выглядит совсем по–индусски: в индуизме распространен обычай «утопления» в реке или другой проточной воде глиняных фигур божеств — Ганеши, Дурги и прочих — в соответствующие индуистские праздники, после того как их принесут в праздничной процессии.

Упоминания Будды, священных буддийских историй, рассказывание джатак, перечисление грехов и добродетелей по буддийской этической системе также являются неотъемлемыми элементами в обрядах культа бали. Перед началом же их обязательно читаются славословия в честь Будды.

Изучение сингальского культа бали интересно с точки зрения его происхождения и его места среда других народных культов сингалов.

Как уже было сказано, в целом культ бали можно считать индийским по происхождению. Из Индии пришла та астрологическая наука, на основе которой и развилась его культовая обрядность. В настоящее время есть основания говорить о высоком уровне развития астрономических знаний еще в эпоху протоиндийской культуры. В частности, установлено, что протоиндийцам было известно деление эклиптики на 12 частей, соответствующих знакам зодиака. Есть предположение, что они знали и пять больших планет. По–видимому, еще к тем временами относятся представления о влиянии перемен в небесной сфере на человеческую жизнь. Прекрасно известно, какой популярностью пользовалась в арийской индийской цивилизации наука джйотиша, то есть астрономия–астрология. Уже в те времена все людские действия, предприятия и, конечно же, религиозные обряды совершались по согласованию со звездами. Астрологи служили при царских дворах, к их советам прибегали все слои населения. У индийцев существовала разработанная система благоприятных и зловещих знаков и предзнаменований, моментов и сезонов. Так, благоприятными считались светлая половина месяца, дни, которым покровительствуют Луна, Меркурий, Юпитер, Венера, то есть понедельник, среда, четверг и пятница, период вхождения Солнца в новый знак зодиака; неблагоприятными — темная половина месяца, в неделе — воскресенье, вторник и суббота (имеющие знаками Солнце, Марс и Сатурн) и т. п.

Само деление месяца на две половины — темную и светлую, обычное для сингальского календаря, было принято еще древними индийцами. К глубокой индийской древности восходит, например, и легенда о мифических планетах Раху и Кету как двух половинах некоего демона, который тайком выпил божественный напиток бессмертия амриту, и за этот проступок Вишну рассек его мечом надвое. Поскольку демон почти проглотил амриту, обе его половины остались существовать: голова его стала Раху, а хвост — Кету.

Однако сингальский культ «звездопочитания» нельзя считать простым заимствованием из индийской культуры. В самом деле, астрологическая наука в Индии популярна не менее, чем в Шри Ланке. В Индии тоже и в наше время праздники согласуются с положением небесных тел, с фазами луны, люди консультируются с астрологами во всех ответственных случаях жизни, сличают гороскопы будущих супругов, защищаются талисманами от неблагоприятного влияния планет и созвездий. В некоторых район Индии для поклонения звездам и планетам отведен осенний месяц шраван: в это время почитают планеты в те дни недели, которым они покровительствуют. При этом поклонение им увязывается с почитанием конкретного индуистского божества. Так, с Луной связывают Ганешу или Шиву, с Венерой — почитание Лакшми, с Сатурном — Ханумана. Но все же такого прочно сложившегося в своем ритуальном укладе развитого культа, посвященного поклонению небесным телам, как сингальский бали, там нет. И редко изображаются сами планетарные объекты почитания, особенно в персонифицированном облике.

Сингальский бали — актуальный и очень популярный культ, церемонии его могут проводиться в любое время года (хотя конкретное время всегда согласуется с астрологически благоприятными моментами). В культе бали особое отношение проявляется ко дням полнолуния: в такие дни обряды не проводятся. Возможно, запрет связан с тем, что в буддизме эти дни считаются священными и отмечаются особыми буддийскими ритуалами и обрядами. Любопытно, что в сингальской среде не популярны индийские термины для полнолуния («пурнима» или «паурнима»), а употребляется собственное название пахалосвака, что можно перевести примерно как 'пятнадцатирица' — от пахалос, означающего число 15. Имеются некоторые отличия в отношений сингалов к дням недели: так, несчастливыми днями считаются суббота, среда и вторник, их покровители Сатурн, Марс и Меркурий в сингальской астрологии предстают обычно в грозной ипостаси. Зато чрезвычайно благоприятным днем считается четверг.

Интереснейшие материалы об этом сингальском культе были собраны во время российской этнографической экспедиции 1914–1918 гг., осуществленной супругами Александром Михайловичем и Людмилой Александровной Мерварт. Очень важные наблюдения удалось сделать Людмиле Александровне в то время, когда она жила (с 12 октября 1914 г. по 16 января 1915 г.) в одной из деревень центрального нагорья Шри Ланки, недалеко от г. Канди (а именно кандийская область, самое сердце острова, считается хранительницей исконных сингальских обычаев и традиций). Здесь она сумела войти в тесный контакт с местным населением, глубоко проникнуть в местную жизнь и быт. Приглашенная в гости одной из почтенных деревенских семей, Людмила Александровна расположила к себе жителей деревни знанием сингальского языка и уважением к обычаям, так что была принята как своя. Это позволило ей сделать множество любопытнейших этнографических наблюдений. В частности, ей удалось присутствовать и на церемониях бали, о которых она сделала подробные записи. Придавая большое значение этому культу как своеобразному явлению сингальской духовной культуры, Людмила Александровна задалась целью раздобыть для Музея антропологии и этнографии список жреческой рукописи, содержащей канонические описания, в соответствии с которыми изготовляют фигуры бали, и тексты заклинаний. Рассчитывать на то, чтобы приобрести саму такую книгу, не приходилось, так как книги эти являлись реликвиями жреческих семей и переходили от отца к сыну вместе с наследственной профессией. Выяснив, кто из жрецов владел в то время наиболее старинной и обширной рукописью такого рода, Людмила Александровна стала вести с ним переговоры о ее переписке. История этих переговоров любопытна с той точки зрения, что ярко свидетельствует о живучести веры в магию в сингальском народном сознании. Потому мы здесь ее перескажем.

Хозяин рукописи–пособия по обрядам бали почему–то заупрямился, а тем временем члены нашей экспедиции должны были уезжать с острова, чтобы продолжить этнографические изыскания уже в Индии. Таким образом, дело с рукописью поначалу не задалось. Однако когда через четыре месяца Людмила Александровна вернулась на некоторое время на Ланку, семья этого самого жреца неожиданно для нее щедро одарила ее не только за их собственный счет сделанным списком желанной рукописи, но и красочными картинками, на которых изображались различные ритуальные моменты бали и необходимые священные предметы. При этом ее просили не сердиться и простить жреца за его временное упорство и несговорчивость. Удивленная, она только после долгих расспросов смогла выяснить причину такой щедрости и внимания.

Оказалось, что уважение, которым прониклись к Людмиле ее друзья из горной сингальской деревушки, приняло очень своеобразную форму: благодаря ряду наблюдений и примет (что кобра однажды, встретившись на ее пути, не пересекла ей дорогу и не напала, а спокойно уползла в джунгли; что ласточки свили гнездо в углу ее комнаты; что она вылечила опасный нарыв на ноге маленькой дочери своих хозяев и т. п.) они решили, что их гостье покровительствуют «добрые силы», что она сама обладает магической властью. Поэтому жрец, узнав, что Людмила Александровна уехала, а он так и не исполнил ее просьбу, самым серьезным образом думал, что она не будет теперь расположена к нему, вследствие чего с ним может произойти любое несчастье. Сила самоубеждения жреца была такова, (что он заболел и, когда Людмила Александровна снова встретилась с ним, находился при смерти, изможденный и ослабевший. И только поняв, что на него не держат обиды, получив прямой приказ от «могущественной гостьи» немедленно встать с постели и вернуться к обычной жизни, жрец действительно поднялся на ноги и выздоровел за несколько дней.

Так благополучно для обеих сторон закончилась история со списком жреческой рукописи. Став его обладателями, А. М. и Л. А. Мерварт попросили местного художника сделать в соответствии с содержавшимися в рукописи каноническими описаниями персонажей бали рисунки в красках. Художник по их заказу за два года работы сделал 80 таких рисунков (хотя этим далеко не исчерпывается число возможных персонажей). Эти рисунки и несколько гороскопов составили особую коллекцию. Список же рукописи сохранился не полностью: утрачены первые 19 листов, но есть последующие 73, в которых содержится 2031 стих (древняя традиция сочинять научные трактаты стихами сохранилась в Южной Азии до нашего времени). Датировать рукопись по списку затруднительно, и все же ей, наверное, не менее 150, а то и 200 лет. Кроме иконографических описаний персонажей бали, она содержит также основные указания к ритуалам и заклинательные формулы. Более того, в ней можно обнаружить рекомендации по диагностике болезни и выбору персонажей, которым надо приносить жертвы и к которым надо обращаться с просьбами об избавлении от болезни. Так, от болезни живота, когда бывает кровавый стул и жар может помочь, согласно рукописи, Змеиный демон (Нага–ракшас), про которого сказано:

Одухотворение или одушевление явлений окружающего мира, тех грозных сил природы, которые словно бы враждебны человеку, — явление глубочайшей древности. Однако связанные с этим понятия и представления в сознании многих людей в том или ином пережиточном виде остаются живы до сих пор, и в сингальской традиционной культуре, в народном мировоззрении эти представления закрепились в форме веры в особые существа — демонов и духов, противостоящих человеку, зловредных и способных нанести ему существенный физический ущерб. Вера эта в сингальской среде также оформилась в особый культ со своим пантеоном, жрецом, местом и особыми приемами проведения обрядов и ритуалов.

Демоны и духи и составляют «пантеон» демонического культа. Названия, употребляемые для их обозначения, различны: это ракша(с), якша, якха, яка (три последних фактически разные фонетические варианты — санскритский, палийский и собственно сингальский — одного и того же слова, но все они понятны носителям современного сингальского языка), бхута и прета (два последних названия, как и самое первое, являются прямыми заимствованиями и самих слов, и их значений уже из индийской древности). Менее распространено старинное индийское слово асур, которым тоже в индуистской классике обозначают демонов. Точных различий между видами этих существ верующий обычно провести не может; в его сознании смешиваются разные представления и сведения легендарного характера: это и полуисторические якши, то есть некое племя, будто бы населявшее остров Ланку в незапамятные времена, и демоны из буддийских текстов, которых «перевоспитывал» сам Будда, это и опасные духи, о которых устная традиция говорит, что они обитают где–то поблизости и угрожают благополучию людей. Небезызвестны в местной среде и древние индийские мифологические сюжеты с участием демонов — вечных противников богов.

Почитание якшей было широко распространено в древней Индии, причем очевидно, что это было явление еще доарийской религии. Природа якшей была двойственной, и нередко термин якша употреблялся и как синоним термина девата — 'божество'. Якши часто имели характер местных божеств и священных покровителей, их молили о даровании потомства и богатств. В то же время они воспринимались и как духи, связанные преимущественно с деревьями. Они могли быть и злоносящи, иногда вселялись в людей, лишая их разума. Демоницы (якшини) обольщали мужчин, принимая облик божественных красавиц. Некоторые из якшей, как, например, Кубера и Ваджрапани, были включены, соответственно, в брахманистский и буддийский пантеон.

Разница между существами, называемыми санскритскими терминами бхута и прета, была неясна и в добуддийские времена. Эти существа, как верили населяли леса, заброшенные строения, перекрестки дорог. Их почитали также и как тени умерших. В космологических представлениях якши и преты связывались с понятиями ада, с богом смерти Ямой.

Если отвлечься от всех исторических наслоений и обобщить некий смысл, проистекающий из широких современных поверий и конкретной обрядовой практики сингалов, то можно обнаружить, что фактически различаются два основных вида этих злоносящих существ: демоны–яки и духи–преты, отличающиеся друг от друга тем, как представляется верующим их внешний вид, продолжительность их существования и роль в жизни людей.

Создается впечатление, что яки, по местным народным представлениям, существуют от века, их великое множество и ряды их могут пополняться. Они огромны, страшны лицом, обязательно зубасты и клыкасты. Такие представления можно обнаружить и в связи с «письменным» буддизмом, и в современном народном сознании, просматривается это и в конкретных ритуалах.

Особое значение в обрядовой практике имеют, однако, собственно индивидуализированные яки, с именами, со своей «легендой», со специфическим, конкретизированным влиянием (определенное зло, которое от них можно ожидать). Чаще всего они имеют и более или менее четкую иконографическую характеристику. Число этих яков ограничено в пределах двух–трех десятков, хотя у себя в «подчинении» они могут использовать великое множество неиндивидуализированных демонов. Очень опасны и страшны такие, как Хири–яка, или Рири–яка (Кровавый демон), Махасона (Демон кладбищ), Калу–кумара (Черный царевич), Мохини–якиня (Чарующая демоница) и другие. Эти индивидуализированные демоны имеют известную специализацию в своих вредоносных действиях: они насылают различные болезни, могут убить; одни больше вредят женщинам, другие — мужчинам. Мохини, например, охотится за мужчинами и съедает их, соблазнив сначала и подманив к себе своей красотой.

Многие из демонов к тому же способны воплощаться в различных видах.

Почти все они перманентно злоносящи, и все обладают значительной мощью. От них можно, однако, защищаться, откупаться жертвоприношениями. Против них «помогают» заговоры, талисманы; при прямой опасности, когда встреча с ними представляется непосредственной, рекомендуется спасаться от демонов и духов в воде. Считается также, что демоны любят запах жареного, поэтому к вечеру, особенно к полночи, стараются ничего не жарить и жареного не есть, чтобы не привлекать их. Соблазняет их, якобы, и запах духов, мыла. Зафиксировано поверье, бытовавшее лет сто назад в глухом лесном районе острова, что тот, кто хоть раз употребит мыло, не избавится от приставаний демонов, поэтому мыло было табу в той среде. Любимое время бесчинств демонов — 12 часов ночи. Женщинам и особенно девушкам опасно разгуливать по вечерам вдали от жилья (тем более если они ели что–нибудь жареное), так как демоны способны возгореться желанием к ним, а от такой связи рождаются демоны. Женщине вообще опасно ходить одной — тогда демону легче ее подстеречь и вселиться в нее, что грозит болезнью, а то и смертью. Отметим, что в местном этикете это норма, чтобы женщина фертильного возраста (тем более юные особы) появлялась в обществе в сопровождении родственников–мужчин, хотя бы мальчиков лет 12–14; в известном смысле «защитой» для нее в таких случаях являются и маленькие дети.

Преты — это духи умерших людей. Чаще всего такими существами становятся люди грешные, или умершие нечистой смертью, или охваченные нечистыми, недобрыми чувствами в предсмертные мгновения. Так, в злого духа могут превратиться старик или старуха, заброшенные своими детьми, умирающие в одиночестве, в тоске и отчаянии. В прету, считается, может превратиться покойник, если не удовлетворить его выполнением всех полагающихся погребальных обрядов и этим не дать его душе возможности уйти из дома; тогда он может остаться существовать в образе злого духа на месте своей смерти. Есть поверье, что эти духи и после следующего перерождения остаются в той же семье.

Духи умерших могут (и любят), как считается, селиться и в различных деревьях — особенно в баньяне, дереве кохомба, в хлебном дереве, а также в развалинах старых домов и храмов, под нависшими скалами, в пещерах, в местах, где кто–нибудь погиб насильственной смертью, некоторые в амбаре, а то и прямо в доме. Их нужно опасаться на перекрестках дорог, у мостов, в устье рек, у брода. Очевидно, что в современных народных представлениях сингалов об этих духах соединились древнейшие анимистические воззрения и понятия, связанные с культом предков. В этих существах современное сознание верующего совместило души предков и умерших с духами гор, озер, рек, которым в древности приносили жертвы, иногда даже человеческие.

По понятиям сингалов, преты не столь долговечны, как демоны; некоторые люди отвечали мне, что срок их существования — около 10 лет. У них предполагается особый облик — они очень уродливы, и уродство это заключается главным образом в неправильных пропорциях (его можно назвать уродством кривого зеркала): у них либо очень длинные, либо нелепо укороченные конечности, огромные животы, длинные висящие языки и очень узкие глотки (горла). Иногда их рисуют, и именно такими. Они, считается, вечно страдают от непомерного голода и жажды. Вредят они людям больше всего тем, что пугают их, но могут и задушить. Истории про претов рассказывают примерно как сказки. Их знали и пересказывали мне даже мои очень образованные друзья, которые в общем–то в эти истории не всегда особенно верили, и все–таки они слегка неуютно ежились, говоря, что отличительная их черта — неприятно холодные и влажные руки, а любимое развлечение — ударить холодной ладонью проходящего в темноте (преты тоже активизируются после захода солнца) человека, особенно если это женщина. От такого удара, даже легкого, человек может заболеть и захиреть, вплоть до смертельного исхода.

Демоны и духи в мировоззрении сингалов связаны и с понятием ада (апая по–сингальски) или, точнее, «адов», существенным для народной эсхатологии. Эти существа населяют ады и терзают там грешников, совершивших преступления в своей человеческой жизни.

Вера в яков и претов у многих сингалов, особенно у деревенских жителей, весьма живуча и искренна. Некоторые люди рассказывают, что сами их видели или слышали их голоса. Считают, что эти существа вредят людям и насылая на них болезни, и сами вселяясь в человека.

В целом пантеон демонического культа достаточно аморфен, черты иерархического построения в нем выражены не всегда достаточно ярко. Имеются персонажи безымянные, у других наличествуют имена, существуют сугубо местные, есть и вселанкийские. Облик индивидуализированных демонов по–разному предстает в разных ритуальных текстах, в различный фольклорных версиях, излагающих историю того или другого персонажа. Сопоставление различных материалов, относящихся к какому–нибудь определенному демону, нередко показывает, что в одном образе бывают слиты несколько образов, созданных народной фантазией на протяжении многих веков. Одним именем бывают объединены явления, возникающие в разных местах и в разное время.

Вредоносные действия демонов и духов не всегда бывают строго конкретизированы. Демоны некоторых болезней запечатлены в канонизированных чертах знаменитых ритуальных масок сингалов. Деревянные, специфической моделировки, многоцветной сочной раскраски ритуальные и театральные маски представляют собой и выразительные образцы очень древней народной художественно–ремесленной традиции сингалов. Ни один путешественник, побывавший на Ланке, не мог обойти вниманием подобное оригинальное явление, о нем многие писали, а со временем в европейских музеях стали собираться и коллекции таких масок. Танцы в экзотических масках на долгие годы стали для европейцев сопровождаться эпитетом «цейлонский», как и знаменитый чай. Русского читателя впервые подробно познакомил с этим явлением И. П. Минаев, совершивший в 1874–1875 гг. путешествие на Ланку, в Индию и Непал. Первые его заметки о Цейлоне появились в журнале «Вестник Европы» №2 за 1875 г., они назывались «Львиный остров. Письма с острова Цейлон». Подробное описание масочных ритуалов содержалось в одной из глав, под названием «Алутнувара и цейлонские черти», его книги «Очерки Цейлона и Индии (из путевых заметок русского)» (СПб., 1878). Еще более детализированное научное описание демонических обрядов сингалов было приведено в упомянутой работе А. М. и Л. А. Мевартов «В глуши Цейлона» (см. приложение № 5 стоящей книги). Среди масок имеются такие, что изображают духов отдельных болезней — слепоты, язвы, паралича и др., а также их «главнокомандующего» — демона восемнадцати болезней. Сингальские маски, как правило, имеют высокие художественные достоинства. Мастерство их изготовителей наследственное и древнее. Их вырезают из очень легкого и мягкого дерева, затем раскрашивают яркими, чистыми красками и после покрывают прочным лаком. Специфическая моделировка масок свидетельствует об изобретательности еще, видимо, древних мастеров: так, например, вынесение зрачка вперед на выступе–цилиндрике способствует тому, что при поворотах маски создается впечатление вращения глаз, и это вызывает сильнейшее переживание у зрителя. Заодно скажем, что интереснейшие собрания ритуальных (и театральных) сингальских масок хранятся в музеях Лондона, Гамбурга, Праги, Копенгагена, Стокгольма, в самой Шри Ланке. Существует и петербургская коллекция (в Музее антропологии и этнографии — примерно шесть десятков предметов), которая ценна своей большой полнотой в наборе масочных типов, а также тем, что среди ее экспонатов есть определенное число весьма старинных (что вообще большая редкость для данных предметов, поскольку мягкая древесина, из которой обычно вырезают эти маски, плохо сохраняется во влажном жарком климате), имеются в ней и некоторые редкие «персонажи» и модели. Старинные маски, как сокровища, хранят жрецы демонического культа сингалов, имеются и современные их изготовители в Шри Ланке, но их теперь немного — буквально несколько семей, занимающихся этим ремеслом.

В отношении терминологии в демоническом культе нет по–настоящему четкой последовательности: и прету могут назвать якой (но не наоборот), поэтому термин яка можно считать более обобщающим, таким, который распространяется на весь класс демонических существ.

Служителем демонического культа является эдура, он же якадура или каттадия (каттандия). Эдура по–сингальски значит 'учитель', 'наставник', а также 'знаток', 'мастер'. Слово якадура получилось от сложения слов яка и эдура, что можно перевести как 'мастер [в деле изгнания] демонов'. Каттандия, собственно, и означает 'жрец', 'заклинатель', 'исполнитель демонических танцев'. Принадлежат эдуры к различным кастам, обыкновенно низким, и к их профессии относятся с некоторым презрением, как к чему–то нечистому. К ним даже снисходительны в плане моральных требований. Считается, что эдура может быть и пьяницей, и обманщиком, потому что в своей практике он имеет дело с существами злыми, презренными, не понимающими добродетели. Однако роль эдуры в деревне очень важна, поскольку при глубокой вере в реальность духов и демонов знания его практически необходимы населению. Знания эдуры считаются наследуемым духовным имуществом, их нельзя получить эмпирически, они передаются непосредственно от наставляющего к ученику. Профессия эдуры (как и его знания) поэтому, как правило, является наследственной. Форма его служения во многом сходна с шаманской и, в частности, содержит много элементов экстатической практики.

Знания жреца данного культа нередко рассматриваются как один из разделов народной медицины. Обряды демонического культа служат лечению различных болезней, а прежде всего таких, которые связаны с нервно–психическим состоянием человека.

Надо сказать, что заболевший сингал не обязательно сразу обращается к эдуре. Современный житель Шри Ланки признает авторитет обычного врача, тем более что в этой стране здравоохранение и медицинское обслуживание находятся на очень неплохом уровне, медицинские кадры готовят и в местных высших учебных заведениях, и за рубежом (в частности, многие специалисты получили образование и в нашей стране за несколько последних десятилетий). Развиты у сингалов и различные формы традиционной народной медицины. Вообще медицинская наука здесь очень древняя, во многом связанная с традициями лечения в Индии. Медицинские познания (чикитса–видья) составляли существенную часть и собственно буддийской науки. Одной из древних индийских наук, прижившихся на Ланке, является аюрведа (букв.: «наука о [продлении] жизни»). Знатоки этого учения по–сингальски называются термином ведарала, они врачуют главным образом различными снадобьями из лекарственных растений, растительных и животных жиров, а также минералов и металлов. Ведарала — почтенная и известная фигура в сингальской деревне, очень уважаемая личность. Следует признать, его знания наиболее отвлечены от религиозных представлений и верований, они наиболее рационалистические. По вероисповеданию ведарала может быть и буддистом, и индуистом, и даже христианином. Мне, например, довелось несколько лет тому назад переписываться с одним деревенским ведаралой–католиком из горной местности Ланки. Профессия ведаралы не столь связана с определенной духовной преемственностью, этой профессии можно выучиться даже по книгам, хотя всегда лучше иметь опытного наставника. Ведаралы также не принадлежат к какой–либо определенной касте, хотя, как правило, на социальной лестнице занимают довольно высокую ступеньку. Этой медицинской наукой в той или иной степени владеют также многие буддийские монахи. Существуют аюрведические аптеки и больницы, и около 70 процентов населения прибегают к их услугам.

И все же у сингалов существуют своеобразные представления о причинах болезни и, соответственно, особые местные классификации болезней и разделов медицинской науки. В частности, выделяется область «уммада–рога» (иначе: «бхута–вия» — болезни, возникающие от иррациональных причин, то есть вызываемые демонами, духами, астрологическими божествами, а также от «дурного глаза» и «дурного слова», от колдовства). Этот раздел медицины и связан с народными верованиями в злоносящих демонов и духов, в неблагоприятное влияние богов–покровителей (в случае, если прогневить их неуместным или неблаговидным поступком), а также небесных тел в неблагоприятных сочетаниях на жизнеспособность и жизнедеятельность человека, то есть, соответственно, с культами — демоническим, богов–покровителей и астрологическим. Духи–демоны, попросту говоря, являются своеобразными антропофагами. Боги в наказание за грехи насылают на людей болезни; более всего с ним связывают эпидемические заболевания. Небесные тела создают опасные или неблагоприятные для людей ситуации по мере своего движения в небесной сфере и в зависимости от взаимного расположения.

Область болезней от иррациональных причин распределяется между служителями названных трех культов: эдурой, бали–эдурой и капуралой. Социальное положение их строго определено: выше всех стоит капурала, за ним ступенькой ниже — бали–эдура, а в самом низу — эдура, или каттандия. Капурала смотрит на последнего немного свысока, даже с некоторым презрением. И в то же время каждый из жрецов считает, что его теория и практика являются наиболее истинными и действенными. Фактически сферы их деятельности почти не пересекаются (иногда лишь дополняют одна другую), поэтому причин для конфликтов обычно не возникает.

Если больной не идет к обычному (с нашей точки зрения) врачу, то в первую очередь обращается к ведарале. Если тот не смог помочь, больной может решить, что «он заболел во искупление каких–нибудь грехов своей предыдущей (или настоящей) жизни, и тогда призовет монаха и попросит его прочесть себе какие–нибудь выдержки из буддийского Священного Писания или сказать проповедь… Ее будут слушать все желающие. Таким образом он совершит доброе дело и, быть может, несколько ускорит или облегчит искупление греха» [Мерварт, 1929. С. 13]. Если же эти меры не помогут, больной может обратиться к бали–эдуре, не преминув зайти заодно и в храм богов–покровителей с подношением. Когда и это оказывается безуспешным, человек прибегает к последнему средству — идет к жрецу демонического культа.

Симптомами болезней уммада–рога считаются потеря аппетита, рвота, головные боли, ломота, судороги, обмороки, понос от непонятных причин, то есть такие, когда болезнь выглядит несколько неопределенной.

Часто для установления «точного диагноза» (чтобы узнать, кто или что именно — демоны, астральные причины или т. п. — вызвал болезнь) обращаются к гадателю–астрологу, который и должен объяснить природу болезни.

Поход к этому специалисту обставляется тоже как особая церемония, и здесь следует соблюдать многие ритуальные предосторожности. Опишем такой случай. Прежде всего идти надо утром, как можно раньше, чтобы по возможности никого не встретить и избежать тем самым влияния «дурного глаза» или «дурного слова». Идут обычно двое–трое родственников больного и несут связку (номинально полагается 40 штук) бетелевых листьев. Положив сверху серебряную монетку, не говоря ни слова, эту связку вручают гадателю (шастракарии). Пришедшие не говорят ни своих имен, ни имени больного, ни того, откуда пришли и т. д. Гадатель–астролог так же молча, не задавая ни единого вопроса, должен принять эту связку. Далее, сняв верхний лист, он внимательно изучает его, направление его прожилок, считает их, осматривает лист с обеих сторон. После этого он, так ни о чем и не спросив пришедших, начинает говорить: он должен сказать, откуда они пришли, кого встретили по дороге, что привело их к нему, данные о пациенте — считается, что все это он может прочесть по бетелевому листу, то есть «расшифровать». Ему позволено спрашивать, и то изредка, верно ли он угадал. В конце гадатель без лишних слов ставит и «диагноз»: недовольны ли боги–покровители и надо провести соответствующую Церемонию, виноваты ли планетарные божества и следует пойти к жрецу–астрологу, чтобы тот сказал, кого и чем надо умилостивить, или вредит яка — иногда гадатель назовет, какой именно и какие обряды требуется совершить; гадатель может назвать и подходящий (благоприятный) для этого день, посоветовать, к какому эдуре стоит обратиться; иногда он скажет, что замешаны «дурной глаз» или черная магия (об этом еще скажем ниже). Получив рекомендации, посетители должны так же молча как и пришли, удалиться, не задавая никаких уточняющих вопросов.

Некоторые шастракарии гадают не по бетелевому листу, а по ладони; другие оперируют только астрологическими таблицами. Обращаются сингалы и к особым «ясновидящим» (их называют здесь аджананкария), которые «знают» то, что скрыто от других людей. К этим специалистам обращаются в особо трудных случаях, в частности, когда предполагают, что имела место вредоносная магия — кодивина. Самый простой способ такого колдовства, считается, может состоять в том, что жертве недоброго умысла подносят лист бетеля или иной предмет, «заговоренный» каким–нибудь недобрым заклинанием. Бороться же с колдовством считается очень трудным делом.

Минуя гадателя, могут обратиться и непосредственно к самому эдуре. Тот приходит, расспрашивает больного, где тот был перед тем, как заболел, что ел. И тут же говорит, кто виноват — яка ли, прета ли. От эдуры и не ожидается, что он может назвать причиной болезни недовольство богов–покровителей или неблагоприятное сочетание в небесной сфере. Этот жрец сразу же и подберет соответствующую церемонию. В «легких» случаях дело может обойтись повязыванием заговоренной нити (обряд называется нула–бандхима) или помазанием заговоренным маслом (тел–матирима). В других обстоятельствах предлагается проведение сложной церемонии, из цепи обрядов и ритуалов. В таком случае пациенту заранее, в целях магической охраны, повязывают так называемую «запретительную нить» (эпа–нула), которая должна предотвратить развитие болезни и одновременно быть намеком для яки, что в скором времени ему будет чем поживиться: для него устроят специальное жертвоприношение.

В каждой деревне обычно имеется хотя бы один эдура. Принадлежат эти жрецы к одной из невысоких каст — рыбаков, барабанщиков. На юге острова чаще всего — именно к касте рыбаков. Крайне редко этой профессией занимаются представители более высоких каст. Стать эдурой считается нетрудным, но долгим делом. При каждом эдуре бывает один или несколько учеников, которым он передает свои знания, при этом многое они заучивают и узнают не на специальных занятиях, а непосредственно в ритуальной практике, участвуя в качестве помошников в проводимых эдурой обрядах. Важным элементом обучения являются танцы: постепенно изучаются ритмика и характер движений, музыка. Специальные заклинания, как и гимны в честь Будды, которые тоже имеют место в обрядах, заучиваются при многократном повторении в обрядовой практике.

Демонический культ не имеет стационарного храма, однако локализация его ритуальных действ строго определена и ограничена: их проводят только в области прета–пада. Соответственно после выбора конкретного места так или иначе расчищается пространство и сооружается либо временный павильон, либо навес или особый помост видия. И жертвоприношение демонам имеет свое собственное название, отличающееся от используемого в других культах. Все виды обрядов и ритуалов можно отнести к двум типам, назовем их условно обрядами «малой» и «большой» магии. В первом случае демоны и духи заклинаются лишь с помощью магических предметов, веществ, жестов и слов. Таковы заговаривание и освящение места с помощью порошков куркумы и сандала, применение воды с этими порошками, чтение заклинаний и символические подношения, а также обряды заговаривания масла, помазание им, повязывание магической нити, изготовление талисмана и пр. В таких обрядах заклинаемый дух остается невидимым, основное средство воздействия на него — это заклинания, заговоры; жертвоприношения условны и «скромны»; в этих случаях не используются экстатические танцы. Совершаются такие обряды обычно в присутствии лишь заинтересованного лица (одного или с кем–нибудь из близких ему людей), и они весьма просты по исполнению. Приведем такой пример.

Женщина, страдавшая от астмы, обратилась за помощью к эдуре. Придя в ее дом (посторонние при этом не присутствовали, даже домашние обитатели находились несколько в стороне), эдура на табурете, покрытом чистым куском новой материи, разложил заказанные им семье заранее пять видов цветов (он просил, чтобы они были некрупные), благовонную палочку (пациентка по собственному почину добавила еще и свечку) и порошок корня куркумы. Немного этого же порошка он развел водой, выкрасил в ней жгутик из ниток и один конец дал держать больной, другой держал сам. Эдура читал заклинания, потом посыпал порошок куркумы на пол, чтобы очистить место и прогнать яку, наславшего болезнь; при этом он громко кричал, чтобы напугать яку. В конце обряда эдура надел нитяной жгутик, выкрашенный куркумой, на левую руку больной выше локтя. Обряд повторялся трижды с промежутками примерно в месяц.

Другая группа обрядов (из разряда «большой» магии) отличается тем, что в них самым важным моментом содержания являются элементы экстатической практики, а также участие жреца, сходного по функциям с шаманом, который умеет приводить себя в особое психофизическое состояние транса или близкое к нему. Первыми на сходство таких обрядов с шаманскими обратили внимание именно наши исследователи Мерварты.

Обряды последнего рода также очень разнообразны. Можно выделить три основных их типа: 1 — когда эдура своими танцами оживляет духа в больном и затем сражается с ним в прямом смысле; 2 — когда он экстазом доводит себя до такого состояния, что «видит» (глядя на огонь или на тарелку и т. п.) духа, его положение, поведение и затем изгоняет из больного с помощью заклинаний и уговоров (иногда не чуждаясь и обмана); 3 — когда разыгрывается большая театрализованная программа со многими участниками, иногда изображающими и самих яков. В обрядах последнего типа участвуют несколько жрецов, барабанщиков, иногда изображается «сходка» демонов в их излюбленный вечерний час, иногда один из жрецов прикидывается «покойником», чтобы отвлечь внимание демонов от самого больного (ради которого и совершается церемония), или же в соответствующих костюмах изображаются заклинаемые демоны; нередко, однако, присутствие яки обозначается лишь каким–то символом, а то и просто «угадывается» жрецами. Одним из центральных моментов является подношение демону жертвы, состоящей из съестного, в частности риса и курицы.

В обрядах последнего типа тоже используются разнообразные приемы «малой» магии — охранительные завесы, нити, цветовые, числовые, предметные символы.

Интересно редкое описание обрядов против демона родильного сепсиса, наблюдавшихся одним из исследователей в глухом уголке острова несколько десятилетий тому назад. Обряды связаны с поверьем, что родильная горячка вызывается демоном, имеющим склонность к беременным женщинам и вступающим с ними незаметно для этих несчастных в определенные отношения. Наиболее опасным считается время на седьмом месяце беременности. Тогда–то и устраиваются эти демонические (а точнее, антидемонические) церемонии.

Для обряда был сооружен временный павильон, три стены которого имели вход, а четвертая была глухой. Из глины изготовили модель женской фигуры с подчеркнуто преувеличенными признаками пола. Фигура была изображена в сидячей позе, обнаженная; лишь цветочными гирляндами были украшены ее прическа, шея и запястья. Это изображение было помещено в один угол у глухой стены павильона, рядом с ней поставили еще всякие лакомые блюда, которые должны были усилить привлекательность модели для демона; в другой угол усадили беременную, рядом с ней была пустота — ничего, что привлекло бы внимание яки. В шесть вечера жрец начал церемонию, которая длилась до утра. Музыкальными средствами, заклинаниями и танцами жрец вызывал демона, «появление» которого в этом обряде знаменовалось истерическим припадком у беременной. Цель действа заключалась в том, чтобы с помощью «чар» глиняной модели переключить на нее внимание злонамеренного яки и отвлечь от беременной женщины. На рассвете скульптуру унесли на некоторое расстояние от места действия (понятно, считалось, что за ней последовал и демон) и там с помощью палки символически изобразили любовное соединение демона с глиняной «очаровательницей». Беременная женщина таким разом была избавлена от опасности, и ей гарантировали благополучные роды.

Большие театрализованные церемонии против демонов и демониц, где эти персонажи сами (олицетворенные образами жрецов в соответствующих костюмах, масках или гриме) выступают как действующие лица, зрелищно очень интересны. Выскакивая на сцену с жуткими звуками, прыжками и движениями, они часто вызывают невольный испуг у зрителей, и, кажется, это тоже имеет положительный эффект в комплексе с другими средствами воздействия на психику участников обряда. Присутствуют в этих церемониях и значительный вербальный (иногда это целые повествования, связанные с историей демонов) и разнообразный изобразительный аспекты (см. об этом, в частности, в приложении № 5).

Танцы особого ритма и характера движений, вдыхание особых смолистых воскурений являются существеннейшим элементом подобных обрядов. Танцуют жрецы, вызывая на арену демонов, танцуют сами вызванные и предстающие во плоти жрецов–актеров «демоны». Иногда и пациент бьется в конвульсиях до беспамятства. Показательно, что танцоры не чувствуют, например, ожога от горящего факела, и следов ожога на их коже не остается. Нередко кончается тем, что танцоры падают на арену замертво. Танцы, воскурения, перемена действий, постоянное произнесение словесных формул служат привлечению внимания присутствующих, вызывают у них некие общие эмоции.

Для проведения обрядов выбирается наиболее подходящий день и час. Определяется положение небесных тел, а также Мары (извечного врага Будды), который, как считается, в воскресенье «находится» на севере, во вторник — на юге, в субботу — На востоке и т. д. Для некоторых обрядов предпочтительно, чтобы Мара находился на востоке, и тогда эдура читает свои заклинания, оборотясь на запад. Когда замешана черная магия, заклинания читают, обратясь лицом на юг. Из дней недели наиболее подходящими считаются среда и суббота из–за предположения, что в эти дни яки наиболее голодны и при виде жертвоприношения будут более сговорчивыми. Никогда демонические действа не устраиваются в дни поя, святые с точки зрения буддийского учения. Приготовления к обрядам начинаются сразу, как назначено время. Отложить действо можно лишь в особых случаях: если в доме кто–то умер или, например, у одной из дочерей пациента пришла первая менструация. Откладываются обряды не менее чем на неделю, а затем дом обязательно «очищается»: стены и пол вымазываются коровьим навозом, смешанным с известью. Ритуальную чистоту и всякого рода «обережение» соблюдает и главный жрец, который будет руководить обрядами. Для него мероприятие тоже не безопасно: он сам может подвергнуться нападению яков и влиянию колдовства. Поэтому в период подготовки к обрядам он воздерживается от половых сношений, не ест свинины. Отправляясь к месту действа, он охраняет себя каким–нибудь талисманом, например, завязывает в уголок одежды лист бетеля с заговоренным сандаловым порошком.

По легендам, первым жрецом–эдурой, родоначальником представителей этой профессии у сингалов, считается Оддисса–ирсия (сравним с южноиндийским стилем танцев «одисси»; вторая часть термина сродни санскритскому «риши»). Оддисса–ирсиш считается вообще основателем науки заклинания («мантра–шастрая»), иначе называемой доктриной «7747 слогов». Этот прародитель эдур начал свою «карьеру» с того, говорят сингальские предания, что вылечил от непонятной болезни сестру бога Махавишну. Он читал заклинания долго — до тех пор, пока изо рта женщины не выползла гадюка, которую лекарь и разрубил мечом. Затем он еще побрызгал на пациентку «желтой водой» (вероятно, окрашенной куркумой, как это делается и теперь), и та совершенно поправилась.

Неизвестно в точности, с какими демонами приходилось иметь дело эдуре Оддиссе, но современным приходится чаще всего «встречаться» с десятком–другим общеизвестных демонов, которые к тому же могут еще иметь различные обличья. Махасона, например, имеет 10 обличий, Кровавый яка — 7, а Черный царевич — 3. Вообще яки бывают человеческого, звериного и демонического вида. Они меняются даже в разное время суток. Представления о демонах, иногда носящих одни и те же имена, значительно варьируются в различных областях острова, в разных памятниках письменной и устной традиции.

Сильный и опасный яка Махасона, обитатель кладбища, нередко выступает героем страшных рассказов. Его основной облик — человеческая фигура с волчьей или медвежьей головой, ездит он на вепре, а сила его такова, что одной рукой он может поднять слона. Сговориться с ним нелегко, в жертву он требует живого петуха и рис, сваренный в черепе. Однако когда он не нападает на людей, гласят легенды, то занимается охотой и собирает мед, как какой–нибудь ведда. У людей он вызывает тяжелые болезни — холеру, дизентерию и др. По поверью, у погубленных Махасоной людей на теле можно найти отпечаток ладони яки. Мне удалось записать одну такую историю, связанную с этим якой.

Отец рассказчика в юности долго мечтал о велосипеде английской марки «Хамбер». Когда наконец велосипед у него появился, молодой человек решил испытать его, проехав в один день большое расстояние. Домашние дали ему на дорогу жареного тунца, большой пакет с едой привязали к багажнику велосипеда (вспомним, что запах жареного привлекателен для яков). Наш путешественник не успел засветло добраться до места назначения, вечер застал его в пути. В одном месте ему пришлось ехать через кладбище. Надо сказать, что человек этот был известен нетрусливым нравом, даже тогда, в юности, слыл отчаянным — как говорят, «ни черта» не боялся. Он ехал спокойно и не имел, как он рассказывал, никаких страхов и «предчувствий». Но вдруг он ощутил, что ехать стало труднее, он уже с трудом крутил педали, хотя никаких видимых неполадок в велосипеде не было. Все казалось в порядке в новеньком фирменном изделии. А ехать становилось все труднее и труднее, как юноша ни нажимал на педали. Наконец, оглянувшись, он увидел позади себя огромную страшенную собаку. Тут его и осенило — не Махасона ли это? Храбрец наш, слава богу, не растерялся, снял с багажника пакет с жареной рыбой и швырнул собаке. Та отстала, и ехать сразу сделалось легче, но только за пределами кладбища — совсем легко, как прежде. Вскоре на дороге показался какой–то дом. Юноша заехал туда, попросил воды попить, рассказал, что с ним случилось. Хозяева дома отвечали, что это известная вещь, кладбище пользуется дурной славой. Конечно, это с ним «шалил» Махасона, он здесь никому не дает покоя и многих погубил. Хорошо, что молодой человек не испугался, — дело могло кончиться и хуже: кто испугается этого яки, тот обязательно умрет.

С именем этого яки связана вера в возможность изготовления сильнейшего магического средства, своеобразной волшебной палочки, так называемого «языка мертвеца». Может быть, мои информанты, рассказывая это жутковатое поверье, сами не очень–то верили в него, но все–таки слегка поеживались от суеверного страха.

Чтобы добыть это мощное волшебное средство, требуется немало храбрости от эдуры, вернее, от эдур, так как на подобную «операцию» идут не меньше чем двое сразу. Поздно вечером жрецы якобы отправляются на кладбище, где отрывают свежую могилу и открывают гроб, затем они беспрерывно читают заклинания, пока наконец мертвец не садится в своем гробу и не высовывает язык. Этот язык отрезают, по–прежнему ни на минуту не прекращая чтения заклинаний. Самый опасный момент наступает около 12 часов, когда должен появиться Махасона. Он станет всячески пугать эдур, и тут важно не поддаться страху, выдержать поединок. При этом ни один не должен дрогнуть, в ином случае погибнет напарник. Если хватит храбрости и страшный яка отступится от смельчаков, то добытый ими «язык» приобретает могучую волшебную силу, которой можно пользоваться по своему усмотрению.

Образцом сложнейшего заклинательного ритуала черной магии является и обряд «пилли» (от дравидского слова со значением 'дитя', 'плод чрева'), зафиксированный чешским ученым Отакаром Пертольдом в первой четверти XX в. Это чародейское предприятие имеет целью получить в свое подчинение исполнителя злокозненных умыслов — самого демона. Длится оно, по свидетельству информантов, многие месяцы и делится на несколько этапов.

Вредоносная магия направляется против какой–нибудь девушки, еще даже не вышедшей замуж, а вторично — когда она уже состоит в браке и забеременеет. С помощью заклинаний и магических обрядов добиваются того, чтобы ребенок ее родился мертвым. Следующая задача злоумышленников — завладеть телом мертворожденного, а заклинатель с помощью соответствующих манипуляций должен «оживить» это тело, призвав демона и заставив его вселиться в мертвого младенца. Этот ритуальный момент так и называется дживама, то есть 'оживление'. По поверью, «вселившись» в младенца, демон меняет его облик, при этом может явиться в 18 обличьях: в виде прекрасного юноши, кобры, курицы, девы, старика, вепря, льва, собаки и т. п.

Разумеется, никто из рассказчиков сам таких фантастических ритуалов, как «пилли» или «язык мертвеца», не наблюдал, они относятся к разряду описываемых и пересказываемых, и всегда подчеркивается, что для их исполнения важнейшим условием является сохранение абсолютной тайны. Имеются и другие, попроще, способы подчинения демонов своей воле с целью осуществления с их помощью вредоносной магии. Обряды черной магии называются «кодивина» или «хунияма». Последний термин связан с особым демоном по имени Хуниян–яка (иначе: Суниян). Чаще всего он изображается верхом на белой лошади, весь обвитый кобрами (тот, кто пьет кровь змей и их яд, приобретает большую магическую силу), вооруженный саблей, двумя трезубцами и огненным ковшом. Хуниян–яка поражает людей различными внутренними болезнями, от которых происходит тошнота и судороги; женщин карает бесплодием, вредит беременным. В некотором роде этот демон является царем магии. Он один из немногих демонов, для кого устраиваются отдельные храмики или алтари на территории храмов богов–покровителей. Между прочим, он и сам изображается белокожим. Как у всех демонов, у него торчат клыки изо рта; про него говорят, что он имеет восемь имен и десять обличий, и его всегда сопровождают двенадцать жен. Раздумье над общим набором черт этого сингальского персонажа наводит на мысль о связи его образа с гетерогенной для сингалов культурой, возможно ближневосточной.

Так или иначе, вера во вредоносную магию чрезвычайно живуча в сингальской среде, так же как вера в порчу от «дурного глаза», «дурного слова» и «дурной мысли». В повседневной практике распространены простые ритуалы против порчи. Например, в деревне женщина–мать в пятницу не забудет совершить такой простой обряд: зажав в горсти немного красного перца, зерен горчицы и соли, она трижды проведет рукой над головой своего ребенка со словами «асваха, катаваха, хова дуравева», что и означает: «прочь дурной глаз, дурное слово, дурная мысль».

В случае трудных родов тоже обычно предполагают действие черной магии и обращаются за помощью к эдуре. Тот совершает различные обряды из своего арсенала (типичным в таких случаях является обряд разрезания лимонов), читает заклинания. В ряд магических действий вовлекается и муж роженицы: чтобы «помочь» жене, он разбивает кокосовый орех в ступе для толчения риса или о дверь помещения, где идут роды. Не забыты бывают и средства буддийской обрядности: прибегают к чтению священных текстов (читают обычно сутры «Атанатия» и «Ангулимала»). Но для чтения сутр в таких случаях никогда не приглашают монахов — чтение совершает кто–нибудь из почтенных мирян. В руки роженицы вкладывается конец священной нити.

Изучение отдельных персонифицированных демонических образов говорит об их происхождении из разных источников и под влиянием различных идей религиозного, а иногда и социального плана. Так, любопытен Мадана–яка, причиняющий людям всяческие неприятности сексуально–эротического свойства. Его имя — эпитет бога любви Камы из индуистского пантеона, в то же время слово «мадана» как нарицательное (санскритского происхождения, но свойственное и сингальскому языку) означает «желание страсть». Индуистское влияние в оформлении этого образа очевидно. Оно подтверждается и именами семи демониц — спутниц Маданы–яки: Кали, Махани, Рати–мадани, Мал–мадани, Матиками, Ратаками, Ма–хакали, где первое и последнее имена являются эпитетами Дурги, а другие так или иначе связаны с именами бога любви Камы и его супруги Рати.

Иногда как спутница Мадана–яки, а иногда как независимый персонаж выступает и демоница Мохини (или, иначе, Мохани, тоже от санскритского корня мох — 'пленять', 'очаровывать'. Она охотится за мужчинами, так как на ней лежит проклятье безбрачия. Но чаще ее связывают с асурой (асуры, как уже упоминалось, — представители рода демонов в древнеиндийской мифологии) Анангой (санскритское ананга — 'бесплотный', 'бестелесный', также один из эпитетов индийского бога любви), который вечно ее преследует, но проклятие мешает им соединиться, и в отместку они вместе мучают людей — насылают эротические сны, бесстыдные желания. Анангу называют и якой. К Мохини обращаются в ритуалах черной магии при любовном колдовстве, привороте.

Особо опасным для женщин является демон Калу–кумара (Черный царевич). В одном из прежних рождений он погиб от рук женщин, в женском царстве, и потому стал женоненавистником. Он всячески вредит женщинам по части их женской природы, а еще тоже нагоняет эротические сны. Он отступается только после щедрых съестных подношений, которые должны включать рис, разнообразные кари, плоды хлебного дерева, семь видов рыб — морских и пресноводных.

Особые демоницы Бала–гири вредят только детям, и только они опасны для детей, так как прочие демоны их не трогают. Имеется легенда, что первый, кого они поразили, был Рахула, сын Сиддхартхи, ставшего впоследствии Буддой. За это они были наказаны богом Ишварой: он заточил их всех (а их было 4074) в особом храме за пределами нашего мира, но позже выпустил 18 из них, разрешив преследовать жертвы, хотя и с некоторыми ограничениями. Демоницы должны отступиться от ребенка, если его родители принесут им особую жертву — фигурку ребенка, сделанную из риса с добавлением сластей, печенья, молока, меда и пальмового сахара.

Еще имеется демон, который считается сыном легендарного прародителя сингалов Виджаи и его первой, «незаконной», супруги демоницы Кувени. Зовут его Калу–яка, то есть Черный яка, и он изображается абсолютно черного цвета, со страшной физиономией, огромными круглыми ушами, четырьмя руками и с кобрами на поясе. А удел его таков потому, как объясняется в легенде, что он родился в самый несчастливый день недели, то есть в субботу, в плохой месяц и год, при новолунии. Этот яка опасен и для женщин, и для мужчин, он вызывает головные боли, жар, ревматические боли, болезни желудка, у женщин еще и нарушения менструального цикла. Ему же приписывают происхождение таких болезней, как туберкулез и паралич. Он вызывает дурные сны (снятся змеи), зуд по телу.

Специфическое место в пантеоне яков занимает демон Аймана — ему помимо прочего приписывается принадлежность к низкой касте по своему происхождению, и в обрядах ему оказывается меньше почтения, чем прочим якам, и говорят о нем с некоторым пренебрежением, и подношения ему готовят более скудные и менее тщательные. Есть общее ощущение, что и этот персонаж демонического пантеона сингалов отличает некая гетерогенность. Изображают его с очень белым лицом, белой бородой и бакенбардами, в белых же одеждах, опирающимся на палку, раскрашенную белыми и красными полосками. История его гласит, что когда–то он родился человеком в момент казни своей матери и потом в следующем рождении приобрел могущество яки, чтобы мстить за нее.

Подобную «трагическую» страницу в своей истории имеет, как правило, каждый демон. О другом, например, рассказывается, что он родился от уже мертвой и даже погребенной матери, а потому ему пришлось питаться мертвечиной, и так вот он и стал демоном.

История каждого яки имеет еще один обязательный момент. Это свидетельство, с одной стороны, легализации его бесчинств в отношении людей, а с другой — ограничения его могущества. О каждом из демонов обычно рассказывается, как он получил так называемый «варан», то есть своего рода разрешение, или лицензию, на свои действия от высших сил. Этими высшими силами обычно выступают или сам Будда (как Гаутама, так и другие из предыдущих Будд, особенно часто — Дипанкара), или кто–нибудь из главных богов — Сакра, он же под именем Ишвара, или Саман. Всякая легенда содержит такой момент: яка (или яки) бесчинствовал, а Будда (или бог) хотел было уничтожить его (их), но, услыхав жалостливую историю несчастного (несчастных), останавливался на полдороге и давал позволение притеснять людей, но лишь до тех пор, пока те не устроят для него (них) церемонию с жертвоприношениями. Таким образом, демоны получили право на известные подношения от людей, а одновременно люди приобрели средства для защиты от злых мучителей.

Разнообразие обрядовых процессов и легенд, связанных с ритуалом, очень велико. Некоторые легенды не только отличаются какими–то деталями, но иногда не совпадают в главных чертах, в существе. Иногда, напротив, разнородные легенды соединяются в одном ритуале.

Имеются разные системы, которые рисуют довольно четкую субординацию в рядах яков и в соотношении их с высшими силами. Считается, что претами безоговорочно командует Хуниян, над яками западной части света стоит Вирупакша, восточной — Дхрити–раштра, на севере правит (в главной империи яков под названием Уттаракурудивайна) Вайшравана Весамуну, которого иначе именуют Куверой или Кубера–весамуну. Управляют яками и боги (Паттини, Катарагама), некоторые из яков находятся у этих божеств в особом подчинении, исполняя карательные функции в отношении грешников. Власть же Будды над всеми неоспорима и абсолютна.

Обряды демонического культа проводятся и ради одного из яков, и для нескольких сразу. Цели этих обрядов в том, чтобы вызвать демонов и духов для общения и «обезвредить» их, одновременно создав поле магической охраны для всех участников действа. Употребляется множество различных цветов, плодов, трав и кореньев, которые служат и как подношения, и как магические средства. Обычно эдура заказывает пациенту большое количество маленьких лимончиков «дахи», молодых пальмовых листьев, стволов банана и пр. Дикие травы и листья он приносит сам. Главному жрецу помогают ассистенты — главным образом барабанщики и танцоры. Обряды совершаются в темное время суток, с сумерек до рассвета. Место проведения обрядов специально подготавливается, нередко создаются временные сооружения: «помещение» для яков, иногда особое — для пациента (то есть реципиента обряда), специальные конструкции для жертвоприношений. Вступительным элементом ритуальной программы часто бывает изображение танцорами «вечерней сходки» яков. Яки здесь не персонифицированы, они нарицательно представляют разряд существ, к которым принадлежат. Они характерно одеты, на ногах имеют браслеты с бубенцами. Танцуют каждый индивидуально, по очереди и все разом. Танец состоит из сложных, иногда почти акробатических, движений, имеет особый ритмический рисунок. Считается, что точность каждого движения, поворота рук, ног и тела способствует магическому эффекту. Танцы содержат множество скачков, прыжков, вихревых кружений, часто совершаемых в бешеном темпе. Все это помогает танцору привести себя в состояние транса — момент экстаза является центральным в «отношениях» жреца с демоном.

Некоторые разделы обрядового действа имеют весьма театрализованный характер. Главные персонажи часто выступают с монологами, рассказывая свою собственную историю: где и когда они родились, как стали яками, как получили «варан» от Будды или богов, откуда прибыли нынче, какое у них настроение, какие «проблемы» и т. п. Демоны болезней обычно ведут себя так, будто они поражены той болезнью, которую воплощают: хромают, прикидываются глухими и т. д. Яки позволяют себе отпускать всякие шуточки, иногда даже сомнительного свойства. Кто–то из них может живо рассказать, как добирался к месту действа поездом, хотел ехать в первом классе, а оказался в тендере с углем. Такой натурализм и злободневность рассказов вызывают самую непосредственную реакцию слушателей, так что возникает контакт между жрецами и свидетелями обрядов совершенно как между актером и зрителем. Натурализм иногда принимает почти крайние формы. Демон, страдающий насморком, может громко высморкаться и обтереть руку об одежду кого–нибудь из присутствующих. В «сценах» с якой, страдающим болезнью желудка, может появиться ночной горшок и т. п. Кто–то расскажет, что у него много долгов, потому что он недавно купил себе землю. Другой пытается подкупить эдуру и присутствующих, угощая их бананами. Дамы–демоницы изображают сцены женского туалета и т. д.

Среди персонажей, участвующих в подобных сценах, иногда может появиться даже такой, как Дипанкара–будда, изображаемый как человек в ослепительно белых одеждах.

Если самой театрализованной является, пожалуй, Церемония в честь демонов 18 болезней, то самой строгой, выдержанной в магическом духе можно назвать серию обрядов в честь Хунияна–яки.

Во всех обрядах демонического культа применяется огромное множество разнообразных приемов, ритуалов, оберегов: словесных, предметных, знаковых. Тщательно «охраняется» место, где находится реципиент: тут и барьер «кадахата», якобы изобретенный самим Буддой Гаутамой для отделения людей от яков, и магические рисунки–схемы «янтра», которые рисуют на земле пеплом коровьего навоза или другого магического состава. Этот рисунок закрывается циновкой, и на ней обычно усаживается больной. Немалую роль играет и символика чисел.

Разнообразие таково, что фиксация каждого нового случая (обряда или ранее неизвестного текста) всегда обогащает исследователя большим объемом новых наблюдений и выводов.

Собираясь на месяц в Шри Ланку, я даже и не предполагала попасть на церемонию заклинания демонов, так как теперь это действо устраивается не так часто. В целом характер «представления» в общих чертах был мне ясен по описаниям и толкованиям ученых–предшественников, рассказывали мне о нем и мои информанты еще в Ленинграде. Но такое свершилось! И при непосредственном наблюдении обрядов (почти участии в них) многое для меня как бы подтвердилось, а что–то и впервые открылось, особей но с точки зрения трактовки магико–символического значения их элементов. Поэтому поделюсь своими наблюдениями с читателем.

Было около 11 часов вечера 24 декабря 1979 г. Мы мчались в нашем высоком автофургончике сквозь темную ночь, высвечивая фарами зеленый тоннель, образованный сомкнувшимися кронами растущим вдоль дороги высоких деревьев. Ланкийские собаки, обожающие почему–то дремать на проезжей части улиц и шоссе, нехотя вставали с асфальта и ретировались в сторону, скользнув по машине ослепительно–зелеными, по–кошачьи фосфоресцирующими глазами!

И все же мы немного опоздали (как нам сказали — на несколько минут). Пока подъезжали к дому родственников моих друзей, пока сигналили (почти все обитатели ушли смотреть тойил) и выходили из машины, пока шли в полной темноте по усыпанной щебнем дороге и подходили к соседней усадьбе, два шамана под бой барабана уже танцевали с горящими факелами перед занавеской, за которой находился больной. Держа факел в одной руке, шаман другой рукой сыпал сквозь пламя ароматный смолистый порошок катта–кумаччал (легкоплавкий сероватый минерал), вспыхивавший в полете, и в темном воздухе на миг возникало горящее, искрящееся облачко, распространявшее дымное благоухание.

Ради гостей (я была единственной из европейцев, но меня сопровождало целое сингальское семейство, в том числе молодая мать с годовалой девочкой) действо было приостановлено. Это хочется отметить как один из примеров широты души сингалов, глубины их понятий о гостеприимстве и одновременно совершенной свободы в том, что мы обычно называем общением с потусторонним или сверхъестественным. Эта свобода проявлялась во многом: зрители приходили и уходили когда хотели, переговаривались со жрецами, дети бегали где вздумается; возле пациента на циновке уснула девочка лет пяти, пока ее не унесли; во время действа кто–то входил на «сцену» что–нибудь поправить, поставить; группа мужчин играли рядом в карты, обращая взоры к сцене лишь в наиболее интересные моменты. Меня не только допустили к месту действа, но и очень приветливо встретили. Подали удобное кресло, поставили его в самом удобном для наблюдения месте, проведя перед этим, словно на экскурсии, по самой ритуальной «сцене». Все мне здесь показали, назвали, объяснили и разрешили сфотографировать. Шаманы не без удовольствия позировали.

Обряд совершался на площадке строящегося дома: здесь уже был высокий фундамент, часть его была скрыта от неба крышей на деревянных стойках–опорах и бамбуковых перекладинах, стены пока отсутствовали. Возле находился обитаемый старый дом, обращенный рядом окон и основным входом к месту действа. Пространство совершаемого ритуала условно разделялось на три части: территорию больного, место действий жрецов (шаманов) и «жертвище», куда затем «приглашались» боги, демоны и прочие и где им приносили жертвы. Это разделение было обозначено конкретно, а именно щебнем разной окраски: более темным посыпаны прямоугольники территорий больного и «жертвища», а более светлым — полоска–дорожка шамана. По сведениям информантов, в других подобных обрядах для «дорожки шамана» могут использовать и белую ткань.

Больной, почтенного вида старик, сидел на циновке спиной к дому, слегка откинувшись назад на подушку, которая лежала на спинке стула, перевернутого таким образом, что спинка была под углом к полу (т. е. стул лежал ножками наискосок вверх). На противоположной стороне, на территории «жертвища», было устроено несколько особых конструкцию посвященных различным объектам умилостивления и заклинаний. Больной сидел, обратись лицом к югу (это удалось уточнить утром, когда взошло солнце). Прямо напротив него была конструкция, посвященная Будде и богам (деви яхана — 'божественное ложе'). Эта конструкция, открытая в сторону пациента, выполненная из разрезанных пополам стеблей бананов светло–зеленого, почти белого цвета, была похожа на ажурный стенд, верхняя часть которого оформлена в виде домика с проемом в передней стенке; задняя стенка состояла из небольшой циновки крупного плетения, углы треугольника–крыши были украшены крупными перистыми цветами, сделанными из полосок пальмового листа. Это был собственно алтарь: внутри лежали цветочные подношения, рис, сваренный в кокосовом молоке, мучные сласти, фрукты. На перекладине перед алтарем горели пять маленьких глиняных светильников. У подножия конструкции стоял кувшин с водой и цветами кокосовой (?) пальмы (они напоминают стебли риса и символизируют рис), лежали кокосовые орехи, стояла бутылка с кокосовым маслом для светильников — подношения, достойные богов и Будды («чистые»), а также большой нож типа кинжала. По обе стороны «божественного ложа» и перпендикулярно к нему, так, что все вместе они как бы обозначали три стороны «жертвища», располагались конструкции, посвященные демонам (одна слева, с точки зрения наблюдателя, а две — справа). Эти конструкции (по–сингальски таттува, что значит 'полка', 'платформа', 'настил', а также 'этаж') были несколько похожи на этажерки: четыре перекрещенные нетолстые ветки образовывали четыре ножки, выше на них сооружалось что–то вроде платформочки для подношений — все это было оплетено и украшено полосками и пучками листьев кокосовой пальмы. Подобная же конструкция, но пониже, стояла последней справа, то есть ближе всего к пациенту — она посвящалась существам, называемым прета, то есть духам умерших. На платформах «этажерок» также стояли горящие светильники и лежали съедобные подношения. Слева от деви–яханы были подвешены две особые плетеные «корзиночки» с подношениями специально для демонов Махасоны и Хунияна.

В числе шаманов было шесть жрецов (беравая): один глубокий старик, двое мужчин средних лет и трое молодых. Старик был невысок, очень сух, с кожей глубокого коричневого цвета, с носом, напоминающим птичий клюв, и старинной мужской прической (нестриженые волосы закручены узлом на затылке). Внешность остальных была не слишком примечательна, выделялся лишь один шаман, напоминавший загорелого матроса–украинца, с усами и с татуировкой на обнаженной мускулистой груди и на руках выше локтя. Татуировка была и еще у одного из них. В танцах, хотя и в разной мере, участвовали четверо, один из которых еще играл на барабане. Все, кроме барабанщика, произносили заклинания, звучащие как пение. Жрецов окружающие называли по–разному: беравая, почтительно гуруннансе ('господин учитель'), одисса (как считается, таким было имя собственное первого легендарного жреца данного культа), а также каттандия. Одеты жрецы были неодинаково, но все в белое. Главные «роли» в действе исполняли старик и один из молодых (пожалуй, даже самый молодой), и их костюмы особо примечательны. Старик был в белом сарама — прямой сшитой сингальской мужской юбке, длиной до пола. Поверх сарама выше бедер был повязан тряпичный, сложенный ряда в три черный пояс. Обнаженный торс наискось пересекала (проходя с правой стороны под мышкой и соединяясь концами на левом плече; конец подлиннее спускался на спину) белая широкая повязка — также сложенный вдвое (или больше) кусок ткани. Голова была непокрыта. Молодой шаман был в несшитой юбке (как это бывает у сингальских женщин). Один из верхних ее концов был выпущен у талии спереди и слева в виде складчатого волана; к тому же край юбки, при запахе оказавшийся сверху, был отделан тесьмой с редкой бахромой (тоже, похоже, женственный признак). Перепоясана юбка этого молодца (хотя возможно, что мы как раз встречаемся здесь с травести) была широким красным матерчатым поясом (волан выпущен поверх него и частично его скрывал). Кроме юбки на этом шамане была надета белая майка (без рукавов и немного порванная на спине) и белая головная повязка с не слишком длинным концом, ниспадающим сзади на шею и спину. Другие жрецы были одеты в сарама и либо обнажены по пояс, либо в майках. Их головы ничем не покрыты. И все босы.

Первая, ночная, часть ритуала продолжалась примерно пять часов, с паузами, которые, по аналогии с театральным представлением, хотелось бы назвать границами «явлений» и «актов». Таких пауз можно было насчитать примерно до двадцати. Самый большой перерыв был после полуночи (24.10–24.20) — в этот промежуток меня в числе прочих гостей пригласили в дом выпить чаю или кофе с разными мучными изделиями. Впрочем, те или иные из гостей в течение всей ночи изредка уходили в дом подкрепиться — бдение требовало сил.

В целом «сценарий» ритуала был очень сложным и наполненным массой отдельных действий; постоянно происходила смена участников — певцов, танцоров, барабанщиков. Сам больной то уходил, то снова занимал свое место на циновке; на «сцене» возникали временные помощники из числа родственников пациента; обыгрывалось множество символических предметов, у каждого из которых была своя магическая «задача», менялось музыкальное сопровождение, не говоря уже о текстах заклинаний. И как в хорошем спектакле, исполнители «играли», «вели свою партию» на протяжении действа. Зафиксировать подробности ритуала–представления при одноразовом просмотре, конечно, было нелегко, хотя после первых нескольких минут я перестала фотографировать и вела только «протокольную» запись. Помогало то, что я уже в немалой степени была знакома с сутью данного явления, но многое в процессе наблюдения мне стало понятнее. Помогали мне все, кто был возле меня: мои друзья, новые знакомые. Объясняли мне значение тех или иных действий, а когда не были уверены сами, ходили за уточнениями к барабанщикам. Милая девушка Асока мелким и твердым почерком записывала в мой блокнот сингальские названия и термины, которые оказывались для меня новыми.

Все действия шаманов в этом ритуале были как бы одновременно двунаправленны. С одной стороны, они проявляли массу усилий, чтобы вызвать демонов и духов, приблизить их мир к миру человеческому, создать «мост» между двумя этими мирами, соединить их. С другой стороны, они соблюдали массу предосторожностей и затрачивали огромные усилия на то, чтобы оградить мир человеческий, защитить от демонов всеми возможными магическими средствами и больного, и всех присутствующих, и самих шаманов. Первой цели служили танцы шаманов с резкими прыжками, быстрыми вращениями (уподобленными движениям и жестам самих демонов, какими их представляют сингалы), бой барабана, свистки, возгласы «хо!» или «ху!» (таковы специальные междометия–обращения, свойственные якобы и им самим), «ава!» (букв.: 'пришел!'), прямые призывы жрецов и соблазны съедобными жертвоприношениями. Второй цели соответствовали обращения к Будде и богам с просьбой о защите и покровительстве (или, точнее, об их непосредственном присутствии с целью охраны); благожелательные словесные формулы. Особые действия и предметы символизировали границу миров (реального и потустороннего), а также моменты их соединения. Уже упоминалось, в частности, о формальном обозначении границ на площадке сцены. Сами жрецы в определенные моменты как бы находились на узкой грани двух миров, двух состояний — добра и зла, блага и вредоносности. Специфическая роль отводилась и занавеске: этот кусок полосатой ткани попеременно то возникал перед лицом больного, загораживая от него и «жертвище», и шаманов (держали занавеску за два конца двое его родственников–мужчин), видимо, охраняя его в рискованные, не гарантированные магической «техникой безопасности» моменты, то исчезал при наличии этих гарантий. Одновременно он обозначал периоды соединения и разъединения сопрягающихся миров.

Сначала, после обращения к Будде и богам, два шамана, старый и молодой, держа в руках факелы, танцевали на белой «дорожке шаманов» перед занавеской, скрывающей больного. Затем занавеску убрали и начались танцы с предметами. Сначала старик танцевал с курильницей (металлической плошкой с круглым дном на трех ножках и с ручкой, заканчивающейся деревянной рукоятью). Лежащие в плошке горячие угли посыпали мелкими кусочками и порошком того самого вещества катта–кумаччал, отчего валил густой пахучий дым. Подобное действие, по–видимому, имеет магико–очистительный смысл — его используют и в других ритуальных ситуациях, например, в дыму таких курильниц сингалы через определенные промежутки времени «купают» грудных детей для «очищения» и магической охраны. Возможно, такие окуривания имеют и некоторый антисептический эффект. Кроме того, запах воскурений, видимо, специфически действует на жрецов, приводя их в особое состояние (что довольно обычно в шаманской практике), да и зрителей как–то слегка возбуждает.

Далее танцевал молодой шаман с тем самым горшком, в котором были вода и цветы кокосовой пальмы и который прежде стоял у «божественного ложа». Танец был невероятно бурным, кусочки от цветов летели в разные стороны — видимо, и это действие имело символику очищения, освящения, магической защиты пространства. Снова проявился некий женственный «уклон» в роли молодого шамана — горшок с водой обычно фигурирует в ряду женских символов.

Перед больным поставили стул, на котором лежала ручная веялка, в ней поднос с какими–то яствами, прикрытый банановым листом. Это было подношение духам умерших, называется оно прета–пиденна. Тут же стоял глиняный чайничек с водой для них же и маленький горящий факел. Возле стула лежал связанный петух. В этот момент танцор остановился, сказал что–то барабанщикам и начал новый танец с тямбили, кокосовым орехом особого сорта (у него ярко–оранжевая кожура), который еще называют «царским» и который считается приятным подношением, выражающим уважение, почтение. Этот танец сопровождался заклинаниями. И снова звучал барабан, заклинания произносили и «вспомогательные» жрецы, а дети выкрикивали формулы пожелания долголетия. Как подтвердилось в ходе ритуала, в тямбили заманивали кого–то из зловредных претов, и детское благопожелание было главным охранным средством.

В следующей «сцене» старый шаман взял петуха, подержал его в дыму курильницы, быстро пробормотал заклинания, положил петуха себе на плечо и начал новый танец. В какой–то момент он полил водой на гребешок петуха, и очень инертная птица несколько ожила. Танец проходил под аккомпанемент барабана и пение молодого жреца. Затем старик коснулся петухом больного («вобрал зло»?), а дети при этом кричали «аю бохо вева!» («да будет долгой жизнь!»). Другой вариант этой формулы: «аю бо ван!». В мирском обиходе это распространенное почтительное приветствие. Благопожелание, исходящее от ребенка, как считается, имеет высокую магическую ценность, так как дитя — существо беспорочное, а значит, «чистое» и благоносящее.

Во время паузы жрецы болтали, смеялись, шутили. Им было жарко — молодой утирался краем своей юбки.

После паузы принесли кусок новой материи (новая, чистая символизирует благое) примерно такой длины, чтобы хватило укрыть лежащего человека. С забавной расцветкой: на светлом фоне маленькие гуси или утки напоминали рисунок нашей детской фланели. Теперь главная роль была у молодого: он коснулся тканью головы больного (похоже, снял боль, вред) и начал танец сначала под пение (дети снова кричали «да будет долгой жизнь!»), потом под один барабан. Вновь несколько раз коснулся тканью головы пациента, а потом накрыл его полностью, оставив видным только лицо. Это действие можно было трактовать как «покрывание магической охраной» (возможно, и сообщение покровительства предков). Затем последовал танец с листом бетеля (это тоже благоприятный магический символ; дарением листьев бетеля и в мирской сфере выражают почтение, благопожелание, их дарят, принося добрую весть, и т. п.) под пение и детские возгласы «аю бо ван!»; далее он опять танцевал с факелами — вокруг стула. Шаман сыпал порошок сквозь пламя факелов — новые его порции приносили родственники больного, ступая на сцену. После шаман посыпал тем же порошком на жертвенные конструкции и наконец передал эстафету танца с факелами другому шаману — усатому, с татуировкой.

В следующей паузе жрецам предложили для жевания смесь бетеля с табаком, и молодой шаман начал читать благопожелательные заклинания (по интонации это очень напоминало буддийские песнопения, исполнявшиеся монахами на обряде пирит, который я наблюдала двумя днями раньше). Он то отступал от пациента, то вновь приближался к нему, делая осеняющие, благопожелательные жесты. В его простых движениях было столько пластичности и артистизма, что только диву даваться. Больной в это время держался за полоски из пальмового листа, присоединенные к прета–пиденне, видимо, это был миг «соединения» с предками: им от него — дары, ему от них — благодать. Шаман снял ткань с больного и отцепил его от прета–пиденны. С еще большей силой зазвучали заклинания (охрана, охрана, еще раз охрана! — преты весьма опасные существа). Теперь пели все шаманы, кроме татуированного усача и старика. Вновь шаман провел тряпкой по голове больного и танцевал, держа ее в руках.

Я успела заметить и записать в блокнот, что все присутствующие держатся с большим достоинством (это вообще типичная для сингалов черта) и очень свободно (кто–то посреди действа встает, бродит), живо, но неназойливо проявляют любопытство к новенькой, да еще иностранке.

Прета–пиденна отставили к жертвеннику — «этажерке», предназначенному для претов. Теперь на все жертвенники выложили подношения: сыпали рис, демонам и претам положили восьмичастное кари (род тушеного блюда с овощами и другими ингредиентами), рыбное кари, грубоватый плод виланда — набор отличался от того, который считается пригодным для деви–яханы. Что–то не то обнаружили среди подношений, но не стали ничего менять. В эпизоде передачи подношений участвует родственник больного, как мне объясняют, «ради/за него».

После упомянутого уже перерыва (24.10–24.20) прета–таттува придвинули вплотную к циновке пациента: там лежал «царский» кокосовый орех, закрытый куском черной ткани, стоял маленький горящий факел. Пациент еще отсутствовал, а когда немного позднее появился, ему дали миску с едой, и он держал ее перед «этажеркой». Под чтение заклинаний одним из жрецов (другие в это время просто болтали) пациент переложил еду, а именно кари висипас–малу, то есть состоящее из 25 видов овощей, из миски на жертвенник, а в конце положил еще лист бетеля. Кокос же пока не трогали.

Следующее действие началось с обращения к демонам. Исполнители сменились. Другой молодой шаман взял один большой факел и шесть поменьше. Маленькие он расставил по «этажеркам», сопровождая действие пением заклинаний, а большой оставил себе. Затем взял свисток, полил его водой («очистил») и дул в него перед «корзиночкой», посвященной Махасоне. Передал свисток первому молодому шаману, тот тоже посвистел, но как–то не очень ловко. В действие вступили и зрители, громко крича «ху!» («эй!»). Вступил барабан. Шаманы взяли еще факелы, засуетились, двое в этот момент не прерываясь произносили заклинания. Затем распределились: второй молодой шаман и старик остались перед центральной жертвенной конструкцией, они пели (в этот момент как–то очень гнусаво, не изображали ли пение демонов?), дымили курильницей, кланялись «божественному ложу». Молодой танцевал с факелами и порошком, в руках старика позвякивали браслеты. Удалось узнать, что он держал в этот миг так называемые нага–саламбу («змеиные браслеты», или «браслеты нагов»). Все время гремел барабан. Тем временем остальные шаманы во главе с первым молодым ходили по периметру усадьбы и устраивали восемь таттува для стражей света (бахирава дола): сыпали на них рис, ставили ароматические курительные палочки. Второй молодой шаман продолжал читать заклинания, время от времени свистел. Бил барабан. Старик чуть звенел браслетами. Пьянил запах бесконечных воскурений.

Пауза (24.47–24.49) — жрецы немного отдыхали. Первый молодой жрец курил сигарету (как стало ясно потом, у него впереди еще много работы). Вновь начались танцы на «дорожке шаманов»: вступил старик с факелом; сам старик, первый молодой и барабанщик запели. Больной по виду еле–еле дышал, жевал бетель с табаком. У петуха, привязанного за веревочку к жертвеннику для демонов, был совсем замученный вид. Между шаманами возникла небольшая перебранка: первый молодой отлучился, а когда вернулся, старик отругал его и, сунув ему в руки факел, заставил «работать». Тот начал с обращения к Калу–яке (Черному демону). Затем — он стоя, а второй молодой сидя, — они вместе пели славословие (абхиманая) этому демону. Пение имело четкий рисунок: один запевал, другой — повторял. Время от времени первый молодой делал осеняющий жест над больным, при этом он держал факел в правой руке, а левая была в жесте чакра–мудра. За Черным демоном призывался Тотаяка (Прибрежный демон), о котором я прежде не слыхала. Затем последовало обращение к Демону 18 болезней (Даха–ата–санния). И опять наступила пауза.

Теперь в дело пошла циновка, которая до тех пор лежала свернутая в рулон возле пациента. Мне объяснили, что в нее потом завернут демона, вызвавшего недомогание больного, увезут и утопят в реке. Назвали и имя демона — Мала–яка, тоже новое для меня. Против этого демона выступал второй молодой шаман: он танцевал на расстеленной циновке, а все пели, и барабан гремел в ускоренном темпе: та–та–та–та-там, та–та–та–та-там… Больной к этому времени был опять укрыт тканью (мне подумалось, защитой предков). На циновку положили подушку — призывают демона прилечь. Шаман напряженно, молча танцевал, и движения его были характерные — «демонические». Затем он лег на циновку с факелом в правой руке. Над ним усиленно читал заклинания первый молодой жрец: надо ведь и избавить больного от яки, и удержать яку, помешать ему нанести вред лежащему шаману. Прозвучали последние слова заклинаний: пусть больной выздоровеет и будет счастлив! Пациент снял с себя ткань, обтер ею голову и ею же укрыл лежащего на циновке шамана. Все пели, включая лежавшего. Похоже, демона как–то одурачили, но где же он теперь? Все–таки теперь шаман выступает в роли субститута демона, значит, тот как–то уже «прилепился» к нему. Публика к этому времени заметно поредела. Дремал петух, дремал и пациент, ради которого совершалось столько движений, перемен обстановки, сменялось столько звуков.

У лежащего шамана взяли факел, укрыли его тканью всего, с головой. Над ним уселся на корточках с факелом в руках татуированный усач, стал читать заклинания, время от времени танцевал; ритм барабанного боя изменился.

Далее все смолкло. В руки больному дали петуха. Первый молодой стал читать заклинания (похоже, как–то обольщая «демона»; другие шаманы при этом пересмеивались). Пациент бросил петуха на лежащего шамана, а затем птицу уложили в ногах этого псевдодемона. Первый молодой очень красиво пел заклинания, а татуированный танцевал с факелом. Потом лежащему вручили в левую руку факел, петуха же столкнули с циновки. Бедную птицу при нас все–таки не зарезали и даже не надрезали гребень, как это, судя по описаниям некоторых наблюдателей, делают в иных подобных церемониях. Однако то, что он предназначался в жертву демонам, сомнений не вызывало. Снова наступила пауза. Шаманы болтали между собой, посмеивались (01.43).

Лежащий шаман встал. Циновку вместе с подушкой свернули (кажется, внутри остался обманутый яка?), после чего тот, кто лежал под тканью, и первый молодой жрец начали танцевать. В какой–то миг (01.45) молодой шаман коснулся циновкой головы больного.

Прежде лежавший шаман теперь уселся рядом с пациентом, держа в руках «царский» кокос. Его положили перед больным, рядом в курильнице дымилась новая порция ароматического порошка. Шаман, очень быстро произнося заклинания, вонзил большой нож в орех, ударил по ножу палкой. Соседка прошептала мне: «Там яка, это он яку зарежет». Под орех был положен банановый лист, подставлен сосуд. Еще удар по ножу — и потек сок, капая в сосуд. Затем все ушли — первым один из шаманов (друзья объясняют: он забрал яку и ушел; так сколько же их надо изловить?), затем другие и сам пациент. Сцена опустела.

Теперь каттандии подкреплялись в том самом помещении, где уже побывали и мы. Теплая–теплая ночь. Воздух недвижим. Видна только освещенная электричеством, светильниками, факелами плошадка, а дальше все скрывается во тьме. Меня уведомили, что в следующем действии будут разрезать лимоны и особого вида тыкву. Эти субритуалы называются соответственно дехи–кяпима и пухул–кяпима.

Появился новый предмет — большие ножницы. Второй молодой шаман держал их возле головы пациента. На двух стульях лежали лимоны (маленькие, круглые, вида citrus medica), тыква, стоял глиняный светильник, со спинок стульев свисали цветы арековой (?) пальмы. Церемония разрезания лимонов производится специально от сглаза (по–сингальски катаваха), и не случайно поэтому в заклинаниях возникло имя Хунияна, так как считается, что и влияние дурного глаза, и вредоносная магия осуществляются через этого демона. Под заклинания шаман зажимал лимон ножницами, держал некоторое время на голове пациента, потом снимал, разрезал лимон и бросал половинки в стоявшее рядом ведро с водой. Так он извлекал зло (вред, болезнь) из больного, уничтожал и для пущей надежности нейтрализовал в воде. Потом он прикладывал лимон за лимоном к левому плечу пациента, к правому плечу, к груди, животу, ногам, снова к голове, соответственно, разрезал эти лимоны и бросал их в ведро с водой. Подобную процедуру он проделал и в отношении членов семьи больного. Информанты сообщили мне, что так делается всегда, ибо влияние дурного глаза распространяется не только на самого человека, но и на всех, кто с ним в родстве. В этом ритуале шаман действовал в одиночку, другие либо отсутствовали, либо оставались в стороне. Двое старших сидели невдалеке и беседовали, потом остался один старик. Те из немногих зрителей, что присутствовали при этой части действа, словно бы не интересовались происходящим — они сидели, смотрели по сторонам, болтали. Думаю, это безразличие было не случайно, а связано с содержанием обряда (возможно, боялись невольно сглазить).

02.40 — собрались вместе пять шаманов; за разрезание лимонов теперь взялся старик. Пациент уснул. 02.45 — дехи–кяпима все еще продолжает 02.48 — данный обряд закончен.

Шаманы взяли нож, лежавший возле центрального жертвенника, укрыли пациента все той же тканью, на голову положили тыкву. Стулья немного отодвинули. Второй молодой шаман читал заклинания, старик сидел рядом на стуле. Молодой слегка вонзил нож в тыкву, которую придерживал на голове больного один из его родственников, затем уступил место старому шаману. Старик взялся за нож (с другой стороны этот нож удерживал и родственник пациента) и тихонько ударил по нему ладонью. Мне пояснили, что тыкву прикладывают к больному месту: если болит голова — к голове, если живот — к животу и т. д.

Заклинания не прекращались ни на минуту, упоминался Весамуни, он же Кубера, повелитель демонов: «Ом, ом, бхим!» Слова заклинаний прорывались сквозь заметный общий шум: в доме громко говорили, смеялись мужчины. Это лишь слегка беспокоило исполнителей, замечаний никто никому не делал. Наконец инициативу опять взял на себя второй молодой шаман — он дочитал заклинания и до конца дорезал тыкву. Ее сняли с головы больного и положили на жертвенник, посвященный Махасоне.

Оказалось, что с Мала–якой (его теперь называли и Мала–претой) все еще не справились. Вновь достали свернутую было циновку и понесли ее, а заодно и посвященную претам «этажерку» в дом. Так все действо перенеслось в дом, в первую за верандой комнату (мы проходили через нее, когда отправлялись попить чаю). Сюда проследовали шаманы и столько зрителей, сколько смогло поместиться (я с доброго согласия хозяев стояла в первом ряду), другие смотрели в окна.

К «работе» готовился первый молодой шаман: он снял майку, опоясал грудь поясом–шарфом, докурил сигарету, что–то энергично сказал «коллегам» и лег на циновку головой на север, ногами на юг. Около него поместили жертвенник для претов, предварительно «очистив» его дымом от курильницы. Рядом посадили больного, который держался за конец связки пальмовых листьев, присоединенной к жертвеннику. Чувствовалось, что наступает очень серьезный момент: без перерыва звучали громкие, частые заклинания (пели все, кроме барабанщика, ни на секунду не умолкал и сам лежащий шаман), рокотал барабан. В комнате стало душно от пахучего дыма. Принесли веревку. В руках у лежащего шамана появилась нить (думаю, как положено, ее заранее натерли порошком куркумы и заговорили), он держал ее за концы обеими руками, почти у самого рта. Я поняла: сейчас будут вызывать демона из нутра больного, приманивая его к лежащему шаману, а тот постарается поймать его возле своего рта (самый подходящий вход для яки), побороть и связать магической нитью.

На лежащего нагоняли клубы дыма от курильниц, затем закрыли его всего с головой той самой тканью с уточками. Возбужденно, нервно звучали заклинания. В них, кроме всего прочего, упоминали Будду и богов. Дым стоял столбом, и шаманы гнали его на лежащего.

03.35. Свист. Заклинания. Барабан. Свистели двое. Клубы дыма! Барабан грохотал с неимоверной силой. Старый и молодой шаманы словно наперегонки читали заклинания. А между тем некоторые зрители мирно заснули.

И вот шаман, лежавший под покрывалом, начал содрогаться. Я видела, как сначала тихонько, а по том все сильней и сильней дрожали его ноги. Барабан грохотал все громче, пронзительно визжали свистки, а тот, под тканью, уже бился в конвульсиях.

В моей голове мелькнуло, что настанет минута, когда меня прогонят хотя бы на короткое время — такое уже бывало с европейскими наблюдателями. Самым опасным считается момент авешая (букв. 'вхождение'), когда демон выходит из больного и направляется к другой жертве (т. е. к «приготовленному» для него шаману), однако, если его что–нибудь отвлечет, он может по своей прихоти «изменить маршрут», так что известной опасности в этот момент подвергаются все присутствующие, и более всего рискует новичок, да еще с белой кожей, которая выделяет его среди других.

Так и случилось. С лица лежащего шамана сползла ткань — теперь было хорошо видно, как он весь содрогается, как дергаются его руки и ноги. Тут–то все и заволновались: «Авешая! Авешая!» И действительно, мне велели уйти на веранду. Всего на несколько мгновений. Мне были слышны только заклинания под барабанный бой, а в это время как раз и произошла борьба шамана с демоном. Шаман победил и связал–скрутил демона заговоренной нитью, поймал в приготовленный пузырек.

Когда я вновь заняла свое место, чтение заклинаний продолжалось, сам лежащий шаман и другие читали их быстро и нервно. Больного вновь укрыли с головой. Дым. Свист. Быстрый–быстрый ритм барабанного боя: дили–дили–тенга–тенга, дили–дили–тенга–тенга… Вдруг второй молодой шаман начал биться в конвульсиях, его с трудом удержали. Когда он поднялся, было видно, что он весь мокрый от пота. Старик и лежавший шаман продолжали читать заклинания. Циновку с лежащим на ней шаманом подняли за углы, вынесли из дома, пронесли по периметру усадьбы, останавливаясь возле конструкций, сооруженных для восьми стражей света, — это и «жертва» им, и освящение территории. Многие зрители между тем уже спали на улице, кто прямо на земле, кто даже на капоте голубой легковушки. Потом циновку с шаманом опять внесли в дом и положили на прежнее место. Кто–то прошептал мне на ухо: «Он боролся с Махасоной и победил». Так все–таки Мала–яка или Махасона, или это почти одно и то же?

С лежащего шамана снимают ткань — он словно окаменел в судороге. Несколько человек разгибают ему то одну руку, то другую, сгибают ноги в коленях, сажают, ставят на ноги, поправляют на нем одежду. С шамана льет пот, но он уже улыбается, отвечает на шутки.

Ближайшие родственники зацементировали пузырек с демоном в консервную банку, для надежности еще оплели ее проволокой и поехали на автомобиле за 8 миль (так меня информировали) к реке топить.

Вот так и закончился ночной ритуал, все разошлись, до рассвета можно было немного отдохнуть.

Утренняя часть действа началась при восходящем солнце — это был обряд гара–якума. Представление теперь происходило на площадке у южной стороны фундамента нового дома; на самом фундаменте расположилась группа зрителей. Их стало гораздо меньше, в основном это были дети (возможно, момент не случайный). Здесь и мне поставили стул — какой–то момент снизу ко мне были обращены любопытные, улыбающиеся детские мордашки. Прямо перед нами стояла конструкция, похожая на фрагмент приставной лестницы с тремя перекладинами, просветы ее были сплошь закрыты пальмовыми листьями, нижние из которых были воткнуты черенками в землю. Под третьей (верхней) поперечной перекладиной слева и справа было положено по одному ореху. Боковые перекладины (одна из бамбука, другая из ствола какого–то дерева), оплетенные зеленью, со свисающей бахромой из полосок листа кокосовой пальмы поднимались высоко вверх и там соединялись.

Барабанщик и два шамана (старика уже не было) стояли в ряд слева от конструкции и глядели на нее. Главная роль опять была отведена младшему из жрецов. Одеяние его изменилось: поверх длинной белой юбки на нем теперь была еще коротенькая красная юбочка с белыми поперечными полосками черной каймой внизу. Она была двухслойной — один слой несколько длиннее другого — и в сборку. На талии она закреплялась широким красным поясом. На шамане была также белая, без сомнения, женская (с вытачками на груди) кофточка. Женский наряд дополнялся подобием женской прически: голова шамана до бровей была повязана синим платком, сзади спускались до колен распущенные «волосы» — имитация волос была сделана из тонких полосок молодого пальмового листа. Из таких же полосок было сплетено нарядное головное украшение, напоминающее высокий узорчатый гребень, воткнутый в «прическу» на затылке. Снова проявились элементы женственной природы в персонаже (я уже угадывала, что это будет Гара–яка), который и по имени, и в представлениях людей является существом мужского рода — так проявился характер травести, ранее не отмечавшийся для сингальского демонического культа, но в целом типичный для шаманизма у других народов.

Пока собирались зрители, шаман еще возился со своим нарядом: что–то поправлял в нем, переговариваясь с «коллегами». Вскоре он начал танец с резкими движениями, вращениями: танец–призыв, средство приманить демона и подготовить себя для его «восприятия». В руках у шамана был небольшой черный сосуд для воды — калагедия — предмет также специфически женский (за водой у сингалов ходят женщины, и существует особый женский, даже скорее девичий танец с такими кувшинами — калагеди–селлам). Эта часть действа была недолгой. Затем шаман скрылся за зеленой конструкцией. Громче зазвучал барабан, горячее полились призывы–заклинания, приглашающие демона.

Наконец призываемое существо появилось. Это был тот же самый шаман в той же одежде, только теперь он явился в деревянной маске: зеленое лицо, красные вывороченные губы, оскаленные зубы, крючковатый нос, вытаращенные глаза, надо лбом возвышаются змеиные головы, сквозь огромные цветочные розетки–уши продеты и свисают полоски пальмового листа. Вел себя этот герой очень «по–женски»: робел, стеснялся, застенчиво выглядывал из–за загородки. С ним (а точнее с ней, иначе было и не сказать) разговаривал барабанщик и постепенно выманил «ее» из–за укрытия. Сначала «она» танцевала (так же, как делал это шаман еще без маски), потом попыталась влезть сзади на конструкцию. Это у «нее» не сразу получилось, и барабанщик «ее» наставлял и помогал «ей». Когда «она» наконец уселась на верхней перекладине (сначала очень неловко, едва не сломав ее), спустила ноги и взялась руками за вертикальные стойки, стало понятно, что «она» сидит на «качелях». Качели же (тоже чисто женский символ) связаны у сингалов с новогодними женскими играми, в которых явно прослеживается эротический смысл, символика культа плодородия.

Рядом с «качелями» поставили стул со съестными подношениями для Гара–яки. А между тем продолжались «любезности» и «капризы»: «ей» подали, например, браслет из скорлупы кокосового ореха, а «она» изображала неискушенность, неопытность, использовала его сначала как зеркало и только потом как браслет. Дали не до конца очищенный банан (прозрачный фаллический намек): «она» его теребила, затем сломала. Дали другой — «она» сделала вил что хочет употребить его как бритву, после чего бросила в молодого шамана, который в ответ разразился хохотом. В диалоге чрезвычайно театрального свойства над «ней» подшучивали, «она» в ответ кокетничала, показывала, как говорят сингалы, 64 приема кокетства. Наконец, кажется, свыклась в этом мире со своей женской ролью.

После «она» вновь танцевала и в завершение уличной «сцены» в знак благопожелания окропила водой присутствующих. Далее действие опять было перенесено в дом (я наблюдала ритуал через окно, у которого добрые хозяева снова дали мне первое место), в ту самую комнату, где этот шаман ночью «сражался» с демоном. Теперь в качестве демона он принимал подношения: посреди комнаты поставили упомянутый стул с угощениями, и Гара–яка радостно вокруг него плясал, причем некоторые его позы могли бы смутить ревнителя пристойности. Далее он начал, символически, с большой выразительностью поглощать съестное. Причем в один из моментов слишком скромный человек отвел бы взгляд от этого зрелища: поза шамана не оставляла сомнения в том, что демон «ел», «принимал пищу» в двух смыслах (в сингальской магической символике в определенном контексте принятие пищи приравнивается к половому акту; в этой связи, в частности, считается неприличной совместная трапеза посторонних мужчины и женщины). Под конец веерами из пальмовых листьев, которые были у него в руках, Гара–яка как бы смахнул, «подобрал до последней крошки» остатки угощения, проявив тем самым черту поведения, характерную для демонов, жадных до еды. В сингальском обычном, «человеческом» этикете подобное считается проявлением дурных манер; принято оставлять на тарелке немного недоеденной пищи (как и питья).

В следующем действии шаман снял маску и танцевал, произнося заклинания благопожелательного характера, и завершил обряд обходом всей усадьбы по периметру, окропляя водой из кувшина, с которым раньше танцевал, и землю, и всех, кто был на его пути. В заключение он вновь обратился к Будде и к богам в их временном обиталище — деви–яхане.

Стало ясно: злые, силы и их влияние отвращены, уничтожены, а доброе существо ублаготворено и привлечено на сторону обитающей в доме семьи.

Обряды были закончены. Поднималось солнце, время демонов прошло. Нежила ласкающая утренняя прохлада, воздух был свеж и прозрачен, солнце еще только пробивалось сквозь стволы и лохматую листву пальм. Шаман в белой одежде, исполнявший все трудные роли, с круглодонным горшком в руках обходил группки зрителей, окропляя их освященной водой. Подошел и ко мне. Я встретила очень серьезный, внимательный взгляд, увидела жест — «блага тебе» — и ощутила мелкие холодные брызги на своей коже. Еще раз — «блага тебе!». Заметила старика, бывшего пациента: вид у него был достаточно бодрый, несмотря на проведенную почти без сна ночь. Он сам подметал веником веранду своего дома: выметал из него все зло, все дурное в надежде на лучшее, доброе… Да пребудут с ним добро и здоровье. Да осуществится психотерапевтический эффект!

Меня попросили пожелать больному долгой жини, и, произнося формулу пожелания долголетия, постаралась вложить в нее как можно больше чувства. Наверное, так же поступили и другие. И не в этом ли заключался главный смысл сложных манипуляций, составлявших описанные обряды: собрать многих людей для того, чтобы одному из них внушить веру в себя?

Действительно, чаще всего излечению с помощью обрядов демонического культа подвергают больных с нервными расстройствами, с пониженным общим тонусом, с некоторыми нервно–психическими проблемами. И в ряде случаев определенно достигается положительный результат, по крайней мере, очевидный биостимуляционный эффект, возможно, на основе коррекции психофизической деятельности организма больного (не исключено, что отчасти — и всех, кто присутствовал на обрядах). По–видимому, существенная с медико–биологической точки зрения часть этих обрядов связана с применением элементов экстатической практики. Конечно, это самые неясные части ритуала, главная, тайная их часть, к тому же сам феномен этой оригинальной культовой практики пока (кроме самих традиционных специалистов) в основном привлекал внимание этнографов и психологов, а не физиологов и врачей. Некоторые исследователи сопоставляли структуру этих ритуалов со структурой психоаналитического метода, уподобляя ритуальную сцену психической модели, а в главных персонажах усматривая психологические архетипы образов подсознания. Но вряд ли и это полностью раскрывает медико–биологическую суть этого ритуального способа лечения. Остается в значительной степени загадкой природа особого рода воздействия на окружающих центральной фигуры — жреца и его специфических психофизических способностей. Не следует оставлять без внимания и тот факт, что важнейшие демонические ритуалы сингалов носят отчетливый характер коллективного действия, связаны с оригинальной социальной структурой, особой этнической психологией и своеобразной культурой психики.

В целом демонический культ сингалов связан с очень давними и глубокими местными верованиями; возможно, он впитал в себя религиозно–мифологические представления предков современных веддов или даже возник на их основе (впрочем, и теперь обнаруживается некоторое сходство в пантеоне и обрядовой практике культа демонов у сингалов и народных верований веддов). Однако за прошедшие века буддийской цивилизации и сильного влияния индуизма этот культ приобрел различные, разнородные напластования.

Нравственное учение составляет важнейшую часть философии и практики буддизма и представляет собой глубоко и подробно разработанную систему. Моральные предписания, правила поведения для буддистов, как монахов, так и мирян, содержатся во многих разделах буддийской канонической литературы и комментариях к ней, они переходят из одного сочинения в другое.

В буддийских популярных изданиях нередко подчеркивается то обстоятельство, что «вход» в буддийскую веру свободен и прост и якобы лишен какого бы то ни было мистического содержания. Часто этот момент как бы противопоставляется обрядам иных вероучений, например таким, как крещение или причастие в христианстве. Однако и здесь каждому, кто принимает веру, необходимо как минимум произнести трехчленную формулу: «Иду под защиту Будды, иду под защиту дхармы, иду под защиту сангхи». Заметим, что при том, какое огромное магическое значение приписывается в буддизме священному слову, действие это никак нельзя расценить иначе, как очень важный обряд. Безусловно, «Символ Веры» христиан несколько длиннее, в нем, можно сказать, в кратком виде пересказывается история христианства, но и первичный обет буддистов, при всей его словесной скупости, является четким напоминанием о происхождении буддизма.

Классическим сводом правил жизни для монахов считается «Пратимокша–сутра», основные обязанности мирян изложены в «Сигаловада–сутре». Некоторые из этих правил соединяются в устоявшиеся многочисленные формулы. Например, существовала тринадцатичленная формула обязанностей монаха — телес–дхутанга, включавшая следующие правила: 1) правило «мусорной кучи», которое предписывает монахам носить одеяние, сделанное из лохмотьев, найденных в мусорных кучах, на свалках; 2) правило просить милостыню, ходя от дома к дому с чашей для подаяния; 3) правило «трех одеяний», которое требует, чтобы монах носил особую одежду, главную часть которой составляет длинное наплечное одеяние, напоминающее тогу (чивара называется оно на языке пали и сивуру — на сингальском); 4) правило получать пропитание, прося подаяние; 5) правило пользоваться «одним сидением», когда ешь подаяние; 6) правило есть из одного (и того же) сосуда (чаши для подаяний); 7) правило (плотно) есть раз в день, до полудня; 8) правило жить в лесу и уединенных местах; 9) правило не пользоваться никаким укрытием (защитой), кроме дерева; 10) правило жить сообща под открытым небом; 11) правило совершать медитацию на кладбище (месте сожжения трупов) в полночь; 12) правило, запрещающее оправлять постель перед сном (для большего удобства); 13) правило спать не ложась, в сидячем положении. В настоящее время некоторые из этих правил по–своему устарели, толкуются как частичные иносказания или правила для определенных случаев. Сейчас уже никто из монахов не носит одежды из лохмотьев, собранных на помойках; редко кто живет под открытым небом, обычно пользуются постелями, а то и другими бытовыми удобствами, как уже упоминалось. На если даже некоторые обычаи можно рассматривать как исторические воспоминания, все же и реально действующие нормы и запреты многочисленны, и общественность — не только собственно монашеская среда, но и миряне — строго следит за их соблюдением.

Посвящение в саманеры, а затем в бхиккху требует соответствующих обрядов. Обряд посвящения в саманеры (он называется паббадджа) совершается не менее как двумя монахами, и его основное содержание заключается в принятии новичком десятичленного обета саманеры (воздержание от убийства, воровства, нарушения целомудрия, лжи, пьянящих напитков, от принятия пищи в неурочный час, развлечений — танцев, музыки, зрелищ, от украшений и благовоний, от высоких и слишком удобных лож, от золота и серебра), а также в восприятии от наставников десяти основных и многих дополнительных поучений (шикшапада). Саманере предписывается определенный распорядок дня: изучение канонической литературы, определенных текстов, троекратное чтение некоторых сутр перед изображением Будды, уход за монастырской территорией, услужение монахам и др. Для них остается закрытой часть священных знаний; их не допускают на некоторые обряды «полноправных» монахов, например на обряд покаяния, что логически вполне объяснимо. Эти обряды проходят в дни полно-и новолуния, иногда и в другие дни поя. Центральный момент обряда — перечисление всех грехов, которых должен избегать монах. Перечень грехов зачитывается старшим и почтеннейшим из монахов, и присутствующие на чтении члены сангхи молчанием (своеобразное утверждение «презумпции невиновности») дают понять, что не совершали таких предосудительных поступков. Совершивший же хоть один из них должен публично покаяться в грехе, и тогда община решит, какого наказания (вплоть до изгнания из сангхи в крайних случаях) такой монах заслуживает. Понятно, что присутствие саманер при подобного рода откровениях может оказаться нежелательным в воспитательном смысле.

Обряд посвящения в состояние бхиккху (он называется упасампада) совершается, как правило, в присутствии десяти монахов и значительно усложнен по сравнению с обрядом принятия в саманеры. Одновременно повышаются и моральные требования: основной свод предписаний–запретов и обязанностей бхиккху, содержащийся в известном тексте «Патимоккха–сутта», насчитывает их уже до 200. И, естественно, продолжается и поэтапно углубляется изучение догматической литературы, с главной целью подлинного постижения высших ценностей буддийской религиозной и философской мысли. Наиболее продвинутые в этих знаниях обретают «титул» тхеро и махатхеро (последний обычно приложим к главным монахам — «настоятелям» — монастырей).

Соблюдение монастырской дисциплины представляется особенно важным в ритуальный период «вас» (иначе: «вясса»). Буддийские легенды говорят, что это было уже древней традицией: сезон дождей монахи должны были проводить неотлучно на одном месте, теперь обычно — в пределах собственного монастыря или в каком–нибудь особом помещении, приготовленном для них мирянами. Даже простые верующие рассказывают, как эта традиция была установлена самим Буддой, потому что в этот сезон — сезон бурного роста растительности, когда одновременно появляется масса различных насекомых, — путешествующий рискует наступать на них и, давя их невольно, таким образом многократно уничтожать живое. Впоследствии было введено правило, разрешавшее в крайних случаях монахам покидать их обитель в сезон дождей, но на срок не более чем в неделю. Надо отметить к тому же, что в сезон дождей легко могут пострадать не только насекомые от человека, но и человек от них и других опасных существ, например, пиявок, которые в это время в Шри Ланке бурно плодятся, особенно в высокой траве. Очень выразительно об этой особенности сезона писал в своей книге «Историческое повествование о Цейлоне» Роберт Нокс, английский моряк, попавший в плен к сингальскому царю в середине XVII в. и проживший на острове до своего побега двадцать лет. Вот цитата из названной книги:

Так или иначе, традиция такова, и в период дождей как раз есть возможность больше обратить внимание на внутренние дела и потребности общины; в это же время особенно тщательно соблюдаются монахами все дисциплинарные уложения и правила.

Итак, приобщение к вере начинается у буддиста с произнесения формулы «трех защит» (иначе: «трех драгоценностей»), что уже можно считать миниатюрным обрядом, который имеет соответствующее название по–сингальски — сарана–гаманая, что можно перевести как «приход под защиту». Но кроме этой вступительной формулы в первичном обряде непосредственно следует и принятие первого, пятичленного обета: обязательство не совершать убийства, воровства, прелюбодеяния, не лгать и не употреблять опьяняющих напитков. Этот обет принимается навсегда и подтверждается каждодневным повторением.

Принятие обетов, таким образом, можно считать одной из характерных и употребительных обрядовых форм в буддизме. Кроме первичного пятичленного обета миряне эпизодически принимают еще восьми и десятичленные обеты (атхасил и дасасил). Происходит это обычно в дни поя (иначе: «похоя») — так называется день начала каждой из лунных фаз: новолуния, полнолуния, четвертей луны. Особенно излюбленными являются дни полнолуния месяцев весак и посон, когда празднуются соответственно день рождения Будды и введение буддизма на острове. Хотя идеальным правилом определяется принятие этих усложненных обетов в каждый день поя, реально верующие совершают такие «мероприятия» примерно раз в три года (это считается приемлемым). Если человек делает это раз в год, то это считают уже немалой добродетелью. Наиболее ревностные верующие (как правило, женщины и старики) держат обет 12 раз в год — в каждое полнолуние.

Принятие обета совершается обычно в монастырском комплексе, в присутствии монаха, который и является свидетелем этого ритуального акта. Знаком принятия обета является специальная одежда: белого цвета, закрытая (это особенно важно для женщин), и непременная принадлежность — белый шарф, обматываемый вокруг тела. Не полагается при этом никаких цветов, украшений. Обет обычно принимается сроком на сутки; чтобы «снять» его с себя, следует снова произнести обет пятичленный — пансил (иначе: панчашила). День принятия обета целиком проводится на монастырской территории в совершении различных благих, чистых деяний: чтении молитв, слушании проповеди, почитании изображений Будды, медитации.

Восьмичленный обет включает воздержание: от убийства, воровства, прелюбодеяния, пьянства, принятия пищи не вовремя (можно лишь на рассвете и после захода солнца), зрелищ, украшений — цветов, благовоний, высоких и удобных лож. Десятичленный обет мирянина похож на обет саманеры, только обязательство целомудрия заменяется на обет временного полового воздержания.

Понятия о грехе и добродетели не исчерпываются содержанием обетов (или заповедей), они находят свое выражение в различных правилах поведения и предписаниях, в различных трактатах. Верующим они преподносятся «порциями» в поучениях и проповедях. Каждый моральный принцип, как правило, распространяется обоснованием его полезности и необходимости. Этот прием очень давний и зафиксирован в канонической литературе. Так, например, в упомянутой сутре о Сигале называется шесть пороков, из–за которых утрачивается богатство (в частности пьянство и лень), а далее излагаются шесть дурных последствий, которые ведут за собой эти пороки. Так, объясняется, что от пьянства происходят утрата нажитого состояния, увеличение количества ссор, расположенность к болезни, приобретение дурной репутации, бесстыдное обнажение тела и ослабление умственных способностей.

Своеобразное (однако характерное) толкование грехов и добродетелей можно найти в некоторых поздних, отчасти как бы «индивидуальных» сочинениях на эту тему. Подобный образец приведен в приложении №3. Этот текст на пальмовых листьях на сингальском языке под названием «Девадута–сутрая» представляет собой сочинение анонимного автора, по–видимому монаха, но может быть и упасаки, датировать которое возможно концом XIX или началом XX в. Уровень образованности автора сравнительно невысок, поэтому его рассуждения о грехе, добродетелях, наказаниях и вознаграждении за моральные заслуги дают характерный образец народных представлений сингальских буддистов. Читая это произведение, отмечаешь и неловкость выражений, и упрощенность или неточность мысли, и то, что сами понятия десяти грехов и добродетелей понимаются автором весьма условно или, можно сказать, творчески: так, грехов он называет свыше пятидесяти, а добродетелей более тридцати. Тем не менее перед нами очень насыщенный свод буддийских понятий и представлений в той форме, в какой по большей части они существуют в народном сознании. Значительная часть этих понятий и установлений находит свое прямое выражение в обрядовой практике.

Одним из простых и повседневных видов буддийской обрядовой практики является вяндима — произнесение прославляющих, благовосхваляющих формул. Эти формулы — славословия в честь Будды, дхармы, сангхи, древа Бо, в честь будд прошлых времен и деревьев, под которыми совершалось их просветление, в честь мощей, святых мест и предметов, в честь отца и матери.

Формулой прославления Будды «итиписо бхагава арахам самма самбуддхо виджджачарана сампанно сугато локавиду ануттаро пуриса дхаммасаратхи саттха деваманусса» (язык пали), целиком состоящей из хвалебных эпитетов Будды (благословенный, святой, просветленный, несравненный, наставник, учитель и т. д.), праведный буддист должен начинать и заканчивать каждый свой день. Каждодневно повторяется и вяндима в честь живых родителей с восславлением их и с пожеланием для них долгих дней. Другие формулы произносятся при соответствующих поводах и случаях: при посещении храмов (монастырей), святых мест, поклонении святым предметам.

Вяндима, существуя как самостоятельная обрядовая форма, входит в ряде случаев и как составной элемент в более крупные обряды, например обряды жертвования, подношений — пуджава (или пуджа). Основное содержание обряда пуджава — это вещественное дарение, совершаемое для Будды, а также для древа Бо. Характерным примером такого обряда является пуджава в день поя (особенно полнолуния), в котором обычно участвует большое число верующих. Каждый приносит с собой блюдо с подношениями: цветами, плодами, хлебом, сластями, напитками, ароматическими палочками. Каждое такое блюдо (тарелку) проводящий обряд монах сначала передает по кругу, чтобы все присутствующие коснулись подношений, а затем ставит на алтарь перед изображением Будды. Затем монах просит принять дары, причем о каждом подношении говорит отдельно, так что длится это все иногда довольно долго. Съедобные подношения Будде после обряда либо забираются самими верующими, либо выбрасываются — в отличие от того, что происходит, как рассказывалось, в храмах богов–покровителей, где верующему возвращают часть подношения как «прасад», а остальное капурала может взять для собственного употребления. Буддийские же монахи к пище, посвященной Будде, сами не притронутся.

Чрезвычайно распространенным в современной буддийской практике сингалов является обряд защитно–очистительного характера пирит (пали паритта, санскритское павитра). Заключается он в чтении вслух священных текстов, молитв, изречений, свод которых представлен, в частности, книгой «Пирит–пота». Пирит устраивается по многим поводам: в храмах по случаю праздничных дней, в домах у мирян по поводу важных событий, при строительстве нового дома, при чьей–нибудь болезни; в благочестивых домах могут устраивать такие чтения ежевечерне. Считается, что такие обряды приносят благо обитателям дома, читающим и слушающим. Читать положенные тексты могут и монахи, и сами миряне, даже дети с родительской помощью. Пирит служит защитой от всех злоносящих сил, в том числе от демонов, дурного влияния астрологических божеств и гнева богов–покровителей. Среди текстов для этих чтений наибольшую популярность имеют три известные сутры: по–сингальски они называются «Ратана–сутрая» («Сутра Сокровищ»), «Каранния–метта–сутрая» («Сутра Милосердия») и «Мангала–сутрая» («Сутра Высшего Блаженства»), которые широко применяются также в практике магических культов сингалов — богов–покровителей, астрологическом и демоническом. Этими сутрами, в частности, после славословия (вяндима) в честь Будды, начинается ежедневная буддийская радиопередача.

Содержание названных сутр имеет общий поучительно–религиозный смысл и не связано конкретно с какими–нибудь моментами ритуалов, однако считается, что их произнесение всегда оказывает благое магическое воздействие: отгоняет злые силы, «очищает» жизненное пространство, защищает всех присутствующих при обряде людей. Перевод этих сутр с языка пали приведен в приложении № 2.

С каждой из сутр связана легенда об обстоятельствах, при которых Будда впервые их произнес. Так, о «Сутре Сокровищ» рассказывается, что как–то во времена Будды молодые монахи расположились в роще для совершения своих благочестивых занятий, но лесные божества «рук–девийо» (иными словами, духи деревьев) мешали им. Монахи обратились за помощью к Будде, который и прочел им названную сутру. Магической силой слова Будды и текста сутры шумные «дриады» не только были усмирены, но и сделались помощниками монахов. Если первая сутра как бы нацелена на то, чтобы слову Будды стали внимать все живые существа («на земле, на небе и в антарикше») и сделались содружны человеческому роду, то «Сутра Милосердия» фактически кратко формулирует, каким должен быть психологический тип правоверного буддиста, и провозглашает одну из важнейших буддийских нравственных установок — милосердия, сострадания ко всему сущему, ко всем живым существам. «Сутра Высшего Блаженства», в свою очередь, содержит более полный список добродетелей (качеств и деяний), достичь которых должен стремиться каждый буддист.

Обрядовый характер носит совершаемое для мирян монахами чтение разделов буддийского канона с последующей толковательной проповедью — так называемые бана и дешана. Посещение этих проповедей имеет для верующих не только общий образовательный смысл, но добавляет им нравственных заслуг и служит их «очищению». Обязательно совершаются такие проповеди в дни буддийских праздников, по святым и торжественным случаям.

Особо важную роль имеют в буддизме обряды йогического характера — уже упоминавшиеся медитации (по–сингальски бхавна), которые носят обязательный характер и занимают немало места в первую очередь в обрядовой практике монашества как незаменимое орудие самодисциплины, самоконтроля, «очищения и просветления» на пути к вершинам морального совершенства. Медитации, как и некоторые другие виды магической и мистической практики, проникли в свое время в сингальский буддизм под влиянием школы йогачаров, а также махаянистских сект.

Мирянин, конечно, в целом остается в этом отношении на начальных стадиях данной религиозной науки. Общее правило таково, что считается положенным совершать эти «упражнения» каждый день перед сном, но фактически редко кто исполняет их неукоснительно. Даже в монашеской среде наиболее тщательно этим занятиям предаются главным образом в святые, праздничные дни; исключение составляет секта «рамання–никая», где медитациям придается большое значение, при монастырях устраиваются большие специальные помещения для этих целей.

Миряне стараются прилежно совершать медитации обычно в день принятия восьми или десятичленного обета. Научаются этому обязательно под руководством наставника, который, как считается, должен передать подопечному это свое знание (или умение) непосредственным, опытным путем. Наставник же должен определить для начинающего цель (предмет) медитации (по–сингальски каматахан), в соответствии с известным ему характером, психологическим и физиологическим типом, строем личности ученика. Этих «целей» в расхожей практике сингалов насчитывают до 37, хотя в некоторых текстах возникают и другие числа (все около 40).

Для мирян обычно предписаны лишь некоторые из этих «целей». К самым простым относится, например, медитация на предмет собственного дыхания, когда внимание должно быть сосредоточено на этом процессе и его правильности: вот я вдыхаю, вот выдыхаю, длинно, коротко и т. д. Против эгоистического мироощущения направлена медитация на предмет осознания мерзости собственной плоти (пиликул–бхавна). Широко пропагандируется для исполнения медитация на тему милосердия–сострадания–сочувствия — метта–бхавна (от метта — 'дружественность'). Процесс ее исполнения описывается и в популярных брошюрах (перевод такого текста см. в приложении № 4).

Своеобразным разделом культового служения буддистов–мирян являются их обязанности в отношении сангхи и буддийских монахов в отдельности. Можно сказать, что для мирянина сангха в некотором роде обожествляется, а служение ей в различных формах приносит огромные моральные заслуги. Ритуальный смысл содержится в дарении от мирянина в пользу сангхи, прежде всего пропитания и (теперь это узаконено) одежд для монахов. При этом отчасти уходит в прошлое классический образ бритоголового монаха в оранжевых одеяниях, стоящего на пороге дома мирянина с патрой, чашей для подаяния, — такие обходы не обязательно совершаются ежедневно. Теперь нередко разные группы населения по очереди доставляют в монастыри необходимые продукты, а что–то монахи и закупают в лавках.

Дáная — таков общий термин по–сингальски для различных дарений; но так же называются и специальные обряды ритуального одаривания монахов мирянами. Даная может совершаться в форме приглашения монахов к себе в дом на трапезу с последующим одариванием приглашенных служителей буддийского культа комплектом положенной одежды и некоторых других атрибутов, приемлемых для их монашеского звания. Этот комплект (ата–пирикара) включает несколько элементов одежды (верхней и нижней), бритву (до сих пор чаще — опасную) для сбривания волос на лице и голове, фильтр для воды, зубочистки, веер, иголку с ниткой и т. п.

Нередко обряду даная предшествует и устройство ритуала пирит. Приглашение монахов в дом как правило обязательно организуется в память об умерших, в годовщину смерти — это последнее из крупных обрядовых действий, которые совершаются близкими родственниками ради лучшей посмертной судьбы покойного. Но делаются такие приглашения и в иных случаях: если в доме есть какое–то неблагополучие, семейные раздоры или кто–то нездоров и т. д. Такое мероприятие всегда благостно.

Так, моя сингальская подруга пригласила к себе в дом четырех монахов для совершения обряда даная, когда я гостила у нее: целью в первую очередь было укрепить семейное благополучие, обновить «чистоту» дома и мне как другу сделать что–то магически благоприятное (монахи, в частности, действительно в своих речениях высказывали благие пожелания и в мой адрес); хотя к тому же еще она стремилась предоставить мне удобный случай пронаблюдать весь ход обрядовых действий в непосредственной близости к ним.

Довелось мне присутствовать на более пышном обряде и в одном чужом богатом доме, куда меня пригласили по просьбе знакомого монаха. Проходили все мероприятия с вечера и до утра. Пирит и даная устраивались в память умерших родителей хозяев дома (супружеской пары), а также по случаю того, что хозяйка недавно к тому времени благополучно перенесла сложную операцию по удалению опухоли мозга. Тут было приглашено 30 монахов. Вернее, с вечера несколько монахов, в меньшем числе, начали читать священные тексты в одной из комнат на втором этаже дома, где даже был создан специальный небольшой павильон, внутри которого был поставлен временный алтарь с некоторыми священными буддийскими атрибутами (изображение ступы и т. п.), устроены сиденья для монахов; от этого павильона тянулась на значительную длину, уходя и в соседнюю комнату, священная нить, за которую обычно держатся присутствующие на обряде во все время чтения священных текстов (своеобразный «провод» для непосредственной передачи благости). Читали они до самого утра, но не все из слушателей оставались в доме на это время. В числе разъехавшихся по домам были и мы (меня на обряд привез и опекал в чужом месте муж моей подруги), чтобы вернуться уже утром. Между прочим, муж подруги раскритиковал кого–то из монахов за то, что тот попросил одного из присутствовавших подать ему с подоконника тарелку с какой–то снедью, чтобы поставить ее внутри павильона. Собственно, весь «грех» заключался именно в слове «дайте» какого монахам по закону нельзя произносить (в том смысловом контексте, что они должны удовлетворяться тем подаянием, какое им преподнесут миряне по своему усмотрению и возможностям), хотя в данной случае монах «просил» не для себя. Когда мы приехали утром, уже собрались все 30 приглашенных монахов; они сидели на циновках на полу вдоль стен просторной комнаты на первом этаже дома. Уже при нас началось торжественное их угощение: посредине комнаты стоял длинный стол, покрытый белой тканью — там стояли сосуды с приготовленной пищей; члены семьи — мужчины разносили различные блюда и накладывали снедь в чаши (патры) монахов. Там был, конечно, рис и различные кари и т. п. Монахи спокойно ели, не пользуясь ложками или другими столовыми приборами, но рукой, как это принято у всех на Ланке. На присутствующую иностранку особенно не реагировали. Мне позволили сидеть (на полу) совсем неподалеку от череды монахов, задавать вопросы, делать фотографии. Муж моей подруги снял и меня с противоположной стороны комнаты. Никого это не раздражало. Со своей стороны, я тоже показала, что немного знакома с обычаями: пришла на обряд в белой одежде. Со мной даже вступил в разговор сидевший неподалеку молодой монах, спросив, кто я, откуда и чем интересуюсь. После угощения со стола все убрали, поставили только пустую чашу и чайник с водой. Затем последовала раздача комплектов с одеждой и чашами для подаяний и прочими полезными вещичками для монахов. Потом во главе стола сели два монаха, они в какой–то момент начали переливать воду из чайника в чашу, сопровождая эти действия небольшой речью и пением, которое поддерживали все присутствовавшие монахи. Это было важнейшее ритуально–магическое действие — передача моральных заслуг (пин, или пунья), полученных присутствовавшими, прежде всего семьей устроителей обряда, в пользу умерших, предков, богов и прочих.

Теперь, наблюдая за окружающими, я сама смогла прочувствовать тот эмоционально–психологический настрой, какой создает у верующих совершение подобных церемоний. До этого я лишь читала некоторые описания в книгах, например, в рассказе талантливого сингальского писателя современности Гунадасы Амарасекары «Время»:

Надо отметить, что в социальном аспекте подобные церемонии безусловно служат закреплению статуса и функций монашества в сингальской среде, а также обязанностей мирян в отношении их духовных наставников.

Особенные обязанности имеют верующие в отношении монахов в период дождей. Тот, кто в состоянии это сделать, иногда даже приглашает монаха (или монахов) к себе на жительство на данное время. В других случаях так или иначе проявляется особая забота о том, чтобы у них было достаточно еды, питья и т. п. Иногда вся деревня сообща приглашает к себе под опеку группу монахов. Приглашение и их приезд обставляются по возможности торжественно. Приготавливается особое помещение с местом для статуи Будды и других реликвий. О монахах заботятся как особо избранные лица, так и все жители деревни. Когда заканчивается период дождей, сами монахи устраивают особую церемонию (паварана), которая заключается в высказывании взаимных критических замечаний, а верующие к этому моменту преподносят монахам новую желтую (или оранжевую) ткань. Из этой ткани все монахи сообща шьют новый сивуру (это называется обрядом катхина), который нужно сшить обязательно за один–единственный день, и это одеяние дарится затем самому почтенному монаху. Все вместе также символизирует обновление «чистоты» и благости.

Надо сказать, что высшие религиозные (или моральные) цели, формулируемые буддизмом (разрыв связей со всем сущим — так называемое «уничтожение привязанностей»; достижение полной бесстрастности вместе с абсолютным милосердием; возвышение над добром и злом и т. д.), все–таки в сознании большинства верующих представляются как труднодостижимые, и сроки приближения к ним исчисляются, как правило, не одним перерождением, а многими. Поэтому задачи существования индивидуума в данной конкретной жизни (особенно для мирянина), да и предела достижимого по ступеням морального совершенствования остаются в определенной мере ограниченными. И реально в большей части эти задачи сфокусированы как раз на обрядности, на исполнении ритуальных предписаний.

Если, как мы видим, в аспекте теоретическом буддийская модель мироустройства просто инкорпорирует народную теографию и демонографию, отводя определенное место персонажам из пантеонов различных народных культов в собственно буддийской иерархии форм существования, то магия представляет собой универсальное средство религиозной практики сингалов. Цель магических действий направлена ко благу земной человеческой жизни (одновременно и к гармонизации бытия вообще), исполнение многих обрядов и запретов — это своего рода «техника безопасности».

Разнообразие видов магических средств и действий огромно: здесь и заклинательная, и предметная, и числовая, и апелляционная магия (последний тип заключается в обращении к собственно буддийским святыням и символам, к «чистым» сверхъестественным персонажам). Универсально и применение различных магических способов. Во многих обрядах в качестве благоносящих предметов выступают кокосовый орех, пестик для толчения риса (изначально предметы с символикой фаллического культа), листья бетеля, порошок куркумы. Так, листья бетеля подносят в знак уважения монаху, навещая ли его в монастыре или принимая в собственном доме. С пучком таких листьев могут пойти с прошением на прием к министру или члену парламента. Листья бетеля непременно имеют в доме в праздник Нового года, их преподносят старшим как символ уважения; отправляясь в гости, запасаются ими, чтобы поднести хозяевам дома, символизируя этим добрые пожелания. Листья бетеля обязательно дарят, когда приход в дом с доброй вестью, в частности, приглашая на свадьбу. В листья бетеля заворачивают деньги, которые приносят в виде жертвы в девале или в буддийском храме. И сами по себе листья бетеля могут служить подношением.

Благоприятным магическим действием является приготовление сладкого риса на кокосовом молоке (нечто вроде густой рисовой каши, иногда с добавками орехов, изюма и т. д.), это блюдо называется кири–бат на сингальском языке. Его обязательно готовят для новогоднего праздника, но также могут приветствовать им гостя, отметить им день рождения. В некоторых семьях кири–бат готовят в первое число каждого месяца — так «гарантируется» доброе начало различных отрезков календарного времени. Поскольку у этого, своего рода магического, блюда явно проявляется символика благоприятного начала, то понятным становится правило, что в обычные дни его можно готовить только утром.

Мощным универсальным средством магии у сингалов считается вода: она снимает нечистоту (очищающие омовения, опрыскивания) и защищает от нее (от «нападения» демона можно спастись в реке, ручье, озере). Окропление специально заговоренной водой может избавить от нежелательного влияния «дурного» глаза, мысли и слова, то есть от зависти и недоброжелательства. Именно в целях магического очищения и защиты сингалы полощут рот перед едой, иногда заменяя этот ритуал простым прикосновением к сосуду с чистой водой. Отчасти поэтому предложение гостю в первую очередь воды является у них этикетным правилом.

Существует определенный набор благоприятных (чистых) символов, изображение которых или сами предметы используются в ритуалах, в искусстве, в повседневной жизни, например для украшения (и одновременно охраны) жилища. К таким символам относятся сосуд с водой, светильники, веер, штандарт «сесат», труба, из животных — лев, слон, бык (или буйвол). Слон, бык, лев и лошадь к тому же символизируют страны света (соответственно, восток, запад, север и юг) и являются хранителями, то есть защитниками, этих направлений.

Немалое значение в магической практике сингалов имеет и символика чисел. Счастливыми числами считаются 4, 5, 7, 9, 12, 32, а также некоторые их производные. Число 4 связано с четырьмя сторонами света, 5 — с пятью реальными планетами (Сатурн, Венера, Меркурий, Юпитер и Марс). Многозначна семерка — это и семь небесных тел (пять реальных планет плюс мифические Раху и Кету), это и «семь шагов Будды», и семь дочерей богини земли. Число 9 прочно связано с астрологическим «набором» из Солнца, Луны и семи планет, реальных и вымышленных, 12 — с числом месяцев в году. Счастливыми считаются также все неделимые числа.

Умножение 9 на 12 дает число 108 — таково и число бусин в буддийских четках, и число лиан разных видов, которыми в медицинских трактатах рекомендуют оплести больного, а затем разрезать их одним усилием для избавления от хворей. Добавлением одного нуля на месте десятков число 108 увеличивается до 1008, и это также можно считать священным числом в буддизме, оно фигурирует в различных текстах для обозначения приблизительной множественности (всегда с благоприятным смыслом). Будет выглядеть очень красиво и благоносно, если, например, в книге о буддизме окажется 108 или же 1008 страниц.

Происхождение числовых символов часто имеет гораздо большую давность, чем вся история сингальской культуры, корни этой символики могут оказаться в глубокой древности общей южноазиатской культуры, а то и в доисторической эпохе. Самими верующими первоначальная символика чисел не всегда осознается. Так, числа 9 и 12, безусловно связанные с астрологическо–календарной символикой, приобрели некоторое независимое значение в буддийском культе, в культе богов–покровителей. Девять дней совершается поклонение Зубу Будды в храме Далада—Малигава, что соотносится и с индуистской традицией почитания различных божеств в течение девяти ночей, по–индийски «наваратри». Число же 12 увязывают с 12 глазами и 12 руками; бога Канды. В храме Катарагамы в его честь ради особого почитания верующие зажигают 12 светильников и совершают ровно двенадцать богослужений в течение дня или же растягивают весь процесс, совершая по одной специальной службе раз в месяц в продолжение года.

Глубинная символика многих действий и предметов, не только чисел, также бывает неизвестна самим верующим, а ясен лишь общий магический смысл. В целом же любой взрослый вполне ориентируется, что из действий, предметов, явлений, чисел, примет и символов хорошо, благоприятно по значению, а что неблагоприятно или даже зловеще. И все это учитывается каждым носителем культуры в обыденной жизни, а не только в ритуалах и обрядах.

В то же время существует определенный ряд ритуалов и обособленных обрядовых действий, которые, обладая универсальным магико–защитным характером, используются в обрядовой практике различных культов. К ним относятся, например, разрезание лимонов, тыквы. Так, легенда «Дехи упата» («Появление лимонов») повествует о том, что даже сам бог Солнца был исцелен магической церемонией разрезания лимонов, когда его пытался отравить демон Раху. Универсальный характер имеет упомянутый выше ритуал «семи шагов» (вспомним и о «семи шагах» новорожденного Будды), направленный на отвращение всех злоносящих влияний, а также ритуалы заговаривания нитей и последующего их повязывания или надевания, заговаривания масла и помазывания им от сглаза и пр.

Особым видом является магия запретительная — это различного вида ограничения и табу. В общем виде это запрет на соприкосновение с нечистотой, на сопричастность ей.

Понятия магической чистоты и нечистоты (иначе: силы и слабости, блага и зла) играют решающую роль и в ритуальной практике и в повседневности. В соответствии с ними распределяются, или противопоставляются, практически все материальные проявления жизни и ее события. Разумеется, все, что имеет отношение к буддизму, который сообщает атрибут высшей святости своей доктрине и церкви, доминирует в этой классификации. Все буддийские символы и предметы имеют благостный смысл.

Большая часть собственно буддийских обрядов также имеет в своем характере черты заклинательности, прямой направленности на благой магический эффект. Образцом чисто заклинательной формулы может служить, например, предписываемое буддизмом каждодневное славословие в честь отца и матери. Произнесение формул, прославляющих достоинства самого Будды, также не лишено магического момента: считается, что само произнесение его имени, воспоминание о нем приносят не конкретизированный, обобщенный, но безусловно дарующий благо эффект. Практически, как мы видели, и к самому Будде, вопрос о существовании или отсутствии которого после перехода его в нирвану философски неразрешим, в ритуальных моментах проявляется отношение как к безусловно существующему. Так, в ритуальных текстах встречается особая извинительная формула, в которой испрашивается прощение у Будды за возможные ошибки и несовершенства в проведении обрядов в его честь (такое же прощение испрашивается одновременно у дхармы и у сангхи). К Будде с призывами и приветственными стихами обращаются во время исполнения обрядов и ритуалов не только собственно буддийского культа, но и тех, что совершаются ради богов–покровителей, а также астрологических и даже демонических.

Магико–охранительный характер имеет и буддийский обряд пирит, в котором с особой яркостью проявляется сила убеждения верующих в магической власти, магическом действии слова как такового. Пирит в качестве охранной магической церемонии устраивают не только в буддийском цикле обрядов, но и при строительстве нового дома, в последний месяц беременности для будущей роженицы — для защиты ее самой и ее плода, для благополучных родов.

Все заимствования из иных культур, прежде всего материального плана, тоже производятся в определенном согласовании с общими представлениями сингалов о магической благоприятности и неблагоприятности. Общее правило для этих заимствований таково: используется то, что удобно и благоприятно прагматически, но с обязательным учетом «магической» оценки предметов.

Уже сам язык сингалов дает представление об этих заимствованиях, их процессе и последовательности. Так, из португальского заимствованы слова Европа, император, капитан (корабля), бумага, договор, кухня, завтрак, бисквит, стакан, мебель, шкаф, стол, нож, печь, окно, рубаха, кофта, брюки, женский веер, названия некоторых плодов, драгоценных камней; из голландского — адвокат, евангелист, казна, госпиталь, внешняя веранда, колонна, туалет, картофель, печенье (кокис), пунш, названия карт (в игре); из английского — акр, билет, телеграмма, юбилей, доктор, инженер, чек, кофе, газ, сыр и т. д.

При первом же взгляде на общественные и жилые строения в Шри Ланке, особенно в городах, становится ясно, как велико было влияние здесь европейских традиций архитектуры и строительства вообще. Сохранились кварталы и города, которые были построены во вкусах и привычках европейцев (к примеру Галле, где все напоминает о голландцах). В столице острова Коломбо, наверное, найдутся образцы, которыми можно проиллюстрировать едва ли не все эпохи и стили из истории европейской архитектуры, начиная с XVI в. Тем более это касается самых современных строений (банки, гостиницы и т. п.), созданных иногда по последнему слову не только техники, но и моды. Самое интересное, что многие из приемов и навыков европейского строительства уже вошли в народные традиции и способствовали сложению национального типа жилища: так, на юго–западном побережье и в центральном горном районе обычными являются многокамерные жилища из кирпича, их штукатурят и белят снаружи и внутри, крыши делают черепичными, полы — цементными (иногда сверху их красят). Отметим, что по типу исконными являются постройки глинобитные, с глинобитными же полами, с крытыми пальмовыми листьями крышами. Хотя этническое своеобразие проявляется в некоторых особенностях даже самых «прогрессивных» строений и еще — в принципах освоения жилого пространства. Это вентиляционные решетки вдоль стен под крышей, много проходных помещений, отсутствие дверей в дверных проемах внутри дома, иногда отсутствие потолка (ради создания лучшей вентиляции и относительной прохлады внутри дома), замена дверей циновками и завесами из ткани (тканевый полог иногда используют и вместо потолочного перекрытия); характерна малая индивидуализированность помещений в использовании их членами семьи.

Мебель европейского образца получила широкое распространение в местном быту (пожалуй, больше, чем, например, в Индии), и, по сути, большинство ее форм появилось здесь именно с приходом европейцев. В ходу столы, стулья, кресла, диваны, шкафы, буфеты, кровати и др. В целом такая обстановка престижна. Встречается немало старинных предметов, в том числе причудливых для наших дней форм — например, столы с каменной столешницей, имеющей отверстие для таза, некогда использовавшиеся для умывания. Изготовляются некоторые «старомодные» модели мебели явно по старинным образцам. Местные мастера иногда копируют европейские изделия, не вполне учитывая функции их деталей: например, оформляется ручкой ложный выдвижной ящик, устраивается нерациональный агрегат для помещения рулона туалетной бумаги (так что использованный рулон нельзя заменить следующим) и т. п. Нередко как–то почти неуловимо меняются пропорции предметов.

В то же время сохраняется у местных жителей (даже если они имеют в своем доме широкий набор мебели описанного типа) привычка обитания на полу: сидя на полу, едят, готовят пищу, занимаются ремеслом. Там же часто спят, подстелив циновку, а то и без нее, иногда положив под голову подушку, а то не заботясь и об этом — причем это явно сопровождается ощущением особого уюта и домашности. Очень интересно, что большая склонность проявляется к низким столикам, стульям, табуреткам — это тем более полезно, что разница в высоте мебели позволяет соблюсти упоминавшиеся этикетные нормы: когда в дом приходит монах, его усаживают на самое высокое сиденье. Любопытно, что в то же время на диванах и стульях довольно часто сидят, подобрав ноги на само сиденье (как мы когда–то говорили, «по–турецки»).

Имеются примечательные особенности в пользовании современными сантехническими приспособлениями (варианты которых широко бытуют). В туалетах известного типа с отверстием в полу и выступами для подошв ног нередко купаются, обливаясь водой из ведра. Ванны практически не используют для купания, в них или стирают, или держат пресную воду, с которой в некоторых местах бывает перебои. Для мытья предпочитают душ. Очень большую популярность (конечно, в кругах с приличным достатком) имеют биде — это связано с тем, что ланкийцы традиционно для гигиенических целей используют не туалетную бумагу, а воду.

Получили в Шри Ланке распространение, наряду с местными традиционными видами мужской и женской одежды (сшитая юбка у мужчин, несшитая юбка, или сари, с кофточкой — у женщин) и различные виды сшитой одежды европейского образца: брюки, шорты, рубахи, платья, юбки. Даже самая современная европейская мода доходит сюда очень быстро, хотя подобные новинки обычно являются привилегией молодых. Некоторые европейские виды одежды носят в повседневном быту, так сказать, «по хозяйству», в домашних обыденных условиях, реже — на улице. Но всегда в случаях важных с точки зрения ритуальной, религиозной символики предпочтение (а у женщин обязательно) отдается национальной одежде. В европейских моделях чаще избирается одежда без пуговиц, что связано с особенностями традиционной стирки — песком с водой и битьем о камни.

Интересно, что некоторые виды обрядовой одежды, рассматриваемые в современном ланкийском обществе как подлинно национальные, фактически в определенных чертах являются давними, средневековыми заимствованиями из европейских традиций. Таковы мужские костюмы сингальской (кандийской) знати со своеобразными камзолами и специфическими головными уборами (типа шляпы сложного фасона), которые в настоящее время употребительны как наряды женихов в свадебном обряде по горному образцу. Таковы женская кофточка горянок с рукавом «фонарик» и особенность в способе драпировки сари на кандийский манер: когда на боку один из концов сари драпируется так, чтобы создалось впечатление оборки–волана. От европейцев же заимствован сингалами белый цвет наряда невесты на первом этапе свадебного обряда (после определенного момента новобрачная переодевается в красное сари): это оказалось возможным потому, что в ряду собственных магико–религиозных представлений сингалов белый цвет символизирует высокую степень магической чистоты. Интересно, что значение некоторых бытовых атрибутов из европейской традиции как бы сублимируется в контексте местной культуры; так, например, высокую престижную ценность получил пиджак в деревенской сингальской среде: его надевали на свадьбу и по самым торжественным обрядовым случаям, сохраняя этот предмет на протяжении всей жизни.

Обувь закрытого типа (в отличие от всяких «шлепанцев» и «босоножек») привилась на Ланке мало, хотя в магазинах в принципе можно найти какую угодно, включая кроссовки и тенниски; а между тем в свое время колониальные власти вменяли в обязанность своим служащим носить ботинки и даже кожаные перчатки. Однако имеется показательное исключение: туфли типа «бареток», некогда хорошо известных у нас, иногда носят буддийские монахи, отчасти демонстрируя этим свое возвышенное положение над мирянами.

Хотя пищевые традиции ланкийцев оказались довольно устойчивыми перед чужеземным влиянием (главный набор продуктов и блюд все–таки имеет местное происхождение), однако новации обнаруживаются и здесь. Определенные нововведения коснулись, в частности, области выпечных изделий (здесь стали привычны «кокис», «рич кейк» и т. п.), что связано с праздничной символизацией сластей в культуре ланкийцев, в результате чего заимствования подобного рода происходят достаточно легко. Заметно вошли в обиход новая мука (пшеничная, например, в отличие от традиционной рисовой) и крупы (вплоть до манки), а также отчасти некоторые кухонные принадлежности (в том числе, например, формочки для теста европейского типа). В связи с ритуальной значимостью воды всегда обращается внимание на красоту и качество сосудов для нее, поэтому пользуются успехом пришедшие от европейцев формы — стаканы, кружки (стеклянные, фаянсовые), при этом особенно ценятся вместительные. Особая склонность проявляется к металлическим блюдам округлой формы, которые удобно (и красиво, престижно) использовать именно в этикете и обрядах: например, для поднесения гостям воды, а в храмах и монастырях для оформления и подачи ритуальных подношений.

Примечательно и характерно бывает использование ланкийцами европейских предметов гигиены и косметики. Так, в свое время для них новинкой было мыло. Поначалу оно оценивалось иногда даже отрицательно: еще в середине прошлого века кое–где в Шри Ланке, например, считали, что пользоваться мылом опасно — запах его может–де привлекать демонов. Надо сказать, что купаются здесь люди часто, по нескольку раз на день, но, как правило, только обливаются водой. Зато в традиции культивировалось умащение волос и кожи маслами, ополаскивание волос после мытья головы лимонным соком и т. п. Вместо духов тоже использовались притирания, масла, пахучие порошки. Поэтому, пользуясь мылом, некоторые люди не смывают его до конца, чтобы остался запах и была «польза» коже. Здесь очень ценят белую пудру, не только потому, что она светлит смуглую кожу, но явно считая также, что порошок белого цвета оберегает магически.

Естественно, что благоприятной магической символики всегда исполнены обряды жизненного цикла и, конечно же, все праздничные ритуалы. Для примера я снова приведу свои полевые материалы.

Не считая праздника Весак с преимущественно буддийской символикой, у сингалов есть два праздника в году, глубоко чтимых всеми, — Новый год, который приходится на 13–14 апреля, и Эсала, совпадающий по названию с месяцем, соответствующим июлю–августу европейского календаря. Поэтому можно представить себе радость этнографа, командировка которого в Шри Ланку начиналась во второй половине июля.

В месяц эсала во многих монастырях и храмах проходят перахяры, то есть торжественные шествия со многими участниками, главным образом в честь богов–покровителей. По–видимому, глубинный смысл праздника перахяры связан с древней календарной символикой: в нем проявляется заклинательная практика, связанная с дождем, плодородием, защитой от злых сил. Видимо, не случайно он и приурочен к началу осеннего муссона. Самый торжественный ритуал этого праздника закрепился главным образом в храмах Канди и Катарагамы: в храме Зуба Будды (Далада–Малигава) в бывшей горной столице последнего сингальского царства и на юге — в храмовом комплексе, связанном главным образом с именем бога Катарагама—Сканда. Именно эти перахяры собирают наибольшее количество паломников и зрителей, в том числе зарубежных. Главной особенностью кандийской перахяры, как уже упоминалось, является «вывоз» в праздничной процессии важнейшей мировой реликвии буддистов — Зуба Будды, а праздник Катаярагамы особенно знаменит танцами верующих на огне в честь этого могущественного и грозного божества.

К сожалению, сразу стало известно (это было летом 1988 г.), что поездка на юг острова невозможна из–за действий экстремистов в этом районе. Оказалось также, что репортажи о кандийской перахяре, которые я смогла по приезде увидеть по местному телевидению, были последними: цикл праздника там уже завершался. Да и были кандийские торжества в то лето несколько омрачены и сокращены из–за смерти главного слона Раджи, который возил на себе важнейшую святыню; умер он неожиданно 51 года от роду, и ему еще не было замены. Потом подобрали хорошего слоненка, чтобы растить его для этой роли в будущем, — сам президент страны в те дни кормил его ананасами и бананами (что тоже показывали по телевидению). А из шкуры умершего слона было решено сделать чучело.

Мое огорчение в связи с этими событиями и сетования на судьбу были услышаны чуткими, что вообще свойственно ланкийцам, сингальскими коллегами. И вот получено приглашение посетить эсала–перахяру в Беланвилле — это недалеко от Коломбо. Коллеги убеждали, что и сама перахяра будет более «домашнего» свойства, так как посещается главным образом жителями района, и удобства мне были обеспечены невероятные, так как можно стоять или сидеть у калитки дома родственников моего бывшего аспиранта (шествие проходит прямо по их улице). К тому же в промежутках между ритуалами можно будет отдохнуть в его собственном доме, совсем не подалеку, — жена и теща сердечно приглашают. Кто же от такого откажется?

Монастырь Беланвилла построен примерно 100 лет назад; по преданию, на этом месте был монастырь и в древности, но затем какие–то коллизии прервали его существование, земли были заболочены, и все забыли о старом монастыре. Случайно один человек приплыл на лодке на это место и обнаружил там посреди топи прекрасное древо Бодхи, и тогда буддийские историки выяснили, что именно здесь был посажен один из 32 побегов того отростка древа Бо, который на заре ланкийского буддизма был привезен на остров из Индии Сангхамиттой, миссионеркой царя Ашоки. И здесь возродили монастырь, засыпав топкое болото. Действительно, монастырь как бы слегка возвышается над окружающей местностью, хотя вокруг — влажная низина. И древо Бо, растущее здесь в окружении монастырских строений и обнесенное красивой металлической оградой, в самом деле поражает воображение: оно огромно, раскидисто, с сочной зеленью и тоже будто вознесено на особой платформе.

Сквозь высокие входные ворота в монастырь первым справа виден храм Вишну, с соответствующей надписью над его входом (заметим, что на Ланке, как и в Индии, по своей главной функции это божество — хранитель мира, защитник). За храмом и стоит древо. Вдали прямо — сравнительно небольшая белая ступа, слева перед ней высокое здание чайтья ге (основное хранилище всех священных реликвий каждого монастыря), где в данном монастыре хранят серебряную ступу, здесь же помещены статуи Будды. К этому зданию непосредственно примыкает жилище монахов, а напротив него находится помещение для проповедей.

Неподалеку от древа Бодхи расположились небольшие храмики (девалы) богов Катарагамы, Паттини, а также и демона Хунияна.

Главного монаха здесь зовут Беланвилла Вималаратана, его помощника (в миру они, кажется, были братьями) — Беланвилла Дхаммаратана. Они очень доброжелательны, приветливы. При первой встрече выделили пожилого гида, чтобы показать монастырь, рассказать о реликвиях.

Перахяра — это не однодневное шествие, праздник длится дней десять. Меня пригласили посмотреть самое торжественное ночное шествие, последнее перед заключительными ритуалами следующего дня, среди которых и такой важный, как «разрезание воды».

27 августа под вечер мои соотечественники (коллега–индолог, работавший тогда в нашем посольстве, и его жена) отвезли меня на своей машине в Дехивалу, где и находится монастырь Беланвилла. Было пасмурно, влажный воздух подсвечивался розовым отблеском спрятанного за тучами закатного солнца. На подъезде к монастырю вдоль улиц стояло немало полицейских и солдат: время в стране было неспокойное, на празднике ожидалось скопление народа, приходилось специально заботиться о поддержании порядка — могли бы найтись желающие устроить и провокацию.

Сначала надо было еще заехать в монастырь: уточнить время, когда начнутся завтрашние дневные обряды, — наш недавно приехавший в Шри Ланку новый посол и его жена тоже любопытствовали и очень хотели их увидеть. У самых монастырских ворот нас настиг дождь — сплошной, обильный. Сквозь потоки воды на стеклах автомобиля мы смотрели, как за дорогой в роще несколько слонов — видимо, будущие участники шествия — подкреплялись ветками китуловой пальмы. До вечернего ритуала, как оказалось, оставалось часа четыре. Но мне еще предстояло знакомство с семьей местного коллеги, ужин, теледрама из местной жизни (я старалась не пропускать передачи таких сериалов, так как они оказались очень содержательным источником этнографической информации), так что время прошло совсем незаметно.

Около десяти вечера послышался бой барабанов, и мы стали собираться на место действия. Садом по мокрой после дождя густой траве к дому родственников коллеги (там жила сестра мужа младшей сестры его тещи), мимо которого и должна была идти перахяра. Здесь собралась уже порядочная компания гостей (в основном родственников той или иной степени). Особенно много было, конечно, детей: они уже заранее «опробовали» места наверху белого каменного забора, мальчишки — еще и на деревьях. Перахяра пришла к нам не сразу; снова пошел дождик, который потом все же мешал танцам и музыке. Однако все были настроены радостно, угощали друг друга жаренным с перцем горохом. Гостье из Ленинграда внимание оказали, как это умеют сингалы, в самую меру: вполне достаточно для радушного гостеприимства, но не настолько, чтобы утомить или сковать свободу.

Конечно, наблюдать шествие так близко на в Канди, ни в Катарагаме я бы не могла. Все было очень по–домашнему просто: и негромкий праздничный шум на улице (это так характерно для ланкийцев при нормальных обстоятельствах; даже в большой толпе они умеют сохранять сдержанность, внимательность к соседям, веселятся без аффектации), мирные группы гуляющих в приличной к случаю, но не слишком нарядной одежде, и скромные лотки или тачки с простыми яствами для желающих — ломтями ананасов, горохом, национальными сластями. Продавали еще воздушные шарики в виде фигурки непонятного зверька. Хозяева дома купили один для самой младшей дочери: когда у фигурки лопнул «хвост», девочка горько заплакала, а потом долго его искала на полу. Несколько разбивало ощущение уюта вынужденное присутствие полиции; однако солдаты стояли как–то очень спокойно, только поглядывали по сторонам. Они отличались от гулявшей публики форменной одеждой и меньшей улыбчивостыо.

Но вот отдаленный бой барабанов стал приближаться к нам. Все высыпали к калитке. Пошла перахяра. Признаюсь, сердце мое задрожало, когда приблизились первые барабанщики: что–то такое народное, сокровенное и некнижное, живое двигалось ко мне. Первыми шли факельщики: их было немного, они крутили в воздухе палки с горящими на обоих концах факелами. Шли буквально на расстоянии вытянутой руки от меня — улица была неширокая, так что когда потом шли слоны, приходилось иногда слегка отступать поближе к калитке. За факельщиками следовали барабанщики с «чистыми» (в магическом смысле), праздничными барабанами мáгул–бéра и праздничной же (ритуальной) «дробью». Следом — мальчики в танце с палочками (ли–кéли), взрослые кандийские танцоры. В костюмах у всех участников этого шествия главными цветами были белый и красный. Это был «пролог», как бы «очищавший» путь перахяре. Потом появились наряженные слоны: на первом же везли изображение Будды. Вскоре появилась светящаяся надпись «Беланвилла эсала–перахяра», над ней — кольцо (судя по всему, символ «Колесо Закона») с бегущими огоньками, как бывает в ночной рекламе. Далее сразу же шел Гара–яка, о котором, однако, более подробный рассказ будет позже.

На «главном» слоне, покрытом белой сверкающей попоной и с серебряными наконечниками на бивнях (весь он сиял и переливался), везли важнейшую реликвию монастыря — серебряную ступу. Боги–покровители были представлены в процессии и атрибутами, и персональными изображениями. «Набор» богов здесь, однако, носил индивидуальные черты по сравнению, например, с кандийской перахярой. Так, здесь он был дополнен Вишну, причем бога называли лишь этим именем (оно же было написано и над входом в его храм), не употребляя более распространенного среди сингалов и якобы аналогичного — Упулван. Вишну был представлен символом — чакрой, а также ритуальной люлькой–паланкином рандоли. Так как сама люлька была со всех сторон занавешена, не было видно, помещалось ли там изображение самого Вишну или нет. Среди символов был и лук со стрелой, а также ритуальный «браслет Паттини». Катарагама присутствовал в своем «воплощенном» обличии. Реликвии и символы культа богов отделялись одни от других театрализованными «вставками»: шли различные группы танцоров, двигался акробат на одной ходуле; несли кáвади — ритуальные «коромысла» из арсенала средств ритуалов в честь Катарагамы. Непосредственно за изображением самого Катарагамы—Сканды шли танцевальным шагом мальчики в костюмах павлинов (павлин — ездовое средство этого бога). За браслетом, символизировавшим присутствие в процессии Паттини, также шли юноши и мальчики, но уже в своеобразных женских костюмах: в коротких расшитых кофточках с приподнятым на плече объемным рукавом, в штанах типа шальвар, заканчивающихся у лодыжек густыми воланами–оборками; между кофтой и штанами оставалась полоса голого тела. На головах у танцоров были платки (повязанные низко надо лбом концами назад, так что создавалось впечатление женской прически). Поверх платков были надеты украшения типа диадем, переливавшиеся сиянием самоцветов (искусственных или натуральных, сказать не берусь, хотя первое вероятнее). В целом колорит костюмов неопределенно напоминал колорит мусульманского женского (скорее всего гаремного) одеяния. В то же время по характеру одежды и манере танца возникала и ассоциация с храмовыми танцовщицами девадаси (из старинных явлений культуры Южной Индии). Догадка подтвердилась косвенно: на мой вопрос, почему этот танец исполняют юноши, а не девушки, я получила ответ, что для последних это было бы неприлично. В Шри Ланке, как и в Индии, и в европейской древности, в театре женские роли до сравнительно недавнего времени исполнялись мужчинами; да и теперь для женщин (точнее сказать, девушек) допускается исполнение лишь «чистых» танцев (например, благодарующего танца с кувшинами). Иногда девушки/девочки участвуют и в танце с палочками (хотя первоначально это, видимо, был ритуальный танец мальчиков в обрядах перехода).

После богов, как и следовало ожидать, появились и «демоны» в самых разных масках. Здесь были и демоны болезней (те же, что выступают в лечебных ритуалах), и некоторые персонажи традиционного народного театра, вроде хорошо известного раджа–дуты (царского гонца) и его супруги из героев театра Колам.

В шествии принимали участие капуралы, а также монахи, которые шли следом за слоном, везшим ступу. Ехали один ниламе с книгой–рукописью на пальмовых листьях, а другой — с мечом; последнему, как потом выяснилось, предстояла важная роль в завтрашнем ритуале «рассекания воды». Двигались также слоны без ноши, но нарядно украшенные, в сопровождении погонщиков. Дети насчитали 31 слона, всего же, как говорили назавтра в монастыре, в ритуалах участвовало 50 слонов. Этих слонов для перахяры предоставляют обычно верующие миряне; в беланвилльской перахяре, видимо, принимали участие и слоны–артисты слоновьего цирка, который существует при дехивальском зоопарке, очень известном в Шри Ланке и очень близком территориально к месту проведения описываемого мероприятия. Некоторые из слонов плясали под музыку, звучавшую непрерывно. Инструменты были только ударные и немного духовых. Грустным новшеством в перахяре было ее завершение: за последними «демонами» ехал зеленый грузовик, полный уже не солдат, а офицеров — все с серьезнейшими лицами. Они и сопровождали шествие. А необычная серьезность лиц выглядела удивительно странно на празднике, да еще при характерной улыбчивости ланкийцев.

Кто–то побежал обгонять шествие, чтобы встретить его во второй, а то и в третий раз, мы же отправились к дому моего коллеги. Все вокруг выглядели довольными, но спокойными, не возбужденными.

После очень позднего повторного легкого ужина до следующих ритуалов можно было поспать часа четыре. Утро было без дождя, но серое и влажное, к восьми же часам дождь разошелся вовсю. Думала, что соотечественники мои не появятся в такую погоду: однако нет, около десяти зафырчал тихонько у порога автомобиль. И снова мы отправились в монастырь, где нас опять встретил вчерашний гид из почтенных мирян–упасака и повел прямо в храм Вишну. Вокруг тем временем шла понемногу подготовка к дневной перахяре, которая и должна была закончиться ритуалом «разрезания воды» (дия–кяпима). Кое–где на территории монастыря еще лакомились китуловыми ветками слоны, других уже украшали. Появлялись барабанщики, танцоры в соответствующих костюмах. Некоторые слоны уже отработали свое, они получали награду — охапку листьев китуловой пальмы — и уходили. Но вот начала выстраиваться процессия. В воротах слоны долго стояли гуськом, и я могла их подробно рассмотреть: удивительно симпатичные cyщества, так и хотелось их погладить, но не решилась. У слонов под подбородком в сбруе висело по два солидного размера колокольчика, погонщики придерживали животных за довольно толстые и тяжелые цепи; в руках у них были длинные копья, у некоторых — ножи за поясом, крюки. Слонам было скучно стоять, они переминались, смешно закладывали ногу за ногу, отдыхая.

Наконец двинулось завершающее шествие — часть слонов по–старому разнаряжены, а некоторые и без нарядных попон. Проводив перахяру за ворота, мы сели в автомобиль и поехали в обход шествия, чтобы встретить его снова, уже у реки. Главным в этой процессии был капурала храма Вишну, державший в руках неширокий меч острием вверх. Был он, как и положено, в костюме кандийской знати: расшитом камзоле, своеобразной шапочке, напоминающей корону кандийских царей. Не доезжая до воды, капурала остановил слона, слез с него и дальше пошел пешком, все так же неся меч острием вверх. У самой воды был выстроен алтарь — из стволов молодого банана, зеленых листьев пальм и другого растительного материала. Здесь наличествовали все главные магически чистые дарующие благо символы: кувшины с водой, цветы кокосовой пальмы, чьи соцветья напоминают рисовые колосья, горел огонь в светильнике. Тут капурала, отдав меч ассистентам, дул в белую раковину (так призывают богов) — получался довольно громкий звук; читал молитвы. У берега уже стояла «лодка» (на деле нечто вроде плота) с кабинкой, сооруженной из шестов и занавешенной со всех сторон тканями. Капурала, вновь взявший меч в руки, и его ассистенты сошли к воде, перебрались на плот и отплыли (отталкиваясь шестами) на значительное расстояние от того места, где стояли на берегу зрители, часть которых (в том числе и мой русский друг с фотоаппаратом) все–таки поспешили за плотом по берегу.

Дия–кяпима — ритуал тайный, поэтому жрецы следили, чтобы никто не подошел уж слишком близко, и даже заметив каких–то любопытных на другом берегу, попросили их отдалиться. Вся толпа внимательно смотрела с некоторого расстояния за действиями жрецов, но самый главный момент ритуала — рассечение воды мечом — все же невозможно было увидеть за занавесками и спинами жрецов. Однако удар по воде был, видимо, достаточно сильным, так как на водной поверхности из–за плота разошлись небольшие волны. Там же, судя по всему, зачерпнули кувшинами свежей воды, которая после дия–кяпима стала освященной — теперь она будет весь год храниться в храме. Собственно ритуал был закончен. На берегу мальчики разносили между зрителями (как можно было понять, наиболее почетными) стаканчики с разбавленным желтым соком (каким именно, угадать по вкусу мне не удалось). Возможно, это тоже был ритуальный момент. Чуть вдали двое слонов ожидали своих хозяев: один слон купался, другой с аппетитом щипал траву.

Но это был еще не конец праздничной программы. Нам сказали, что в монастыре будет устроена Гара–якума, то есть ублаготворение этого важного персонажа из демонического культа — Гара–яки. Невероятно любопытно: и сам по себе ритуал интересный, и удивительно мне было, что обряд демонического культа собираются устроить непосредственно в пределах буддийского монастыря. В теории буддийское учение все–таки и теперь как бы не признает магии и по обычаю несколько чурается магической практики. Можно допустить составление гороскопа или изготовление охранительного талисмана; но совершение целого ритуала демонического культа на территории самого монастыря представлялось мне несколько неожиданным.

Однако до Гара–якумы было еще два ритуала. Первый представлял собой «микроперахяру», когда серебряная ступа обносилась вокруг самого монастыря. Ступу выносили из чайтья–ге: снаружи от дверей постелили белую дорожку, и по ней пошла процессия, только теперь в ней было заметно меньшее число участников. Первыми вышли барабанщики, за ними — мальчики в танце с палочками (ли–кели), несколько взрослых танцоров с исполнением кандийских танцев, после этого тот же самый капурала с мечом, который теперь он нес, держа горизонтально, слегка драпируя меч широким прозрачным красным шарфом с серебристой каймой. Рядом и следом за ним несли различные символы былой кандийской государственности и магически благоприятного смысла: круглые штандарты (сéсат), копья, серебряные изображения капюшонов кобр, насаженные на шесты.

После небольшой паузы вышел мужчина–мирянин в белой одежде (обычных брюках и рубашке). Он нес ступу на голове, на подушке и мягкой тряпочной прокладке — видимо, этой ролью в перахяре он хотел обрести повышенные моральные заслуги. Следом за ним опять понесли символы богов–покровителей: чакру, лук со стрелой, браслет, рукопись, обернутую белой тканью, и последней — ритуальную люльку. В промежутках шли барабанщики и танцоры. По мере продвижения шествия белую дорожку поднимали с земли и, забегая вперед, снова подстилали участникам процессии; под конец ткань была, конечно, мокрой и грязной, так как земля вся пропиталась дождевой влагой, а местами просто стояли лужи. Процессия выходила из монастыря через боковой ход в ограде, а вернулась через главные ворота. Здесь она разделилась: группа участников пошла за ступой в «дом святыни», а другие по белой (хотя и не очень уже чистой) дорожке отправились прямо в храм Вишну. Туда ушли и часть танцоров — тех, что я условно определила как девадаси, однако только юноши постарше; мальчики в храм не пошли. В «хвосте» группы юношей в храм внесли и рандоли. В храме юноши еще танцевали, как мне прокомментировали, «для бога», который теперь вернулся в «свой дом» после обрядового обхода подвластной его опеке территории.

На крыльце храма Вишну тем временем был еще устроен дарующий благо и одновременно гадательный ритуал «кипячения молока». Исполняется этот ритуал и в другие праздники и по другим поводам (например, при сборе нового урожая, что совпадает и с празднованием Нового года). Молоко наливают в глиняный горшок и стараются вскипятить на определенном количестве топлива — тут нужны известная сноровка и хороший расчет. Если молоко вскипит и убежит — это хороший знак на целый год для всех. Пепел от сожженного топлива благостен, и его раздают желающим. Но их было не очень много, и остатки пепла высыпали в сторонке. Гадали и по погоде. В этот день было пасмурно и шел дождь — свидетельство того, что «накопилось множество грехов». Хорошим знаком станет, сказали мне, если во время «разрезания воды» небо хоть немного прояснится. Впрочем, так и случилось.

Для «кипячения молока» очажок в три кирпича и сам костер изготовил тот же «капурала от меча», но теперь он был не в своем торжественном наряде, а просто в белом саронге. Он же в процессе ритуала пел заклинания вместе с барабанщиком, который и ударял в барабан, и подпевал. В заклинаниях были славословия богу и просьбы о покровительстве. Длилось все довольно долго. В дверях храма толпились верующие. Одна пожилая женщина вдруг как будто начала впадать в транс, танцевать, высоко подпрыгивая и воздевая руки, но быстро это прекратила.

Тем временем у входа в храм появился и Гара–яка в костюме, но пока без маски. После танца в храме он вышел из дверей уже «законченным» Гара–якой, то есть в своей характерной и выразительной маске: зеленое лицо со слегка крючковатым носом, невысокая «корона» из трех капюшонов кобр, осклабленный зубастый рот (однако словно бы улыбающийся), большие уши в виде розеток — стилизованных цветков лотоса; два изогнутых клыка в уголках рта иногда изображаются, иногда нет. Вход в храм Вишну находился почти напротив боковой стены и крыльца здания, где обитали монахи, там был и рабочий кабинет настоятеля. Монахи уже сидели под навесом крыльца. Туда и направился Гара–яка, а с ним барабанщики и зрители. Сначала «демон» молча танцевал довольно бурный танец, потом завел, как полагается, разговор с барабанщиками. Некоторое время Гара–яка как бы осваивался в этом мире, приспосабливался, в частности, к языку людей. Барабанщика он называл гурун-нансе ('уважаемый учитель'), но долго не мог выговорить слово правильно. Среди участников этого действа снова был главный капурала, теперь надевший еще белую рубашку, а на шею красный с бежевым шарф. Он тоже беседовал с Гара–якой. Для демона было устроено и угощение. Когда он «закусил», то, держа по пучку веток манго в обеих руках, стал обходить всех присутствующих. Держа ветки за обвязанные красной тряпочкой черенки, он стал обмахивать ими каждого, начиная с главного монаха (позднее и толпу зрителей), по рукам и ногам сверху вниз, перед монахами иногда вставая на колено. Изредка он делал и как бы благословляющий жест, то есть «снимал», «удалял» все дурное, все зло, а также, как мне объяснили, и усталость — ведь устройство перахяры отнимает много сил. Гара–яка же печется о здоровье.

Любопытна была реакция монахов: старшие сидели спокойно, некоторые даже посмеивались над комическими диалогами Гара–яки с барабанщиками. Один же молоденький монашек почти отворачивался от всего этого зрелища, и с точки зрения традиционной буддийской морали он был, видимо, прав, так как зрелища монахам по старинному обычаю не положено смотреть. Не вполне обычно и присутствие их на действе магико–заклинательного характера.

В конце подвели к крыльцу и слона без попоны — того, главного, который вез ступу. Оказалось, что лоб и «нос» у него светло–розовые, в крупных коричневых пятнышках, точно в веснушках. А на его огромные бивни, теперь без наконечников, смотреть было жутковато: один из них чуть не под мышкой у меня прошел, так как слон совсем незаметно вошел своей тихой поступью в толпу зрителей и стоял бок о бок со мной. Гара–яка и со слона «снял зло и усталость», обмахнув его по хоботу ветками манго в направлении также сверху вниз. Возможно, этот эпизод со слоном был нововведением, навеянным неожиданной гибелью кандийского Раджи. Кстати, когда я была в этом же монастыре в другой раз, то застала кормление главным монахом молодого слона, тоже розовоносого, с веснушками (ему давали бананы), — видимо, то был запасной Раджа. Во всяком случае, он откликнулся на это имя, приподняв одно ухо и хвост, когда я застала его купающимся в бассейне, где он лежал на боку как бревно, а я хотела его сфотографировать.

Мы провели в монастыре несколько часов, при мерно до пяти вечера. Все это время сюда приходили верующие, больше всего шли к древу Бо и в девалы, зажигали светильники, несли цветы: очень часто огромные лотосы, синие, белые, розовые. Входя на территорию, люди сдавали вещи и обувь в камеру хранения. Рядом, почти у входа, был фонтан с несильной струей, построенный в форме капители Ашоки. Здесь набирали воду в горшочки, чтобы полить древо Бо. В те дни вообще в монастырях устраивалось особое поклонение деревьям Бодхи, что, мне кажется, связано с символикой плодородия, которая является важнейшей в празднике эсала. К тому же для монастыря Беланвилла их древо Бо является особой реликвией.

У ограды монастыря с внутренней стороны стояли лотки и киоски: шла торговля литографиями с буддийскими и индуистскими (!) персонажами; продавали также жареный горох, детские игрушки, галантерею,

Увиденные мною обряды Эсала–перахяры лишний раз убеждали меня в том, что в народном сознании сингалов и в традиционной ритуальной практике соединяются понятия и представления различной исторической давности, разных идеологических систем. И в целом достаточно гармонично! Конечно, со всей наглядностью проявилось стремление и умение хранителей буддийской веры поставить свое учение выше всех прочих народных воззрений (и это утверждалось многими символами и знаками), хотя одновременно они продолжают считаться с неискоренимым убеждением людей в действенности магических обрядов «низшего» порядка. Сохраняя за собой высшую ступень в иерархической лесенке, они не отказываются признавать также и все нижние. Более того, мне показалось, что усиленной пышностью перахяры, обилием магических обрядов монастырь даже как бы укреплял свой престиж, который, впрочем, и так высок. В частности, само событие беланвилльской перахяры нашло достойное отражение в прессе, чего удостаивается не всякий монастырский праздник.

Из совокупности отдельных мелких впечатлений создавалось ощущение какой–то заметной индуизированности всего зрелища, а также простонародной его архаичности. Было ясно также, что в это время «собрали» воедино как можно больше разнообразных средств магической защиты, персонажей различных народных культов, которых следует почтить или задобрить ради обретения благополучия и процветания. Возможно, что это дополнительно диктовалось и сложившейся в то время в стране особо острой социально–политической обстановкой, которая, естественно, воспринималась большинством людей как роковое несчастье.

Не случайно поэтому была так заметна роль демона Гара–яки и связанных с ним обрядов среди других ритуальных сцен. К этому герою я уже обращалась выше и определила основное качество этого демона как хранителя (здоровья, благополучия, дома), отметив также его своеобразную двуполость — в сочетании мужского имени с женскими атрибутами в костюме и поведении. Это разительное качество ярко проявилось и у того Гара–яки, который в беланвилльской перахяре шел почти в самом начале процессии. Это была огромная фигура, в два человеческих роста, и с двумя лицами: вперед глядела обычная, характерная (не спутать ни с каким другим демоном) маска Гара–яки, а назад — тоже маска, но изображающая женское лицо, розовое, круглое, с очень добрым выражением. Было очевидно, что, глядя вперед, персонаж как бы устрашал и таким образом «обезвреживал» пространство перед собой, а глядя назад — излучал добро и благость. Так что женственная сущность проявлялась здесь не в элементах наряда или манерах, а непосредственно в личине. Кстати, костюм у данного персонажа в процессии был абсолютно невыразительным: некое подобие балахона, дабы просто прикрыть изображающих демона актеров (видимо, один стоял на плечах другого).

Удивительно, что, несмотря на явную маску Гара–яки, в толпе на мой вопрос, кто это такой, ответили, что это Брахман, или Брахма, и у него два лица, потому что он видит прошлое и будущее. А назавтра и в монастыре уже упомянутый гид объяснял мне, что персонаж этот — Махабрахман: «…театральное, — подчеркнул он, — воплощение Махабрахмы, творца мира». Он же сказал, что у «настоящего Махабрахмы» «на самом деле» четыре лица, но здесь уж, мол, изобразили только два. И первое, мужское — грозное, а в женском лице запечатляются такие черты Махабрахмы, как милосердие, доброта, мягкость и т. п. Так или иначе, подтвердился двойственный характер персонажа: устрашителя, с одной стороны, и хранителя–защитника — с другой. А именно это — специфическая, как мне представляется, черта Гара–яки в отличие от многих других сингальских демонов. Не случайно, в частности, считается, что присутствие его маски (или статуэтки, которые тоже иногда делают) в доме допустимо, безопасно, тогда как никто, пожалуй, не поместит у себя маску Махасоны, демона кладбищ, или Калукумары (Черного царевича), смертельно опасных по своей сути.

Обычно трактовку ритуала с участием Гара–яки увязывают с мифом об инцесте, известным как миф о Гири–деви. Главное содержание его сводится к следующему: у царя с царицей в одной из стран Индии родились дочь и сын (вариант — в другой последовательности — сын и дочь), которым от рождения было предначертано вступить в будущем в преступную половую связь. Как ни старались родители изолировать детей, предотвратить их встречу, предсказанное сбылось. Сознавая позор и ужас случившегося, сестра покончила жизнь самоубийством, а брат превратился в кровожадного, ненасытного демона. Во всех своих деталях миф достаточно сложен и многозначен: здесь прослеживаются черты известных типических фольклорных сюжетов (космогонического, «царского» и т. п.), а также и обычная схема «демонических легенд» сингалов. Любопытно осмысление имен героев мифа: имя царевны — Гири–деви — можно перевести как «богиня/царица гор»; имя ее брата — Дала–кумара — в современной народной этимологии трактуется как «клыкастый царевич», хотя, может быть, первоначально оно означало нечто иное, например, «царевич вод» (сингальский язык позволяет и такое истолкование).

Однако следует подчеркнуть, что реально нет прямой связи между мифом, который является как бы историческим толкованием возникновения персонажа Гара–яки, и непосредственным ритуально–магическим смыслом обрядов с участием данного демона. Само содержание легенды о Гара–яке, видимо, не обязательно изображается театральными средствами в этих обрядах. Наиболее существен, на наш взгляд, в ритуальном плане сам выявленный магический статус персонажа, и в случае с Гара–якой в наблюдавшихся мною обрядах на первом месте, безусловно, функция защитника, опекуна, хранителя (в этом как раз его совпадение с самим Вишну).

В ритуале, наблюдавшемся мною во время тойила в Полгасовите, как описано выше, Гара–яка выступал прежде всего как добрый домовой, а в обрядах беланвилльской перахяры это его основное качество не только было подтверждено, но функция хранителя подтвердилась неоднократно и в еще более обобщенном смысле и даже на более высоком уровне. Видимо, исторически это сложный образ.

Возвращаясь к самой перахяре, стоит добавить, что была она похожа еще и на парад важнейших элементов традиционной народной культуры театрально–зрелищного свойства. И все–таки главным было именно это: настойчивое, серьезное желание заручиться всей возможной поддержкой, в русле магических представлений, для преодоления всякого рода зла и обретения блага, то есть сохранения самой жизни, здоровья, достатка.

Наблюдение за этим праздником убеждало еще и в том, что устройство и проведение ритуалов и обрядов в живой и развитой народной практике гораздо менее консервативный процесс, чем это иногда представляется исследователям. В этой области тоже возможно творчество, варьирование, хотя, разумеется, оперируют элементами определенной валентности в магико–символическом смысле. И все–таки жрецу явно «не заказана» известная доля выдумки, «самодеятельности». Это мне пришлось заметить не только в культовых ритуалах, но и в свадебном обряде. Тем более такое театрализованное зрелище, как перахяра, по–видимому, даже диктует необходимость определенной доли творческой самостоятельности и новых подходов.

Хотя сингалы преобладают численно и как этнос среди прочих, проживающих на острове Ланка, и как буддисты среди представителей различных вероисповеданий, все–таки Шри Ланка, страна хоть и небольшая, является ярким примером полиэтничного и поликонфессионального общества. И буддизм здесь на всем протяжении своей истории так или иначе вынужден был сосуществовать с другими религиями и различными народными верованиями, распространенными как в собственно сингальской среде, так и у других ланкийских народов. Мы уже показали, что комплекс религиозных воззрений современных сингальских буддистов включает кроме самого буддийского учения и культа еще и другие культы, связанные с верой в покровительство богов, влияние небесных тел и демонических существ. Достаточно сильны в Шри Ланке и позиции индуизма, основной религии местных дравидов. По происхождению буддизм и индуизм родственны: обе религии своими корнями уходят в древнейшую религию Индии — брахманизм, да и развитие их на протяжении веков происходило не без взаимного влияния. Имеют они и некоторые общие догматы, например, о бесконечности перерождений по закону кармы. Индуизм особенно укрепился на Ланке в средние века. Религия современных индуистов Шри Ланки — это преимущественно шиваизм, с некоторым своеобразием культовых форм по сравнению с религиозной практикой родственных народов Южной Индии.

С VIII в. н. э. на Ланку проник ислам, принесенный сюда арабскими купцами, влияние и даже, можно сказать, господство которых во внешних торговых связях острова продолжалось до XVI в. В настоящее время ислам по численности своих адептов занимает в обществе Шри Ланки третье место: среди них большинство составляет малая этническая группа мавров, принадлежит к ним некоторая часть тамилов, малайцев, а также малочисленные выходцы из разных мусульманских стран.

Немалую роль в жизни страны сыграло в свое время и в определенной степени продолжает играть и теперь привнесенное в ланкийскую среду европейцами христианство. Первыми христианами на Ланке были португальцы, чьи корабли появились возле берегов острова в 1505 г. За военными моряками последовали и купцы и миссионеры. Междоусобица местных правителей в то время и экономическая слабость разрозненных государств способствовали успехам первых европейских завоевателей Ланки, но все же захватить весь остров им не удалось. Тем не менее и политическое, и экономическое, и культурное влияние португальцев было значительным даже на тех территориях, которые формально оставались от них независимыми. Господство португальских колонизаторов продолжалось до середины XVII в., когда постепенно их стали теснить новые завоеватели — голландцы, и уже к 1658 г. они полностью изгнали с острова европейских соперников. Голландцы, однако, тоже не смогли завладеть всей территорией страны, но и они основательно внедрились в сферу хозяйственной жизни острова, держали ключевые позиции во внутренней торговле. Они же внесли существенные изменения в социально–экономические отношения традиционного общества, ввели в обиход новинки научного и культурного плана.

И, наконец, во второй половине XVIII в. свои «права» на колонизацию благодатного острова в Индийском океане заявили и англичане. За короткий срок, полностью — к 1796 г., им удалось изгнать голландцев с земли Ланки. И только англичане смогли овладеть страной целиком: это случилось в 1815 г., когда пал последний оплот местной власти, сингальское Кандийское царство во внутреннем горном районе острова. Английское колониальное господство удержалось на Ланке до середины XX в.: только в 1948 г. страна стала уже не колонией, но доминионом Великобритании, а в 1972 г. обрела статус независимой республики.

Все колониальные правительства стремились обратить местных жителей в собственную веру, пользуясь разными средствами. Португальцы навязывали католицизм в том числе и жестокими способами — в прямом смысле мечом и огнем. Свою веру — протестантизм — голландцы пропагандировали с помощью многочисленных миссионеров, а отчасти и насильственно. Они проявляли некоторую степень терпимости в отношении буддистов и индуистов, однако всячески притесняли мусульман и своих соперников — христиан–католиков. Англичане насаждали собственные религиозные воззрения более мягкими, но все равно принудительными средствами — через систему образования, с помощью социальных льгот для христиан. Они, например, предоставляли работу в колониальной администрации только тем местным жителям, кто принимал христианство (часто это сопровождалось и сменой собственного имени на христианское, английское). Они проводили политику поощрения, опять же через христианизацию, так сказать «низовых» групп традиционного общества — национальных меньшинств и социально ущербных сегментов населения.

В результате в настоящее время в Шри Ланке имеются представители многих христианских церквей и орденов: римско–католической, голландской реформистской, шотландской пресвитерианской, методисты, баптисты, адвентисты седьмого дня и др. Католическая церковь пустила основательные корни и в деревне и в городе; она же более других христиан адаптировалась к местным обычаям и культурным традициям. Другие христианские «ветви» представлены социально главным образом средними городскими слоями. Так или иначе, принадлежащие к христианской конфессии по своей численности и теперь занимают важное место (их около 1,5 млн человек) в ланкийском обществе. Это обычно потомки от браков европейцев с местными жителями, а также часть сингалов и тамилов.

Мне самой, между прочим, удалось быть свидетельницей крещения мормонов — оно совершалось в бассейне гостиницы, где я останавливалась в Коломбо в 1988 г. (кстати сказать, персонал самой гостинички был пестрым в отношении национальностей: тут были и сингалы, и тамилы, и малайцы). Большинство присутствовавших на обряде, взрослые и дети, и сам новообращенный — человек лет тридцати, — были местные жители (уточнить их этническую принадлежность не было удобно, но говорили они по–сингальски). Однако почетными гостями здесь были представители одной из американских миссий. Первой разведала, что предстоит подобное действие, моя сингальская подруга, которая накануне поздно вечером пришла меня навестить, и я оставила ее ночевать у себя, поскольку в моем номере имелась вторая кровать. Утром она пошла искупаться в гостиничном бассейне, но обнаружила там особые приготовления и довольно многочисленное общество. Быстро вернувшись в номер, она оповестила меня о необычном событии, и я поспешила за ней к бассейну. По дороге нам встретился еще мой сингальский коллега из Национального музея, который как раз явился меня проведать, и таким образом мы оказались зрителями на мероприятии мормонов уже втроем. Зрелище было одинаково редкостным для нас всех. Участники обряда отнеслись к нашему присутствию спокойно и доброжелательно, не возражали даже против моего фотоаппарата, который я успела прихватить с собой. Попросили только не снимать в самый важный момент, о котором заранее предупредили. Уже после обряда, главной частью которого было погружение в воду (во всей одежде) посвящаемого и посвящающего и совершение особых жестов, к нам подошли и немного расспросили, кто мы и откуда. С удовольствием приняли в дар сувенирное изображение одной из старинных русских церквей — тогда к Тысячелетию Крещения такие у нас продавались и были припасены у меня среди прочих подарков для ланкийских друзей и знакомых. Сделали предложение навестить их и в их церкви, но воспользоваться приглашением не удалось прежде всего из–за недостатка времени. Так получилось, что хотя я повидала в Шри Ланке немало христианских храмов и фотографировала их для будущих лекций по страноведению, но побывать внутри них так и не пришлось. Нередко в путешествиях по острову, да и в самой столице, можно было видеть и мечети, и ковилы — так называются здесь храмы индусов, приметные тем, что крыши их бывают украшены скульптурными расцвеченными группами, изображающими популярных божеств.

Различные конфессиональные общности ланкийцев отчасти имеют региональное распространение на территории острова: так, много тамилов–индуистов проживает на севере и северо–востоке, есть отдельные районы, где селятся преимущественно мусульмане или христиане, в городах имеются кварталы с более или менее однородным по религиозной принадлежности населением; однако нередко люди разных вер живут и «чересполосно», тесно соседствуют.

Все конфессии Шри Ланки в настоящее время достаточно свободно проявляют свою активность через собственные храмы и их служителей, через школы и другие учебные заведения под их эгидой, через свои печатные органы. Оказывают они иногда и специфическое влияние на те или иные сферы социальной, экономической и культурной жизни ланкийцев, имея отчасти свои собственные «поля воздействия». Через «гетерогенные» церкви, естественно, осуществляется и определенное внешнее для страны влияние.

Можно сказать, что фактически в конкретной религиозной практике, в нормальном общежитии все ланкийские конфессии уживаются достаточно мирно, проявляют взаимную уважительность. Исторически конфликтные отношения между конфессиями бывали следующего рода: они возникали между буддистами и индуистами в эпохи завоевательных походов из Индии; соперничали между собой христианство и ислам; в эпоху же острых антиколониальных настроений и борьбы с европейскими правителями Ланки буддизм, индуизм и ислам уже совместно противопоставляли себя христианству. Тогда даже все положительные в принципе культурные нововведения со стороны колонизаторов воспринимались как атрибуты именно христианской религии, и крайние националисты огульно выступали против всяких новшеств, которые были привнесены иноземными правителями; и всякого европейца–христианина они готовы были числить пьяницей, курильщиком и моральным ничтожеством. Хотя более трезвые мыслители понимали, что за 4,5 столетия колониальной власти местная культура, хотя и потерпела частичные искажения и утраты, все же получила и нечто положительное: в стране были построены дороги, каналы, города, введены книгопечатание, многие другие научные и технические достижения западной цивилизации.

Увы, ланкийское общество не оригинально в том смысле, что в ситуациях общественного напряжения (чаще всего — социально–экономической природы), в политической борьбе нередко здесь, как и в других социумах, используются религиозные, и — шире — культурные символы. А затем легко уже все переворачивается с ног на голову: создается впечатление, будто в противоречие вступили религиозные воззрения, догматы веры, принципы культуры. К сожалению, в таких случаях обязательно бывают и провокаторы, и обманутые, и заблуждающиеся. Все это ярко проявилось в трагическом этническом конфликте последних десятилетий в Шри Ланке.

Сингальско–тамильская конфронтация стала фокусом сложной этносоциальной ситуации, но раскол происходил и внутри этносов: имел место терроризм экстремистов против отдельных людей и групп собственной нации, а также кровавые столкновения между представителями разных конфессий, принадлежащих к одной этнической общности. Призывы к гражданскому миру и согласию со стороны трезвых политиков, а также религиозных деятелей и местных ученых не всегда еще достигают цели.

А между тем следует отметить, что в целом в ланкийском обществе традиционно высока культура общения, ценятся обходительность, мягкость обращения, доброжелательность. Это относится и к семейному кругу, и к сфере внешних связей семьи и человека. Удивительная приветливость местных жителей отмечалась многими путешественниками, посетившими эту страну. Действительно, улыбка, внимание к собеседнику, готовность оказать услугу другому — это обычная этикетная норма. При этом чем выше социальный ранг человека, тем больше он культивирует в себе (и проявляет для других) — мягкость, незлобливость, доброту. Все это входит в понятие воспитанности. Грубость, насилие считаются проявлением низменной души и заранее допускаются как возможные формы поведения только для социальных «низов». К проявлениям плохого воспитания относят не только несоблюдение иерархии, этикета, но даже неумение держаться бодро, жизнерадостно; дефектами поведенческой культуры считают проявление нетерпения, торопливости, нервозности в контактах, прямое давление в отношениях, даже в разговоре.

Так что при нормальном течении жизни общение в ланкийском обществе достаточно приятно, и я это остро ощутила в свою первую поездку (в моем дневнике даже имеются записи про «мой мильон улыбок»). Когда я снова попала в Шри Ланку через восемь лет (а уже в 1983 г. сингальско–тамильский конфликт принял ожесточенные формы), я очень боялась, что увижу у людей другие лица. Однако нет — остались и приветливость, и вежливость; только, может быть, улыбки потеряли оттенок прежнего простодушия, да полицейские и военные (чем выше по чину, тем больше), дежурившие на улицах и в подъездах учреждений, возле важных общественных зданий и т. д., временами старались совсем изгнать их со своих лиц. И все же вспоминаю одну из своих одиноких прогулок по городу (честно говоря, их было немного, обычно я предпочитала, чтобы мне кто–нибудь сопутствовал): по приезде, в один из первых же дней, задумав познакомиться с ближайшими окрестностями и добросовестно сообщив об этом дежурному администратору (на всякий случай), я вышла из своего уютного гест–хауса совсем налегке, практически с одним фотоаппаратом в руках, и пошла себе по длинной, тихой, затененной высокими деревьями улице. На земле Шри Ланки, где всегда пышная зелень и в любое время года цветут какие–нибудь кусты и деревья, почти всякий уголок красив, как в парке. В городе тоже. И, конечно, я и в этот раз фотографировала многое подряд: и забавлявшие меня тумбы почтовых ящиков, и вход в ближайший буддийский храм (точнее сказать, центр медитаций, как я выяснила позже, побывав и внутри), и любимые мои деревья аралии с огромными белыми цветками, и уютно задрапировавшиеся буйной растительностью особняки… Как вдруг возле одного из них, на другой стороне улицы, заметила двух охранников в форме и с автоматами (как я потом узнала, улица находилась в престижном районе, и там были некоторые резиденции важных лиц). Признаюсь, я слегка вздрогнула и смущенно закрыла футляр фотоаппарата. Но они спокойно наблюдали за мной, не проявляя никакой враждебности, и я пошла дальше. Так дошла я до конца улицы, где снова увидела двух вооруженных людей, и они с интересом смотрели на мой фотоаппарат. Но теперь мы стояли ближе друг к другу, и я различила в выражении их лиц простое, обычное для многих ланкийцев желание — сфотографироваться. Я соответствующее предложение сделала, они его живо приняли, тут же «сгруппировались» в тени дерева, и снимок получился — на память мне, потому что адресами мы, естественно, не обменивались. Снимок, к сожалению, темноватый, потому что в ланкийском климате у людей обычно не возникает желания лишний раз подставить себя под лучи солнца, а в вопросах освещенности при фотосъемках многие еще не разбираются.

Эта встреча вдохновила меня на продолжение прогулки, и я обследовала еще кой–какие из близлежащих улиц, дошла до Культурного Центра памяти С. Бандаранаике (позже я там хорошо поработала в библиотеке), полюбовалась на копию огромной статуи стоящего Будды из Ауканы, поставленную напротив входа в Центр, поболтала с мальчишкой, торговавшим бусами из семян и ракушек, и побрела назад. Видимо для того, чтобы я совсем почувствовала себя «в своей тарелке», случаю было угодно, чтобы в это же время мимо меня проезжал на своем автомобиле муж моей подруги (он отвозил дочь на занятия), заметил меня и остановился узнать, что я делаю и не надо ли меня подвезти куда–нибудь. Но я уже почувствовала себя старожилом района и пошла в гест–хаус пешком, радостно сознавая, что, кажется, национальный характер ланкийцев пока не изменился.

Мне кажется, среди национальных черт ланкийцев, несомненно, можно назвать и религиозную терпимость. Государство в значительной степени создает условия для такой атмосферы: в конституции, хотя главной религией провозглашен буддизм, выражено уважение ко всем вероисповеданиям, бытующим в стране, и к их адептам. По радио, телевидению, в печати выступают жрецы и священники всех местных конфессий. Я сама видела, как они же, все вместе, присутствовали на некоторых официальных торжествах, каждый внося свой вклад благословением мероприятия. На территории известнейшего университета в Перадении видела и буддийские культовые сооружения, и мечеть, и христианскую церковь, и индуистский ковил: для удовлетворения потребностей студентов и преподавателей, принадлежащих к разным конфессиям. Побывала я там, правда, только в индуистском храме, так как он находился ближе к дому коллеги–историка, у которого я была в гостях.

Буддисты нередко подчеркивают свою ненавязчивость в вопросах веры и полную терпимость к чужим взглядам. Действительно, все допускаются в их храмы, даже чужак может прийти к ним на службу, проповедь, праздник. По понятиям большинства ланкийцев, человек не может быть вне религии вообще. И атеизм как философское и идеологическое направление получил на Ланке слабое развитие. Религиозное знание в традиционной культуре ставилось и ставится выше всех прочих. Поэтому уважение к вере вообще, пусть и чужой, в характере ланкийцев. Таким образом, вера как таковая почитается выше конкретной религии. К тому же в Шри Ланке есть места, одинаково священные для представителей разных конфессий. Такова та самая высочайшая гора в центре острова, где на вершине в скале имеется углубление, которое одни ланкийцы почитают как след Будды, а другие — как отпечаток ноги прародителя человеческого рода Адама. Таков храмовый комплекс, связанный с именем Катарагамы–Сканды (о нем говорилось выше), к которому с просьбами приходят и индуисты и буддисты.

Вот и я совершила свое научное паломничество к этому богу и его соседям в интернациональной компании: со мной были и мои сингальские друзья–буддисты (одна семья — с сингальской же по происхождению фамилией, другая — с португальской), и их тамильский друг, с которым вместе по дороге они все еще ломали голову над тем, как бы мне успеть в одно и то же время и попасть на тамильский праздник тай–понгал в семью, где его отмечали очень традиционно, и использовать возможность поездки к буддийским святыням в отдаленном районе. И мы все вместе совершили, как положено, ритуальное омовение в водах священной Мяник–ганги и вместе выбирали у запасливых продавцов, торговавших с прилавков под открытым небом, подходящую тарелку с приношениями, вместе слушали молитвы и заклинания жреца и вкушали «прасад». И никого из окружавших мое присутствие не шокировало, лишь чуть–чуть вызывало любопытство, хотя по моему виду скорее всего они понимали, что я приезжая, и, думаю, были убеждены, что — христианка.

По–видимому, представление о том, что всякая религия заслуживает уважения, свойственное современным ланкийцам, не было чуждо и их предкам. Любопытное свидетельство об этом также оставил Роберт Нокс, который писал о современном ему сингальском царе Раджасинхе Втором:

И далее подтвердил свое наблюдение следующим фактом:

Конечно, влияние буддизма как государственной религии на Ланке огромно, и повсеместно в городах и селениях острова встречаешь символы буддийской веры и буддийской мысли.

Когда приезжаешь в Шри Ланку, в глаза бросается обилие скульптур Будды, от колоссальных до миниатюрных. Они установлены не только в храмах и местах паломничества, но и просто на улицах, перед правительственными учреждениями; даже возле своих домов особо ревностные верующие иногда сооружают небольшие стеклянные «домики» на высоком столбе, где помещают изображения Будды и другие буддийские символы. Потом уже привычно останавливаешься взглядом на этих возникающих перед тобой по сторонам улиц, стоящих перед важными общественными зданиями, иногда прямо под открытым небом, иногда в тени деревьев (как, например, на лужайке перед зданием Национального Музея в Коломбо), статуях сидящего, стоящего или лежащего Будды. Здесь, на улицах, вне пространства монастырей, они особенно отчетливо воспринимаются как памятники Великому Учителю. Там и тут видишь полусферы специфических культовых сооружений — ступ, от грандиозных до малых, по виду похожие на белоснежные колокола (в ухоженном состоянии они всегда беленые). А сколько здесь монастырей, от древних, богатых, до самых скромных, — наверное, не так легко и сосчитать. И встреча с буддийским монахом не заставит себя долго ждать: там или тут мелькнет приметная фигура — бритая голова, желтое или оранжевое одеяние, напоминающее тогу, в руках иногда округлый веер, сплетенный из пальмового листа, а то и зонтик под цвет одежды.

Вот и сейчас перед моим внутренним взором встают пейзажи любимого острова, солнечного, зеленого, овеянного влажным дыханием соленого океана. По улицам движется живая яркая толпа. Всплывают в моей памяти знакомые и незнакомые лица, звучат слова на ставшем мне своим языке. Как в волшебном калейдоскопе возникают образы отдельных людей.

Как мил непритязательный, будничный наряд сингальской женщины — длинная запахивающаяся юбка редда с набивным орнаментом и подходящая к ней по цвету кофточка хятти, у молодых обычно короткая, не доходящая до юбки; один из концов юбки выкладывается на бедре красивым воланом — это еще больше оттеняет тонкость торса, изящество движений. Недаром этот простой костюм опоэтизирован местными художниками и стихотворцами.

Более торжественная (и дорогая) женская одежда — сари. Их множество — муслиновых, шелковых, из синтетических волокон, с каймой по краям, без каймы, с узорами и однотонных — все они, как правило, привозные, из Индии, а бывает, как ни странно, и из Японии. Я так и не смогла решить, какой способ повязывать сари красивее: так называемый «индийский», принятый у женщин равнины, или горный, кандийский? Первый как бы окутывает фигуру легким облаком, второй четко обрисовывает ее. В официальной и торжественной обстановке предпочтение отдается сари, однако даже и горожанки, по крайней мере для дома, имеют в своем гардеробе редда и хятти.

Стройная женская фигурка в редда и хятти, тонкая рука легко удерживает на бедре наполненный водой калагедия (традиционный круглодонный сосуд с низким нешироким горлом), лицо освещено приветливой улыбкой — не это ли образ самой Ланки?

А как величественны в своих сарама — сшитых прямых юбках — сингальские мужчины! Хотя в большинстве это люди тонкокостные, довольно хрупкого сложения, однако хороших пропорций, с горделивой осанкой! Идет такой человек по дороге, подставляя палящему солнцу непокрытую голову, обнаженные плечи, в одном сарама, но каком! — узор, украшающий этот кусок ткани (будь то набойка или батик, пышный ли, сдержанный), обязательно изыскан, гармоничен по колориту — и сразу понимаешь, что перед тобой потомок «племени львов», даже если это простой торговец фруктами или сборщик пальмового сока. В подоле сарама, натянутом между согнутых колен, сингалы часто качают маленьких детей. Чадолюбие свойственно сингальским мужчинам едва ли не в большей степени, чем женщинам. Детей любят все. И мужчины принимают большое участие в уходе за ними. Отец, нянчащий или баюкающий младенца, — картина обычная в сингальской среде.

Вот на сельской дороге мелькнула группа детей: мальчики в чистеньких шортах или даже трусах, в белых рубашечках, девочки — в особых белых пелеринках длиной до пояса и белых же прямых юбочках. Наверняка они направляются в храм, скорее всего в воскресную школу для молодежи.

Сейчас, когда я заканчиваю писать эту книгу, на дворе весна. И скоро уже наступит полнолуние ланкийского месяца весак, в Шри Ланке это один из самых важных дней, чтимых буддистами — Буддха Джаянти, то есть день рождения основателя этого вероучения, Будды Гаутамы. В городах и деревнях будет устроена иллюминация, по улицам пройдут праздничные шествия, на платформах провезут живые или скульптурные панорамы, изображающие персонажей и сцены из жизни Будды и из истории его прошлых рождений. Верующие поспешат в храмы с подношениями к его статуям, к священному древу Бодхи, примут особые обеты, будут читать молитвы и слушать проповеди в ближайшем монастыре, а кто–то отправится в паломничество к главным святыням острова: к ступам древней и средневековой столиц Анурадхапуры и Полоннарувы, к местам, где, как рассказывают легенды, некогда побывал сам Будда, к знаменитому монастырю Алувихарая, где был впервые записан буддийский канон, в Келанию и Канди, где хранятся драгоценные реликвии — Волос и Зуб Будды.

В этот праздник — общее его название тоже Весак — отмечаются не только физическое рождение Будды, но и его просветление (то есть духовное рождение), а также переход в нирвану, совпадающий с кончиной. Считается, что эти события, хотя они и разделены многими десятилетиями, происходили в один и тот же день.

Особым почетом в дни праздника будут пользоваться буддийские монахи, главные служители культа и хранители священного знания. Обычно в такие дни они не только сами ревностно совершают обряды перед образом Будды, но и помогают делать это мирянам, произносят проповеди, читают священные тексты. В это время они особенно строги в исполнении собственных духовных обязательств. А в требованиях к себе они следуют тому идеалу, который представляет для них сам Будда.

…От брака царя Ванги с царевной Калинги родилась дочь, отличавшаяся своенравным характером и пылкостью чувств. По собственной прихоти она отправилась в путешествие, присоединившись к каравану купцов. В дороге на караван напал лев, и все разбежались, кроме любившей приключения царевны. Однако лев не причинил ей вреда, а напротив, почувствовал прилив нежности и смиренно подошел к ней. Царевна безбоязненно дотронулась до зверя, и острое любовное чувство пронзило его. Тут лев подхватил царевну, посадил себе на спину и умчал в свою пещеру. Так царевна стала женой царя зверей (что, кстати, было предсказано ей при рождении). От этого брака родились близнецы: дочь и сын, у которого вместо рук и ног были львиные лапы, потому ему дали имя Сихабаху, то есть Львиная Рука. Когда детям исполнилось шестнадцать лет, они вместе с матерью бежали из пещеры, в которой лев держал их взаперти, и направились в Вангу. На границе царства им встретился один из военачальников царя Ванги, приходившийся, как выяснилось, кросскузеном бывшей жене царя лесов. Он был покорен красотой родственницы, увез ее в столицу Ванги и там женился на ней (брак между кросскузенами разрешался). Тем временем оставшийся в одиночестве лев рыскал по лесам и деревням в поисках пропавших жены и детей и наводил ужас на жителей. Сын его, соблазненный большой наградой (три тысячи денежных единиц), решил принять участие в охоте на льва, и тогда царь Ванги (юноше он приходился дедом) пообещал ему в случае успеха отдать все царство. Охота увенчалась победой надо львом, но царевич Львиная Рука уступил царство своему дяде, мужу матери (а дед его к этому времени уже умер). Сам же Львиная Рука вернулся в тот лес, где родился, и основал там город Сихапура (Львиный Город), а вокруг, в лесу, на сотни йоджан (йоджана — старинная индийская мера длины, величина которой колебалась от 7 до 20 км) — множество деревень: так образовалось царство Лала, где он стал править вместе со своей сестрой, женившись на ней. У этой пары родилось шестнадцать пар близнецов, все — сыновья, и старшего из них, ставшего затем наследником трона, звали Виджая (Победоносный), а второго — Сумитта (Добрый Друг).

Однако юный наследник трона любил «пошалить» и своими выходками в компании с 700 приятелями причинял массу беспокойства подданным. Львиная Рука был вынужден изгнать его из своего царства. Виджаю и его товарищей посадили на корабль и пустили к морю. После долгих скитаний друзья прибыли на Ланку. «Царевич Виджая, храбрец, пристал, — сказано в хронике, — к берегу Ланки, в том краю, что называется Тамбапанни, в тот день, когда Татхагата (Нашедший Путь — одно из определений Будды) возлежал между двумя подобными близнецам деревьями сал, готовясь перейти в нирвану».

На берегу, который обрадовал их безлюдьем и, значит, отсутствием опасностей, Виджая и его спутники встретились с демоницами–яккхини: первой вышла им навстречу демоница–служанка в облике собаки, увлекла за собой одного из спутников Виджаи (тот подумал, что присутствие собаки говорит о близости деревни) и привела к своей госпоже — демонице Куванне, которая сидела под деревом и пряла, словно благочестивая отшельница. Своим волшебством Куванна заманила всю «свиту» Виджаи, а затем явился и он сам. Между ним и демоницей произошла стычка, закончившаяся миром. После этого Куванна, демонстрируя свою покорность, возвратила Виджае его людей, пообещала добыть ему царство и разделить с ним ложе. Она снабдила Виджаю и его спутников провизией, награбленной у проезжих купцов. На общую трапезу Виджая пригласил и саму демоницу и даже, как сказано в хронике, «предложил ей первый кусок». Весьма польщенная, демоница приняла ради царевича Виджаи облик прелестной шестнадцатилетней девушки, нарядно одетой и убранной драгоценностями. Демоница исполнила все свои обещания: Виджая отнял с ее помощью у демонов их царство; она родила ему сына и дочь.

Однако позже, стремясь стать «законным» царем нового государства, Виджая принужден был подумать и о «законной» супруге: ею стала царевна из Мадуры (Южная Индия), дочь царя Панду. Она же привезла с собой и подруг в жены товарищам Виджаи.

Женившись на царевне из Мадуры, Виджая забыл проказы юности и правил «благочинно и благополучно» всей Ланкой из своей столицы Тамбапанни в течение тридцати восьми лет. Когда же он был уже при смерти, а наследника–сына у него не было, он послал за своим братом Сумиттой, чтобы передать власть ему. Сумитта тогда правил Сихапурой, унаследовав престол своего отца — Львиной Руки, и имел трех сыновей (супруга его тоже была с индийского юга — царевна из Мадды—Мадры, что соотносится с современным Мадрасом). Сам Сумитта, будучи старым, на зов брата откликнуться не мог, а отправил к нему младшего сына Пандувасудеву, который и поехал на Ланку с 32 сыновьями министров отца.

Эта партия прибыла на Ланку (в облике странствующих монахов) уже в другом месте — в устье реки Махакандары, и поселились они не в Тамбапанни, а в городе Упатиссагаме, который впоследствии стал столицей царства (то есть Ланки). В жены Пандувасудева получил дочь царя Панду с берегов Ганга, по имени Бхаддакаччана, из рода Шакьев (того самого рода, к которому принадлежал и Будда и которому вскоре предстояло погибнуть в войне с царем Косалы Видудабхой). У Бхаддакаччаны было семь старших братьев. Волей судьбы царевна и 32 ее подруги (все одетые как монахини) также прибыли кораблем на Ланку, причалив в порту Гонагамака, и вскоре попали в Упатиссагаму. Сыграли сразу 33 свадьбы. Хроника подчеркивает благородное происхождение невесты и светлый (золотистый) цвет ее кожи. Пандувасудева царствовал 30 лет.

Царица Бхаддакаччана родила десять сыновей (старшего звали Абхая, Бесстрашный) и одну дочь — Уммадачитту (или Читту).

Когда девочка родилась, сведущие в древних текстах брахманы предсказали, что ее сын, стремясь достичь господства, погубит братьев матери. Девочку хотели тут же убить, но этому воспрепятствовал ее старший дядя, то есть Абхая. Чтобы избежать осуществления предсказания, девочку впоследствии, когда она выросла, заточили в особом помещении, куда можно было войти только через спальню ее отца–царя. При ней поместили служанку, а снаружи ее охраняли 100 солдат.

Хроника сообщает, что вслед за Бхаддакаччаной на Ланку прибыли и поселились там несколько ее братьев. Сын одного из них, прослышав о красоте Уммадачитты, вознамерился ее увидеть. Юная царевна из своего окна тоже увидела Гамани (иначе: Дигхагамани) и заинтересовалась им. С помощью служанки–охранницы состоялось свидание молодых людей, и в дальнейшем он продолжал навещать ее по ночам. Царевна понесла, и когда это открылось родителям, когда выяснилось, что виновник тому Гамани (сын ее дяди по матери, то есть кросскузен), было решено их поженить, так как их союз не противоречил обычаю. Договорились, если родится мальчик, извести его. А чтобы никто этому не помешал, заранее уничтожили двух «неблагонадежных» слуг Гамани — пастуха Читту и раба Калавелу, которые после смерти превратились в демонов (яккхов) и стали опекунами (хранителями) дитяти царевны, когда он был еще в утробе матери.

Уммадачитта к моменту родов предусмотрительно залучила во дворец другую женщину, которая тоже должна была вот–вот родить и действительно одновременно с царевной, принесшей сына, произвела на свет дочь. Детей поменяли. Братья царевны, узнав, что она родила девочку, успокоились. Мальчику же мать и бабушка дали имя Пандукабхая — в честь деда Пандувасудевы и дяди Абхаи. Хроника сообщает, что когда Пандукабхая родился, дед его как раз умер, а на трон выбрали именно этого дядю (и он правил 20 лет).

Все вышеизложенное рассказано в главах с 6–й по 9–ю «Махавансы», глава же 10–я посвящена истории жизни Пандукабхаи.

Едва он родился, служанка положила его в корзину и пошла в деревню Дварамандалаку. По дороге ей встретились братья царевны, которые охотились в лесу Тумбара, и поинтересовались, что и куда она несет. Служанка ответила, что это печенье для ее дочери, которая живет в Дваракамандалаке. Демоны Читта и Калавела в этот момент отвлекли внимание братьев и тем самым, предотвратив дальнейшие расспросы и возможный осмотр корзины, спасли младенца. Его благополучно поместили в семью пастухов, где только что родился мальчик, и глава семьи объявил, что его жена родила двойню.

Позже, однако, дяди мальчика разведали, что он жив–здоров, и пытались его погубить. Первый раз это было, когда мальчику исполнилось семь лет: он купался в пруду с товарищами, и всех их попытались утопить. Один Пандукабхая спасся, спрятавшись в дупле дерева, вход в которое был под водой. Когда ему уже было двенадцать лет, дяди второй раз задумали уничтожить его вместе с пастухами. Но так вышло, что место Пандукабхаи случайно занял его «брат–близнец», сын его приемного отца, и Пандукабхая опять избежал гибели.

Когда ему было шестнадцать лет и дяди вновь узнали, что он здравствует и еще раз решили погубить его, мать прислала ему слугу и денег и просила приемного отца отослать мальчика в какое–нибудь безопасное место.

Мальчика отправили на юг в обучение к богатому и ученому брахману по имени Пандула, жившему в деревне Пандулагамака. Принятый с почетом (мудрый брахман предвидел его славную судьбу), Пандукабхая очень быстро обучился всем наукам и, получив на дорогу советы брахмана и обзаведясь с его помощью войском, отправился в путь. В хронике не говорится о цели его путешествия, однако из общего смысла истории о Пандукабхае можно понять, что это путь к царскому престолу. И довольно долгий, включивший в себя немало событий и происшествий. В частности, на этом пути Пандукабхая встречает и свою невесту Суваннапали (как «положено», она оказывается дочерью его дяди по матери), от прикосновения которой листья деревьев превращались в золото. Путешествие его имело и несколько «сидений», иногда по несколько лет (2, 4, 7) на одном месте (преимущественно близ гор или на горах, таких, как Каса, Дола, Дхумараккха, Ариттха). Эти «сидения» чередовались с долгими и упорными сражениями Пандукабхаи с дядями (братьями матери), которые постоянно стремились его уничтожить. Один лишь Абхая — старший дядя — был более снисходителен к племяннику и готов был пойти на соглашение с ним, за что навлек на себя гнев своих девяти братьев и лишился трона. В последней, решающей, битве Пандукабхая одержал победу над своими противниками. Восемь его дядей погибли в этой битве, пощадил он лишь отца своей жены Гирикандасиву и старшего дядю Абхаю.

После победы Пандукабхая не отправился, однако, в Упатиссагаму, а поселился у своего дяди–деда (брата его бабки Бхаддакаччаны) Анурадхи, уступившего ему, как сказано в хронике, «свое жилище». Тут Пандукабхая и основал свою столицу — Анурадхапуру, названную так в честь созвездия Анурадхи и в память того, что здесь жили два Анурадхи (упомянутый дядя–дед Пандукабхаи, а ранее — один из спутников Виджаи). Для освящения своей власти над островом он на торжество коронации повелел доставить чхатру ('зонт' — символ царской власти), оставшуюся от его дядей. К этому моменту Пандукабхае было уже 37 лет, а период межцарствия (после свергнутого Абхаи) длился 17 лет. Правил Пандукабхая в Анурадхапуре целых семьдесят лет и многое сделал для расширения и благоустройства своей столицы… (Развернутое толкование и оценка приведенных сюжетов содержится в статье: Краснодембская Н. Г. Сингальский царь Пандукабхая — прообраз Кришны? (к вопросу о ранней этнической истории народов Южной Азии) // Советская этнография. 1987. №6. С. 110–119.

Ратана-сутрая

Десять добродетелей (дасапинкам) суть: поклонение Будде, поднесение цветов, возжжение светильников, раздача милостыни, почитание старших, принятие обетов, совершение медитаций, принятие пятичленного обета, раздача «пин», произнесение проповедей, слушание проповедей, раздача милостыни, одаривание монахов одеждами, пользование больных монахов лекарствами, писание книг проповедей, сооружение дагоб, посадка дерева Бо, раздача милостыни сладким соком, сооружение «домов отдохновения» для путников, рытье колодцев и прудов, сооружение плотин, постройка мостов, строительство монастырей, (рас)чистка полей и сухих полей, парков, садов, монашеских келий, [а также] подстилок и покрывал.

Если женщина или мужчина совершит благое деяние в пользу «трех драгоценностей» [буддизма], то родится в раю чатурмахараджика мира богов [дивья–локая] и [позже] дойдет до брахма–локая. Тело у него будет в три гаву [несколько километров]. [Он будет иметь] драгоценную шапочку (корону) [на голове] и украшений 60 телег. Платье его будет стоить девять келов, окружать его будут 120 тысяч слуг. [У него] будут белый, украшенный жемчугами зонтик и драгоценное опахало, слоны, лошади, повозки, танцы, песни.

Когда он этим воспользуется, то очень вкусную пищу увидит и будет есть, а дом у него будет семиэтажный и сто тысяч родовых домов с остроконечной крышей. [Там] будет тысяча серебряных дверей, тысяча серебряных куполов, тысяча серебряных ворот, тысяча серебряных ваз, тысяча серебряных сидений, тысяча серебряных плотов, тысяча серебряных светильников, тысяча божественных женщин, тысяча царевичей (сыновей). [Там будет] тысяча божественных постелей (лож), тысяча божественных парков, тысяча серебряных головных уборов — и так [ему уготована] тысяча небес (раев) с подобными вещами на 900 тысяч лет.

После этого он родится в Таутиса–дивья–локая и [проведет там] 30 коти (то есть 10 млн) и 40 лакхов (то есть 100 тыс.) [лет].

Потом в Тушита–дивья–локая — 57 коти и 60 лакхов [лет].

Потом в Нирманрати–дивья–локая — 220 коти и 40 лакхов [лет].

Потом в Паранимитта–дивья–локая — 921 коти и 60 лакхов [лет].

Потом он [попадет] в брахма–локая на несколько кальп.

Когда после этого [он снова] появится в мире людей (манушья–локая), будут у него сокровище «чакра», сокровище «хасти», сокровище «ашва» (все три символа относятся к разряду царских), [различные] драгоценности, жена, сокровище семейного очага, сокровище «паринаяка» (видимо, власть), сокровище «путра» (сын) — все эти десять драгоценностей у него появятся. И еще у него будут: сила высшего могущества (ридибала), сила геройства (вира), сила ума (прадня), сила тела (кая), сила добродетели (гуна), сила мощи (шакти) — этими богатствами да владеет он как царь.

После этого у него появятся «четыре великих клада», древо исполнения желаний («кальпа–врикша»), и 84 тысячи лет он будет царем. К этому времени пройдет уже 16 бесчисленных кальп лакхов в трудах Будды Майтрейи. [Этот Будда будет] ростом в 88 риян (около 4 м), и когда он появится, весь мир озарится светом. Его будут сопровождать коти лакхов рахатов (архатов). И этот [добродетельный] человек будет приветствовать их.

Будда сказал, что коти лакхов мужчин и женщин достигнут нирваны.

Якша (якха) Дхрутарашта и тысячи якшей, сопровождавших его, [почтительно приветствовали] Будду сложенными ладонями, и [якша Дхрутарашта] говорит: «Господин мой, что такое „даса–акусал“, то есть десять грешных (неправедных) деяний?» Будда одобрил его вопрос и ответил:

«1–й грех — убить живое существо; 2–й — воровать; 3–й — совершать прелюбодеяние; 4–й — лгать; 5–й — пить вино; 6–й — сожительствовать с чужой женщиной; 7–й — завидовать; 8–й — любить за красоту; 9–й — украшать голову цветами; 10–й — оскорблять за темный цвет кожи; 11–й — называть высоким низкого (невысокого); 12–й — относиться неуважительно, смеяться над буддийской проповедью («бана–дхарма»); 13–й — ссорить монахов; 14–й — (кусок текста не поддается прочтению); 15–й — говорить пустые слова; 16–й — унижать древо Бо (то есть ломать его ветки, мусорить возле него и т. п.); 17–й — обижать родителей; 18–й — торговать людьми; 19–й — торговать мясом; 20–й — торговать алкоголем; 21–й — торговать ядом; 22–й — торговать оружием; 23–й — убивать больших детей; 24–й — гадать по руке; 25–й — смотреть место для дома (магическим способом); 26–й — говорить о (положении) звезд (то есть об астрологии); 27–й — проклинать Небо и Землю; 28–й — сплетничать–клеветать–злословить; 29–й — танцевать; 30–й — смотреть на танцы; 31–й — убивать крупных животных; 32–й — слушать [изложение] дхармы лежа; 33–й — слушать [изложение] дхармы без [должного] уважения; 34–й — отрубать головы (обезглавливать); 35–й — не поддерживать порядок в доме; 36–й — не почитать вихару (монастырь); 37–й — не писать книг о дхарме самому или через чье–нибудь посредство; 38–й — не кормить женщин [в семье]; 39–й — не помогать слепым, глухим, хромым; 40–й — [плохо] воспитывать детей; 41–й — жить с бесполыми; 42–й — любить женщин с одной грудью; 43–й — держать дома кошек, собак, кур; 44–й — не посадить дерево Бо; 45–й — думать о черной магии; 46–й — предлагать пищу с ядом; 47–й — испражняться в воду; 48–й — отравлять других мужчин и женщин; 49–й — приукрашать истину; 50–й — отнимать чужую собственность; 51–й — на «есть» говорить «нет»; 52–й — на «нет» говорить «есть».

Если совершать эти «даса–акусал», то [попадешь] в ад Равурава, [который] длиной, шириной и глубиной в тысячу [мер]. Там в восьми дверях стоят восемь стражей (яма–палу), они ударяют тысячу раз [грешника], связывают руки за спиной и бросают в реку. Он будет страдать восемь эр между явлением будд (будда–антара). И после этого он будет рождаться на окраине мира [куда не приходят будды] и в чужих странах…

Будда сказал Брахме, что такой грешник не услышит [слова] дхармы и будет восемь кальп страдать в аду. Люди, которые совершили такие грехи, будут страдать в восьми главных (крупных) адах (апая, нирая), а после еще в ста сорока дополнительных (мелких) адах (наракая). И после этого, когда [грешник] родится в этом [человеческом] мире, то [будет он] слепой, немой, глухой, без дома, без деревни, без поля, без жены, без детей и родственников, без коровы, буйвола и т. д. И не будет [у него] этих богатств. И он будет страшиться богов, раджей, воров, якшей, яда, слонов, он будет страдать от [плохих] детей, от разлуки с близкими, от дурного запаха, от болезни рук и ног, болезни глаз, и [он перенесет] эти страдания и еще другие. И попадет в ад Санганам–нирая. И, не выйдя оттуда, будет страдать, [но и] после этого останется грех, и когда он снова родится, то будет [человеком] низкой касты.

Кто не почитал девять высших качеств (достоинств) дхармы и игнорировал их, эти люди [родятся] собакой, вороной, коброй, змеей, ящерицей, синей мухой, комаром. Кто делал эти грехи, будут рождаться якшей, претой. [У них] не будет еды и одежды. И много страданий». Так изрек Будда.

В результате этих грехов, даже когда будет уже тысяча лакхов будд, грех еще не искупится.

Тогда якша Мегхаварна, сложив почтительно руки, спрашивает у Будды: «А что же такое „пас–пав", то есть „пять грехов"?»

(Ответ): «1 — убить живое; 2 — воровать; 3 — прелюбодействовать; 4 — лгать; 5 — пить вино; 6 — ссорить монахов; 7 — говорить пустое; 8 — говорить жестокие слова.

В результате этих грехов [грешники] теряют дома, [у них] не будет детей, [они будут иметь] дурной запах изо рта. И, отмучившись при жизни, [они] после смерти [попадут] в ад Локум–нирая и [затем] увидят ад Махаравурая и Равурая. [Там] служители [бога смерти] Ямы держат огненные и сверкающие мечи, этими мечами они по кусочкам отрезают [грешникам] головы, сажают [грешников] в сосуды с кипящим железом, отрубают куски тела (букв.: 'мясо'), жгут тело, а сами [в радости] кладут руки на голову, танцуют и веселятся.

Если мужчины и женщины прелюбодействовали, за это они лишаются одежды, в теле их будут черви, как в пальмах, [они будут] кричать, запачканные кровью с головы до ног, и все тело у них будет в огне. Высота служителей Ямы (яма–палу) — два гаву, глаза—в несколько гаву, брови — в 80 риян. Яма–палу хватают этого грешника и бросают его на дерево высотой в девять йодун (йодуна — около 35 км), наносят [ему] тысячи и тысячи ударов от спины до ног, жгут огнем и поднимают на дерево с [острыми] колючками. И так он будет мучиться там [в течение] 980 кальп.

Люди, которые убили кого–нибудь, в результате [этого греха] не будут иметь родины, [у них] не будет жены и детей, не будет родственников, коровы, буйвола, слуг и служанок, одежды и украшений, риса и бетеля, внешней красоты, а тело будет как у якши или преты, с кривой спиной, [и будет такой человек] слепой, хромой, немой, глухой, будет [испытывать] страх перед раджей, богами, якшами и всяко иначе мучиться будет. А после смерти [попадет] в ад Сангата, [и там] яма–палу будут отрезать от него мясо и есть, железными палицами, которые они держат в руках и [которыми] ударяют одна об другую, размалывать мясо и кости и поедать их — так будут мучиться они там 87 кальп.

Что такое мать [и как следует к ней относиться], вам должно быть известно.

Те, кто лжет, после смерти, где бы они ни родились, никогда не получат плодов от того, что растили, и от всех их действий произойдут лишь дурные результаты, что ни скажут — выйдет лишь плохое, что ни подумают — все обернется плохо, и изо рта [их будет исходить] дурной запах. А когда так отмучается и умрет, боги соберутся на совет дхармы и [решат], что он сделал [слишком] много преступлений, и, сказав так, отправят его в ад Видару–апая. Этот ад вот какой: длина его восемь гаву, глубина и ширина восемь гаву, и служат там 800 яма–палу ростом в восемь гаву, [у каждого из них] восемь рук, четыре глаза, два рта и в каждом три языка, они обладают качеством «видару». Они хватают тех, кто лгал, бросают наземь, железными остриями выкалывают глаза, отрывают язык — и в таком состоянии они (эти грешники) будут жить там 882 кальпы». Так сказал Будда.

Тогда 32 великих бога, поклонившись Будде, спрашивают: «Господин, вот бывают люди, которые отнимают землю у одного и отдают другому, захватывают землю и продают, совершают [всякие] преступления и злословят — каковы результаты их грехов?» На это Будда сказал: «Благо, благо, ваши мысли правильны. Вот послушайте.

Тот, кто совершал такие преступления, не будет иметь места на земле: ни где лечь, ни где жить, будет мучиться на небе, не сможет встать на землю, [у него] без конца будут рождаться дети, но не будет родины, земли, дома, питья, риса, бетеля, одежды, огня, дерева, [он] будет жить в лесу и питаться листьями и плодами, у него не будет питья. И после этого еще в результате греха он будет родиться в лесах Гималаев коброй, змеей, питоном, кабаном, ланью, оленем, птицей кобо, [другими] птицами, диким петухом, вороной и разными хищными животными. После смерти он будет мучиться 29 кальп. И после этого [пройдет через] 24 ада. Даже если будет уже тысяча будд, он все еще не сможет выйти из ада.

А те, кто бранил родителей и дурно обращался с ними, кто плохо относился к родственникам, за этот грех не могут родиться во чреве матери. Они будут рождаться не от отца, но бесконечно предстоит им рождаться червем, светлячками, а также от дерева. Из–за этого греха они несколько эр (разных) будд будут претами, с дурным запахом изо рта, слепыми, будут мучиться жаждой, страдать из–за этого греха. Будут нести на голове гору Махамеру, и потому у них будут кривые ноги, а живот у них будет [безобразно] огромный». Так сказал Будда.

«Тот, кто обращается с дурным словом к своей жене, детям, братьям, сестрам, родится за это в дальнейшем низкой змеей „гяранди“ или четвероногим животным. Из–за подобного греха он родится в аду Пратапа–нирая и будет мучиться 60 кальп». Так сказал Будда…

Тогда бог–музыкант Панчасека поднимает руки и обращает к Будде свой вопрос: «Главнейший над тремя мирами, как освободятся от греха те, кто пьет вино?» Будда, который является [причиной] порождения доброты и любит дхарму, отвечал. Вот как он отвечал:

«Такой станет собакой и семь кальп будет есть навоз, будет якшей и семь кальп не получит риса и воды, у него не будет дома, он родится коброй, змеей, хамелеоном, улиткой — семь раз он будет повторяться в рождении. Из–за греха пьянства он будет рождаться в аду Локантара. Кормить его будут сырым мясом, а поить — расплавленным железом. И пройдет он восемь больших адов». Так сказал Будда.

Это слышал бог Сакра, он поклонился [Будде] и спрашивает: «Все люди в мире делают дары, слушают проповеди, совершают цветочные подношения, дарят [монахам] одежды (сивуру) — каковы результаты этих добродетельных дел?» И об этих результатах Будда отдельно сказал:

«Если кто–нибудь сделает подарок сангхе, или упасаке, или упасике, или родителям, или друзьям или сопровождает их, ходит с ними в храм, с чистыми мыслями подносит в дар масло, цветы, ложа, циновки, подушки, огонь, дерево, питье и поклоняется сангхе, принимает обеты для искупления греха, однажды он увидит Будду и уйдет от океана (сансары). Если кто–нибудь принимает на себя обеты, сидит спокойно, не думая о разных вещах, и слушает [изложение] дхармы, дарит сангхе нить, печенье, палочки для очищения зубов, полотенце — вытирать руки и, чтобы оказать уважение, берет чистую воду и готовит еду для угощения монахов и с почтением подносит [им], то после его смерти 6060 коти [лет] боги будут звать его к своим домам, будут угощать его, предложат ему божественное сиденье, божественную пищу, божественное наслаждение, божественный зонтик, божественный флаг, божественное опахало, совершат для него божественную пуджу, подарят четыре рияны драгоценных камней, усладят его божественными танцами, пением и музыкой. От игры инструментов и танца будет громкий шум. Его посадят в божественные машины и будут катать. Он получит божественное удовлетворение. Будет пользоваться благовониями [для умащения], 90 000 божественных дев будут его окружать…» «Так будет, — сказал [Будда], — 90 000 цариц окружат его и будут угощать». Так Будда сказал Сакре.

И тогда бог Вишвакарма девять раз поклонился Будде и говорит: «Господин, а каковы результаты от дара одному монаху и трем монахам?»

«Результаты благого или дурного поступка будут одинаковы независимо от того, в каком роду был рожден [человек]. Если будешь ухаживать за больным, учителем, родителями, детьми, то после смерти получишь разные удовольствия и много коров». Так сказал он…

«Когда люди верят мне, живут по моей дхарме, знают дхарму, если дарят цветы, светильники, совершают медитации, не совращают женщин, не гневаются, делают подарки монахам из восьми предметов и отдельно одежду, в результате этого они родятся в раю и получают удовлетворение, они будут ходить в том мире сверху вниз и снизу вверх и получат божественное наслаждение. Если после того они родятся в человеческом мире, то получат сокровище власти «чакраварти» и разное человеческое счастье — это получит тот, кто подарит монаху одеяние. Тот получит физическую силу, мужество (геройство), мудрость, чудодейственные способности, сияние, добродетельность, знание трех вед, астрологии, 64 искусств, ремесел и наук, будет знать всю «Трипитаку», у него будет земля — целая страна, парк, поля, слуги и служанки, коровы, буйволы и т. д. Он получит разные материи, одежды, всякое счастье — и так будет наслаждаться ровно 31 кальпу». Так сказал Будда.

Это была [сутра] «Девадута–сутрая».

Обретите в душе мир и спокойствие. Произнесите трижды: Слава Будде! Произнесите трижды: Святой! Произнесите: Я иду под защиту Будды; я иду под защиту дхармы; я иду под защиту сангхи!

Думайте следующим образом:

Мой ум теперь чист, свободен от всякой нечистоты; свободен от привязанности, ненависти и отвращения; свободен от всех дурных мыслей.

Мой ум чист и ясен. Он не запятнан, как гладкая зеркальная поверхность.

Как чистый пустой сосуд наполняют чистой водой, я наполняю сейчас мое чистое сердце и ясный ум спокойными и возвышенными мыслями о безграничном милосердии, бескрайнем сострадании, восторгом сочувствия и абсолютной невозмутимостью.

Я отмыл свой ум и сердце от гнева, недоброжелательства, жестокости, зависти, соперничества, пристрастия и отвращения.

Мысленно повторите десять раз:

Пусть я буду благ и счастлив!

Пусть я буду свободен от страдания, болезней, горя, забот и гнева!

Пусть я буду сильным, уверенным в себе, здоровым и спокойным!

Думайте таким образом:

Сейчас я наполню каждую частицу моего тела, от головы до ног, мыслями о безграничном милосердии и сострадании. Все мое тело проникнуто милосердием и состраданием.

Я крепчайшая цитадель милосердия и сострадания. Я не что другое, как милосердие и сострадание. Я улучшил себя, я возвысил себя, я облагородил себя.

Мысленно повторите трижды:

Пусть я буду благ и счастлив!

Пусть я буду свободен от страданий, болезней, горя, забот и гнева!

Пусть я буду сильным, уверенным в себе, здоровым и спокойным!

Думайте:

Умственным напряжением я создаю эманацию милосердия вокруг себя.

Посредством этой эманации я отсекаю все дурные мысли, малейшие колебания враждебности. На меня не действуют враждебные колебания других. Я отвечаю добром на зло, милосердием на гнев, состраданием на жестокость, сочувствием на зависть. Я спокоен и уравновешен. Я теперь твердыня милосердия, крепость добродетели.

Что я приобрел, я отдаю теперь другим.

Думайте обо всех близких и дорогих вам, о каждом и обо всех, и наполните их мыслями о милосердии, и пожелайте им покоя и счастья, повторяя:

Пусть все существа будут благи и счастливы!

Затем думайте о видимых и невидимых существах, живущих вблизи и вдали, мужчинах и женщинах, животных и всех живых существах на востоке, западе, севере, юге, вверху и внизу, и излучайте безграничное милосердие без враждебности и исключений ко всем, вне зависимости от сословия, веры, цвета и пола.

Думайте, что все они ваши братья и сестры, равные в океане жизни. Отождествите себя со всеми: вы один из всех.

Повторите десять раз:

Пусть все существа будут благи и счастливы!

И пожелайте им мира и счастья.

I. Из книги: Минаев И. П. Очерки Цейлона и Индии (из путевых заметок русского). Часть I. СПб., 1878.

(Из главы «Поездка в Алут—Нувару и цейлонские черти».)

Волчок Б. Я. Цейлонский талисман // Советская этнография. 1979. №3.

Кочнев В. И. Население Цейлона. М., 1965.

Краснов А. Н. Индия и Цейлон. СПб., 1900.

Краснодембская Н. Г. Буддизм в Шри Ланке: традиции и современные социальные реалии // Буддийская культура и мировая цивилизация на пороге III тысячелетия. СПб.; Элиста, 2000.

Краснодембская Н. Г. От Львиного острова до Обители снегов. М., 1983.

Краснодембская Н. Г. Традиционное мировоззрение сингалов (обряды и верования). М., 1982.

Мерварт A. M. и Л. А. В глуши Цейлона. Л., 1929.

Мерварт Л. А. Сказания о Паттини–деви // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 7. Л., 1929.

Минаев И. П. Буддизм. Т. 1, вып. 1–2. СПб., 1887.

Минаев И. П. Материалы и заметки по буддизму. СПб.,

Минаев И. П. Очерки Цейлона и Индии (из путевых заметок русского). Ч. 1. СПб., 1878.

Повести о мудрости истинной и мнимой / Сост. А. Парибка и В. Эрмана. Л., 1989.

Семека Е. С. История буддизма на Цейлоне. М., 1969.

Талмуд Э. Д. Некоторые особенности буддийской идеологии в Республике Шри Ланка // Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

Этикет у народов Южной Азии / Отв. ред. Н. Г. Краснодембская. СПб., 1999.

1896.