Слово «миф» эмоционально, насыщенно, ассоциативно. Для гуманитариев эта тема всегда была беспроигрышной — обращаясь к ней, удавалось, как нельзя лучше, продемонстрировать интеллект, начитанность и литературный дар автора. Иногда изучение мифов делалось модным, и о нем писали в популярных журналах. Иногда эта тема отходила на второй план, в коммунистических странах ее порой совсем запрещали. Но всякий раз, пережив период забвения, изучение мифов вновь привлекало внимание, о мифах снова спорили, пытаясь понять, что они значат и откуда взялись.

Русское «миф» заимствовано из греческого языка. Первоначально оно значило просто «рассказ» — впрочем, преимущественно такой, в котором действуют боги, который относится к эпохе творения, к отдаленному прошлому. Впрочем, свои нынешние значения (важность, священность, принадлежность коллективу, а не отдельному человеку, противопоставление как заведомым небылицам, так и позитивному знанию) слово «миф» приобрело уже довольно давно, к концу эллинистической эпохи.

Одного-единственного, общепринятого определения мифа не существует, понятие это расплывчато. Главных подходов два: миф как сюжет, находящий свое выражение главным образом в повествовательных текстах (например, «миф об аргонавтах»), и миф как концепция, мировоззренческая установка, набор убеждений и представлений, не опирающихся на научные доказательства («миф о масонском заговоре»). Слово «мифология» обозначает всю совокупность мифов-сюжетов, взятых в глобальном масштабе либо относящихся к определенной традиции («всемирная мифология», «древняя мифология», «японская мифология»), определенному кругу образов и представлений («низшая мифология», «солярная мифология»). Кроме того, мифология — это и наука о мифах.

Мифология находится в сложных и не вполне определенных отношениях с фольклором. Мифы как тексты, конкретные повествования, являются частью фольклора, но мифы-концепции, образы мира, представляют собой иное явление. Разница здесь не в предмете, а в подходе к нему. Мифология требует понимания, истолкования. Они возможны лишь в контексте определенной культуры и предполагают хорошее владение соответствующим языком. Фольклор состоит из текстов, которые подобного истолкования не требуют и переводимы на любой язык. Конечно, и сказки лучше читать в оригинале, а не в переводе, но изучать их все же можно и в отрыве от породившей фольклор культурной среды.

Мифологическое повествование может восприниматься буквально, как рассказ об определенных событиях. Но коль скоро он служит знаком или метафорой чего-то другого, он превращается в миф. Один и тот же текст может служить основой различных мифов в зависимости от того, кто его интерпретирует. Смысл, ценность и эмоциональность в мифологические тексты вносят слушатели и рассказчики. Исследователь, пытающийся осмыслить миф в отсутствие полноценного контакта с носителями традиции, берется за невыполнимую задачу.

Все это в идеале. На практике исследователи не раз пытались раскрыть смысл, значение и даже «тайну» не только мифов, но и сказок, заведомо утративших или никогда не имевших связи с мифологическими представлениями тех народов, у которых они были записаны. Ясная теоретически, граница между сакральными мифами и разного рода приключенческими повествованиями и анекдотическими историями во многих традициях размыта и неопределенна. В самом узком значении мифы — это такие повествовательные тексты, в которых отражены не основанные на научном знании представления о природе и человеке. Мифологические представления отражены также в ритуалах и изобразительном искусстве, однако значение этих источников для изучения мифологии сильно уступает значению повествовательных текстов.

Начиная с эпохи Великих географических открытий вплоть до XIX века европейские миссионеры, торговцы и прочие путешественники нередко сообщали, будто такие-то и такие-то народы не только не верят в единого Бога, но и вовсе лишены религиозного чувства. Все подобные сообщения не выдержали проверки, и дальнейшие наблюдения неизменно показывали, что представления о «сверхъестественном» существуют у всех народов. Точно так же не удалось отыскать народов без мифологии. Одни мифологические системы поразительно богаты, отражены в сотнях сложнейших повествований, другие мифологии не столь разработаны. Тем не менее не удалось обнаружить народов, которые были бы полностью лишены фантастических (с точки зрения науки) представлений о природе и человеке, равно как и вовсе не передавали бы из поколения в поколение устных рассказов на определенные сюжеты.

Мифология не является уделом одних лишь древних или бесписьменных обществ, в которых дети не получали школьного образования. Хотя научные и мифологические объяснения одних и тех же явлений друг с другом не совместимы, научное знание имеет свои границы, за которыми простирается неизвестное. Для большинства людей эти границы расположены гораздо ближе, чем для ученых. Нередко случается, что специалист в своей области знания верит в мифы, коль скоро дело касается другой области. Рискну предположить, что большинство соотечественников до сих пор полагают, будто «первобытные люди» жили «в пещерах» при «матриархате», а «феодальному строю» повсюду предшествовал «рабовладельческий». Подобные представления об истории можно смело назвать мифологическими. И хотя нетрудно обратиться к научным изданиям, содержащим более достоверную информацию, мало кто это делает. Почему?

Дело в том, что знание о мире не имеет практического значения за пределами узкой сферы повседневного. На мой обращенный к студентке наивный вопрос, как же она живет, ничего не зная о прошлом, был получен закономерный ответ: «Прекрасно». И это верно. Неандертальцы, древние римляне и даже Петр Первый или декабристы влияют на нашу жизнь не больше чем погода на Марсе. И тем не менее у всех людей есть какие-то, пусть сколь угодно туманные и неточные, представления и о глубокой древности, и о далеких мирах. Неважно, насколько они соответствуют истине, — их смысл в другом. Полная неизвестность вызывает чувство тревоги, поэтому провалы в научно-практических знаниях неизбежно заполняются знанием фиктивным. Соответственно мифология продолжает существовать в любых современных обществах. В донаучную эпоху она была главным способом осмысления действительности.

Среди крупных антропологов прошлого века об этом писал Клиффорд Гирц (1926–2006). Гирц видел в естественной ограниченности аналитических способностей человека одну из причин существования религии. Человек готов принять разные варианты мироустройства, но не выносит хаоса, непредсказуемости. Мифология есть один из важнейших способов упорядочить окружающий мир. Подчеркнем, однако, что особенности нашего восприятия мира содействуют сохранению мифологии, но ни в коем случае не определяют ее конкретное содержание.

У мифологии есть еще одно универсальное свойство — она воплощает, символизирует коллективные ценности, представления групп людей о себе, о собственной уникальности. Не все человечество, но отдельные этносы, социальные слои, общины, религиозные секты считают определенные мифы своим достоянием, верят в них. В традиционных обществах знание некоторых мифов считается важнейшей привилегией, их содержание скрывается от чужаков. Например, живущие в штате Нью-Мексико индейцы пуэбло, говорящие на языках семей керес и кайова-таньо, до сих пор считают преступником того, кто пытается объяснять ученым-лингвистам грамматику их языков. Дело не в глаголах и местоимениях, а в опасении, что, глубже узнав язык, чужаки проникнут в тайну племенных мифов и ритуалов. С точки зрения ученых, ничего особенно таинственного, необычного и интересного в этих знаниях нет и скрывать их нелепо, но для носителей традиции каждое слово и каждый жест бесценны, ибо воплощают «душу народа».

Не только в мифологии, но и в любых других разделах культуры существуют формы и варианты, специфичные для определенных коллективов. Указывая на различия между вариантами, люди подчеркивают свою особенность, самобытность. Если мифы о творении мира у калифорнийских племен яна и винту различались, то и кремневые наконечники стрел не были одинаковыми. И тем не менее миф, как правило, гораздо теснее, интимнее связан с самосознанием людей, нежели предметы материальной культуры. Этому есть свое объяснение.

Существуют разные подходы к культуре. Один из основоположников антропологии Эдвард Тайлор (1832–1917) писал, что культура есть знания, верования, искусства, законы и прочее, усвоенные человеком как членом общества. Главное в этом определении — слово «усвоенные». Оно указывает на то, что человек не «выдумывает», не изобретает элементы культуры, а заимствует их от других людей. Мы бы сказали сейчас, что культура есть негенетический способ передачи информации. Согласно другому подходу, культура есть совокупность знаковых систем, своего рода текст, который можно прочесть. Правда, текст этот сложен и никто не может разобраться в нем полностью. Но в любом случае элементы культуры оцениваются, истолковываются, эмоционально воспринимаются ее носителями. Разница между этими двумя подходами (культура как способ передачи информации и как совокупность значений, ценностей) была еще в конце XIX века подробно рассмотрена французским социологом Эмилем Дюркгеймом (1858–1917).

Однако кроме этих двух подходов к культуре, существует еще один, о котором культурологи редко вспоминают в последнее время. Культура — и об этом опять-таки писал Гирц — есть не только текст и не только воспроизводящая саму себя, устойчивая во времени система — она еще и условие выживания людей, организованная деятельность. Знак может не иметь никакого сходства с означаемым, передаваемая информация бывает самой разной, но далеко не любой вид деятельности может принимать произвольные формы. В тех сторонах культуры, которые определяют систему жизнеобеспечения, вариативность по необходимости ограничена.

В мифах обитателей Новой Британии герой-первопредок То Кабинана кроет пальмовыми листьями дом. Его спутник То Карвуву, как всегда, подражает ему, но концы листьев закрепляет внутри помещения. Ночью дождь льет на голову незадачливого строителя. Мораль очевидна: строить можно как угодно, но далеко не любая модель жизнеспособна. «Хозяин — барин, хочет живет, хочет вешается» — гласит народная мудрость. Вымрут не только те, кто примет самоубийство как норму, но и не научившиеся строить укрытия от непогоды. Способы же домостроительства определяются не одной лишь фантазией архитекторов, но и инженерным расчетом.

Мифология тем и отличается от домостроительства, что в своем разнообразии не имеет объективных ограничений: даже и при самом причудливом содержании и структуре текстов крыша не протечет. При этом если набор пригодных к использованию форм материальной культуры ограничен и они легко передаются от народа к народу, то совокупность священных преданий и представлений о мире, свойственная определенному коллективу людей, слишком сложна для копирования. Из этого следует важный вывод: мифология лучше, чем любые другие особенности культуры, годится для того, чтобы воплощать уникальные коллективные ценности, быть символом народа или общины.

Здесь следует подчеркнуть, что содержание текстов, которые определенный народ, коллектив или сторонники определенной идеологии считают своими, по большому счету, безразлично. Ситуация примерно та же, что с пением птиц: соловьиные трели, кукование кукушки и крик петуха при всех отличиях друг от друга содержат единственное несложное сообщение — здесь самец определенного вида. Мифология воспринимается людьми как присущая только им одним священная традиция, но каково именно содержание этой традиции, не имеет существенного значения. К этому выводу в 1920-х годах пришел британский антрополог Бронислав Малиновский, о чем еще будет сказано. В средневековой Европе простолюдинам было запрещено читать Библию, да и в наши дни основная масса христиан и мусульман не может похвастаться хорошим знакомством со своими священными книгами. Однако незнание этих подробностей никому еще не помешало считать себя адептом определенной религии. Библия и Коран давно стали символами мировых религий безотносительно к тому, что в этих книгах конкретно написано.

Итак, мифология существует во всех обществах и во все времена. Мифы разных народов не похожи друг на друга, но все они справляются с важной задачей — выражают достоинство коллектива, его представление о собственной уникальности.

Но здесь-то и начинается самое интересное. В мифах, известных как по древним письменным памятникам, так и по материалам этнографов и фольклористов, которые были собраны за последние полтора-два века, описывается множество персонажей, фантастических и реальных существ и предметов, обстоятельств, ситуаций, сюжетов. Но хотя как отдельные мифологические сюжеты, так и отдельные мифологии непохожи друг на друга, в этом море «фантазии» все же прослеживаются некоторые тенденции, закономерности. Одни эпизоды и образы встречаются часто, другие редко, некоторые распространены по всем континентам, другие локализованы не столько широко. Беглое знакомство с мировой мифологией вызывает ощущение колоссальной сложности, но все же не полного хаоса, не произвола, не беспричинной случайности. А раз так, раз содержание мифов все же не варьирует бесконечно (хотя теоретически могло бы варьировать), то каковы факторы, определяющие как разнообразие, так и особенно сходство? Не являются ли мифы все же неким кодом, с помощью которого зашифровано нечто неведомое, может быть, важное? И если да, то кто был шифровальщиком? Даже если распределение сходных и различных мифов по миру подчинено действию безличных, стихийных сил, подобных тем, которые определяют рисунок узоров на зимнем окне и описываются математически, возникает желание разобраться в сущности этих сил.

Для начала посмотрим, как пытались сделать это наши предшественники.

Среди направлений антропологической науки ранее других оформилась эволюционистская школа. Это произошло в третьей четверти XIX века. В числе создателей эволюционизма были уже упомянутый англичанин Эдвард Тайлор и американец Льюис Генри Морган (1818–1888). Идеи последнего использовал Фридрих Энгельс (1820–1895) при создании марксистской концепции древней истории. Морган мало интересовался мифологией, но Тайлор обратился к ней уже в своей первой книге «Анауак» (1861). В ней он попытался объяснить мексиканскую легенду о правителе Толлана Кецалькоатле, который покинул Мексику, но обещал вернуться. Тайлор увидел в этом сюжете воспоминание об ирландских пилигримах, якобы плававших через Атлантику. Подобный подход принято называть эвгемеризмом по имени греческого философа Эвгемера. В III веке до н. э. он пытался распознать в богах и мифических героях искаженные образы исторических деятелей прошлого. Эвгемеризм сам проходит по разряду не столько науки, сколько собственно мифологии. Он характерен для древних китайцев и инков, в чьих традициях первопредки и божества превратились в царей.

Главный труд Тайлора — «Первобытная культура», с которого, по мнению некоторых, и начинается научная антропология. Почти пятая часть этой книги отведена пересказу и истолкованию мифов. Идея Тайлора проста. Образы мифов метафоричны, они возникают как простейшие, не требующие особых объяснений ассоциации. У скандинавского бога Одина один глаз, второй он оставил в залог, желая напиться в колодце Мимира. В любом пруду, пишет Тайлор, мы обнаружим глаз Одина, это отражение полуденного солнца, а второй глаз — само солнце. Если турки называют Млечный Путь «Соломенной дорогой», то причину надо искать на улицах усыпанных соломой городов Турции. Вообще же вымыслы прихотливы, вариантам здесь нет числа. Некоторые сравнивают звезды Пояса Ориона с прялкой, другие — с посохом, и никакой глубокой философии за этими сравнениями нет.

Подавляющее большинство умеренно образованных европейцев, не склонных к мистике и профессионально далеких от антропологии, разделяли точку зрения Тайлора вне зависимости от того, читали они его труды или нет. Мифы подобны сновидениям. Те ассоциации, которые их порождают, чаще всего понятны, объяснимы, но вместе с тем прихотливы и непредсказуемы. Для рационально мыслящего человека это вообще не тема для размышлений. Если же кому-то хочется на подобной шаткой основе создавать философскую концепцию, то это его личное дело.

Опровергнуть такую позицию сложно, но все же у нее есть уязвимое место — впрочем, то же самое, что и у большинства остальных, гораздо более изощренных гипотез. Хотя мифологические образы и разнообразны, среди них есть как редкие, случайные, так и распространенные исключительно широко. И, что главное, подобные популярные образы встречаются по миру не хаотично — почти каждый характерен для определенного, пусть и обширного, региона, а в некоторых других регионах совершенно отсутствует. Осторожный Тайлор это, кажется, понимал и воздерживался от однозначных заключений. Мифы о солнце, луне и звездах у народов полуострова Малакка и восточной Индии детально похожи, но вызвано ли подобное сходство естественными, многократно возникающими ассоциациями, или же оно свидетельствует об общем происхождении — это читатели «Первобытной культуры» должны были решать сами.

Книги Тайлора убеждали читателей, что даже самые странные, и по видимости, нелепые образы, верования и поступки людей прошлого или современных неевропейских народов объяснимы, естественны и в конечном счете рациональны. Совершенно иначе подошел к мифологии другой знаменитый эволюционист поколения Тайлора, швейцарский историк античности Иоганн Бахофен (1815–1877). В 1861 году вышла его книга «Материнское право». Бахофен рассматривал древнегреческие предания об амазонках, царице Омфале и прочих мифических женщинах, враждовавших с мужчинами или повелевавших ими, и увидел здесь воспоминания об особой форме общественного устройства — матриархате, т. е. правлении женщин.

В серьезной науке представление о матриархате держалось не более двадцати лет, хотя волею случая, сделавшись частью марксистской догмы, оно вплоть до середины XX века тиражировалось в советских учебниках истории. Впрочем, и в европейских антропологических журналах вплоть до Второй мировой войны слово «матриархат» изредка попадается. Конкретные выводы Бахофена удалось сравнительно быстро опровергнуть, но сам подход к мифологии, на основе которого они были сделаны, не изжит и сейчас. Вновь и вновь появлялись авторы, видевшие в мифах некую коллективную память. Не информацию, нуждающуюся в расшифровке, а именно память, прямое и непосредственное описание того положения вещей, которое существовало в далеком прошлом. Тайлор тоже не был чужд поиску в мифах сведений о прошлом, но у него речь шла о простых и конкретных вещах. Так средневековая легенда о погружении в море языческого храма подтвердилась обследованием античных колонн, на которых сохранились следы их пребывания в воде (позже развалины вновь оказались на суше). Но матриархат — не колонны, эту концепцию нельзя проверить методами археологии. Главная ошибка здесь в том, что сторонники подобной идеи пропускали важнейший этап работы — критику источников. Прежде чем принять на веру любое сообщение, историк обязан определить, какие факторы могли повлиять на его содержание, и нередко оказывается, что автор сообщения стремился не рассказать правду, а скрыть ее. У мифологических текстов нет авторов, но стоящая перед исследователем задача все та же — прежде, чем верить рассказу, следует объяснить, почему он возник.

Среди ученых-эволюционистов Джеймс Джордж Фрэзер (1854–1941) был первым, кто не просто занялся мифологией, но сделал ее одним из главных объектов изучения. Литературный талант английского филолога и этнолога обеспечил его работам колоссальную популярность. Фрэзер разделял идеи классического эволюционизма и предполагал, что человеческая культура в своем развитии везде проходит одинаковые ступени. Вместе с тем Фрэзер был далек от марксизма, социальной и хозяйственной проблематики в целом, он занимался областью духа. В своем монументальном труде «Золотая ветвь», первый вариант которого был опубликован в 1890 году, Фрэзер доказывал, что человеческое мышление проходит три стадии — магическую, религиозную и научную. Написанное Фрэзером о магии не потеряло своего значения до сих пор, но читать это скучно. Главное в его книге не классификация магии, а особая теория возникновения мифа, проиллюстрированная красочными примерами, взятыми из этнографии и древней истории.

Суть фрэзеровской концепции такова. Не только все существующие ритуалы, религиозные системы, магические приемы, детские игры, но и сказки, загадки, мифологические повествования восходят к одному-единственному источнику — древнему ритуалу. Этот праритуал состоял в убийстве священного царя, воплощавшего плодоносные силы природы и человека. Состарившегося и ослабевшего царя требовалось уничтожить, чтобы освободить место новому — молодому и сильному.

Перед нами обрядовая теория происхождения мифологии, позаимствованная Фрэзером из работ немецкого фольклориста Вильгельма Маннхардта (1831–1880). Маннхардт и его коллеги собрали огромный материал по народной культуре Южной Германии и пришли к выводу, что главной заботой баварских крестьян было поддержание плодородия земли с помощью магических средств. Этот отраженный в фольклоре «культ плодородия» был якобы характерен не только для Центральной Европы, но и для других народов, во всяком случае земледельческих. Мифологические же повествования не есть нечто самостоятельное — они отражают представления и эмоции участников аграрных праздников.

В «Золотой ветви» Фрэзер приводит несколько десятков примеров того, как лишали жизни царей и вождей в странах Африки и Азии. Следует, однако, учесть, что эти данные происходят из вторых рук, из ненадежных источников. Хотя убийства царей, несомненно, случались, современные этнографы полагают, что они происходили скорее по политическим причинам, а опасность неправильного влияния ослабевшего царя-старика на плодородие полей могла быть лишь удобным поводом для убийства. Впрочем, вполне отрицать соответствие собранных в «Золотой ветви» описаний реальности, может быть, и не надо. Важнее другое. Фрэзер, как и многие ученые XIX — начала XX века, был «монистом», то есть стремился объяснить все многообразие фактов (будь то в этнографии, социологии, истории или психологии) одной-единственной причиной. Для Маркса дело сводилось к классовой борьбе, для Фрейда — к борьбе сына с отцом из-за матери, для Фрэзера — к культу плодородия и убийству священного царя.

В европейской науке о мифах концепция Маннхардта — Фрэзера стала весьма популярной. Археологи, которые редко могут уследить за новейшими течениями в смежной дисциплине и склонны черпать интерпретации для своих находок из более или менее устаревших источников, поминали «культ плодородия» чуть ли не до конца XX века. Все же в самой антропологии обрядовая теория происхождения мифологии никогда не была единственной. Со второй половины XIX — начала XX века с ней соперничало «метеорологическое» (оно же «натуралистическое», «солярно-метеорологическое» и просто «мифологическое») направление.

Мысль о возможности иносказательного истолкования мифологии возникла еще в поздней Античности. В эпоху Просвещения Шарль Дюпюи (1742–1809) в своем сочинении «Происхождение всех культов» (1775) доказывал, что боги древних религий, в том числе Иисус Христос, олицетворяли Солнце и другие небесные светила. В третьей четверти XIX века эта идея получила развитие в трудах Макса Мюллера (1823–1900) — немецкого лингвиста и религиоведа, переехавшего в 1846 году в Оксфорд для занятий санскритом и древнеиндийской культурой. В Англии, где работал Мюллер, его поддержали немногие, в Америке — почти никто, однако в Германии и Австрии под его влияние надолго попало едва ли не большинство этнологов и фольклористов. Идеи метеорологической школы разделяли и первые русские специалисты по народной культуре — Ф. И. Буслаев (1818–1897), А. Н. Афанасьев (1826–1871), А. А. Потебня (1835–1891), О. Ф. Миллер (1848–1913). Один А. Н. Веселовский (1838–1906) протестовал против них, хотя некоторые работы Мюллера ему нравились.

В упрощенном виде метеорологическая концепция сводится к тому, что все мифы всех народов, а также сказки, восходящие к мифам, но утратившие былое значение, есть иносказательные описания небесных явлений: движения Солнца от восхода к закату, фаз Луны, появления ярких звезд, затмений светил, смены времен года и т. п. В кратком изложении метеорологическая теория поражает современного читателя своей бездоказательностью, чтобы не сказать нелепостью. «Лиса — ночь, петух — солнце, вот до чего дошли!» — возмущался по этому поводу Веселовский. Среди немецких последователей Макса Мюллера было немало этнографов и археологов, ведших исследования в Америке и Африке: Карл Теодор Пройс (1969–1938), Эдуард Зелер (1849–1922), Макс Уле (1856–1944), Генрих Бауманн (1902–1972). Существует очевидное противоречие между обилием и ценностью фактических материалов, в том числе и в области мифологии, которые удалось добыть этим исследователям, и теми истолкованиями мифов, которые они предлагали. Сейчас эти истолкования кажутся столь же далекими от науки, как и рассуждения на подобные темы испанских монахов, писавших отчеты о завоевании Нового Света. Тем не менее Макс Мюллер и его последователи опирались в своем роде на изящную систему доказательств, хотя исходные позиции и были, конечно, наивны.

Для людей XIX века классические мифы Древней Греции, равно как и античная цивилизация в целом, являлись чем-то особенным — не просто исторически уникальным, но едва ли не божественным и священным. По мере того как наука накапливала сведения о мифологии других народов, становилось ясно, что греческие мифы бывают очень похожи на «варварские». Некоторые античные сюжеты поражали своей абсурдностью, скабрезностью и жестокостью, несовместимыми с идеальным образом эллина. Выход был найден после того, как Мюллер, изучив санскрит, познакомился с мифологией Древней Индии. В древнеиндийских священных текстах ведах он обнаружил соответствия божествам греков и других европейских народов. Мюллер предположил, что тысячелетия назад, в эпоху индоевропейского единства, язык был устроен иначе, чем в знакомые нам исторические времена. Одно и то же слово имело много значений, а одно и то же понятие обозначалось несколькими словами. Например, верховный бог Дьяус ассоциировался с небом, солнцем, утром, светом, ярким сиянием и пр. После того как индоевропейское единство распалось и народы разошлись, поселившись в тех странах, где их застает история, сложная и нечеткая система соответствий между понятиями и словами оказалась утраченной. Слова зажили своей собственной жизнью, случайно порождая сюжеты, неприемлемые для европейца Викторианской эпохи. Первоначально же все мысли наших индоевропейских предков были исключительно о высоком — о царственном солнце, плодоносящем дожде и плодородной земле.

Иронизируя над Мюллером, американский фольклорист Ричард Дорсон в своей известной критической статье писал так: «После того как было установлено соответствие греческого Зевса и индийского Дьяуса… разрешилась и ужасная загадка греческого мифа о Кроне и Зевсе. По просьбе своей матери Геи Крон кастрировал собственного отца Урана, приходившегося Гее одновременно отцом и мужем. Взяв в жены родную сестру, Крон глотал рождаемых ею детей сразу же после их появления на свет. Зевс избег общей участи, потому что мать подменила его продолговатым камнем. После этого Зевс заставил Крона отрыгнуть его братьев и сестер. Этот рассказ плохо подходил для того, чтобы объяснить юношеству красоты греческой мифологии. Но теперь стало ясно, что брак Урана и Геи воплощал союз Неба и Земли. Пожирание и отрыгание Кроном своих детей означало первоначально исчезновение и появление облаков, а действия Зевса в итоге вели к окончательному разделению Неба и Земли и переходу от мифологической эпохи к истории» (Journal of American Linguistics, vol. 69).

Приняв концепцию Мюллера, его последователи не подвергали ее больше сомнению. Мюллеровские толкования считались ключом, который, как казалось, подходил для того, чтобы открывать скрытый смысл любых мифов. В начале 1930-х годов российский востоковед И. Г. Франк-Каменецкий следующим образом истолковывает известную ветхозаветную историю о службе Иакова у Лавана: «Лаван носит имя, связанное с названием Луны; дочери его — тусклоокая Лия и прекрасная лицом Рахиль — быть может, действительно отражают фазы Луны. Тогда становится понятной замена Рахили Лией в брачную ночь: жены Якова являются двумя олицетворениями одного и того же космического явления» (Сборник «Тристан и Изольда»). К началу Второй мировой войны метеорологическая школа сошла на нет, но свойственный ей тип мышления, основанный на дедукции и монизме, как уже было сказано, не исчез из антропологии. На нем были основаны и советский марксизм, и американский психологизм, и структурализм Клода Леви-Строса.

К концу жизни Мюллер стал изучать экзотические мифологии и мировую этнографию. Он справедливо критиковал эволюционистов за обобщения, опиравшиеся на скудный и ненадежный материал, за нежелание увидеть огромные различия между культурами отдельных «диких» народов. Все это, однако, не помешало ему истолковывать любые мифы тем самым способом, который первоначально основывался на сравнении греческой и индийской традиций и в любом случае не должен был автоматически переноситься на другой материал.

Из современников Макса Мюллера его главным противником был шотландский литератор Эндрю Лэнг (1844–1912). Разногласия касались не только того, зашифрованы или нет в мифологических сюжетах представления о движении небесных светил. Вопрос о том, откуда в классической мифологии столько жестокости и абсурда, был не менее важен. Лэнг подходил к его решению примерно так же, как могли бы подойти Тайлор и Бахофен. Все народы проходят в своем развитии одинаковые этапы, пережиточно сохраняя на поздних стадиях те черты, которые характерны для ранних стадий. В мифологических повествованиях часто встречаются описания явлений культуры, которые в реальной жизни давно исчезли, но некогда имели место. Если греческие боги не брезгают человечиной, то, значит, миф сохранил воспоминания о некогда существовавшем каннибализме.

В Советском Союзе эволюционистский подход к изучению мифов сохранился до середины XX века. Наиболее выдающимся его представителем стал ленинградский филолог В. Я. Пропп (1895–1970). Пропп прославил свое имя структуралистской работой «Морфология сказки», опубликованной в 1927 году и оказавшей огромное влияние на мировую фольклористику третьей четверти XX века. Сам Пропп, однако, вскоре перешел на позиции эволюционизма. Можно подозревать, что это произошло не вполне добровольно — разработка не соответствовавших марксистской догме концепций могла стоить в то время жизни.

Странные, нелогичные мотивы мифологических повествований Пропп объяснял тем, что в мифах отражаются общественные отношения, характерные для разных эпох. Формы социальной организации изменяются быстрее, чем отражающие их фольклорные повествования окончательно вытесняются новыми. Соединение в мифах разновременных реалий приводит к внешне причудливому, но, по сути дела, закономерному сочетанию образов и эпизодов.

Мифологические штудии XX века прошли под знаком греческого мифа об Эдипе — фиванском царе, который убил своего отца и женился на матери. Внимание именно к такому сюжету возникло из-за того, что Зигмунд Фрейд увидел в нем проявление комплексов, желаний и страхов, которые якобы характерны для человека вообще. После Фрейда каждый крупный исследователь именно на примере «Эдипа» старался доказать преимущества собственного подхода. Пропп выводил своего «Эдипа» из стадиально, как он полагал, более раннего сюжета — рассказов об убийстве тестя зятем, его женитьбе на дочери убитого и приобретения «царства». Сюжетная трансформация обусловлена переходом от наследования по женской линии (молодой герой занимает место тестя) к наследованию по мужской линии (он занимает место собственного отца).

Эти логически убедительные построения были, однако, основаны на отрывочных сведениях о внеевропейском фольклоре. Так в мифах американских индейцев мотив отца (а не только тестя) как врага и соперника героя обычен. По Проппу же, на той стадии развития общества, на которой находились индейцы, подобного мотива не должно было быть.

В то же время в Европе сюжет «Эдипа» редок, причем по крайней мере часть европейских версий, а возможно, и все они восходят к письменному греческому первоисточнику. Относительно близкие параллели греческому сюжету встречаются в Индонезии, но в индонезийских мифах герой сознательно убивает отца, ибо отец этот — пес. В целом никакой корреляции между двумя сказочными мотивами (юноша убивает властного старика и женится на его дочери; юноша убивает собственного отца и женится на собственной матери) и двумя формами наследования (от тестя к зятю и от отца к сыну) не прослеживается.

Социологически «Эдип» объясним не более чем миф о превращении матери в чудовище и преследовании ею собственных детей. Подобные рассказы характерны для Северной Америки, но находят и параллели в греческих мифах.

Мы только что упомянули имя австрийского психиатра Зигмунда Фрейда (1856–1939). В первые десятилетия прошлого века с ним, наверное, соперничало по популярности лишь имя Карла Маркса. Фрейд не был ни антропологом, ни фольклористом, но оказал существенное влияние на изучение мифологии, предложив искать в мифах тот же мир бессознательного, что и в сновидениях. Некоторые гипотезы Фрейда сами напоминали мифы.

В небольшой книге «Тотем и табу» (1913) Фрейд предложил свое объяснение различным верованиям и обычаям, характерным для многих неевропейских народов, прежде всего для аборигенов Австралии. В некой первичной общине, полагал Фрейд, правил старейшина патриарх. Он обладал исключительными правами на всех женщин, в том числе на своих дочерей и сестер. В конце концов оставленные без брачных партнеров сыновья патриарха убили и съели его. Ощущая вину за содеянное, они подавили свой сексуальный интерес к матерям, сестрам и дочерям, запретив инцест и вообще любые брачные связи в пределах своей общины (жен, видимо, стали брать из других общин). Память о преступлении была загнана в подсознание и вытеснена мифом о животном-предке, тотеме, заместившем отца патриарха. Возник запрет на употребление мяса тотема в пищу.

Венский психиатр, по-видимому, не знал, что придуманный им сценарий существовал и до него в мифологических текстах. Мифы о женщинах, находящихся в обладании единственного патриарха, еще при жизни Фрейда были обнаружены у индейцев Америки и папуасов Новой Гвинеи. В них этот персонаж нередко описывался как чудовищный червь, гигантский пенис, а также как человек-луна. Миф заканчивается рассказом о том, как молодой мужчина или группа мужчин убивают чудовище и устанавливают нынешний порядок вещей.

То, что фантастический сюжет, возникший в голове Фрейда, совпал с сюжетом архаических мифов, конечно, интересно. Кто знает, быть может, здесь и вправду действуют закономерности, свойственные человеческому мышлению. Но все же это именно миф. Никаких реальных исторических фактов в пользу своей гипотезы Фрейд не привел. К тому же его построения содержат ту же несообразность, которая была свойственна многим сценариям древнейшей истории, предлагавшимся в XVIII–XIX веках. Описывая небольшую общину, в которой молодые мужчины съели властного патриарха, Фрейд словно бы исходит из предположения, что все современное человечество является потомками тех людей. Сходная мифологическая логика винит в человеческих тяготах и невзгодах Адама и Еву, соблазнившихся запретным плодом. Каждое действие, совершенное в эпоху творения, имеет роковые последствия на все времена, а герои мифов служат образцом и моделью для всех смертных. Но в действительности человечество никогда не состояло из одной небольшой общины — таковых было множество, и случившееся в одной из них не имело прямого отношения к происходившему в остальных. Около 100 тысяч лет назад в начале Рисского оледенения, когда современные люди еще жили исключительно в Африке, их численность, по-видимому, опустилась до низшей отметки из-за опустынивания многих областей этого континента. Тем не менее и тогда популяция Homo sapiens была довольно большой, она оценивается примерно в 10 тысяч человек.

Все крупные антропологи — современники Фрейда подвергли «Тотем и табу» беспощадной критике. Эту невероятную реконструкцию можно было бы проигнорировать, однако гуманитарные науки тем и отличаются от точных, что отвергнутые специалистами гипотезы вовсе не исчезают, а продолжают распространяться среди широкой публики. На протяжении XX века придуманный Фрейдом миф не раз проникал на страницы разного рода популярных и околонаучных изданий.

В 1920-х годах под влиянием учения Фрейда в Америке сложилось влиятельное направление в антропологии — психологизм. «Культура — это индивидуальная психология, спроецированная на большой экран», — писала Рут Бенедикт (1887–1948), автор книги «Типы культуры» (Patterns of Culture, 1935). Различия между культурами сторонники этой школы часто связывали с неодинаковыми способами воспитания детей у отдельных народов. Стало знаменитым анекдотическое объяснение того, почему Россией так часто правили деспоты и тираны. Якобы русские матери туго пеленают младенцев, и те, не способные пошевелить ни рукой ни ногой, привыкают повиноваться. Только глазки вращаются: отсюда внимание к ним — песня «Очи черные».

Крайности фрейдизма (эдипов комплекс, миф об убийстве родоначальника-патриарха) антропологи все же отвергали. Едва ли не единственным исключением был Геза Рохейм (1891–1953) — американский врач и этнограф венгерского происхождения, работавший среди австралийских аборигенов. При обилии сексуальных подробностей в австралийских мифах предложить для них фрейдистскую интерпретацию было нетрудно. Если в мифе действует персонаж с невероятно длинным пенисом, который ему затем укорачивают, — то это мотив, возникший из страха перед кастрацией. Если описывается змей, дракон, проглатывающий людей, — то это символ материнской утробы. Если же у дракона есть шевелящийся и угрожающий хвост — то это символ отца.

Однако самое последовательное применение фрейдистского метода к истолкованию мифов предложил американский фольклорист Алан Дандес (1934–2005). Произошло это в 1960-х годах, когда психологизм уже сошел в основном со сцены. Работы зрелого Дандеса написаны в структуралистском ключе, в частности, он перевел на английский пропповскую «Морфологию сказки». Но ранние статьи Дандеса — чисто фрейдистские. В них он рассматривал сюжет о появлении земной суши, возникшей из помещенного на воду маленького кусочка твердой субстанции. В этом мифе, распространенном в Восточной Европе, Сибири, Америке, Индии, на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной Азии, Дандес увидел отражение скрытых желаний, страхов и ассоциаций, якобы универсально свойственных маленьким мальчикам, а у взрослых загнанных в подсознание. Речь идет о смешении, неразграничении мужских и женских биологических функций, о зависти одного пола к функциональным особенностям другого, страхе перед этими особенностями. Хотя Дандес претендует на глобальные обобщения, почти вся его аргументация построена на единственном чукотском мифе, в котором земля возникает из упавших в воду испражнений ворона. По Дандесу, маленький ребенок, во-первых, не понимает сущности деторождения и уподобляет появление младенца на свет опорожнению желудка. Во-вторых, ребенок-мальчик стремится сам стать порождающим существом, а не отдавать соответствующую функцию женщинам.

Логика Дандеса обычна для многих ученых, стремившихся доказать повсеместное сходство мифов и не обращавших внимание на различия между отдельными традициями. Сперва утверждается, что одинаковые сюжеты мифов и сказок распространены по всему миру (это не так, но несведущего читателя легко убедить в обратном, приведя десяток примеров, взятых из фольклора разных народов). Затем определяется общая причина, якобы ответственная за подобное сходство. В завершение мифы анализируются таким образом, чтобы показать, как любые варианты и отклонения можно подвести под действие все той же причины.

Вариантом фрейдистского подхода к изучению мифов является пансексуализм. В этом ключе написаны книги выдающегося колумбийского археолога и этнографа Г. Рейхель-Долматова (1912–1994). Его родители были австрийского происхождения с русскими корнями. В середине прошлого века Рейхель-Долматов работал среди двух индейских племен — коги на севере Колумбии (языковая семья чибча) и десана (семья тукано) на юго-востоке этой страны, в Амазонии. В 1971 году книга Рейхель-Долматова о мифологии под названием «Сексуальный и религиозный символизм индейцев тукано» была переведена на английский язык и стала научным бестселлером. Другая его знаменитая книга «Шаман и ягуар. Наркотики у индейцев Колумбии» вышла четыре года спустя. Обе публикации появились в то время, когда в Европе и Америке началось повальное увлечение разного рода экзотической мистикой. Шаманы, наркотики, тайные культы, иррациональное постижение глубин бытия — все это стало пользоваться колоссальным успехом. Однако книги Рейхель-Долматова не были подделками под науку, рассчитанными на малообразованных людей, желающих немедленно узнать, зачем им следует жить. Эти книги содержат подробную и в основном, по-видимому, достоверную информацию о мифах, ритуалах и верованиях индейцев. Ценность ее особенно велика, если учесть, что коги и десана позже либо сами прервали всякие контакты с этнографами, либо оказались под контролем партизанских группировок и наркомафии. Единственное, что несколько настораживает, это истолкование Рейхель-Долматовым любых элементов индейской культуры как сексуальных символов.

Вот несколько примеров. Кухонные горшки воплощают женщин, а приготовление пищи — аллегория полового акта. Наземные змеи — мужчины, водные — женщины, река — это женский орган. Болезни вызваны попавшими в горло комками волос обезьяны, а обезьяна — иносказательное обозначение мужского члена. Все красные предметы ассоциируются с пенисом, все желтые — с мужским семенем. Мифические пещеры, в которых Хозяин Животных прячет оленей и диких свиней, — это женский половой орган, в который шаман во время транса проникает подобно пенису. Шаманская погремушка и вообще все твердые и удлиненные предметы также ассоциируются с мужским органом. Вареная пища обозначает разрешенный секс, сырая — запрещенный. Ягуар — это вредоносный шаман, освободившийся от сексуальных запретов.

Подобный список легко продолжить. Предлагавшиеся Рейхель-Долматовым метафорические истолкования образов и эпизодов индейских мифов не то чтобы категорически невозможны — их нельзя проверить. Сам колумбийский этнограф описал, как именно он работал с тем индейцем, который стал для него главным источником сведений о культуре десана. Работа продолжалась в течение трех месяцев и по мере ее этнограф и информант все лучше понимали друг друга. Не только Рейхель-Долматов, но и индеец стал «узнавать» о своей культуре такое, о чем сам, по его собственному признанию, раньше лишь смутно догадывался. Это касается не одной лишь сексуальной символики, но и космогонии, мифов о создании и устройстве мира. Обычный, «нормальный» индеец, в том числе и шаман, знает лишь отдельные повествования. Однако с помощью «помогающего» ему европейца он выстраивает из этих разрозненных и противоречивых эпизодов и образов целостную картину. По завершении работы этнограф еще раз обобщает ее и честно выдает за творение аборигенов.

В исследованиях Рейхель-Долматова видное место занимает тема наркотиков. Большинство индейцев западных и северных областей Южной Америки использовали наркотики в ритуалах. Речь идет не только об относительно безобидной коке, но и о нескольких видах сильнодействующих галлюциногенов растительного происхождения. Изучая изобразительное искусство индейцев северо-западной Амазонии, Рейхель-Долматов пришел к выводу, что характерные геометрические узоры (ряды ромбов, точек, зигзагов) воспроизводят те «искры», которые «сыплются из глаз» человека, находящегося в состоянии галлюциногенного транса. То, что с действием наркотиков связаны и некоторые мифологические образы, этнограф прямо не утверждал, но, похоже, допускал такую возможность. Например, в колумбийских мифах встречается эпизод, когда персонаж надевает маску ягуара и видит вместо девушки ананас. Съев его и сняв маску, персонаж понимает, что сожрал девушку. Превращение шамана в ягуара — обычный мотив мифологических повествований, и происходит оно не без воздействия наркотиков.

Доводы Рейхель-Долматова выглядят, на первый взгляд, убедительно, но относиться к ним следует с осторожностью. Индейцы не рисовали для этнографа непосредственно то, что видели, когда находились под действием наркотиков. Они воспроизводили орнаментальные композиции, свойственные их художественной традиции. Как далеко вглубь времен эта традиция уходит, мы не знаем, поскольку изображения наносились на органическую основу и не могли сохраниться. Известно лишь, что орнамент подобного рода покрывает стены некоторых погребальных камер, которые были сооружены на юге горной Колумбии примерно тысячу лет назад. Как всегда, можно лишь утверждать, что данный изобразительный стиль хорошо соответствует связанной с приемом наркотиков ритуальной практике. Но возник ли он первоначально под влиянием галлюциногенов или же причины были иными, вряд ли удастся установить. То же касается и появления соответствующих мифологических мотивов.

Как уже было сказано, одним из важнейших способов проникнуть в подсознание человека Фрейд считал истолкование сновидений. Своей расплывчатостью, парадоксальностью, логической бессвязностью многие образы и сюжеты мифологии на сновидения действительно похожи. Отсюда гипотеза: не порождены ли мифы и сны одними и теми же процессами, происходящими в глубинах нашего мозга?

В середине XX века этнографы нередко пытались записывать не только фольклор, что переходит из уст в уста, но и сны, которые должны быть продуктами индивидуального и бессознательного творчества. Ничего особенно интересного из этого не вышло. Характерен пример мохаве — небольшого индейского племени, живущего на границе Калифорнии, Невады и Аризоны и говорящего на языке семьи юма. Члены племени всегда утверждали, что предания о прошлом они обрели во сне. На поверку оказалось, однако, что с определенного возраста люди начинали путаться и приписывали себе те «сны», сюжеты которых узнали от родителей. В итоге выяснилось, что все мохаве видят «сны» на одинаковые сюжеты. Сторонник психологического подхода к мифологии скажет, наверное, что это может свидетельствовать о единстве психологии членов племени. Возможно. Но, скорее всего, дело проще: фольклор мохаве не отличается от любого другого и передается из уст в уста, а особенностью этой культуры является лишь обычай ссылаться на собственный сон как источник рассказа.

Ученые, работавшие с оглядкой на Фрейда, объясняли содержание мифов особенностями психики, которые формируются индивидуально, хотя и по модели, общей для всех людей. Для тех же, кто более всего ценил Карла Юнга, ключевым понятием сделался архетип.

Карл Юнг (1875–1961), любимый ученик Фрейда, порвавший с ним в 1914 году, отказался от анализа сексуальности как ключа к пониманию психологии человека. В отличие от учителя, он исходил в интерпретации мифа не из индивидуальной, а из коллективной психики. В этом смысле Юнг был близок французскому ученому Эмилю Дюркгейму. Дюркгейм полагал, что религия (вместе с мифологией, которой он специально не занимался) есть отражение коллективного Я членов той или иной человеческой общности. Все то, что важно для коллектива, наделяется особой ценностью, делается сакральным, священным. Все то, что имеет значение лишь для отдельного человека, сакральности лишено и относится к области профанного. Но между Дюркгеймом и Юнгом есть и различия. У французского социолога коллективные представлении связаны с современностью, с нынешней жизнью людей, актуальны. Они не только, например, порождены родовой организацией австралийских аборигенов, но и поддерживают ее. У Юнга же это «разум наших древнейших предков, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа». Коллективные представления зародились в неопределенно далеком прошлом. Эти представления — архетипы, наследуемые бессознательно наиболее древние и универсальные формы мышления, отраженные в мифах, поэзии, снах, искусстве, индивидуальных фантазиях.

Впрочем, Юнг понимал под архетипами не совсем то, что стали иметь в виду его последователи в антропологии. Главных архетипов, по Юнгу, всего четыре: персона, анима и анимус, тень — Я. Эти базовые составляющие личности проявляются через образы и символы типа «мать», «отец», «старец», «правитель», «ребенок», в которых закодированы программы поведения человека. Познакомившись с работами американца Пола Радина, Юнг включил в число подобных образов «трикстера» — плута-озорника, поведение которого отличается безответственностью, непредсказуемостью и двусмысленностью. Именно эти образы антропологи-юнгианцы и стали называть архетипами.

Гипотезу о существовании архетипов невозможно ни опровергнуть, ни доказать. Она лежит вне науки и сама представляет собой очередной миф. В России о ней вспомнили в начале 1990-х годов, когда работы Юнга стали у нас переводиться и публиковаться. По мере того как Юнг «шел в массы», его теория становилась все менее четкой, а перечень архетипов все более открытым. В этом была своя логика, ибо набор подобных, якобы заложенных в подсознание образов заведомо произволен. Для любого наделенного фантазией и знающего мировую мифологию человека не составит труда показать, будто все в ней построено вокруг образа, скажем глаза, или собаки, или солнца — да чего угодно. Но особое место среди архетипов суждено было занять образу «мирового древа». Значительное число российских гуманитариев до сих пор верят в него, поэтому на нем придется остановиться подробнее.

Концепция «мирового древа» прямо из работ Юнга не заимствована, хотя по духу соответствует его идеям. Она постепенно складывалась на протяжении XIX — первой половины XX века и в России получила свое оформление в 1970-х годах. В США она нашла отражение в книге «Космическая зигота» (1980) известного этнолога Питера Роу, работавшего среди индейцев Амазонии. Двумя десятилетиями раньше Клайд Килер применил ее к мифологии панамских индейцев куна, но его работы были менее влиятельны. Если американцы вполне логично соединяли теорию архетипов с психоанализом, то в России с ней оказался смешан эволюционизм, что уже вовсе парадоксально.

Основным пропагандистом «мирового древа» в нашей науке был В. Н. Топоров (1928–2005) — крупнейший индолог, выдающийся специалист по языкам, литературам и фольклору индоевропейских народов. Его статья о «мировом древе», опубликованная в популярном справочнике «Мифы народов мира», оказала влияние на целое поколение российских гуманитариев.

Согласно В. Н. Топорову, с помощью образа мирового древа «во всем многообразии его исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как „ось мира“ (axis mundi), „мировой столп“, „мировая гора“, „мировой человек“ („первочеловек“), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира». Образ мирового древа «играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры». Мысль автора выражена здесь предельно четко: представление о мировом древе, космической оси заложено в подсознании, предшествует практике и независимо от культурной принадлежности людей. В отдельных культурах древо находит разные воплощения, но все они узнаваемы и тождественны.

Теория архетипов недоказуема, но и опровергнуть ее «математически», как сказал бы Достоевский, невозможно. Все же в созданной Топоровым конструкции заложено противоречие, подрывающее ее изнутри. С одной стороны, он полагал, что в Америке и Австралии, которые «в последние 10 тысяч лет развивались достаточно изолированно от Евразии», образ мирового древа известен. Пусть так. Но в то же время на Ближнем Востоке и в Европе этот образ «восстанавливается» лишь с эпохи бронзы. В ранних же знаковых системах эпохи палеолита, о которых мы знаем по материалам пещерной живописи, ни самого древа, ни обычно сопутствующих ему мотивов (например, определенной цветовой символики стран света) «еще нет». Между тем юнговские архетипы, коренящиеся где-то в глубинах подсознания, по логике вещей, как раз в палеолите должны были бы найти свое полное выражение. По Топорову же, мы имеем там лишь «неясные отношения между изображениями копытных, птиц и змей-рыб». Если не трогать Юнга, то можно допустить, что картина мира с древом по центру формировалась по мере усложнения общества, появления религиозных специалистов и мастеров-профессионалов. С позиции эволюционизма такое предположение вполне объяснило бы параллели между Евразией и древней Америкой. Но тогда причем тут Австралия? Культуру австралийских аборигенов нельзя напрямую сопоставлять с культурой европейского палеолита или мезолита, но к «эпохе бронзы» она уж и вовсе не имеет отношения.

Главный вопрос — где кончается круг «аналогов» древа? Ведь здесь и лестница, и цепь, и человек — по сути, любой предмет и объект. Все это достаточно далеко от представления о «мировом древе», как его понимали исследователи второй половины XIX — начала XX века. В это время появились многочисленные переводы на новые европейские языки «Младшей Эдды» — собрания скандинавских мифов, составленного Снорри Стурлусоном, жившем в Исландии в XIII веке. Вот как описывается в ней ясень Иггдрасиль.

Иггдрасиль в «Эдде» — это действительно мировое древо, объединяющее отдельные части вселенной и населяющих их персонажей. Правда, если вы попытаетесь нарисовать ясень, вам это вряд ли удастся — ветви, корни, источники, белки, орлы образуют невероятное переплетение. Но не будем требовать от мифологии точности — она отражает мироощущение людей, а не их знание геометрии. Подобные мировые деревья описываются и во многих мифологических текстах народов Поволжья и Сибири.

По Топорову, однако, «мировое древо» — это не только Иггдрасиль и его прямые аналоги, но и любые объекты, находящиеся в той точке, которая в данной культуре (точнее, в определенных текстах и в пространственной структуре определенных ритуалов) мыслится центральной. Пусть так. Тогда трон, обелиск, алтарь и вообще что угодно действительно будут обладать по крайней мере общим признаком с древом — центральностью положения. Если же эти объекты не плоские, а имеют некоторую высоту или глубину, то появится и второй признак — наличие вертикального измерения. Сочетание этих двух составляющих можно считать универсальным. Не очень понятно только, в чем будет состоять познавательная ценность подобной конструкции.

Можно пойти по иному пути и считать мировым древом любой вертикальный объект — воображаемый или реальный, мыслимый существующим или существовавшим в эпоху творения, — что по своим масштабам превосходит другие объекты своего рода или которому приписываются особые, уникальные свойства. Центральное положение при этом не обязательно. Разного (очень разного!) рода удивительные деревья и горы тоже встречаются почти в любой мифологии. Как и в первом случае, подобная конструкция будет до нелепости тривиальной.

Вот какое сравнение приходит на ум. До середины 1950-х годов советские историки, занимавшиеся изучением любых сложных обществ, обязательно искали в них «классовую борьбу», а занимавшиеся изучением ранних, простых — «пережитки матриархата». Делали они это исходя не из материала, а потому, что заведомо знали — что-что, а классовая борьба и матриархат существуют по определению и задача исследователя отыскать их к вящей славе Маркса и Энгельса. С «мировым древом» получается очень похоже: мы «знаем», что оно есть, остается найти его в конкретных мифологических текстах.

Договоримся поэтому, что мировым древом мы станем называть не любые объекты в воображаемом центре мира и не любое упоминаемое в мифах дерево, а вертикальную ось, которая связывает несколько ярусов мироздания и при этом мыслится твердой (то есть это не солнечный луч и не столб дыма). Именно такое значение было для данной концепции исходным. Ярусы, о которых идет речь, могут быть представлены преисподней, землей и небом либо землей и несколькими небесами. Существенно, что древо проходит сквозь ярусы, служит их стержнем, а не просто касается небосвода. Тогда окажется, что мировое древо есть мотив, известный преимущественно в Северной Евразии и в ряде областей Америки, и отсутствующий в большинстве других регионов планеты. В частности, в Евразии данный образ был определенно знаком не только древним скандинавам, но и венграм, грузинам, чувашам, мордве, казахам, алтайцам, телеутам, хакасам, селькупам, эвенкам, удэгейцам, нанайцам, ульчам, а также батакам острова Суматра и, возможно, древним китайцам. Неполные аналогии прослеживаются в древнеиранской «Авесте», у кафиров Афганистана, у некоторых индейцев Амазонии. Но у чукчей, эскимосов, японцев, древних греков и многих десятков других народов ничего похожего на «мировое древо» нет.

Крупнейший российский востоковед, специалист по древним языкам и культурам Передней Азии, И. М. Дьяконов (1915–1999) скептически отнесся к идее универсальности мифологических образов. Он полагал, что мировое древо характерно исключительно для лесной зоны, где связано с представлением о передвижении шамана из мира в мир. Рассуждения Дьяконова правдоподобны, но следует подчеркнуть, что подобный образ не использовался повсюду, где вокруг росли большие деревья. В мифах подавляющего большинства обитателей таежной зоны Америки мировое древо отсутствует. Это делает вероятной историческую взаимосвязь всех евразийских (а может быть, и центрально- и южноамериканских) вариантов этого образа. На западе Канады и северо-западе США герой часто попадает в верхний мир, поднятый выросшим до небес деревом, но само дерево не является в подобных сюжетах структурно важным объектом. С таким же успехом на небо можно забраться по цепочке из стрел или мысленно, просто закрыв глаза. Лишь в мифологии некоторых племен, относящихся к сэлишской языковой семье, мировое дерево действительно есть. Мифология эта известна прежде всего по работам Джеймса Тейта (1864–1922), одного из соратников Франца Боаса по работе над Джезуповским проектом. Вот как описывали его самые восточные сэлиши, известные под именем флетхед, живущие на западе штата Монтана:

Когда я только начал работать над книгой, мне был известен образ мировой оси лишь в одной-единственной сэлишской мифологии — у группы оканагон на границе канадской провинции Британская Колумбия и американского штата Вашингтон. В статье, опубликованной в 2003 году, я сделал по этому поводу следующее замечание. «Подобное исключение свидетельствует о том, что всегда есть вероятность независимого возникновения несложного образа. Но чтобы этот образ стал общепринятым и распространился в пределах крупного региона — для этого нужно особое стечение исторических обстоятельств». Сейчас я в этом уже не уверен. Мифологические образы и сюжеты не встречаются поштучно. С ними, как с летучими мышами: если вы заметили в сумерках две промелькнувшие тени, то можно предполагать, что в окрестностях водятся примерно две тысячи летучих мышей (пример взят из журнала «Природа»). Если у одной группы индейцев или папуасов обнаружен какой-то мифологический мотив — ищите рядом такие же. И тогда обязательно выявится граница, дальше которой эти мотивы не распространяются, сколько бы мы ни искали.

Книга И. М. Дьяконова «Архаические мифы Востока и Запада» вышла в 1990 году. Концепция «мирового древа» безоговорочно господствовала в это время среди российских гуманитариев. Повторим, что концепцию эту можно считать пережитком XIX века, когда все многообразие явлений было принято объяснять одной-единственной причиной. «Мировое древо» — это «тотальный», основополагающий, центральный в буквальном и переносном смысле мифологический объект, на ветви которого можно было повесить любые сюжеты и образы. Дьяконов предложил собственное понимание мифологии, которое, впрочем, тоже не являлось совершенно оригинальным.

В фокусе концепции Дьяконова — понятие тропа. Тропы — это разного рода фигуры речи (метафоры, метонимии, омофонии), необходимые для того, чтобы выразить общие понятия через понятия предметные и конкретные. Суть мифологии, по Дьяконову, в том, что в ней с помощью тропов не просто описывается внешний мир, но раскрывается процесс возникновения и изменения мира: «Миф есть связная интерпретация процессов мира, организующая связное восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (непредметных) понятий. Как организующее начало миф аналогичен сюжету: сюжет организует словесное изложение явлений мира в их движении по ходу вымышленного рассказа, миф организует мыслительное восприятие действительных явлений мира в их движении при отсутствии средств абстрактного мышления. <…>. Миф — это умственный и словесный след не только того, о чем думал, полагал, верил и что чувствовал древний человек, но и того, как он думал».

Понимание первобытного мышления как исключительно ассоциативного, эмоционального, «тропического» (что и порождает в итоге мифы с их абсурдными образами и поворотами действия) наталкивается на очевидную трудность. В своей повседневной деятельности человек всегда был вполне логичен. Природное и социальное окружение, представляющее для него практический интерес, человек нигде не познавал с помощью тропов. Мы, конечно, не можем доказать это, побеседовав с неолитическими жителями Иерихона или с палеолитическими обитателями Южной Франции, но у представителей тех народов, с которыми могли познакомиться этнографы, никаких странностей в поведении не обнаружено. Доступные нам археологические материалы также не свидетельствуют о том, что их оставили люди с иной психикой. Получается, что мифологический троп имеет ту же природу, что и художественный, а мифологическое творчество правильнее именовать мифопоэтическим (именно этот термин употреблял В. Н. Топоров). Следует говорить не столько о мифопоэтическом познании мира, сколько о мифопоэтическом видении мира, о мироощущении.

Как только что было сказано, у Дьяконова имелись предшественники. В России в период между мировыми войнами отчасти близкие идеи развивала О. М. Фрейденберг (1890–1955). В ее представлении миф был цепочкой метафор. Переходя от одной метафоры к другой, Фрейденберг могла установить связь между любыми описываемыми объектами и доказать все, что хотела, дополняя фейерверк парадоксальных сопоставлений ссылками на якобы отраженные в них стадии в развитии культуры. Вот образец ее стиля из статьи, посвященной сравнению кельтской истории о Тристане и Изольде с античными мифами (сборник «Тристан и Исольда»):

Для Фрейденберг прикованная к скале Андромеда сама есть скала, подобно тому как мандельштамовский Прометей — «скалы подспорье и пособье». Но ведь речь-то идет не о поэзии, не о нашем восприятии античных мифов и даже не о реконструкции мироощущения создателей исчезнувших культур, а о попытках объяснить содержание совершенно конкретных древних текстов. Уместны ли здесь метафоры?

Рассуждения Фрейденберг предполагают, что образы и сюжеты мифологии возникают в подсознании и означают вовсе не то, что способен понять простой слушатель и читатель. Для возникновения этих образов требовалось особое «космическое» мировоззрение, господствовавшее где-то на заре существования человеческого рода. Речь идет о подсознании, причем о подсознании не отдельного человека и даже не отдельного коллектива, а человечества в целом, поскольку объектом анализа оказываются одновременно мифы разных народов, зафиксированные с промежутком в пару тысячелетий. И еще одно: средневековая Европа или античная Греция видятся Фрейнденберг глубокой «архаикой», утром, детством человечества, началом начал. Эта позиция наивна — в ретроспективе всемирной истории не то что греки, но и ранние индоевропейцы находились на весьма продвинутой «стадии» развития общества и культуры. Подобная ошибка типична для данного направления — Дьяконов тоже называл мифы хеттов, шумеров или скандинавов эпохи викингов «архаическими». Кроме того, глубокую «архаику» повсюду готовы видеть те специалисты, которые работают не с вещами, а с текстами. Время создания ранних письменных текстов кажется им зарей человеческого рода.

Во Франции в тот же период между мировыми войнами получила распространение теория А. Леви-Брюля о дологическом первобытном мышлении. Леви-Брюль (1857–1939) исходил из того, что религиозно-мифологические представления коренятся в психологии не отдельного человека, а социума, группы людей. Обобщая сведения о духовной культуре народов Африки, Австралии и Океании, он показал, чем именно мифологическое мышление своеобразно. Этих особенностей как минимум три. В мифологии не соблюдается закон исключенного третьего (предмет может быть и самим собой, и чем-то иным), отдельные разделы пространства и времени качественно неоднородны, различные объекты и их категории связаны мистической сопричастностью. Используя внелогическую систему понятий, первобытный человек описывает мир. Сделать это на основе логики он не мог уже потому, что не имел сведений о реальном устройстве мира.

В Германии одновременно с Леви-Брюлем к изучению мифологии обратился немецкий философ Эрнст Кассирер (1874–1945). В работе 1925 года «Мифическая мысль» Кассирер пришел к выводу, что конкретно-чувственное мышление может обобщать, только становясь знаком, символом, то есть одни предметы, не теряя своей конкретности, оказываются символами других предметов или явлений. Это близко теории тропов с той разницей, что если у Дьяконова явления просто вступают в ассоциации, образуя сложные, переплетающиеся цепи, то у Кассирера означаемое и означающее относятся к принципиально разным категориям. Мифическое сознание у Кассирера — это код, который можно расшифровать, подобрав верный ключ. Кассирер опирался на учение Вильгельма фон Гумбольдта о языке. Согласно ему, язык создает мир, отражает спонтанность духа, а в духе главное — свобода. В мифе дух свободно творит, освобождается от ограничений, самовыражается. Мифологическое познание примитивнее прочих, но лежит в их основе. Мифический текст нелогичен, но целостен.

При всех отличиях друг от друга представители данного направления воспринимали мифы как продукты творчества — пусть коллективного, бессознательного, но творчества. Явно или неявно, исследователи пытались объяснить, как и почему древние тексты приняли именно ту форму, в какой они нам известны. Однако максимум, что проясняют подобные теории — это эмоциональные связи и логические ассоциации между отдельными эпизодами мифов, которые, может быть, возникали в головах рассказчиков и слушателей мифов. Такое знание было бы полезным, будь мы уверены, что любой эпизод любого мифа оказался в нем «не случайно», что определенные мифологические сюжеты возникали именно в тех обществах, от которых они до нас дошли. Но вот подобной-то уверенности и нет. Хорошо известно, что если мифологическая традиция в своей полноте уникальна для каждого народа, то отдельные мифы легко заимствуются и переводятся с одного языка на другой. Носители каждой традиции истолковывают их на свой лад, причем любые истолкования равно допустимы. Почему, при каких обстоятельствах тот или иной мифологический сюжет возник «первоначально», — об этом мы не только ничего не знаем, но и сам вопрос, скорее всего, не имеет смысла. С таким же успехом можно с просить, откуда взялись слова нашего языка. Лингвисты ответят, какую форму имело слово в эпоху Древней Руси, как оно предположительно звучало на праславянском или даже на праиндоевропейском уровне. Об истории заимствованных слов надо будет узнавать от специалистов по тюркским, иранским или германским языкам. Однако как бы глубоко вглубь времен ни простирались реконструкции, мы по-прежнему будем бесконечно далеки от «начала» истории, от того времени, когда слова «появились впервые».

В 1748 году австрийский иезуит Мартин Добрицхоффер (1717–1791) был послан своим орденом в Парагвай обращать в христианство местных индейцев. В 1822 году его трехтомный труд с описанием увиденного и пережитого был переведен на английский и опубликован в Лондоне значительным тиражом. Как и многие члены его ордена, Добрицхоффер упорно изучал местные языки и пришел в результате к закономерному выводу. Языки этих дикарей, писал Добрицхоффер, столь сложны, что никоим образом не могли быть ими придуманы. Только Бог способен был это сделать.

С тем, что люди не создают сами язык, на котором они говорят, давно все согласны. Зная это, логично было бы предположить, что люди не создают и мифологические повествования, они их только интерпретируют.

Клод Леви-Строс (р. 1908) — создатель наиболее известной во второй половине XX века теории мифа. Лет тридцать назад о нем слышали даже школьники, хотя с тех пор его слава во многом померкла.

Леви-Строс не сразу нашел свое истинное призвание. В 1930-х годах, работая в университете в Сан-Паулу, он совершил поездку во внутренние районы Бразилии к индейцам намбиквара. Увиденное произвело на него гнетущее впечатление — горстка несчастных людей на заваленной мусором обочине цивилизации. В годы войны Леви-Строс сам в полной мере почувствовал себя «этническим меньшинством», ибо как еврей должен был бежать из Франции. В Нью-Йорке он познакомился с выдающимся лингвистом Романом Якобсоном, под влиянием которого и создал свой структурный подход к этнографии. После войны Леви-Строс применил его к изучению систем родства и свойства. Эти исследования создали ему имя среди специалистов, но широкой публике как сам Леви-Строс, так и тема, которой он занимался, оставались неведомы.

Все изменилось в 1955 году после публикации трудов симпозиума, на котором Леви-Строс выступил с анализом мифа об Эдипе. В это время исследования мифологии находились в полосе кризиса. Немецкая метеорологическая и американская психологическая школы исчерпали себя. На страницах европейских этнографических журналов печатались скучнейшие статьи немецкого этнографа Отто Церриеса, в которых тот методично пересказывал мифы южноамериканских индейцев, посвященные то превращению стариков в муравьедов, то представлениям о злых духах. Французский африканист Марсель Гриоль (1898–1956), ставший после своей поездки на Нигер учеником негритянского мудреца, описывал никогда, по-видимому, не существовавшую космогонию народа догонов, намекая на скрытый в ней мистический смысл. На этом фоне любые свежие мысли по поводу мифологии должны были найти благоприятный отклик. Сделанное Леви-Стросом оказалось не просто новым, но совершенно беспрецедентным.

Какие-то элементы структурализма в фольклористике существовали и раньше. Некоторые исследователи, например, рассматривали роль в культуре оппозиций между правым и левым или же символику сторон света. Подобного рода структуры были элементарно просты, выявить их не составляло труда. Метод же Леви-Строса позволял проанализировать то, что не только нельзя увидеть при поверхностном наблюдении, но и трудно описать, пользуясь привычными средствами.

Взяв те эпизоды из греческой мифологии, которые связаны с мифической или полумифической историей города Фивы в Беотии, Леви-Строс не изложил их в обычном хронологическом порядке, а поместил в четыре столбца таким образом, чтобы читатель статьи или слушатель доклада мог обозреть все мифы сразу. В первый столбец вошли следующие эпизоды: 1) герой Кадм ищет свою похищенную Зевсом сестру Европу; 2) Эдип женится на своей матери Иокасте; 3) Антигона, вопреки запрету и под страхом казни, предает земле тело своего убитого брата Полиника. Эпизодов, попавших во вторую колонку, также три: 1) богатыри-спарты, выросшие из посеянных Кадмом зубов дракона, убивают друг друга; 2) Эдип убивает своего отца Лайя; 3) Этеокл убивает своего брата Полиника. Отбор эпизодов обусловлен тем, что попавшее в первый столбец свидетельствует о сильном, преувеличенном развитии родственных чувств (любовь к матери вплоть до инцеста, любовь к брату вплоть до готовности пойти на смерть, чтобы похоронить его труп), а попавшее во второй — о недооценке, недоразвитии подобных чувств (отцеубийство, братоубийство). Противопоставлены друг другу также третий и четвертый столбцы. В третьем хтонические (то есть местные, почвенные, возникшие из земли) существа убиты героем (Кадм убивает дракона, Эдип отгадывает загадку Сфинкса, после чего чудовище бросается в пропасть), а в четвертом сам герой оказывается похожим на змея и, следовательно, хтоничен. Это сходство выявляется на основании ненадежных и косвенных признаков — их немногие способны заметить (если герой хром, то он как бы одноног, а следовательно, немножко похож на змею, которая ног не имеет вовсе). Но на то и проницательность аналитика, чтобы понять смысл малейших нюансов.

Что же следует из подобного аналитического разбора? А то, что культура сталкивается с противоречиями, которые она не способна преодолеть, но может сгладить, смягчить с помощью мифологических текстов. В данном случае речь идет о противоречии между представлением об «автохтонности» людей, уподобленных растущей из земли траве, и практическим знанием о том, как именно рождаются дети. Подобный вывод построен на множестве сомнительных допущений и натяжек, не подкреплен ни одним прямым свидетельством, он совершенно произволен и недоказуем. И тем не менее большинство мифологов Леви-Стросу либо вполне поверили, либо по крайней мере продолжали с интересом наблюдать, к каким выводам он придет дальше.

В 1958 году французский исследователь опубликовал новое мифологическое эссе — «Деяния Асдиваля». В нем он анализировал приключенческие мифы индейцев цимшиан, живущих в бассейне рек Несс и Скина в Британской Колумбии. Уже само название работы много говорило о ее содержании. Слово les Gestes («деяния, подвиги») отсылало читателя к эпической поэзии средневековой Франции. Тем самым Леви-Строс демонстративно ставил знак равенства между цивилизованной Европой и индейскими охотниками и рыбаками.

Исследование основано на сравнении ситуаций, описываемых в отдельных частях повествования. Например, в одном эпизоде герой женится на девушке, братья которой занимаются охотой на сухопутного зверя, а в другом он женится на сестре охотников на морского зверя. Подвергнув аналитической процедуре серию подобных эпизодов, Леви-Строс находит смысл мифа. Он в том, чтобы указать на неизбывное противоречие между принятым у цимшиан счетом родства по матери, обычаем жить после брака в доме дяди по матери и стремлением мужчины передать наследство своему сыну и оставить этого сына жить в своем доме.

Выводы Леви-Строса не имели под собой основания уже потому, что разбираемый им миф вряд ли существовал. Он был опубликован в начале XX века и, скорее всего, искусственно собран из нескольких самостоятельных сюжетов. Примерно таким путем в XIX веке в Финляндии была создана «Калевала». Составляющие ее песни-руны исполнялись самостоятельно, не образуя связного цикла. Однако даже если вся эпопея про Асдиваля действительно записана от одного информанта, в ней нет и намека на озабоченность индейцев правилами наследования и послебрачного поселения. Нет таких данных и в материалах по этнографии цимшиан.

Работая в рамках своего метода, французский исследователь с 1964 по 1972 год опубликовал четыре тома, посвященных анализу мифологий американских индейцев. Несколько позже появилась еще одна книга на ту же тему. Даже сейчас, четыре десятилетия спустя и при всем критическом отношении к автору, работе Леви-Строса нельзя не отдать должное. Сотни мифологических текстов, описанных на фоне данных по этнографии, климату, животному и растительному миру Америки, преобразованы в сложнейшие тригонометрические фигуры, призванные продемонстрировать соответствия и оппозиции между мифами и разъяснить их глубоко запрятанный смысл — мессаж, то есть послание. И хотя смысл этот всегда тривиален (не надо брать в жены ни слишком далеких брачных партнеров, например лягушек или улиток, ни слишком близких — матерей и сестер; смерть неизбежна, но человек стремится ее избежать), у читателя, впервые соприкоснувшегося с творением Леви-Строса, оно на какое-то время оставляет такое же сильное впечатление, как и фрэзеровская «Золотая ветвь». Читатель готов поверить, что ему открыли невероятный чудесный мир, о существовании которого он даже не подозревал.

Леви-Строс не скрывал, что его книги не носят чисто научного характера, но отчасти представляют собой художественные произведения. Важную роль играют иллюстрации, шрифт, обложка. Тем не менее это не художественная литература в чистом виде, перед Леви-Стросом стояла научно-философская задача, которую он, как ему казалось, выполнил. Она заключалась не в том, чтобы разъяснить содержание мифов индейцев, а в том, чтобы доказать, будто логика построения этих мифов та же, что и логика современного математика. Если принципы мышления всех людей одинаковы, то исследователь имеет полное право вычитывать в мифологических текстах то, что он склонен в них видеть, не спрашивая мнения ни индейцев, ни древних греков о правомерности соответствующего анализа. Отдельные мифологии с их внешней несистемностью, неорганичностью, с элементами совершенно разного происхождения надо, по мнению Леви-Строса, рассматривать как проявления единой суперсистемы нашего разума. В словаре Леви-Строса отсутствуют слова «сакральное» и «религия». Он отказывается рассматривать психологию коллектива, для него существует лишь мышление индивида — его собственное.

Леви-Строс писал по-французски. Когда его работы стали переводить на другие языки, переводчики столкнулись с трудностями. Некоторые абзацы в точном переводе звучали настолько странно, чтобы не сказать глупо, что публиковать их было попросту неудобно. Постепенно стало ясно, в чем дело. Хотя Леви-Строс не злоупотреблял специально придуманными для своего исследования терминами, обычные слова приобретали у него терминологический смысл. Язык Леви-Строса — это особая, ранее не существовавшая разновидность французского языка, поэтому для перевода надо было создать соответствующие разновидности английского, немецкого или русского. Надо сказать, что у нас с этой задачей блестяще справился А. Б. Островский, специалист по мифологии нивхов. Его переводы Леви-Строса и его «подражания» метру, написанные им самим и на других материалах, не уступают французским оригиналам. Другие переводы не надо читать, они ужасны.

Метод Леви-Строса, связанный с превращением мифологических текстов в формулы и тригонометрические конструкции, точных параллелей не имеет. Эпигоны французского ученого хотя и демонстрируют те же приемы на других материалах (например, индонезийских и африканских), но не решаются создавать столь же сложные комбинации. Это не значит, однако, что исходные идеи Леви-Строса были для своего времени вовсе беспрецедентны. В те годы, когда он еще только приступал к занятиям мифологией, другой крупный антрополог оказался довольно близок к независимому открытию главного леви-стросовского постулата: наш разум повсюду функционирует одинаково, что дает аналитику право открывать в мифах структуры, о которых сами аборигены не имеют ни малейшего представления, но которые заложены в менталитете человека вообще.

Олфред Рэдклиф-Браун (1881–1955), создатель школы английской социальной антропологии, занимался изучением социальной структуры аборигенов Австралии. Его особенно впечатлило сходство мифов о добывании воды у аборигенов юго-востока этого континента с мифами, записанными на островах Королевы Шарлотты у западных берегов Канады.

Комментируя эти мифы, Рэдклиф-Браун увидел в них отражение универсального закона — наличия оппозиции между двумя половинами племени. Языком мифа подобная оппозиция выражается через противопоставление двух птиц — черной и белой, охотника и падальщика. Этот вывод выглядит убедительно в том смысле, что имея одну оппозицию (две части племени), к ней легко подверстать бесчисленное множество других, в том числе и оппозицию между вороном и дневной хищной птицей. Проблема лишь в том, что племен с дуальной социальной организацией (когда племя делится на две фратрии, половины) в Америке великое множество, но лишь в некоторых мифах северо-запада Северной Америки эти половины воплощают орел и ворон. И уже совсем непонятно, почему подобная оппозиция как в Австралии, так и у индейцев хайда использована в повествованиях на один и тот же сюжет — о появлении рек. Случайность? Возможно.

Вернемся из второй половины XX века в конец века XIX. В антропологии этого времени господствовал, как уже было сказано, эволюционизм. В Германии авторитетом пользовался Адольф Бастиан (1826–1905), много сделавший для создания университетских кафедр антропологии и этнографических музеев, но не являвшийся ни особо крупным мыслителем, ни полевым этнографом. Относительно мифологии Бастиан полагал, что одинаковые мотивы в мифах разных народов возникают потому, что все люди по природе думают и фантазируют одинаково (Elementargedanken). Внешне это похоже на Леви-Строса и Рэдклиф-Брауна, но в действительности проще: речь идет не об оппозициях, а о любых образах и эпизодах. Наивную мысль Бастиана нельзя назвать заведомо неприемлемой. Чтобы подтвердить или опровергнуть ее, необходимо было иметь представление о распространении конкретных сюжетов и образов по миру. Сделать это было непросто, не хватало данных.

В 1905 году другой немецкий исследователь Поль Эренрайх (1855–1914) нашел в материалах Бастиана, относящихся ко времени его поездки в Юго-Восточную Азию, пересказ тайского мифа о происхождении династии местных правителей. У самого Бастиана о воцарении героя не сказано, но заключительные эпизоды мифа известны по версиям, записанным позже другими авторами.

Занимаясь изучением мифов южноамериканских индейцев, Эренрайх обнаружил в них близкую параллель тайскому мифу. Оригинал этого текста, написанного на языке кечуа, датируется началом XVII века и происходит из горной деревушки к востоку от столицы Перу Лимы.

Сто лет назад, сталкиваясь с подобными параллелями, ученые не были в состоянии сделать обоснованный выбор в пользу той или иной гипотезы. Даже самые безрассудные миграционисты вряд ли смогли бы объяснить, кем и когда миф мог быть принесен в Перу из Таиланда. Если же сюжеты возникли независимо, то почему именно в этих районах?

В полемику с Бастианом, определенно склонявшимся к гипотезе о повсеместном и независимом возникновении сходных сюжетов, вступил Франц Боас (1858–1942). При этом Боас менее всего стремился объяснять появление одинаковых культурных особенностей их переносом в ходе миграций. Он вообще не спешил предлагать решения для проблем, сложность которых превосходила познавательные возможности современной ему науки. Речь шла о том, что наука должна ставить перед собой реальные задачи и собирать материал для будущих исследований.

Боас родился в Вестфалии, учился в университетах Гейдельберга, Бонна и Киля и в студенческие годы занимался вопросами цвета морской воды. Приняв в 1883–1884 годах участие в экспедиции на север Канады к эскимосам Баффиновой Земли, он бросил физику и обратился к антропологии. Вскоре он перебрался в США, где сделал главным объектом своих исследований индейцев Северной Америки, живших на территории южной Аляски, Канады и в американских штатах Орегон и Вашингтон. Речь идет об историко-культурном ареале, который принято именовать Северо-Западное побережье. Именно Боас в своей знаменитой статье «Об ограниченности сравнительного метода в антропологии», опубликованной в 1896 году, похоронил наивный эволюционизм XIX века. В 1920 году он снова рассмотрел те же проблемы в статье «Методы этнологии».

По мнению Боаса, именно эволюционисты с их постулированием незыблемых законов развития человечества, привлекли к антропологии внимание публики, а значит, и финансовую поддержку тех, кто располагает деньгами. Однако в основе многих построений эволюционистов лежит наивное предположение, будто одни и те же причины всегда и везде имеют одинаковые следствия, то есть порождают сходные явления культуры. Хотя определить глобальные закономерности в развитии общества и культуры интересно и важно, сделать это можно лишь после того, как будут достаточно исследованы культуры конкретных народов. Если говорить о сходстве культур американских индейцев и народов Азии, то невозможно заранее сказать, что здесь вызвано независимым закономерным развитием в одинаковом направлении, а что следует объяснять разновременными заимствованиями и древними миграциями. Прежде чем прийти к определенному выводу, необходимы долгие кропотливые исследования.

В 1895 году Боас на некоторое время вернулся в Германию и опубликовал здесь собрание записанных им мифов индейцев американского Северо-Запада. Анализируя их содержание, он пришел к выводу, что мифологические повествования состоят из эпизодов, связь между которыми относительно слаба. По мере того как повествования переходят от племени к племени (а это случается постоянно — хотя бы из-за обмена брачными партнерами и в ходе торговых экспедиций), одни эпизоды пропадают, другие появляются, они разъединяются и снова соединяются в новой последовательности. Рассматривая мифологию любого индейского народа, мы обнаруживаем, что ни один из эпизодов не уникален для данной традиции. В разнообразных наборах они встречаются у соседних, а иногда и у весьма удаленных племен. Боас не мог не видеть, что мифологические тексты бессмысленно истолковывать вне определенного культурного контекста. Сюжеты возникают из элементов разного происхождения и лишь затем осмысляются. Интерпретация текстов на сходный сюжет у разных народов неодинакова. Порой она вообще минимальна, то есть повествования являются скорее занимательными историями, нежели священными мифами. Вот несколько цитат из боасовских работ.

К сходным выводам, как по следам Боаса, так и независимо от него, в XX веке приходили и другие исследователи. Вот что в начале 1940-х годов писал этнограф Джордж Фостер по поводу фольклора мексиканских индейцев (Journal of American Folklore, vol. 58):

Представление о том, что сложные мифы довольно легко возникают и распадаются на составляющие их более устойчивые элементы и что даже близкие по культуре народы по-разному осмысляют одни и те же сюжеты, находится в непримиримом противоречии с любыми теориями, которые признаны объяснить возникновение и формирование целостных мифов. Прав либо Боас, либо Леви-Строс, Дандес, Пропп, Фрэзер, Кассирер — не важно даже, кто именно. Соединить структуралистский и фрейдистский подходы к мифологии, теорию тропов и эволюционизм, «архетипы» и солярно-лунарную интерпретацию Макса Мюллера при желании можно. Но сочетать любую из этих теорий с предположением, что за возникновением мифов не стоит вообще никакой конкретной причины, что они сплавлены из фрагментов, случайно оказавшихся в репертуаре носителей фольклорной традиции — это действительно невыполнимо.

Есть лишь одно направление в изучении мифов, которое с Боасом благополучно уживается. Это функционализм. Его создателем был Бронислав Малиновский (1884–1942), английский антрополог польского происхождения. Нередко именно его называют самым знаменитым представителем своей дисциплины, оказавшим огромное влияние на все ее дальнейшее развитие.

В молодости, изучая физику и математику в Краковском университете, Малиновский прочел «Золотую ветвь». Книга Фрэзера произвела на него столь сильное впечатление, что он уехал учиться антропологии в Лондон. В Англии он оказался чуть ли не первым антропологом, получившим систематическое профессиональное образование (его профессорам еще не у кого было учиться, они только лишь создавали свою науку). В 1914–1918 годах Малиновский четырежды побывал на Тробрианских островах, расположенных близ восточной оконечности Новой Гвинеи. Две из этих экспедиций длились по целому году. В 1922 году Малиновский издал свою первую и самую знаменитую книгу «Аргонавты западной части Тихого океана».

Суть разработанного Малиновским подхода к изучению культуры состоит в том, что в культуре не существует «пережитков», в ней все функционально, так или иначе «работает». Любой элемент культуры, независимо от своего происхождения, оказывает влияние на другие и сам подвержен их влиянию. В 1926 году Малиновский опубликовал небольшую работу, в которой специально оговорил свое отношение к такому разделу культуры, как мифология.

Кратко определив свое критическое отношение к известным в то время теориям происхождения мифов, Малиновский в небольшой, но влиятельной работе «Миф в первобытной психологии» так формулирует свое понимание проблемы: «Миф, в том виде, в каком он существует в общине дикарей, то есть в своей живой примитивной форме, является не просто пересказываемой историей, а переживаемой реальностью». Знакомя читателей с содержанием конкретных мифов, которые он слышал на Тробрианах, Малиновский предельно краток, ибо не в содержании, с его точки зрения, дело. Свою функцию в культуре миф выполняет почти безотносительно к содержанию. Чтобы понять значение рассказов, их социальный смысл, отношение к ним туземцев, необходимо присутствовать при декламации текстов, наблюдать реакцию слушателей и при этом, конечно, знать их язык, разбираться в волнующих общину проблемах. По мнению Малиновского, миф меньше всего призван удовлетворять интеллектуальные запросы людей — он есть проявление их эмоций.

Отказываясь от изучения содержания текстов, Малиновский предоставил тем самым другим исследователям заниматься этой темой. Его функциональный подход к мифологии оказывается поэтому совместим со всеми прочими. Однако с подходом Боаса он все же сочетается лучше всего, ибо сферы интересов обоих исследователей нигде не пересекаются. Боас прослеживал распространение отдельных мотивов, которые встречаются в текстах, задавался вопросом о заимствовании этих элементов или об их многократном независимом появлении. Малиновского же ни сюжеты мифов, ни тем более происхождение этих сюжетов вовсе не интересовали.

Правда, некоторые высказывания Малиновского двусмысленны. То ли исследователь пытается разъяснить, в каком именно отношении некоторые подробности мифа хорошо соответствуют особенностям именно данной культуры. То ли эти подробности возникли, были добавлены в миф в ответ на потребности культуры. То ли, наконец, весь мифологический сюжет целиком возник именно в данной культурной среде. Если первое и отчасти второе предположения допустимы, то третье крайне маловероятно.

Вот пример. Меланезийцам Тробрианских островов, среди которых вел свои наблюдения Малиновский, был известен миф о происхождении смерти, точнее об утрате вечной молодости (см. ниже главу «Почему люди смертны?»). Суть тробрианского варианта в том, что бабка сняла с себя старую кожу и сделалась молодой, а внучка ее в новом облике не узнала и стала гнать от себя. После этого смерть сделалась окончательной. Малиновский не комментирует данный миф подробно, но отмечает, что описанный в нем конфликт между женщинами-родственницами, принадлежащими к разным поколениям, характерен для общества, в котором муж переходил жить в дом жены, счет родства велся по женской линии, а женщины в целом занимали не ведущее, конечно, но все же относительно высокое положение. Что в точности имел в виду Малиновский, трудно сказать. Если он полагал, что записанный им миф возник на Тробрианских островах, то здесь можно заявить с полной определенностью — это не так. Мифы подобного рода известны половине народов мира и об их возможном происхождении еще пойдет речь. Если Малиновский всего лишь имел в виду, что описание конфликта бабки и внучки вполне уместно в обществе, где эти родственницы живут под одной крышей — с этим не приходится спорить. Если же речь шла о том, что в других мифах о смене кожи и происхождении смерти описываются конфликты между родственниками-мужчинами, а у считающих родство по женской линии тробрианцев этот эпизод был изменен, так что героинями стали бабка и внучка, то это предположение допустимо. Но чтобы его доказать, потребовалось бы рассмотреть все мифы подобного рода, известные в Африке, Индии, Индонезии, Меланезии и Южной Америке, и лишь после этого определить, существует ли статистически значимая зависимость между формой счета родства и полом тех персонажей, о которых повествуется в мифах.

Упрекать Малиновского в том, что он не осуществил подобной исследовательской процедуры, нелепо. В его время не было накоплено соответствующих материалов, а мифология интересовала Малиновского меньше, чем такие аспекты культуры, как магия, системы обмена или социальная организация. Однако некоторая двусмысленность выводов осталась свойственна и другим этнографам, развивавшим функциональный подход к исследованию культуры. Сперва они видят свою задачу и изучении традиционного мировосприятия, в том числе в определении той роли, которую играют здесь мифы. Затем переходят к истолкованию причин появления определенных сюжетов и образов. В результате происхождение определенных мифов объясняется особенностями культуры и недавней историей народа, характером окружающего ландшафта. Для неискушенного читателя такие построения выглядят подкупающе убедительно. Лишь когда аналогичные мотивы обнаруживаются у других народов, живущих в других условиях, начинают закрадываться сомнения по поводу возможности «самозарождения» мифов под влиянием местных условий.

Вопрос о причинах возникновения не только мифологических мотивов и сюжетов, но и других особенностей отдельных культур, сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Причин этих всегда много, причем среди них есть как ближайшие и легко заметные, так и далекие. Вот что в начале 1980-х годов писал по этому поводу Ричард Адамс, сторонник подхода к культуре как к системе, в которой действуют принципы естественного отбора:

Функциональный анализ показывает, почему те или иные образы и сюжеты оказались подходящими для того, чтобы быть использованными в мифах конкретных народов. Изучение же мирового распространения мифологических мотивов показывает, какие именно образы и сюжеты могли быть использованы. Культура выбирает из того, что доступно, а не изобретает на пустом месте.

Между тем функциональный подход к изучению мифов после смерти Малиновского все более распространялся. Точнее, речь теперь шла об изучении в основном фольклора, ибо настоящая «высокая» мифология быстро исчезала даже в самых глухих уголках земного шара. В 1954 году американец Уильям Баском опубликовал статью «Четыре функции фольклора», которую А. Дандес в 1965-м перепечатал в своем влиятельном сборнике «Изучение фольклора». В этой статье Баском прямо ссылался на Малиновского, развивая и детализируя его идеи. Рассказывание мифов, легенд и сказок является важным социальным действием, во время которого рассказчик и его аудитория находятся в напряженном взаимодействии. Миф объясняет, оценивает, кодифицирует свойственные обществу институты, обычаи и ритуалы. С помощью мифов и фольклора вообще традиции передаются следующим поколениям, дети и молодежь узнают о том, что в поведении приемлемо, что похвально, а что недопустимо. Социальные нормы постигают и взрослые, так что миф — способ унифицировать формы поведения всех членов общества, до минимума свести всяческие отклонения.

Со всем этим не поспоришь, но никакого объяснения содержанию мифов подобный подход все-таки не дает. Что значит, если один и тот же набор мотивов распространен в половине мира, а в другой половине неизвестен? Соответствует ли все это таким же различиям в морали, ритуалах, психологии? Функционалисты никогда не обращались к подобным вопросам и не шли дальше отвлеченных рассуждений и деклараций.

Вернемся к Боасу. Его интерес к содержанию мифологических текстов был обусловлен желанием изучать конкретную историю, а не подгонять ее под известные схемы. Боас разумно предполагал, что если в мифах содержатся сходные и при этом не простейшие и общераспространенные, а достаточно сложные и своеобразные эпизоды, то это свидетельствует о контактах между предками тех людей, которые рассказали мифы этнографам. Боас не исключал независимого возникновения похожих мифов, однако считал, что народы, обитавшие в одном регионе, могли скорее заимствовать друг от друга элементы культуры, нежели изобретать их заново. Ведь то, что эти народы общались (если не прямо, то через каких-то посредников), не вызывает сомнений.

Хотя Боас не был функционалистом, содержание мифов само по себе интересовало его не больше чем Малиновского. Он не занимался разгадыванием их «значения», но и не обращал большого внимания на то, как истолковывали свои легенды и мифы сами рассказчики. Строго говоря, большинство текстов из опубликованных Боасом собраний вообще было записано не им лично, а его помощниками и сотрудниками. Мифы были нужны Боасу прежде всего потому, что он видел в них свидетельства исторических контактов между племенами. Примерно так археолог изучает орнамент на древних керамических сосудах. Зачем этот орнамент наносили и что он значил для древних людей, мы не знаем. Однако сходные формы орнамента, свидетельствуют об исторических связях между культурами. Изучая подобные связи, мы в конечном счете восстанавливаем историю.

Как осторожный и трезвомыслящий исследователь, Боас никогда не предполагал, что, определив географическое распространение мифологических мотивов, мы сможем проследить все маршруты древних миграций и направления культурных контактов. Однако в конце 1890-х годов он, по-видимому, все же надеялся, что некоторые вопросы такого рода удастся решить. Как стало ясно впоследствии, это была ошибка. На основе одних лишь материалов мифологии и вообще этнографии историю реконструировать невозможно. Но об этом несколько дальше.

В 1897 году Боас стал готовить один из самых грандиозных проектов, которые были предприняты в мировой антропологии. Пользуясь поддержкой Морриса Джезупа (1838–1908), миллионера и директора Американского музея естественной истории в Вашингтоне, Боас предложил развернуть этнографические и археологические исследования на всех территориях, которые с востока и запада окаймляют северную часть Тихого океана. Главной задачей было определить, как и когда сформировалась та этнографическая карта, которую на стыке Азии и Америки застали проникшие сюда европейцы. Боас не ставил перед собой заведомо невыполнимой в то время задачи — определить пути заселения Нового Света, маршруты наиболее ранних мигрантов. Он лишь сочинил некоторый сценарий, касающийся истории чукчей, коряков, ительменов, эскимосов и индейцев севера тихоокеанского побережья Америки. Этнографические исследования, и в частности сравнение мифов, которые встречаются у отдельных народов, должны были либо подтвердить догадки Боаса, либо опровергнуть их.

Суть концепции Боаса была такова. Когда-то давно, еще до распространения ледника (ни о каких абсолютных датировках сто лет назад и речи не шло), люди из Азии проникли в Америку и заселили ее. По мере того как ледник таял и отступал, жившие к югу от него «первые американцы» начали обратное движение к северу и северо-западу, в результате чего часть из них снова вернулась в Азию. Там их потомками являются так называемые палеоазиаты, то есть чукчи, коряки и ительмены. Сейчас лингвисты склоняются к мнению, что родственны между собой только языки коряков и чукчей, а ительменский язык Камчатки лишь контактировал с корякским, но имеет другое происхождение. Так это или нет, но то немногое, что к концу XIX века было известно обо всех аборигенах Камчатки и Чукотки, заставляло предполагать, что они сильно отличаются от таких сибирских народов, как якуты, эвены и эвенки, чьи языковые родственники обитают гораздо южнее. В некоторых отношениях чукчи, коряки и ительмены казались Боасу больше похожими на аборигенов Америки, чем на обитателей внутренней Азии. Следующей волной двигавшихся с востока на запад мигрантов были, по Боасу, эскимосы. Их прародина находилась на севере Канады, откуда они позже заселили берега Аляски и восточное побережье Чукотки. «Эскимосский клин» разделил палеоазиатов и индейцев, некогда обитавших по соседству друг с другом.

В печати Боас крайне редко и осторожно формулировал эти свои мысли. В частных беседах с коллегами он был, скорее всего, смелее в высказываниях и мог увлечь их собственными идеями.

Задачей-максимумом экспедиции было собрать фольклорно-этнографические материалы по всем народам как самого Берингоморья, так и областей, прилегающих к этому региону, в частности по коренным жителям Нижнего Амура и Сахалина. Осуществить такую задачу в полном объеме было заведомо невозможно — для этого не хватало не только денежных средств, но и квалифицированных специалистов. Некоторые нанятые для экспедиционной работы люди стали затем крупнейшими этнографами. Результаты, полученные другими, оказались скромнее, чем ожидалось. Но самой удачной находкой Боаса, обеспечившей конечный успех всего джезуповского проекта, было привлечение к исследованиям двух российских этнографов — Вольдемара (Владимира Германовича) Богораза (1865–1936) и Вольдемара (Владимира Ильича) Иохельсона (1855–1937). Оба в молодости были сосланы на Колыму за революционную деятельность, однако не только вернулись в Петербург живыми и относительно здоровыми, но и приобрели за время ссылки полезные навыки выживания в экстремальных условиях. Оба оказались талантливыми лингвистами и выучили местные языки. Это позволило им записать множество мифологических текстов. В частности, были добыты уникальные собрания мифов и сказок чукчей, коряков, ительменов, а также коренного населения бассейна Колымы — юкагиров.

В основном принимая предположение Боаса об эскимосах, некогда «вклинившихся» между палеоазиатами и индейцами, Богораз и Иохельсон попытались подтвердить эту гипотезу собственными материалами, а именно сопоставить наборы эпизодов в мифах, записанных ими у коряков и чукчей, с теми мотивами, которые Боас и его американские коллеги обнаружили в мифах тлинкитов, цимшиан, хайда, беллукула, квакиутль и других индейцев Северо-Западного побережья. Эта была первая попытка систематически использовать данные мифологии для реконструкции дописьменной истории. И вот что из этого получилось.

В статье, опубликованной в 1904 году, Иохельсон выделил четырнадцать эпизодов корякских мифов, аналогичных, по его мнению, эпизодам индейских мифов, но отсутствовавших у эскимосов. Некоторые из этих параллелей неубедительны. Одни мотивы слишком просты и мало характерны, чтобы свидетельствовать о контактах. Другие недостаточно сходны с мотивами индейских мифологий. Третьи вовсе встречаются как раз у эскимосов, а не у индейцев и попали в список Иохельсона по недоразумению. Похоже, что исследователь верил в гипотезу Боаса и хотел ее всеми силами подтвердить. Богораз проявил большую независимость и использовал собственные материалы в основном для того, чтобы показать общее сходство всех арктических мифологий от Кольского полуострова до Аляски. И все же, невзирая на разного рода ошибки и натяжки, Богораз и особенно Иохельсон обнаружили действительно уникальные параллели между палеоазиатскими и индейскими мифами.

В одном из записанных Иохельсоном корякских мифов рассказывается, как ворон похищает пресную воду у краба. Это ровно тот самый сюжет, о котором уже шла речь в связи с исследованиями Рэдклиф-Брауна. Напомним, что английского антрополога поразило сходство повествований о добывании воды, записанных в Австралии и у индейцев хайда — жителей островов близ западного побережья Канады. Рэдклиф-Браун, как указывалось, полагал, что дело здесь в неких закономерностях человеческого ума: раз племя делится на две фратрии, то одну из них будет воплощать ворон, а другую орел. Как оказалось, миф о похищении воды, которую ворон уносит и разбрызгивает (обычно выплевывает), создавая озера и реки, в Северной Америке известен не только хайда, но и большинству остальных индейцев тихоокеанского побережья вплоть до Северной Калифорнии. В Сибири он, как показал Иохельсон, имелся в мифологии коряков и, скорее всего, также камчатских ительменов, тексты которых уже и сто лет назад сохранялись только в обрывках. Ни у эскимосов, ни у большинства народов Сибири этого мифа нет.

Корякские материалы показывают, что оппозиция ворона и орла в данном сюжете не обязательна — вместо орла действует краб. Такая замена характерна. Исследователю часто кажется, что определенная деталь мифа особенно значима, и он готов предположить, что и весь сюжет обязан ей своим появлением. Однако всякий раз среди вариантов мифа обнаруживаются такие, где как раз этой детали нет. Отсюда, кстати, понятна особая сложность интерпретации тех мифов, которые дошли до нас от древних цивилизаций в одном-единственном варианте. Чаще всего не существует способа определить, какие подробности этих текстов существенны, а какие случайны.

Но вернемся к корякам. Показателен еще один миф из собрания Иохельсона. Рассказывается, как Эмемкут, сын Великого Ворона, принимает облик кита и начинает нарочно плавать вдоль того берега, на котором расположено соседнее поселение. Люди бросают в кита гарпуны, а он уплывает, унося их, что и было целью проделки (достать волшебный гарпунный линь). Схожие истории о том, как герой принимает вид рыбы или животного, чтобы унести пущенные в него стрелы, гарпун, украсть рыболовный крючок и прочие орудия лова или охоты, популярны на всем северо-западе Северной Америки от Аляски до Северной Калифорнии. Много южнее они вновь появляются в восточных районах Южной Америки, включая Венесуэлу, Гвиану и большую часть Бразилии. В западной части тихоокеанского бассейна этот же мотив известен на Филиппинах и в Индонезии. В классическом китайском романе «Троецарствие» герой провоцирует врагов обстреливать его корабль и таким образом добывает стрелы. В западной и центральной Евразии, а также в Африке подобных мотивов нет.

В текстах, записанных Богоразом и Иохельсоном на северо-востоке Азии, особенно у коряков, можно найти и другие интересные параллели мифам, распространенным у тех народов, которые живут в обеих Америках и вдоль западных берегов Тихого океана. О чем же говорят подобные аналогии?

На этот последний вопрос мы попытаемся ответить позже. Сейчас лишь отметим, что ни российские участники джезуповской экспедиции, ни сам Боас сделать этого не могли. И не только потому, что находившиеся в их распоряжении материалы по фольклору и мифологии оставались ограниченны даже после того, как работа экспедиции успешно завершилась. С тех пор количество записанных и опубликованных мифологических текстов во всем мире возросло многократно и измеряется сейчас многими десятками тысяч. Добыты материалы по таким народам, о самом существовании которых при жизни Богораза и Боаса мало что было известно. Важнее, однако, другое.

Джезуповский проект осуществлялся в доархеологическую эру исследований. Сейчас трудно даже представить, насколько отрывочны, ограниченны и порой просто нелепы были представления ученых начала прошлого века о дописьменной истории. Богораз, например, в 1924 году вполне серьезно писал об эскимосах, вероятно, обитавших на берегах Берингова пролива в начале четвертичного периода (то есть миллион лет назад!). Миллион или десять тысяч — за этими цифрами ничего не стояло, история Берингоморья пятисотлетней давности была столь же плохо известна (точнее, не известна вообще), как и происходившее там многие тысячелетия назад. Когда Боас намеревался включить в состав джезуповской экспедиции археологов, он имел в виду лишь поиск возможных следов непосредственных предков нынешних обитателей Аляски. Глубже его фантазия не проникала. Не только отсутствовали необходимые археологические материалы по окружающим Тихий океан регионам, но и познавательный потенциал археологии не принимался в расчет. Боас, Рэдклиф-Браун, равно как и многие другие крупные антропологи первой половины XX века, до самой своей кончины так и не могли поверить, что, копаясь в земле, о культуре людей можно узнать что-то действительно новое и существенное.

Другая историческая дисциплина, сравнительная лингвистика, сто лет назад также еще не раскрыла свои возможности. Здесь, правда, надо признать, что работа по сопоставлению языков трудоемка, а число специалистов, рискующих посвятить себя этой области науки, ничтожно. Поэтому большинство гипотез дальнего родства языков, предположительно разделившихся более шести — восьми тысяч лет назад, и сейчас остаются неподтвержденными.

Наконец, третий важнейший источник по ранней истории человечества, популяционная генетика, стала развиваться лишь в последние лет тридцать. О возможности ее появления не то что сто, но и пятьдесят лет назад никто не догадывался точно так же, как и о появлении компьютера.

Итак, по завершении джезуповской экспедиции Иохельсон и Богораз продемонстрировали обнаруженные ими и ранее не известные факты, указывающие на сходство мотивов в мифологиях чукчей, коряков и ительменов, с одной стороны, и американских индейцев — с другой. Вроде бы подтверждалась гипотеза «эскимосского клина» — а может быть, и не подтверждалась. Связная картина в любом случае не выстраивалась. После революции Иохельсон оказался в Америке и осуществил важнейшую экспедицию к алеутам. Богораз остался в России, стал одним из основателей советской этнографии, но его работы большого интереса не представляют. Однако собранный обоими великими этнографами материал по мифологии не пропал и может теперь быть снова востребован с использованием новых методик.

Изучение мифологических текстов ради сравнения их содержания, картографирования встречающихся мотивов, стремления определить, с какой территории, от кого и к кому эти мотивы распространялись, какие из них могли быть ранними, а какие возникли позже, — исследования подобного рода принято относить к историко-географическому направлению. Именно на них в начале XX века Боас ориентировал своих учеников.

Результаты оказались скромными. Труда затратили много, а надежных выводов получить, в сущности, не удалось. Иного и нельзя было ожидать. Не только Богораз и Иохельсон, но нередко и более поздние авторы слабо представляли себе реальную сложность и временную глубину тех процессов, которые они пытались восстановить. Имея дело с тысячами неизвестных нам ближних и дальних миграций, с поглощением одних племен другими, образованием и распадом племенных союзов, мы можем получить лишь усредненную картину, восстановить основные тенденции, но никак не конкретные исторические детали. Неудивительно, что к середине XX века «историко-географическое» направление в США исчерпало себя. Сам Боас уже к 1920-м годам отказывался верить, что путем сопоставления мифологических традиций удастся восстановить события прошлого. Он все больше склонялся к психологизму, к идеям школы «культура и личность».

Боасовская ориентация на исторически известные этносы, на современную или недавнюю этнографическую карту предполагала незначительную временную глубину исследований. Никто не мог сказать, как долго способны сохраняться отдельные мифологические мотивы и их цепочки, из которых складываются пространные мифы. На всякий случай (и совершенно бездоказательно) предпочтение отдавалось минимальным срокам.

Характерна в этом смысле статья, опубликованная в 1965 году в сборнике под редакцией упоминавшегося уже Алана Дандеса. В ней рассматривался североамериканский миф о женщине, ставшей женою человека-звезды, а ее автором был не кто иной, как Стит Томпсон (1885–1976). Этот крупнейший систематизатор фольклора, создатель всемирно признанного указателя фольклорно-мифологических мотивов, занимался типологией текстов. Фольклор и мифология как его часть были для Томпсона отдельной системой, пребывающей в своем собственном автономном пространстве, а не в пространстве реальной истории. Характерно, что с помощью указателя Томпсона невозможно изучать распространение мотивов по миру. Если каких-то данных в указателе нет, то это может объясняться как отсутствием соответствующих сказок и мифов у определенных народов, так и тем, что сведения по этим народам не были собраны или не были обработаны. Дело не в небрежности Томпсона — просто для типологических исследований не очень существенно, есть ли в нашем распоряжении односюжетные тексты из трех или из тридцати разных мест.

В статье о супруге-звезде Томпсон стремился определить первоначальную форму этого сюжета и центр его формирования. Вот краткое содержание трех выбранных наудачу текстов.

Первый записан у индейцев оджибва в канадской провинции Онтарио.

У индейцев санти (семья сиу) на Великих Равнинах начальные эпизоды такие же, а далее миф разворачивается по иному сценарию.

Третий миф записан в Центральной Калифорнии среди индейцев майду (семья пенути).

Это лишь три версии из восьмидесяти шести, которые Томпсон привлек к анализу. Детально и скрупулезно выделив отдельные эпизоды, подсчитав частоту их встречаемости и методично сравнив варианты, Томпсон столь же подробно аргументирует свои выводы. Они таковы: первоначальный сюжет мифа сложился, скорее всего, в регионе Великих Равнин и произошло это не позже XVIII века.

Для читателя, который ничего не знает про индейскую мифологию, выводы Томпсона, возможно, покажутся убедительными. Для того же, кто мифологию знает, они абсурдны. Почти все проанализированные Томпсоном эпизоды встречаются не только в мифе о супруге-звезде, но и в сотнях других североамериканских мифологических повествованиях, которые остались за рамками исследования. Какой эпизод кто и откуда заимствовал, как они сочетались первоначально — определить это так же легко, как разделить несколько десятков разных красителей, вылитых в ведро и перемешанных там. И еще один важный момент: миф о супруге-звезде был популярен не только в Северной, но и в Южной Америке, что заставляет измерять его возраст не десятками и даже не сотнями лет, а тысячелетиями. В Азии параллели ему обнаруживаются в Индонезии и на Филиппинах. Если учитывать их, то возможное время формирования сюжета уходит уже совсем в глубокую древность.

Среди современников Томпсона был, видимо, лишь один человек, одинаково хорошо знавший мифологию как Северной, так и Южной Америки. Это Клод Леви-Строс. Не приходится удивляться насмешкам, которые он не замедлил высказать в адрес американского фольклориста. Неудачный опыт Томпсона еще раз подтвердил, что отдаленные события дописьменной истории реконструкции не подлежат. Мы никогда не узнаем конкретные эпизоды в судьбе отдельных мифологических сюжетов. Миллионы подобных эпизодов сливаются в длительный процесс формирования той глобальной фольклорно-мифологической картины, которую рисует нам этнография. Вот его-то и стоит попытаться реконструировать.

Историко-географический подход к мифологии и фольклору придумал не Боас. Это направление сложилось в Северной Европе среди финских и шведских фольклористов. К началу XX века оно уже вполне оформилось.

В 1887 году Карле Крон (1863–1933) опубликовал анализ широко распространенного фольклорного сюжета о двух животных, из которых более слабое обманывает и побеждает сильное. Он доказывал, что европейские сказки на данный сюжет распадаются на две группы — южную, которая, по его мнению, из Индии через Грецию проникла во Францию и Голландию, и северную — хорошо сохранившуюся в финском фольклоре. Сама идея, будто европейский фольклор происходит из Индии, была популярна во второй половине XIX — начале XX века. Она возникла вследствие предположения, что самые ранние дошедшие до нас письменные тексты фиксируют и самые ранние варианты сюжета. Поскольку многие истории, героями которых являются животные, впервые встречаются в индийской «Панчатантре», относящейся к первым векам нашей эры, Индия стала считаться родиной сказок. Крон, однако, как раз не пытался доказывать приоритет конкретно Индии или Греции. Смысл его работы в другом: фольклорные сюжеты не возникают где попало, спонтанно. Однажды появившись, они передаются от народа к народу, мигрируют, так что, сравнивая особенности отдельных текстов, можно проследить пути миграции.

Крон унаследовал направление мысли от отца, Юлиуса Крона (1835–1888), а тот — от первых собирателей и исследователей финского фольклора: Г. Г. Портана (1739–1804), К. Ганандера (1741–1790), С. Топелиуса-старшего (1781–1831). Они предположили, что мотивы карело-финских рун, имеющие территориально далекие аналогии, могут свидетельствовать о происхождении прибалтийско-финских народов из Азии. Немного позже Якоб Гримм (1785–1863) предпринял изучение германской мифологии, обращая внимание на сходные образы и сюжеты в мифах других европейских и азиатских народов. Отношение Гримма к «языческой» мифологии — это отношение романтика, очарованного поэтической народной культурой, но метод работы исследователя, стремившегося восстановить утраченные фрагменты некогда целостной картины мира, по сути своей сравнительно-исторический. Реконструкция допустима постольку, поскольку фольклор и мифология способны долго сохраняться во времени, создать их на пустом месте так же невозможно, как создать язык. Фольклорно-мифологические параллели свидетельствуют об исторических связях между народами.

Крон полагал, что способен объяснить не только сходство, но и различия между традициями. Сходство односюжетных текстов в среднем тем больше, чем ближе географически места записи. По мере того как определенный сюжет заимствовался одним исполнителем от другого, в нем накапливались отличия. Эти отличия можно было бы назвать ошибками, информационным шумом, сбоем, если бы существовал какой-то определенный оригинал, образец. Такого образца нет, процесс бесконечен и, углубляясь во времени, уходит к нашим африканским предкам, о которых Крон, конечно же, еще ничего не знал.

Взгляд Крона на суть проблемы определял задачи исследования: точно фиксировать варианты сюжетов, отмечать места записи, анализировать различия и пытаться определить время появления вариантов. Приоритет был решительно отдан записям из уст сказителей, тогда как ценность письменных текстов оказалась под сомнением. Было понятно, что сам великий Э. Лёнрот (1863–1933), опубликовавший «Калевалу», если не изменял основное содержание рун, то уж, во всяком случае, старался подогнать отдельные руны друг к другу таким образом, чтобы склеить из них единое связное повествование. Так же, несомненно, поступали и все авторы в прошлом. Письменная фиксация мифа или сказки — дело случая и древности сюжета никоим образом не определяет. Действительно, записанные в XX веке карельские руны с точки зрения развития фольклорных сюжетов никак нельзя назвать более поздними, нежели руны, помещенные в «Калевалу». Сюжеты, зафиксированные в «Панчатантре», не древнее и не моложе тех, которые записаны в Индии в XX веке. Время записи текстов ничего не говорит о времени появления сюжета, который мог возникнуть столетия, тысячелетия и даже десятки тысяч лет до того.

Боас тоже затронул тему соотношения вариантов мифов, зафиксированных письменно и полученных из уст информантов. Различия здесь не в самом по себе способе фиксации текста (до нас, читателей, мифы в любом случае доходят лишь после того, как они кем-то опубликованы), а в том, насколько спонтанно, естественно информант или автор излагает свой материал. Как только человек начинает обдумывать сказанное и пытаться соединить противоречивые эпизоды в одну связную версию, он вносит в миф что-то новое, индивидуальное, прежде отсутствовавшее. С одной стороны, представитель определенной культуры не может выйти за пределы собственного кругозора и знаний, поэтому даже самые изощренные жреческие толкования мифов не являются авторской фантазией, но отражают свойственные культуре представления о мире. С другой стороны, речь все же идет о переосмысленных и перегруппированных фрагментах народной традиции. Поэтому версии мифа, полученные от людей образованных (будь то древних жрецов или современных учителей), отражают традицию менее точно, чем версии, записанные со слов рядовых членов общества.

Независимость хронологии фольклорно-мифологических сюжетов от хронологии записи текстов сейчас кажется очевидной, здесь просто не о чем спорить. Однако сто лет назад эта мысль была новой и неожиданной, и ее требовалось доказывать. Если в естествознании европейцы к началу XIX века уже вполне оторвались от породившей науку философско-мифологической традиции, то в области наук гуманитарных переход от традиционного к рациональному мышлению не завершился и к концу века. Греческие мифы, как уже говорилось, считались особенными, уникальными, а раннее время их записи — более двух тысяч лет назад — доказывало, как казалось, что записанные недавно односюжетные мифы других народов восходят к древнегреческим оригиналам. И начале 1880-х годов русский кавказовед В. Ф. Миллер проанализировал зафиксированные у народов Кавказа рассказы об одноглазом великане, в пещеру которого попадает путник, об ослеплении великана и о бегстве из пещеры. Миллер пришел к выводу, что абхазские, осетинские и прочие повествования никак не могут восходить к эпизоду из гомеровской «Одиссеи» — они самобытны. Пожалуй, и сам Миллер не до конца осознавал последствия своего открытия. Если за три тысячи лет набор основных эпизодов в сюжете «Одиссей в пещере Полифема» не изменился, как много прошло времени, чтобы ошибки при пересказах накопились и изменения произошли, — восемь тысяч лет, двадцать восемь тысяч? Есть ли временная граница, как долго могут жить мифы?

Во второй половине XX века финская школа фольклористики подверглась разгромной критике, и нынешние финские исследователи меньше всего желают, чтобы их с этой школой отождествляли. Наряду с Кроном мишенью нападок был Анти Аарне (1867–1925), составивший указатель фольклорных сюжетов, легший в основу всех последующих. Критика, однако, касалась методически существенных, но в конечном счете второстепенных вопросов: принципов составления указателей, соотношения устной и письменной традиций, наличия у сюжетов «архетипов» и пр. Главный вопрос о возможности или невозможности использования мифологии и фольклора для реконструкции истории остался за рамками обсуждения.

Финская школа оформилась в то самое время, когда в европейской антропологии стал распространяться так называемый миграционизм. Его провозвестником стал немецкий географ Фридрих Ратцель (1844–1904). Ратцель, как казалось, предложил объяснение той загадки, с которой не мог справиться классический эволюционизм XIX века. Если все культуры развиваются в одном направлении, проходя одни и те же стадии, то почему они такие разные как «стадиально», так и по набору конкретных черт? Объяснение состояло в том, что культуры меняются по мере освоения людьми разнообразной природной среды. Переселяясь на новые территории и приспосабливаясь к непривычным условиям, люди создают новые культурные формы. Однако последователи Ратцеля сосредоточили внимание не столько на механизме культурогенеза, сколько на самом факте миграций. Обнаруживая одинаковые элементы культуры у народов, живущих на большом расстоянии друг от друга, они полагали, что таким способом удастся реконструировать историю, выяснить, кто где жил в прошлом и по каким маршрутам передвигался.

История немецкого миграционизма трагична. Воодушевленные своими идеями, австрийские и немецкие исследователи отправлялись в удаленные районы планеты и собирали там уникальные материалы, в том числе колоссальные собрания мифологических текстов. Без работ Мартина Гузинде (1886–1969) на Огненной Земле, Пауля Шебесты (1878–1967) среди семангов полуострова Малакка и пигмеев Конго, Лео Фробениуса (1863–1938), вдоль и поперек пересекшего Африку, мировая этнография лишилась бы своего золотого фонда, к которому обращаются все новые поколения исследователей. Однако те исторические сценарии, которые предлагали австрийцы и немцы на основе собранных материалов, были сомнительными, порою нелепыми. Иногда трудно поверить, что эти этнологи из континентальной Европы являлись современниками Боаса и его коллег, хорошо видевших разницу между обоснованными гипотезами и беспочвенными фантазиями. Кроме того, многие немецкие ученые скомпрометировали себя уже самим фактом того, что работали в Германии при нацистах, так что цитировать их после Второй мировой войны уже не принято. Все это способствовало дискредитации не только конкретных выводов миграционистов, но и самого этого направления мысли. Прошлое человечества стало превращаться в мозаику из множества отдельных культур, намертво укорененных на своих территориях. Этнологи-функционалисты практически вывели вопросы древних миграций и сопоставительный анализ культур друг с другом за пределы того, чем должен заниматься ученый.

В России, кстати, тоже нашелся миграционист, начавший работать даже раньше немецких единомышленников и практически с ними не связанный. Григорий Николаевич Потанин (1835–1920), не имевший специального историко-культурного образования, много путешествовал по Южной Сибири и Центральной Азии, где собрал такой же уникальный материал по этнографии и фольклору, что и Лео Фробениус в Африке. Потанин обратил внимание на большое количество фольклорно-мифологических параллелей, тянущихся с востока на запад через всю Евразию. Однако в дальнейшем он увлекся дилетантскими лингвистическими изысканиями, наивно объясняя зафиксированные в европейском фольклоре названия, имена и сюжеты и предлагая для них тюркские и монгольские соответствия. Домыслы дискредитировали не только автора, но и само направление, которое он представлял. Что же до открытых Потаниным трансконтинентальных параллелей, то фольклористы предпочли их больше не замечать.

Идеи миграционизма оказались созвучны финской школе, но сами финские ученые были осторожнее и корректнее в выводах. Одним из наиболее захватывающих исследовательских проектов, предпринятых ими, стал поиск географически далеких аналогий известному греческому мифу о борьбе журавлей и пигмеев. Осуществил этот проект Юрио Тойвонен (1890–1956), в 1937 году опубликовавший свои результаты в «Журнале финно-угорских исследований».

Самое раннее дошедшее до нас изображение сражающихся с журавлями пигмеев происходит из Этрурии. Это роспись на так называемой вазе Франсуа, созданная около 570 года до н. э. Пигмеи на ней — пропорционально сложенные люди, ростом с журавлей или ниже их, верхом на козлах, с пращой в руках. Позже, по-видимому, по мере того как миф утрачивал свою актуальность, начинается карикатурное изображение пигмеев в виде пухлых слабосильных толстячков. Уже после гибели античной культуры в Византии эти изображения продолжали воспроизводиться до VI–VII веков н. э.

Долгое время сюжет борьбы живущего на краю мира маленького народа с нападающими на него журавлями считался характерным именно для древних греков. Некоторые любители Античности, не интересующиеся специально мировой этнографией, думают так до сих пор. Однако еще в XIX веке стало ясно, что сходный миф существовал и на севере Европы — у жителей Скандинавии и прибалтийско-финских народов. Так, в написанной по-латыни «Истории северных язычников», опубликованной в Швеции в 1555 году, помещена гравюра, подпись к которой разъясняет, что речь идет об обитателях Гренландии. Это карлики верхом то ли на собаках, то ли на пони, с копьями наперевес, которые выступают против толпы журавлей. Последние несколько больше ростом, чем люди.

Описания страны пигмеев удалось собрать финским этнографам. На южном конце Дороги Птиц (так многие финно-угры и тюрки называют Млечный Путь) у самого края неба находится Страна Птиц. Это остров в теплом море, где живут карлики, которые сражаются с птицами. В другом районе Финляндии рассказывали, что крохотные «жители страны птиц» обитают далеко на юге, в теплой стране и питаются птичьими яйцами. Они сражаются с журавлями, разоряющими их поля. Однажды туда попал обычный человек, который помог карликам победить птиц или установить мир. Карлики удивлялись, увидев, как он за один раз съел три яйца. Сходные представления были знакомы саамам в Лапландии.

Владея не только английским, шведским и финским, но и русским языком, Тойвонен просмотрел обширную этнографическую литературу по народам Сибири. Оказалось, что на большей части ее территории рассказы о борьбе птиц и пигмеев не зафиксированы. Однако нечто похожее снова встречается в опубликованных Богоразом чукотских мифах. Вот содержание одного из них.

В похожем мифе аляскинских эскимосов враждебные птицы нападают не только на человека, но и на само птичье племя, из которого происходит пропавшая жена. Такие же мифы встретились Тойвонену в собраниях текстов, собранных американскими этнографами среди индейцев тлинкитов на юге Аляски. Но еще более близкие аналогии прибалтийско-финским и древнегреческим текстам нашлись в мифах других индейцев Северо-Западного побережья Северной Америки. Часть из них была опубликована Боасом, часть записана позже. Вот несколько характерных примеров.

Индейцы цимшиан (те самые, чьи рассказы о похождениях героя Асдиваля анализировал Леви-Строс) сообщили следующее предание.

Сюжет мифа индейцев беллакула, живущих примерно в ста километрах к юго-востоку от цимшиан, несколько отличается, но тоже содержит рассказ о нападении перелетных птиц на маленьких человечков.

Далее на юг, где сейчас расположены канадский город Ванкувер и американский Сиэтл, жили индейцы сэлиши, говорившие на полутора десятках родственных языков. Язык беллакула тоже входит в эту семью, но сильнее отличается от остальных. Мифы о карликах и птицах записаны у большинства сэлишей, обитавших вдоль берега океана, но не у тех, кто жил в глубине страны. Больше всего эти повествования похожи на приведенный выше миф цимшиан.

Помимо северо-запада США, сюжет о борьбе карликов с перелетными птицами был известен и во многих других районах Северной Америки.

В мифе атапасков липан на юге Техаса семеро воинов путешествуют по отдаленным местам и приходят в селение карликов, а затем в селение женщин. Те и другие то и дело сражаются с прилетающими с севера гусями. Воины легко побивают гусей, и птицы с тех пор прекращают свои нападения. Похожий рассказ о странствиях группы воинов отписан у чироки в южных Аппалачах.

Не станем пересказывать все подобные тексты, их много. Помимо историй о сражениях карликов с птицами, есть и другие варианты: птицы нападают на великанов, которые без помощи обычных людей не могут оказать сопротивления; одни птицы нападают на других или на небожителей-звезд; опасными противниками карликов оказываются не птицы, а насекомые и даже сорные травы и горшки с кашей.

Хотя большую часть американских мифов Тойвонен знал не из первоисточников, а по пересказам, его обзор оказался довольно полным. Вне его внимания остались главным образом южноамериканские и некоторые евразийские версии. Среди последних особенно любопытна та, которую русский этнограф П. П. Шимкевич в конце XIX века записал на Амуре из уст нанайцев.

Истории на тот же сюжет были известны и в самом Древнем Китае. Юань Кэ, известный собиратель китайских мифов, пересказанных в древних и средневековых источниках, в своей книге приводит две из них.

Последним, самым южным в Азии отголоском сюжета можно считать поверье народа сема, живущего на северо-востоке Индии. Язык сема относится к тибето-бирманской языковой семье, то есть отдаленно родствен китайскому.

Сам древнегреческий миф тоже не единственный в своем регионе. Новонайденные варианты оказались похожи как на историю, описанную почти три тысячи лет назад Гомером, так и на мифы американских индейцев. Один из рассказов был обнаружен в арабском трактате XIV века:

В начале 1960-х годов в Грузии, в Хевсурети, были записаны два варианта сюжета о борьбе птиц и карликов:

Даже без всех этих арабских, грузинских, нанайских, китайских и прочих данных, которые остались Тойвонену не известны, привлеченные им параллели античным и финским повествованиям о журавлях и пигмеях поражают воображение. Связи прослеживаются через добрую половину земного шара, а специфичность и сложность повествований делает сомнительной возможность их независимого многократного возникновения. И тем не менее никаких ясных исторических выводов ни сам Тойвонен, ни его коллеги на основе полученной картины не сделали. За это их можно лишь похвалить. История немыслима без хронологии, любые события в ней развертываются не только в определенном пространстве, но и в конкретном времени. А как на основе одних лишь фольклорных фактов можно было бы определить время, к которому относится появление и распространение мифа о журавлях и пигмеях, и как узнать, кто были создателями и носителями сюжета, на каких языках они говорили? Оставаясь в границах фольклористики, сделать это невозможно, эта наука не располагает такими средствами. Чтобы использовать фольклор для изучения истории, ее надо заранее знать. Изучение мифов оживляет и обогащает картину прошлого, но саму картину создают специалисты по другим дисциплинам — археологи, физические антропологи, лингвисты, генетики. В первой половине XX века генетика еще не возникла, а данные других дисциплин были слишком отрывочны для создания достаточно детальной схемы развития культуры. Ныне, в начале XXI века, ситуация кардинально изменилась — можно утверждать, что прошлое человечества нам в общих чертах известно. Именно поэтому настало время снова обратиться к фольклору и мифологии как к историческому источнику.

Итак, чтобы объяснить логику распространения разносюжетных мифов по миру, необходимо пояснить, как выглядит отдаленное прошлое человечества в свете недавних исследований.

Вплоть до середины XX века наше видение прошлого ограничивалось перспективой пяти — семи тысяч лет. В конце 1940-х годов появился метод датирования органики на основе анализа содержащегося в ней радиоактивного изотопа углерода. Это был серьезный прорыв в знаниях, датировка дописьменных культур стала более надежна. Однако самих археологических материалов по древнейшим эпохам еще не удалось достаточно накопить. Отдаленное прошлое реконструировалось не как процесс развития, перемещения, взаимодействия конкретных человеческих сообществ, каждое из которых обладает неповторимым набором культурных черт, но как смена более или менее универсальных стадий развития. Эти стадии уже не были такими, какими их представляли эволюционисты XIX века: «дикость — варварство — цивилизация» Л. Г. Моргана или же переход от «матриархата» к «патриархату». Речь шла о чисто археологической периодизации: средний палеолит (неандертальцы), верхний палеолит (люди современного типа, сапиенсы), мезолит (охотники-собиратели, жившие после окончания ледниковой эпохи, в голоцене), неолит (распространение земледелия, скотоводства, оседлого рыболовства, керамики), энеолит (медно-каменный век), эпоха бронзы и т. п. Археологи до сих пор пользуются в своих работах прежними терминами, но значение их несколько изменилось. Это уже не универсальные стадии, а скорее очень крупные культурные общности, характерные для определенных регионов, а не для человечества и целом. Подкоп под представления об универсальности археологических «веков» давно рыли в Америке, где на древних памятниках находили и керамику, и медные или бронзовые орудия, но ни «неолита», ни «энеолита» не выделяли — в Новом Свете изначально применялась другая периодизация.

В 1930—1950-х годах американский этнолог Джулиан Стьюард (1902–1972) первым ясно осознал сходство в развитии древних цивилизаций Америки и Ближнего Востока, а английский археолог Гордон Чайлд (1892–1957) предположил, что это развитие не было плавным, а включало два скачка: неолитическую революцию — переход от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству и городскую революцию — переход от сельских общин к сложным городским обществам, имеющим письменность и государственную организацию. Казалось, что классический эволюционизм возвращается, но торжество его было недолгим.

Во-первых, идея восхождения человечества по определенным ступеням культуры сочеталась (особенно у Чайлда) с идеей чисто миграционистской: из центров цивилизации эта культура распространяется на периферию (из Передней Азии — в Европу, из Мезоамерики — на юго-запад США, из Центральных Анд — в Амазонию).

Во-вторых, чем глубже и детальнее археологи изучали и сравнивали цивилизации Нового и Старого Света, тем более общий характер приобретали черты сходства и тем заметнее становились различия. Оказались, что фундаментальные открытия совершаются очень редко. Сами по себе изобретения могли делаться многократно (вопреки расхожему имению, и в древней Мексике, и в древнем Перу колесо было известно), но мало где возникали условия для успешного применения новых орудий и технологий. Металлургия появилась лишь дважды — в Передней Азии и в Центральных Андах. Индейцы Северной Америки широко использовали самородную медь, но выплавлять этот металл так и не научились. Письменность также, вероятно, появилась лишь дважды — в Нижней Месопотамии в середине 4-го тысячелетия до н. э., где детально прослеживается многовековой период ее становления, и в Мексике в конце 1-го тысячелетия до н. э., где ее происхождение пока не слишком понятно. Китайцы и тем более создатели Хараппской цивилизации в долине Инда вполне могли заимствовать от других народов пусть не само письмо, но идею письма. Письменность острова Пасхи остается загадкой, уникальным феноменом на все времена. Если идею письменности предложил островитянам какой-нибудь матрос, случайно спасшийся с затонувшего корабля, то эту загадку разгадать никогда не удастся. Колесная повозка появилась в 4-м тысячелетии до н. э. то ли в Передней Азии, то ли на Балканах и в причерноморских степях. Было лишь три очага одомашнивания животных (Анды, Передняя Азия, Восточная Азия), к которым, возможно, следует добавить четвертый очаг на северо-востоке Африки. Также и очаги окультуривания растений оказались не столь многочисленными, как это предполагал в 1930-х годах Н. И. Вавилов.

Открытия конца XX — начала XXI века еще сильнее укрепили нас во мнении о неравномерности исторического процесса. Двенадцать тысяч лет назад, когда основной этап заселения Америки еще не закончился, на верхнем Евфрате на территории современной юго-восточной Турции уже строились здания с монументальными каменными колоннами высотой 3–5 метров, украшенными изображениями людей и животных, причем земледелия строители этих зданий не знали, оно появилось чуть позже. В Восточной Азии в это же время и даже раньше, то есть в конце верхнего палеолита, люди стали лепить и обжигать глиняную посуду. И дело не только в открытии технологий и типов вещей, которые полвека назад казались несовместимыми с культурами подобной древности. Известная по археологическим данным картина развития человечества в принципе изменилась — она стала конкретной.

Не менее важную роль в изменении представлений об отдаленном прошлом сыграла популяционная генетика. При оплодотворении материнской клетки некоторый генетический материал передается либо только по мужской (Y-хромосома), либо только по женской линии (митохондриальная ДНК). Благодаря этому за последние четверть века удалось проследить происхождение разных человеческих популяций. Зная примерную частоту случайных изменений, мутаций в генах, удалось оценить и время, прошедшее с момента отделения одних популяций от других. Оказалось, что все вариации соответствующего набора генов у всех современных людей, причем как по мужской, так и по женской линии, сходятся в Африке, откуда наши предки вышли примерно 60 тысяч лет назад.

О том, что современные люди не являются потомками европейских неандертальцев, подозревали давно. Еще до Второй мировой войны в пещерах на территории нынешнего Израиля были найдены черепа людей современного типа (хотя и с некоторыми архаическими признаками), возраст которых — порядка ста тысяч лет — значительно превышал возраст древнейших сапиенсов в Европе (порядка сорока тысяч лет). Долгое время было не понятно, что означают эти находки, поскольку позже (70–45 тысяч лет назад) на Ближнем Востоке снова жили неандертальцы. Теперь стало ясно, что современные люди, сапиенсы, постепенно сформировались в Африке 200–100 тысяч лет назад. Черепа из израильских пещер — это, скорее всего, следы первой неудачной попытки освоить территории вне африканского континента. Те сапиенсы либо вымерли, либо вернулись в Африку. И лишь значительно позже, примерно 60 тысяч лет назад, люди переправились через Баб-эль-Мандебский пролив в Аравию и стали распространяться вдоль морских побережий, питаясь в основном моллюсками и прочими продуктами моря. Началу освоения внеафриканской суши людьми современного типа предшествовали значительные изменения в климате Африки и сопровождавшие их изменения в культуре: 80–60 тысяч лет назад появляются свидетельства существенного прогресса в обработке камня и кости. Они отражают рост эффективности охоты и собирательства, а многочисленные находки украшений из раковин и кусочков охры с геометрическими изображениями указывают на усложнение представлений о мире.

С собственно генетической точки зрения гипотеза африканской прародины сапиенсов не имеет сейчас серьезной альтернативы. Ее уязвимым местом является отсутствие археологических подтверждений миграции вдоль побережий Индийского океана от Африканского Рога до Индокитая и Австралии. Исследования X. А. Амирханова в Южном Йемене показали, что каменные индустрии Аравии 60 тысяч лет назад в целом сходны с индустриями Северо-Восточной Африки, но следов какой-то конкретной миграции обнаружено не было. Возможно, что получить подтверждения в ее пользу не удалось потому, что после повышения уровня моря в результате таяния ледников находившиеся на побережье стоянки оказались глубоко под водой. Существует мнение о происхождении современных людей в разных районах Евразии на основе параллельного развития тех популяций, которые вышли из Африки еще 400 тысяч лет назад. На основании изучения эволюции каменных орудий именно к такому выводу пришел А. П. Деревянко. Возможное объяснение противоречия между выводами генетиков, с одной стороны, и некоторых археологов, с другой, предложил Л. Б. Вишняцкий. Различия между средне- и верхнепалеолитическими орудиями не соответствуют различиям в анатомии людей современного типа (сапиенсов) и неандертальцев. По мнению Вишняцкого, переход к более сложным формам культуры происходил главным образом там, где между сапиенсами и неандертальцами возникало напряжение, конкуренция, борьба за территории. В тех регионах, где подобной конкуренции не было (в частности, на юге Африки и в Австралии), сапиенсы долго продолжали использовать среднепалеолитические и даже еще более архаические способы обработки камня. Там же, где конкуренция имела место, не только сапиенсы, но и неандертальцы развивали формы культуры, характерные для верхнего палеолита.

Еще один спорный вопрос — возможность биологического смешивания, метисации сапиенсов с не-сапиенсами в Европе и Азии. Его следов в генах не найдено, но археологи, оценивая развитие каменных индустрий начала верхнего палеолита, и антропологи, оценивающие анатомию людей начала верхнего палеолита в Европе и Центральной Азии (Алтай — Средняя Азия), считают метисацию вероятной. Биологическое смешение само по себе не означает интеграции культур. В случае, если развитая мифология была свойственна только сапиенсам, а люди с более архаической анатомией не знали мифов, то мифологическое наследие человечества к неандертальцам отношения не имеет. Пока гипотеза единого африканского происхождения человеческой культуры (именно культуры — об анатомии я судить не берусь) представляется достаточной для объяснения картины распространения мифов. В то же время нельзя исключать альтернативные исторические сценарии. О времени и обстоятельствах появления человека современного типа на территории между Монголией и Кавказом известно еще слишком мало.

На сегодняшний день генетики предполагают, что, обогнув Аравию и достигнув Персидского залива и Ирана, африканские мигранты разошлись. Одни стали продвигаться на север и северо-запад вглубь Западной Евразии, другие шли дальше на восток по морским побережьям, а затем осваивали внутренние районы Южной и Восточной Азии. В Китае и Японии не индустрии верхнепалеолитического типа, имеющие местных корней, появляются 30 тысяч лет назад. Распространение некоторых генетических линий, передающихся от отца к сыну, заставляет предполагать, что какие-то группы людей, начав свой путь примерно 20 тысяч лет назад из Восточной Азии, постепенно продвинулись на запад вплоть до Балтийского моря. В основном же Западная и Центральная Евразия была заселена потомками тех, кто 50 тысяч лет назад двинулся на север с территории нынешних Ирана и Ирака.

Анатомически западные популяции дали начало современным европеоидам. А как назвать тех, кто расселялся по берегам морей на восток? Монголоидами ранние восточные популяции еще не были. Наиболее прямыми потомками сапиенсов, освоивших берега Индийского и затем Тихого океана, являются различные, прямо между собою не связанные, темнокожие популяции Южной и Юго-Восточной Азии, Австралии и Меланезии. Типичные, континентальные монголоиды, похожие на современных монголов, якутов или северных китайцев, сформировались и условиях холодного и сухого климата в эпоху последнего ледникового максимума, то есть 15–22 тысячи лет назад. Что же касается времени и территории формирования тихоокеанских монголоидов (типа южных китайцев или филиппинцев), протомонголоидов типа айну (коренных жителей Японских островов), а также взаимодействия всех их с домонголоидными индо-тихоокеанскими популяциями, то для решения этих вопросов материалов пока не хватает.

Небольшие домонголоидные группы Юго-Восточной Азии (негрито на Филиппинах, кубу Суматры, семанги Малайзии) всегда считались остатками древнего населения, позже вытесненного и ассимилированного монголоидами. Культурные и демографические изменения в Юго-Восточной Азии были следствием того, что примерно 10 тысяч лет назад в Южном Китае возник очаг земледельческой культуры. Плотность населения увеличилась, люди стали искать и осваивать новые земли, подходящие для выращивания растений. В результате народы, говорящие на австроазиатских (кхмеры, вьетнамцы, индийские мунда и многие другие), паратайских (включая собственно тайцев, бирманских шанов и пр.) и австронезийских языках (индонезийцы, полинезийцы и пр.) заняли большую часть Юго-Восточной Азии и Океании. Происходило ли вытеснение тихоокеанскими монголоидами темнокожих популяций в доземледельческую эпоху, пока сказать сложно.

Примерно та же картина реконструируется для Нового Света. Тридцать лет назад американский антрополог Кристи Тернер разделил народы Азии и Америки на две группы в зависимости от строения зубов. Одну группу он назвал сундадонтной, в нее входят южные монголоиды и немонголоидные популяции Юго-Восточной Азии и Океании. Название дано по исчезнувшей земле Сунда — так геологи и биологи называют обнажавшиеся в эпохи оледенений, а ныне затопленные морем районы континентального шельфа между западными островами Индонезии и азиатским материком. Вторая группа — синодонты, она объединяет типичных (иначе — континентальных) монголоидов и американских индейцев (термин означает, что зубы этих людей похожи на те, которые обычны для современных северных китайцев). Позже, однако, выяснилось, что Тернер упростил картину и объединил данные по зубам современных и древних индейцев. Оказалось, например, что на юге Перу и севере Чили еще три тысячи лет назад обитали сундадонты, которых лишь позже заместили синодонты. Внешне эти древние перуанцы были больше похожи не на тех обитателей Атакамы, с которыми встретились конкистадоры, а на индейцев Огненной Земли.

Все найденные в Южной Америке древнейшие черепа, возраст которых составляет 10–12 тысяч лет, оказались не монголоидными. По-видимому, на протяжении последних десяти тысяч лет шло постепенное замещение потомков первых сундадонтных домонголоидных обитателей Южной Америки, проникших туда еще в конце ледниковой эпохи, синодонтными группами с наиболее выраженными монголоидными признаками. В Северной Америке ситуация более сложная, древнейшие найденные здесь черепа разнообразны. Похоже, что с самого начала (12–14, может быть, 15–16 тысяч лет назад) Америку заселяли люди разного происхождения, проникавшие туда как вдоль берега Тихого океана, так и по свободному от льда межледниковому коридору вдоль восточных склонов Скалистых гор.

Для понимания логики распространения по миру мифологических сюжетов и мотивов материалы Нового Света крайне важны. На протяжении последних 10 тысяч лет новые группы людей из Азии вряд ли проникали в глубинные области североамериканского континента. Для последних 6–7 тысяч лет такое проникновение практически исключено, иначе бы оно оставило следы, заметные для археологов и лингвистов. Следовательно, одинаковые мифы, зафиксированные в континентальной Азии и в Америке, но не известные в районе Берингова пролива, должны были сложиться прежде, чем интенсивные связи между Старым и Новым Светом оборвались. Предки эскимосов (точнее, какая-то их часть, ибо в генезисе эскимосов участвовали группы разного происхождения) пришли из Сибири в Америку позже, не более пяти тысяч лет назад, но они заселили только полярные области и довольно мало контактировали с индейцами.

Расселение австроазиатских и австронезийских народов из южнокитайского земледельческого очага не единственный процесс подобного рода в истории. Не менее масштабным было расселение из переднеазиатского очага, и к тому же оно лучше изучено. Земледельческая колонизация началась с открытия и заселения острова Кипр около 12 тысяч лет назад, а закончилось в Центральной Европе (культура линейно-ленточной керамики, 7,5 тысячи лет назад), в Белуджистане (мергарский неолит, 8–9 тысяч лет назад) и в Южной Туркмении (джейтунская культура, 7–8 тысяч лет назад). Выходцы из Передней Азии принесли земледельческую культуру и в Египет. Африканские овцы и козы тоже из Азии, но первые коровы могли быть и местными, суданскими.

Осталось сказать о заселении Австралии и Океании. В эпохи оледенений из-за падения уровня моря Австралия, Тасмания и Новая Гвинея образовывали единую сушу — континент Сахул. Люди современного типа достигли его 40–45 тысяч лет назад. Более ранняя датировка (60 тысяч лет?) возможна, но надежными фактами не подкрепляется. В эпоху последнего ледникового максимума в Сахуле, как и в Сахаре, в Передней и Средней Азии царила засуха. Когда 10–12 тысяч лет назад климат стал более влажным, а уровень моря повысился, Австралия была заселена практически заново, причем далеко не ясно, являются ли нынешние австралийские аборигены прямыми потомками его древнейших обитателей. Характерно, что разнообразие языков в Австралии много меньше, чем на Новой Гвинее. Предки нынешних папуасов должны были прийти из Юго-Восточной Азии, причем переселений могло быть несколько. Обитатели Новой Гвинеи и прилегающих островов с глубочайшей древности умели строить лодки, позволявшие им отправляться в морские путешествия. Однако вплоть до середины 2-го тысячелетия до н. э. люди всегда удалялись от земли ровно настолько, чтобы вершины гор — впереди или за кормой — оставались видны. Поэтому они освоили Соломоновы острова и архипелаг Бисмарка, но ничего не знали о более далеких Новых Гебридах. К 1450 году до н. э. вдоль северных берегов Новой Гвинеи и по берегам островов архипелага Бисмарка появляются следы культуры лапита. Несколькими веками позже керамика этой культуры появляется на Новых Гебридах и в Новой Каледонии, а еще позже — на Фиджи и в Западной Полинезии (острова Тонга и Самоа). Считается, что лапита — это культура предков полинезийцев, которые, однако, передали свой язык и многие культурные навыки местному темнокожему населению. Его потомки — это нынешние меланезийцы. Двигаясь дальше по просторам Тихого океана, полинезийцы к началу нашего тысячелетия открыли все мелкие острова, а несколько позже и Новую Зеландию. Одновременно с появлением лапиты или через два-три века после того австронезийские мореходы со стороны Филиппин и северных Молуккских островов открыли острова западной Микронезии.

Еще в XIX веке было известно поразительное сходство мужских ритуалов у папуасов и меланезийцев, с одной стороны, и у некоторых индейцев Южной Америки — с другой. Сходны и сценарии ритуалов, и музыкальные инструменты, которые при этом употреблялись, и мифы, объясняющие происхождение того и другого. Узнав о подобных параллелях, неспециалисты обычно видят в них свидетельство трансокеанских контактов. Разумеется, это не так. Полинезийцы действительно доплывали до Южной Калифорнии и, вероятно, до Эквадора, однако меланезийцы к этим плаваниям никакого отношения не имели. К тому же мифы, о которых идет речь, в Америке зафиксированы не в притихоокеанских областях, а вдали от них. Мифология вообще не передается при поверхностных контактах — иначе этническая и ареальная специфика в этой сфере культуры стиралась бы, не успевая возникнуть.

Такова в общих чертах картина заселения нашей планеты человеком современного типа. А теперь будем говорить о содержании мифов и сюжетных параллелях между традициями.

Нам кажется естественным, что в сказках и мифах не только животные, но и небесные светила одушевляются и наделяются человеческими свойствами, в том числе полом. У древних славян, как, впрочем, и на большей части Евразии, Солнце обычно считалось женщиной, а Месяц — мужчиной. «Обычно», «как правило» — никаких жестких закономерностей здесь нет, а сам выбор вариантов настолько ограничен, что было бы нелепо доказывать близость германской мифологии к японской лишь на том основании, что в обеих Солнце — это женщина.

Однако с небесными светилами связаны и более сложные, нетривиальные представления и мифологические сюжеты. Вот какой миф рассказывали, например, семанги группы джехай на полуострове Малакка, о фольклоре которых мы знаем по работам П. Шебесты.

Подобный сюжет известен всем аборигенным этническим группам полуострова Малакка. Но он обнаруживается и далее, в различных районах западной Индонезии.

А вот миф обитателей острова Ментавай к западу от Суматры.

Традиционная доиндуистская и домусульманская мифология острова Ява мало известна, но на Сулавеси (Целебесе) у тораджа миф появляется вновь.

На востоке Индонезии подобного мифа нет, но он известен на Филиппинах у тагалов.

Первая мысль, которая приходит после сравнения подобных текстов, — это их связь с народами, говорящими на австронезийских языках. Можно допустить, что миф, поэтически описывающий явления, наблюдаемые на небе, зародился четыре тысячи лет назад где-то на Филиппинах, а затем, по мере расселения оттуда предков народов Западной Индонезии, проник на Сулавеси, Суматру и в другие районы. Однако этому предположению противоречит факт знакомства с сюжетом семангов, которые говорят на одном из австроазиатских языков и в расовом отношении на малайцев и индонезийцев мало похожи. Гипотезу филиппинского происхождения сюжета приходится вовсе отбросить, если принять во внимание мифы племенных народов Центральной и Восточной Индии.

Больше всего текстов на данный сюжет записано среди племен, говорящих на языках семьи мунда и в языковом отношении, таким образом, отдаленно родственных семангам.

Но и австроазиатское происхождение сюжета также оказывается под вопросом, ибо похожие мифы знакомы дравидоязычным обитателям Индии. Дравидские языки, скорее всего, много тысяч лет назад проникли в южную Азию с запада, из южного Ирана, хотя есть лингвисты, читающие их местными, южноиндийскими. По своему внешнему облику все мунда-, дравидо- и ариаязычные племена южной и восточной Индии похожи. Генетически все они более чем на 90 процентов являются потомками не тех или иных поздних мигрантов, достигавших Индии на протяжении последних 10–12 тысяч лет, а первых выходцев из Африки, заселивших регион 50 тысяч лет назад.

Вот миф дравидоязычного народа бинджвар.

Не все тексты на данный сюжет знакомы специалистам по культурам Индии и Юго-Восточной Азии, но фольклористы и этнографы, занимающиеся этими регионами, о подобных параллелях знают. Однако углубляющаяся научная специализация и, главное, отсутствие интереса к межкультурным сопоставлениям привели к тому, что африканские параллели уже никому из специалистов по Азии не известны. С ними, конечно, знакомы сами африканисты, которые, однако, со своей стороны мало информированы о мифологии дравидов или малайцев.

Вот миф народа бауле в Республике Кот-д’Ивуар, говорящих на одном из языков семьи акан.

Похожий и притом более близкий к азиатским, миф есть у народа фон в Дагомее.

Можно смело утверждать, что не только индийские и индонезийско-малайско-филиппинские, но и африканские варианты мифа не возникли независимо, они восходят к единому первоисточнику. В пользу этого — сходство мелких подробностей и отсутствие параллелей в Америке или в континентальной Евразии. Это значит, что миф о проглоченных детях не продуцируется здесь и там «мифо-поэтическим сознанием». Его появление — такой же исторический уникум, как и открытие бронзы в древнем Перу или изобретение письменности в Месопотамии.

Другой вопрос — о прародине мифологического сюжета. Где он впервые сложился — в Африке или в Азии? Если в Африке, то миф этот, вполне вероятно, мог быть известен еще 60 тысяч лет назад и затем перенесен на северные берега Индийского океана людьми современного типа. Если в Азии, то не исключена гораздо более поздняя датировка. Ведь на протяжении полутора тысяч лет Восточную Африку посещали азиатские мореплаватели — от предков мальгашей (нынешнего населении Мадагаскара) до мусульманских купцов из Аравии и Ирана. И не просто посещали, но и селились на побережье и прилегающих островах, в результате чего на востоке Африки сложился особый язык, суахили, одни элементы которого восходят к местным языкам банту, а другие к арабскому.

Решающее значение, на мой взгляд, имеют австралийские материалы, которые большинству специалистов по фольклору известны еще меньше, чем африканские. Аналогии зафиксированы не просто среди аборигенов, но конкретно в юго-восточной Австралии, которая находится дальше всего от Индонезии и заведомо никаким влияниям со стороны азиатских народов не подвергалась. Вот миф одного из племен, жившего на реке Муррей.

В юго-восточной Австралии записано несколько вариантов подобного мифа. Они, разумеется, больше отличаются от африканских и азиатских, чем те друг от друга, но общее сходство все же налицо: один персонаж уговаривает другого съесть своих детей, весь сюжет связан с происхождением солнца. Кроме того, не только на юго-востоке, но и в других районах Австралии записано много мифов, которые к происхождению светил отношения не имеют, а просто рассказывают о том, как одна из птиц обманула другую. Например, согласно мифу кулин (юго-западная Австралия), у Эму и у другой птицы было одинаково много детей. Эму свои яйца спрятала, оставила два, убедила подругу выбросить и свои, чтобы легче вырастить оставшихся птенцов. С тех пор эта птица сносит одно или два яйца. Такого же рода тексты представлены в Африке. У бушменов на юге Африки Дрофа решила обмануть Страуса, предложила поджарить и съесть своих детей. Они это сделали, но затем Дрофа услышала голоса детей Страуса и поняла, что тот ее обманул. Она толкнула Страуса в водоем, побила палкой. Страус погнался за Дрофой, она скрылась в норе.

Очень похоже, что миф о детях Луны и Солнца есть лишь частный извод более общего сюжета, согласно которому один персонаж подговаривает другого избавиться от своих детей или иных близких родственников (в Африке это чаще не дети, а матери персонажей). Несмотря на простоту интриги, в остальной части мира подобный сюжет отсутствует. Истории двух птиц, общей для Африки и Австралии, нет и в Азии. Поскольку никаких контактов между Африкой и Австралией не было с тех самых пор, как выходцы из Африки достигли страны утконосов и кенгуру, можно с высокой вероятностью утверждать, что истоки мифа о детях Луны и Солнца находятся именно в Африке и что возраст сюжета не менее 50–60 тысяч лет.

Строго говоря, существует еще один регион, в мифологии которого мотив уничтоженных детей Солнца прослеживается. Это Балканы. Если учесть сказанное о разделении выходцев из Африки на два потока, один из которых направился вдоль Индийского океана на восток, а другой от Персидского залива повернул к северу, африканско-балкано-южноазиатские параллели в области мифологии вполне ожидаемы. Вот какой миф рассказывали болгары.

Более христианизированная версия есть у румын.

Поскольку балканский миф известен лишь по поздним источникам, а в античное время не зафиксирован, я не исключаю возможности его проникновения на юго-восток Европы не в глубокой древности, а в гораздо более позднее время. Вопроса о мнимохристианских трансъевразийских параллелях мы еще коснемся. На оценку африканско-азиатских связей все это в любом случае не влияет.

Возникает вопрос: если миф о детях Солнца столь древний, если он возник в Африке, а затем был благополучно перенесен в Южную Азию, Индонезию и, с большими изменениями, в Австралию (и Юго-Восточную Европу?), то почему он не распространился дальше, до Сибири и Америки? Конкретного ответа тут, разумеется, нет, а общий состоит в том, что воспроизводство мифологических текстов, как и любое копирование, рано или поздно приводит к ошибкам и сбоям. Они тем вероятнее, чем значительнее изменяется культура в целом (вспомним упоминавшуюся теорию Фридриха Ратцеля). Проникновение людей на север Евразии было сопряжено с гораздо более значительной перестройкой культуры, нежели заселение Индии и Австралии. Соответственно и мифология испытала там более значительную трансформацию.

Один «солнечный» мотив африканского происхождения, возможно, все же проник дальше Южной и Юго-Восточной Азии, достигнув Северной Америки. Накануне Второй мировой войны американка Катарин Луомала, чьи более узкие исследовательские интересы касались прежде всего Океании, опубликовала работу, в которой собрала все доступные данные о встречаемости в мировой мифологии мотива Солнца, пойманного в капкан. Мотив этот более специфичен, чем на первый взгляд кажется. Речь идет не просто о сокрытии Солнца или о нападении на него тех или иных персонажей. Солнце в проанализированных Луомалой мифах попадает именно в силок, петлю, оказывается привязанным за веревку. В Северной Америке подобный мотив характерен для индейцев, обитавших в зоне тайги, немного касается соседних зон тундры и смешанного леса. Он зафиксирован и у индейцев Великих Равнин, но не у всех, а лишь у занимавших северную половину этого культурного ареала. Изредка он отмечен в Северной Калифорнии. Далее на юг в Новом Свете ничего подобного нет. Джеймс Фрэзер упоминает использование этого мотива в одном из источников колониальной эпохи по индейцам перуанских Анд, однако пока ни мне, ни моим коллегам-американистам не удалось понять, о какой именно публикации или рукописи может идти речь.

Вот несколько характерных для Америки вариантов сюжета:

А вот океанийские варианты. Результатом поимки Солнца в них почти всегда является изменившаяся продолжительность дня, ставшего длиннее. В Америке этот мотив тоже известен (см. миф чипевайян), но там попадание Солнца в капкан чаще все же приводит к менее значительным последствиям, а именно к изменению облика какого-нибудь небольшого животного, которое перегрызло путы и пострадало от жара.

В Океании и на Новой Гвинее поимка Солнца нередко является сюжетом не мифа, а ритуала. Люди делают веревочную петлю, чтобы колдовством замедлить движение дневного светила. В Америке аналогичные представления зафиксированы только у эскимосов.

На большей части Евразии нет ни мифов о ловле Солнца в силок, ни соответствующих магических практик. Мотив, однако, знаком неграм Африки, во всяком случае племенам банту на территории Республики Конго:

Это один вариант. Согласно другому варианту, Солнце имеет облик копытного животного и поймано случайно. Об этом рассказывают мифы народов семьи бенуэ-конго на границе Нигерии и Камеруна:

Гипотезе африканского происхождения мотива «Солнце в капкане» соответствуют мифы, записанные у народов Индии. В них, как и в ряде африканских вариантов, Солнце выступает в облике копытного животного. Южная Азия была первой большой «станцией» на пути мигрантов из Африки, и вряд ли случайно, что сюжеты африканского происхождения обнаруживают здесь наибольшую близость к своему прототипу.

По мере продвижения людей в Юго-Восточную и Восточную Азию представление о Солнце как о животном было, по-видимому, утрачено и ни Америки, ни Новой Гвинеи не достигло. Возможно и другое объяснение. Ассоциация с животным была перенесена с Солнца на гром, который в самых разных районах мира за пределами Африки представляется в виде свиньи, верблюда, буйвола, муравьеда и прочих млекопитающих:

В мифологии мало универсальных мотивов, известных пусть и не абсолютно всем народам, то по крайней мере по всему миру. Один из немногих мотивов с практически глобальным распространением — представление о том, что в прошлом небо лежало вплотную к земле или находилось низко над ней. Затем, по различным причинам, небо поднялось и сделалось для людей недоступным.

На эту тему есть хорошо известные кавказские, балканские и поволжские повествования, объясняющие поднятие неба неправильным поведением некой женщины. Так, согласно удмуртскому тексту, женщина пекла блины, подтерла блином ребенка, положила блин на небо, обиженное небо отошло далеко от земли. То же у грузин: женщина пекла лаваши, подтерла лавашем ребенка, тут же раздался гром, и Бог поднял небо на нынешнюю высоту.

Нам, однако, интересны сейчас те параллели, которые связывают Африку с Южной Азией. Их две.

Есть серия мифов, согласно которым небо было съедобным и люди питались им, отламывая куски. Затем эта благодать закончилась. В мифах народов языковой семьи гур на севере Ганы, в частности буилса, рассказывается, что Небо (Бог) разрешал отрезать от себя кусочки и есть, но запретил смешивать их с определенной приправой. Старуха нарушила запрет, небо отодвинулось от Земли, а люди с тех пор вынуждены работать. То же на территории нынешнего Судана. В мифе нубийцев небо было низко, люди отрывали от него съедобные куски. Одна женщина пихнула его ложкой, небо в гневе отодвинулось. У динка (один из шари-нильских народов юга Судана) стена на небе удерживала там человека. Однажды он съел часть стены, и Бог вытолкал его за это на землю. Есть и другие африканские версии.

Сходный мотив находим на острове Ниас близ Суматры.

Мотив съедобного неба сравнительно редок. Но в тех же самых областях мира (Африка — Южная и Юго-Восточная Азия) отделение неба от земли часто объясняется еще и тем, что небо случайно или намеренно толкнули пестом. Мотив этот известен вплоть до Южного Китая и Меланезии, но полинезийцам или японцам он уже не знаком. Вот несколько африканских вариантов:

А вот варианты из Азии и Меланезии.

Азиатские примеры легко умножить. Главный вопрос — правомерно ли проецировать в глубокую древность те мифы, которые не просто записаны недавно, но содержат мотивы явно позднего происхождения? Ведь речь в процитированных мифах идет об обработке земледельческих продуктов (риса, ямса и пр.), а значит, к эпохе палеолита они прямого отношения не имеют. В тропической Африке земледелие появляется поздно, например, его самые ранние свидетельства в Гане относятся лишь к середине 2-го тысячелетия до н. э. В Китае и даже на Новой Гвинее выращивать растения люди научились гораздо раньше. Вероятнее всего, что сюжет распространился из Азии в Африку, а не наоборот.

Против этого рассуждения можно возразить: в историях о задетом пестом небе хотя и описывается ситуация, обычная для современной культуры (женщина разминает клубни), но мотив как таковой не связан исключительно с земледелием. Ни в Китае, ни даже в тропической Африке собирательство давно уже не является опорой хозяйства, однако сами по себе способы обработки дикорастущего и культурного ямса не различаются. Соответственно миф мог возникнуть не четыре, пять или десять тысяч лет назад, а сколь угодно давно, ибо собирательством люди занимались всегда.

О том, насколько специфичны африканско-южноазиатские параллели, можно судить, сравнивая их с другой версией мифа об отделении неба от земли. Согласно этой версии, небо поднимают великан или двое великанов, отпихивающих небосвод руками или шестами. Такой великан упомянут в мифе даяков, но там подобный сюжет соединен с мотивом упертого в небо деревянного песта. Чаще великан действует не между прочим, работая по хозяйству, но с осознанием космического значения собственных усилий.

В популярных книгах по мифологии мотив раздвигающего слои Вселенной великана чаще всего описывается как характерный для древней мифологии «вообще». Его в этом смысле ставят в один ряд с мотивами возникновения мира из яйца или порождения мира парой божеств. Считать все эти мотивы универсальными или свойственными какой-либо особой стадии в развитии мифологии — глубокое заблуждение. Каждый из них имеет свой четко очерченный ареал. В пределах этого ареала мотив бывает известен самым разным народам — от создателей древних цивилизаций до охотников-собирателей, тогда как за пределами ареала он вообще не известен.

Мифы об отодвинувшем небо великане концентрируются исключительно в областях, окружающих Тихий океан, а также на востоке Индии. Подобное распределение версий удобно называть индо-тихоокеанским. Вот несколько азиатских и океанийских примеров.

А вот несколько мифов из Нового Света.

Подобные перечисления несколько утомительны и напоминают сочинения Джеймса Фрэзера начала XX века. Подчеркну разницу. Рассматривая мифологические мотивы (в частности, содержащиеся в Ветхом Завете), Фрэзер приводил любые попавшиеся ему на глаза аналогии и полагал, что их территориальное размещение не имеет значения. Если мифология и развивается, то стадиально. Для нас же именно географическое распределение одинаковых мотивов и сюжетов оказывается в центре внимания. Анализируя это распределение, мы не только узнаем, для каких территорий и культур характерны определенные мотивы и образы, но и в конечном счете определяем время их вероятного появления. Мы также берем на себя ответственность утверждать, что предъявленные параллели исчерпывающе отражают реальное распределение мифологических мотивов по миру. Уж если мотив признан индо-тихоокеанским, то это значит, что в Центральной Евразии его нет.

Сто лет назад делать подобные утверждения было невозможно, ибо мифология и фольклор многих народов мира оставались плохо изученными или вообще не известными. Сейчас полевой сбор материалов в основном завершился, и новые, добытые из уст информантов подробности общую картину существенно уже вряд ли изменят.

Если африканско-южноазиатские параллели отражают, скорее всего, маршруты первых мигрантов из Африки, то параллели индо-тихоокеанские соответствуют более поздней эпохе, когда примитивная поначалу культура развивалась и обогащалась. Общее число сюжетообразующих мотивов, специфичных для мифологий индо-тихоокеанского региона, на порядок больше числа тех, которые могут иметь африканское происхождение. Это и естественно — если ядро африканских мифологий соответствует кругозору человека 60 и более тысяч лет назад, то мифология индо-тихоокеанская сформировалась позже. Скорее всего это произошло на протяжении эпохи позднего палеолита, поскольку мотивы, характерные для Восточной Азии, не успели бы попасть в Южную Америку.

Один из изящных экскурсов Джеймса Фрэзера в сравнительную мифологию был посвящен демонстрации африканских параллелей библейскому мотиву Вавилонской башни. Среди ветхозаветных преданий легенда о Вавилонской башне, наряду с рассказами об изгнании из рая Адама и Евы и о Ное с его ковчегом, всегда пользовалась особой популярностью среди европейцев. Поэтому сопоставление этого знакомого и, казалось бы, уникального рассказа с другими версиями того же сюжета многих заставило поверить в фольклорное происхождение Книги Бытия.

Существовало и другое объяснение: древние евреи были так поражены обликом месопотамских зиккуратов, что «придумали» по этому поводу особый миф. Отнесение событий, описанных в Ветхом Завете, конкретно к городу Вавилону действительно объясняется какими-то историческими обстоятельствами. Однако в основе своей мотив, скорее всего, существовал за тысячи и даже десятки тысяч лет до возникновения месопотамской цивилизации.

Во многих, а точнее, наверное, во всех, мифологиях есть представления о посещении людьми верхнего мира и конкретнее — о былой связи между землей и небом, позже нарушенной по каким-то причинам. Сюжет отделения неба от земли тоже имеет отношение к этой теме. В некоторых традициях разделение единого, нерасчлененного ядра вселенной на землю и небо мыслится начальным актом творения. В других же небо и земля существуют раздельно, на обоих мировых ярусах течет своя жизнь, а отличие от нынешнего положения вещей заключается только и том, что небо находится невысоко и достижимо с земли.

Объект, связывающий небо и землю и служащий для путешествий туда и обратно, может быть самым разным — лестница, веревка, дерево, гора. Однако под Вавилонской башней мы будем иметь в виду не любой подобный объект, но лишь конструкцию, состоящую из отдельных модулей — кирпичей, бревен и т. п. Обитатели земли возводят ее, чтобы достичь неба, но конструкция разваливается. Подобный мотив чаще всего встречается у народов языковой семьи банту от Конго и Кении до Зимбабве и Мозамбика, но известен также западноафриканским (ашанти, аквапим, моси) и народам бассейна Нила, говорящим на языках шари-нильской семьи (ачоли, ленду). Вот несколько примеров. Нельзя не заметить, что в некоторых африканских мифах мотив строительства башни соединен с историей, напоминающей жизнеописание библейского Иова.

Мотив вынутого из-под низа башни предмета встречается в Западной Африке и в таком варианте, который с высокой мифологией не связан.

Особенностью большинства африканских версий является отсутствие в них мотива смешения языков. Приведенный только что миф аквапим — редкое исключение, которое записавший текст исследователь был склонен отнести на счет влияния миссионеров. Возникло предположение, что варианты мифа без мотива разделения языков — исконные, а варианты, в которых мотив этот есть, имеют библейское происхождение и в фольклоре неевропейских народов оказались недавно. Подобные варианты записаны на северо-востоке Индии среди народов тибето-бирманской семьи, а также в Индокитае, Океании и Америке.

Однако нашлись факты против гипотезы миссионерского происхождения Вавилонской башни у народов индо-тихоокеанского мира. Оказалось, что азиатские варианты содержат характерные мотивы, которые встречаются только в Африке. В каноническом библейском тексте их нет, и миссионеры ничего подобного рассказывать не могли. Во-первых, это мотив нижнего модуля башни, который вытаскивают, чтобы поместить его на самый верх. Во-вторых, представления о строителях башни как о некоторых дураках, чудаках, а не обычных людях. Рассказы о подобном «чудном» народе распространены почти по всему миру и требуют отдельного изучения, но в репертуар миссионерской пропаганды опять-таки не входили. В-третьих, и в Африке, и в Азии веревку цепляют за рожки лунного серпа — редкий мотив для космогонических мифов. И наконец, оказалось, что за пределами Африки тоже довольно много вариантов, не связанных с мотивом разделения языков.

Если мотив Вавилонской башни не принесли в Южную Азию, Океанию и Америку миссионеры, то места его фиксации вполне могут отмечать пути расселения тех людей, которые покинули Африку 60 тысяч лет назад. Азиатские варианты содержат с африканскими больше общих мотивов, чем американские. Это вполне ожидаемо — Азия ближе к Африке, чем Америка.

Астральная мифология — это представления людей о звездах и созвездиях. Хотя большинство читателей этой книги, скорее всего, не сумеют разыскать на ночном небе Волопаса или Стрельца, а в лучшем случае знакомы с Большой Медведицей и, может быть, Орионом, сам факт того, что звезды принято объединять в созвездия, хорошо известен. Принятые в астрономии названия созвездий восходят к традиции Древней Греции, хотя условные границы созвездий были определены позже, а среди принятых у нас названий ярких звезд много заимствований из арабского языка.

Если человек, ничего не знающий об астрономии, выйдет ночью на улицу, то никаких созвездий он, разумеется, не увидит. Если небо ясное, то над ним будет мерцать скопище рассеянных без видимого порядка огоньков, а от одного горизонта к другому протянется туманная полоса — Млечный Путь. Наши далекие африканские предки ничего конкретного на небе тоже, скорее всего, не видели. Представления о созвездиях появились позже, по мере расселения людей на просторах Евразии.

Большинство этнографов и фольклористов о ночном небе знают мало и названиями созвездий не интересуются. И все же даже при отсутствии собственного интереса к подобной теме этнографы, работавшие в Африке южнее Сахары, не раз поражались тому, как мало внимания местные жители обращают на звезды.

Африканцы относятся к небу прагматически, сложных астральных мифов здесь нет. Млечный Путь чаще всего считается границей сезонов — сухого и влажного, но откуда взялась на небе сама эта белая полоса, объясняется редко. Из созвездий повсеместно известны только Плеяды. Это шаровое скопление, содержащее примерно сто тысяч звезд, от других созвездий сильно отличается — скорее оно похоже на туманность. Плеяды поэтому часто воспринимаются в Африке как отдельный небесный персонаж, сопоставляемый не столько с другими звездами, сколько с Луной и Солнцем.

Характерен в этом смысле миф луба — многочисленного народа в Конго, говорящего на одном из языков банту.

Среди звездных объектов нашего неба есть такие, которые видны постоянно (та же Большая Медведица), а есть расположенные дальше от Полярной звезды и потому на протяжении года то уходящие за горизонт и остающиеся некоторое время невидимыми, то вновь возвращающиеся на небосклон. Чем дальше от полюсов, тем меньше созвездий доступно для наблюдения круглый год. Любой яркий звездный объект, который на протяжении части года остается для наблюдения недоступным, может быть использован для отсчета начала нового года. Но выбранными оказались именно Плеяды. Не только в Африке, но и почти по всему миру первое появление Плеяд над горизонтом после длительного перерыва (или наоборот — их ежегодный уход за горизонт) используется как маркер годичного цикла. Что касается Млечного Пути, то его роль как границы совершенно условна. После того как тучи рассеиваются и наступает сухой сезон, Млечный Путь, конечно же, становится виден. Но не только он. Тем не менее на северо-востоке Индии и у некоторых папуасов Новой Гвинеи Млечный Путь тоже считается разделителем времен года. Вполне возможно, что это представление вынесено из Африки.

Есть вероятность того, что, помимо Плеяд, в Африке ранее 60 тысяч лет назад было все же опознано еще одно созвездие — Орион, или, по крайней мере, расположенные в ряд три звезды так называемого Пояса Ориона (в нашей традиции — Меч Ориона). Помимо того что южнее Сахары есть довольно много традиций, которым Пояс Ориона известен, и в Африке, и по всему остальному миру именно Орион и Плеяды сопоставляются в одних и тех же мифологических сюжетах. Вот несколько примеров.

Дальше Чукотки, в Америку, мотив Ориона-мужчины, преследующего Плеяд-девушек не заходит, хотя Плеяды и Орион упоминаются в одних и тех же мифологических сюжетах и у индейцев. Зато для Австралии мотив Ориона, преследующего Плеяды, чрезвычайно характерен. Поскольку он не мог проникнуть туда в недавнее время, его древнее африканское происхождение как минимум не исключено.

Как уже было сказано, Плеяды в Африке не обязательно истолковываются мифологически, нередко это просто небесный объект, чей восход отмечает начало нового года. Порой Плеяды — это один персонаж, иногда — группа девушек, но наибольший интерес представляет интерпретация этого созвездия как наседки с цыплятами, птичьего гнезда или чего-нибудь в том же роде. Подобное толкование характерно для Западной Африки, известно шари-нильским народам Судана, но, по-видимому, не знакомо ни банту Центральной и Южной Африки, ни бушменам и готтентотам. То, что и по всей Европе Плеяды считаются курицей, уткой, гнездом и т. п., также не вызывает удивления — Европу от Африки отделяет лишь Гибралтарский пролив, контакты через который никогда не прекращались. Этот же образ проник в Сибирь к ненцам, манси, хакасам. Но кроме того, он обнаружился в северо-восточной Индии (кхаси), Индокитае, Таиланде, Камбодже, Вьетнаме, Индонезии и, может быть, в Полинезии (на Таити Плеяды — «звезды гнезда»). Объяснить образование ареала подобной конфигурации я пока не берусь, но сам образ настолько специфичен, что предполагать его независимое возникновение не приходится.

Как только мы оказываемся за пределами Африки, мифологическое истолкование созвездий становится самым информативным для исторических реконструкций разделом культуры. Небесные объекты, особенно для людей на одной широте, выглядят одинаково, но варианты их возможных истолкований бесконечны. Поэтому когда мы встречаем сложный и оригинальный образ, вопрос о месте и времени его генезиса оказывается как нельзя уместным. Если подобный образ есть и в Евразии, и в Америке, исследование его особенно результативно.

Одним из самых популярных евразийско-американских мифологических мотивов является «космическая охота». В некоторых звездах и созвездиях люди видят фигуры охотников, их собак, убегающих или убитых животных. Этот мотив лежит в основе сюжетов, характерных для Северной и Центральной Евразии, Северной и отчасти Южной Америки, но слабо выраженных на других континентах. В Африке сюжет космической охоты известен, но редок, причем неизменно связан с Орионом. Чаще всего (луба, кисонге, конго, гого, йоруба) одна из трех звезд Пояса Ориона обозначает охотника, другая — собаку, третья — дичь. У готтентотов три звезды Пояса Ориона — три зебры, Меч Ориона — охотник, пустивший две стрелы в среднюю зебру. У западноафриканских темне охотник-Орион стреляет в Плеяды — курицу с цыплятами. В публикациях по фольклору аборигенов Австралии единственный раз упомянуто, что, по представлениям одного из племен, звезда Капелла из созвездия Возничего есть кенгуру, а Кастор и Поллукс из созвездия Близнецов — охотники. У курнаи провинции Виктория двое братьев убивают эму-людоеда. Одна из звезд считается глазом, а темное пятно между Южным Крестом и Кентавром — телом эму. Здесь речи об охоте, в сущности, нет, и эму — это не дичь, а противник, чудовище.

В Восточной и Юго-Восточной Азии сюжет космической охоты отсутствует полностью. Учитывая это, особенно заметна связь американских версий с континентальной Евразией. Если же обратиться к отдельным вариантам сюжета, то речь пойдет о контактах между довольно узко ограниченными областями в пределах обоих материков.

Первая яркая азиатско-североамериканская параллель, связанная с сюжетом космической охоты, касается истолкования главных звезд Большой Медведицы. В Западной Сибири и прилегающих районах Восточной и Южной Сибири у хантов, селькупов, кетов, хакасов и западных (но не юго-восточных) эвенков три звезды ручки ковша ассоциируются с тремя охотниками, а четыре звезды самого ковша — с лосем. В Северной Америке у северных ирокезов (в частности, сенека), у южных ирокезов-чироки и у микмак (представителей алгонкинской языковой семьи) истолкование Большой Медведицы точно такое же. Единственная разница в том, что индейские охотники гонят по небу не лося, а медведя. Особенно замечательно, что как в Америке, так и в Сибири слабая, едва заметная звездочка рядом со второй звездой ручки ковша считается котелком, в котором охотники собираются варить мясо. Эта последняя деталь настолько специфична и уникальна, что не оставляет сомнений в исторической обусловленности соответствующих сибирско-американских параллелей. Звездочку эту астрономы называют Алькор, а находящуюся рядом большую звезду — Мицар.

Вот пересказ текста алгонкинов микмак — обитателей Нью-Брансуика и Новой Шотландии:

[Микмак] Чикади [живущая в Северной Америке небольшая птичка] стал преследовать проснувшуюся весной медведицу [ковш Большой Медведицы] и позвал на помощь еще шестерых охотников-птиц. Те проследили, чтобы Чикади не забыл взять с собой котелок варить мясо [звездочка Алькор]. Двое охотников, опасаясь, как бы Чикади не сбился с пути, заняли место один впереди, а другой позади него. Всю весну и осень охотники гнали зверя. В начале осени сперва две Совы, затем Голубая Сойка и Голубь потеряли след [эти персонажи — звезды из созвездия Волопаса, которые в это время скрываются за горизонтом]. Малиновка, Чикади и Птичка-лось продолжали погоню. В середине осени охотник-Малиновка поразил медведицу стрелой и бросился поедать ее жир. Измазавшись кровью, он взлетел на клен и стал чистить перья, но красное пятнышко на грудке осталось. Брызги крови окрасили на земле осенние листья. Когда Чикади и Малиновка стали варить в котле мясо, подошел Птичка-лось, который намеренно не спешил, рассчитав явиться к дележу добычи. С тех пор лентяев зовут «пришедшими в последний момент».

Наибольшее число общих деталей миф микмак демонстрирует с вариантом, записанным среди ирокезов запада штата Нью-Йорк:

Есть еще один, менее подробный, североирокезский текст без точной племенной атрибуции, в котором Алькор фигурирует в качестве котелка. На преследовавших медведя охотников напали каменные великаны. Трое людей спаслись и вместе с медведем оказались на небе. У первого в руках лук, у второго — котелок, третий подбирает хворост. Стрелы охотников настигают медведя осенью, кровь окрашивает листву.

Микмак — наиболее удаленная от ирокезов группа восточных алгонкинов, не контактировавшая с ними в период после Колумба. Ранее такие контакты, однако, были возможны в районе залива Святого Лаврентия, по южному берегу которого ирокезы расселились далеко на северо-восток от своей основной территории вокруг озер Онтарио и Эри. Мифология многих как ирокезских, так и восточно-алгонкинских групп известна недостаточно, в ряде случаев она вовсе не сохранилась. Из-за этого особенно трудно судить, кого именно — алгонкинов или ирокезов — следует с большим основанием считать первоначальными обладателями данного варианта мифа на американском северо-востоке. В пользу ирокезов свидетельствует то, что в качестве котелка, который несет средний из трех преследующих медведя охотников, Алькор истолковывали не только сенека и родственные им северные ирокезские группы, но и чироки южных Аппалачей. Распад протоирокезского языка произошел примерно четыре тысячи лет назад, после чего чироки от северных ирокезов оставались изолированы. Миф о небесных охотниках на медведя зафиксирован у чироки в нескольких вариантах, из которых один особенно близок североирокезскому:

В эпоху общеирокезского единства языковые предки алгонкинов еще, возможно, жили далеко на западе в юго-западной части современной Канады. В приатлантические районы Америки они вообще вряд ли проникли ранее рубежа эр. Поскольку представление об Алькоре в качестве котелка ни у одной другой алгонкинской группы, кроме микмак, не зафиксировано, вполне допустимо видеть здесь заимствование от ирокезов. Также не исключено, что и ирокезы и алгонкины унаследовали свои представления еще от каких-то групп древних индейцев, которые не оставили после себя языковых потомков.

Характеристики отдельных охотников у ирокезов и алгонкинов делают еще очевиднее сходство между сибирскими и американскими вариантами мифа. Хотя сюжет космической охоты распространен во многих областях Северной Евразии и Америки, только в ирокезско-алгонкинских и в приенисейских версиях описываются особенности поведения отдельных участников, отождествляемых с разными видами небольших птиц (у микмак) или с людьми разных национальностей (в Сибири). Во всех случаях, когда тексты сохранились в подробном изложении, рассказывается о том, как один из охотников ленится, другой спешит или хвастается, третий отстает и т. п. Вот резюме соответствующих сибирских текстов.

На западноэвенкийские, кетские, селькупские и хантыйский тексты похож и один из хакасских (остальные относятся к другому, южносибирско-центральноазиатскому варианту сюжета космической охоты, о котором ниже).

Если котелок — древний образ, то предки ирокезов должны были уметь варить мясо еще до своего переселения в Новый Свет. Это не значит, что они делали глиняную посуду, хотя, как указывалось, в некоторых районах Восточной Азии и Восточной Сибири искусство гончарства было известно уже в эпоху заселения Америки. Но, главное, что сосуды из дерева, кожи, водонепроницаемые плетеные емкости, в которых готовили пищу, бросая в воду раскаленные камни, скорее всего, использовались задолго до появления керамики. Об этом, возможно, свидетельствует выявленное В. В. Напольских сходство звучания слова «сосуд» в индоевропейских, уральских и дравидских языках с вероятной аналогией в юкагирском.

Варианты мифа о преследовании небесного лося или медведя с участием трех охотников существенно отличаются от тех, в которых действует лишь один охотник, чья лыжня обычно ассоциируется с Млечным Путем (этот последний мотив есть в одном из только что пересказанных эвенкийских текстов). Мифы с одним охотником и лыжней — Млечным Путем распространены полосой через всю Северную Евразию и записаны у саамов, марийцев, коми, ненцев, манси, хантов, якутов, эвенков на Подкаменной Тунгуске, нижнеангарских эвенков, сымских, витимо-олекминских и урмийских эвенков, эвенков-ороченов, амурских эвенков, негидальцев, орочей. У карелов и финнов космические ассоциации в сюжете охоты на лося не представлены, хотя описания погони за «лосем Хийси» похожи на описания погони за небесным лосем у сибирских народов. В Америке мотивы Млечного Пути как лыжного следа и космической охоты сочетаются только у тлинкитов на побережье юго-восточной Аляски, у которых, однако, нет речи ни об охоте на лося или медведя, ни об отождествлении зверя и охотника с созвездием Большой Медведицы.

Пока невозможно определить, какие древние археологические культуры Америки и Сибири следует связывать с распространением описанных вариантов мифа (охотник-лыжник и трое охотников с котелком). Однако несходство в территориальной приуроченности мотивов указывает, скорее всего, и на различия во времени проникновения мотивов из Азии в Америку. Параллели между ирокезско-алгонкинскими мифами, с одной стороны, и сибирскими циркуменисейскими, с другой (не только отождествление Алькора с котелком, но и описание особенностей поведения каждого из трех охотников), касаются частных подробностей. Это есть довод в пользу сравнительно поздней (семь — десять тысяч лет назад?) датировки проникновения данного варианта сюжета в Новый Свет.

Миф о космической охоте представлен еще одним вариантом, связывающим Азию и Северную Америку. В нем звезды ручки ковша тоже считаются тремя охотниками, а сам ковш — животным, но есть небольшое отличие. Алькор — это не котелок, а собака, сопровождающая одного из охотников. В Азии данный вариант известен на российском Дальнем Востоке.

В удэгейско-орочских текстах Алькор прямо не назван, но собака явно ассоциируется именно с ним. В орочонском варианте ей соответствует другая звезда, однако нет уверенности, что идентификация верна или что наряду с описанным вариантом не было и другого, в котором фигурировал бы Алькор.

В Америке Алькор считался собакой охотника на северо-западе континента у сэлишей и некоторых представителей небольшой языковой семьи чинук, в частности васко. Не все сообщения содержат необходимые детали, но учитывая общее сходство мифологии береговых сэлишей и их языковых родственников в бассейне реки Фрэзер (томпсон, лиллуэт, шусвап), можно уверенно предполагать повсеместное отождествление здесь Алькора с собакой охотников.

Подобный вариант интерпретации созвездия представлен и на северо-востоке Северной Америки у ирокезов и соседних алгонкинов, при том что основная алгонкинская версия, зафиксированная у меномини, оджибва, наскапи и, возможно, монтанье, описывает Алькор как стрелу, вонзившуюся в хвост выдры или другого сходного по размеру животного.

На Великих Равнинах, разделяющих регионы Плато и американского северо-востока, сюжет небесной охоты не представлен, но интерпретация Алькора в качестве собаки известна.

Итак, на северо-востоке Северной Америки были известны два истолкования Алькора (котелок и собака), а на западе континента в регионах Плато и юга Северо-Западного побережья — только один (собака). В Сибири зоны распространения этих двух вариантов тоже различны — Средний Енисей и Нижний Амур. Можно предполагать, что из Сибири в Америку тот и другой варианты принесли разные группы людей. Вместе с тем, учитывая сходство прочих деталей, разводить эти варианты представлений о звездах очень уж далеко друг от друга не стоит. Важнее другое — выделение Алькора как отдельного, находящего ту или иную интерпретацию астрального объекта. Объект этот известен только в континентальной Евразии и в умеренном поясе Северной Америки. Вот список встретившихся толкований у разных народов (у некоторых народов встречается одновременно несколько версий).

В центрально-восточной Европе прослеживается собственный набор вариаций, основанный на характерном для индоевропейцев и контактировавших с ними народов представлении о Большой Медведице как о повозке.

Европейские варианты не могли возникнуть до изобретения повозки, а значит, их вероятная древность — четыре тысячи лет (время широкого распространения колесниц в Евразии). Ранее, до появления образа повозки, по всей Северной Евразии Большую Медведицу, скорее всего, представляли себе как совокупность нескольких людей и животных. Именно этот последний вариант сохранился в Северной Америке и на большей части Сибири.

Рассмотренные варианты сюжета космической охоты связаны с представлениями о Большой Медведице. Другой вариант, также объединяющий мифологии Азии и Америки, основан на представлениях о созвездии Ориона. В Старом Свете подобные мифы распространены от Южной Сибири до Индии. В центре внимания находятся три звезды Пояса Ориона, обозначающие антилоп или оленей — как правило, трех маралух. Соседняя звезда обозначает стрелу (позже — пулю), посланную в животных охотником. Тексты такого рода, более или менее подробные, записаны у казахов, киргизов, тибетцев, тувинцев, алтайцев, телеутов, теленгитов, хакасов, тофаларов, бурят и монголов. О космографии народов китайского Синьцзяна нет достаточных сведений. Однако существование тибетской версии, приуроченной к местному буддистскому святилищу, позволяет предполагать, что ареал мотива охватывал Центральную Азию сплошь и что уйгуры (основное некитайское население Синьцзяна) должны были знать этот миф не хуже чем другие тюркские народы региона.

Индуистская версия близка, хотя и не полностью идентична центральноазиатским (Орион — олень, три звезды Пояса Ориона — пронзившая животное стрела) и могла быть принесена в Южную Азию индоариями. В китайской мифологии сюжет космической охоты отсутствует, а Большая Медведица воспринимается как скорее локус, чем персонаж. В Западной и Восточной Сибири граница между центральноазиатским и западносибирским вариантами совпадает с границей между тюркскими и монгольскими народами на юге и уральскими, енисейскими и тунгусскими — на севере.

Как и миф о трех охотниках с котелком, центральноазиатский вариант обнаруживает соответствия в Северной Америке, но локализованы они иначе — на юго-западе континента в пределах региона Большого Бассейна и Большого Юго-Запада (Невада, Юта, Аризона, Нью-Мексико и прилегающие районы соседних штатов). Соответствующие тексты записаны у различных народов языковой семьи юма, у сери северо-западной Мексики (скорее всего, отдаленно родственных юма), у народов юто-ацтекской семьи и у некоторых атапасков-апачей. Апачи лишь 500 лет назад пришли на Юго-Запад из Канады и, несомненно, заимствовали свои представления от местных индейцев. Территориально обособлена от других версия гровантр (алгонкинская языковая семья) на севере Великих Равнин. У северных пайют, чемеуэви, явапай, марикопа, килива и гровантр Пояс Ориона — это трое копытных животных (горных баранов, антилоп, бизонов), преследуемых охотниками. У мохаве, типаи, кокопа, сери, кауилья, луизеньо, купеньо, западных апачей, мескалеро, липан и южных юте три звезды Пояса Ориона мыслятся фигурой одного-единственного животного. Во всех случаях, когда в источнике содержатся дополнительные подробности, Меч Ориона ассоциируется с оперением выпущенной стрелы, а ее наконечник — со звездами, образующими голову Ориона. Те звезды, которые ассоциируются с охотником, неизменно расположены ниже Пояса Ориона, что характерно и для всех тюрко-монгольских версий. Разница лишь в том, что в Азии пронзившая животных стрела считается окрашенной кровью и поэтому ассоциируется не с головой Ориона, а с расположенной левее красноватой звездой Бетельгейзе. Однако не исключено, что в некоторых вариантах так было и в Америке: по крайней мере кауилья ассоциировали охотника со звездой Ригель, и, следовательно, чтобы поразить животное, стрелять этот охотник должен был в направлении Бетельгейзе. У апачей Бетельгейзе покраснела от гнева, когда пущенная в горного барана стрела чуть не задела ее.

Ассоциация трех ярких звезд Пояса Ориона с тремя животными или людьми могла, по всей видимости, возникать независимо. Однако упоминание стрелы, чей наконечник отождествляется с одним из ярких небесных объектов выше Пояса Ориона (голова Ориона либо его плечо — Бетельгейзе), слишком специфично, чтобы оказаться случайным совпадением.

Оценивая последовательность проникновения описанных вариантов мифа о космической охоте из Старого Света в Новый, следует учитывать удаленность ареалов от Берингова пролива. Чем дальше в глубины Азии и Америки локализованы версии, тем менее вероятно их недавнее распространение. Вариант с тремя охотниками, которым соответствуют звезды ручки ковша Большой Медведицы, и вариант с тремя звездами Пояса Ориона, которые обозначают преследуемых животных, по-разному локализованы как в Евразии, так и в Америке. Мифы об охоте с упоминанием Ориона и в Азии, и в Америке локализованы дальше от Берингова пролива, нежели мифы об охоте с упоминанием Большой Медведицы. Видимо, они и древнее.

О том же говорят и африканские материалы. Случайно или нет, но миф готтентотов о небесном охотнике, преследующем трех зебр (Пояс Ориона), мало чем отличается от центральноазиатской версии.

Прежде чем закончить со звездной мифологией, укажем еще на один важный евразийско-североамериканский сюжет, в котором на сей раз опять фигурирует Большая Медведица. Это миф о превращении в звезды семерых братьев. Вот несколько примеров.

Мифы такого рода типичны для тюркских и монгольских народов. Отметим здесь мотив семи побратимов, из которых каждый обладает какой-нибудь чудесной способностью (стрелок, силач, водохлеб и т. п.). Это обычный сказочный мотив евразийской волшебной сказки, но только в Центральной Азии он использован не в сказке, а в мифе, повествующем о происхождении важного небесного объекта. А теперь для сравнения рассмотрим мифы о семи братьях у североамериканских индейцев. У них тоже семь звезд иногда воплощают собой семерых героев, обладающих разными чудесными свойствами.

Сходные мифы записаны у большинства обитателей севера Великих Равнин, но превращение семерых людей в семь звезд встречается и в других сюжетах, характерных для индейцев этого региона.

Во всех повествованиях о Большой Медведице, пересказанных в данном разделе книги, звезды созвездия (все семь или соответственно только звезды ручки ковша) мыслятся отдельными людьми. Это выделяет мифы Евразии и Северной Америки на фоне характерных для любых других регионов планеты. В большинстве случаев, когда отдельные звезды Большой Медведицы обозначают отдельных людей, обыгрывается и звездочка Алькор.

Получается любопытная картина. В Африке южнее Сахары Большая Медведица не известна, хотя вплоть до экватора она достаточно хорошо видна. Скорее всего, это созвездие было «создано» людьми уже после выхода из Африки. Слово «создано» точнее описывает произошедшее, чем «открыто». Если Плеяды действительно представляют собой определенный космический объект (шаровое звездное скопление), то отдельные звезды Большой Медведицы соединены друг с другом исключительно нашим воображением. Хотя кажется очевидным, что эти звезды образуют фигуру ковша, существуют традиции (например, на острове Окинава), в которых Большая Медведица «разорвана», ее звезды скомбинированы в другие фигуры. Там же, где речь идет все-таки о привычных для нас семи звездах (иногда с включением в композицию Полярной звезды или каких-то других), созвездие, как уже говорилось, обозначает разные объекты — ложе, носилки, лодку, лук, птицу, одноногого человека, шею верблюда и пр.

Большая Медведица известна в Южной Америке. Там она состоит из привычных для нас семи звезд, хотя сами звезды не считаются воплощением отдельных людей, а Алькор не выделен. Ко времени первого проникновения людей на этот континент (14 или, может быть, 16 тысяч лет назад) представления о Большой Медведице, по-видимому, уже существовали. Но лишь в континентальных областях Евразии и в умеренном поясе Северной Америки, в основном к востоку от Скалистых гор, звезды Большой Медведицы обозначают отдельных людей (редко — животных), а Алькор замечен и выделен как отдельный объект. Связи Северной Америки с Азией наверняка оборвались позже, нежели азиатские связи южноамериканских индейцев. Весьма вероятно, что именно в этот «временной зазор» (где-то в самом конце ледниковой эпохи или в начале геологической современности, 8—12 тысяч лет назад) в Северной Евразии был открыт Алькор, а Большая Медведица получила новое толкование. Скорее именно в это время она вообще стала «главным», наиболее популярным объектом ночного неба.

Любопытно, что в Старом Свете представление о звездах Большой Медведицы как о семи отдельных персонажах нередко сочетается у одних и тех же народов с представлением о копытных животных (лошадях, оленях, верблюдах), которые привязаны к колу (Полярной звезде) и ходят вокруг него. В наибольшей степени этот вариант характерен для территорий от Кавказа до Монголии (осетины, башкиры, татары, казахи, киргизы, буряты, различные группы монголов, тувинцы, хакасы), но встречается также в Северной Африке (туареги) и у чукчей. Как правило или даже всегда (порой источники не позволяют определить это точно), речь идет о звездах Малой Медведицы. У туарегов Малая Медведица — верблюжонок, а Большая — его мать-верблюдица.

Луна занимает в мифологии важное место, и обычно с ней связано больше сюжетов, чем с Солнцем. Смена лунных фаз определяла не просто временной цикл, но женский биологический ритм. Это не могло не вызывать удивления, порой вызывало священный ужас. Кроме того, на Луну можно смотреть, она не слепит глаза, и на лунном диске есть что разглядывать. Правда для современного наблюдателя лунные пятна никакой фигуры не образуют — это именно пятна и ничего больше. Подобного мнения придерживалась и половина обитателей земной суши в прошлом. Другая половина видела на Луне людей, животных, деревья и целые сложные сцены.

Отправным пунктом для нас снова является Африка. Обитатели этого континента, живущие к югу от Сахары, если вообще истолковывают лунные пятна, то как результат удара, ожога, след грязи и т. п. Ситуация примерно та же, что и с созвездиями. Похоже, что пока люди жили на тех территориях, на которых их предки (в том числе и самые ранние, обезьяноподобные) находились уже миллионы лет, образ мира менялся слабо, воображение не работало. И лишь когда человек начал осваивать новые природные зоны на других континентах, культура стала ускоренно развиваться, что сказалось и на представлениях о ночном светиле.

Вот несколько типичных примеров объяснения лунных пятен в Африке. Это лишь малая доля из того, что встретилось в публикациях. Подобных мифов сотни.

Покинув Африку, проследуем теми путями, по которым предположительно десятки тысяч лет назад распространились по планете наши предки. Для ближайших к Африке Аравии, Передней Азии и Ирана необходимых материалов обнаружить не удалось. На этих территориях много районов, где народные представления о небесных объектах совсем не изучены. Древние ближневосточные источники тоже чаще всего молчат. Но начиная с Кавказа, Малой и Средней Азии, а на восток — с Индии данных появляется больше. Кавказ для изучения сравнительной мифологии особенно ценен, как и в любой горной стране, здесь сохранились разного рода реликтовые представления и обычаи. Много интересного и в фольклоре Памира.

А теперь — Индия, Меланезия, Австралия и Восточная Азия:

В Северной Евразии и у североамериканских индейцев представления о лунных пятнах как о ранах или же об остатках смолы, грязи и т. п. тоже известны, но встречаются редко. На этих территориях господствуют совершенно иные образы, о которых ниже. Эскимосские мифы о появлении на небе солнца и месяца похожи на кавказские — это результат любовных отношений между светилами, пока те еще жили на земле. По всей американской Арктике распространен миф о том, как сестра мажет сажей лицо неизвестного любовника, а утром видит темный след на лице брата. Сестра превращается в солнце и поднимается к небу. Брат преследует ее, спотыкается, его факел гаснет, он становится бледным месяцем. У западных, аляскинских, эскимосов пятна на месяце не считаются остатками сажи, в них видят фигуру человека. По мере продвижения на восток информанты все менее определенно высказываются по этому поводу. Наконец, у самых восточных групп пятна — это явно след сажи, хотя уже сто лет назад подобные представления сами эскимосы считали «устаревшими». Похоже, что истолкование лунных пятен как следа сажи было в древности характерно для обитателей всей американской Арктики, но затем почти вытеснено проникшими с запада представлениями о пятнах как о фигурах людей.

В Южной Америке представления о лунных пятнах близки тем, которые характерны для Африки, Австралии, Юго-Восточной Азии и Кавказа.

У индейцев Амазонии и Карибского бассейна и у южнобразильских и парагвайских гуарани, переселившихся из Амазонии на юг более тысячи лет назад, пятна на лунном диске чаще всего объясняются так же, как у восточных эскимосов, — женщина пыталась выяснить, кто приходит к ней по ночам, поэтому она вымазала черным лицо любовника.

Как только что было сказано, в Северной Евразии представления о лунных пятнах как следах грязи редки по сравнению с представлениями о том, что на лунном диске видны фигуры людей и животных. Объективности ради приведу несколько примеров и из этого региона.

Рассказы о том, почему диск Луны в пятнах, возникли, скорее всего, еще до выхода современных людей из Африки. Независимое параллельное появление одинаковых объяснений на разных континентах в принципе не исключено, но тогда непонятно, почему аналогичные объяснения (чаще всего это тот или иной конфликт между Солнцем и Луной/Месяцем) не распространены равномерно в мифологиях всех регионов. В свете теории выхода из Африки и дальнейшего расселения человечества по ойкумене проще объяснить различия глобального уровня в интерпретации лунных пятен. Наша гипотеза такова. То, что в пятнах можно увидеть изображение определенного предмета или существа, стало понятно не сразу. Связать с появлением лунных пятен рассказ о драке побивших друг друга персонажей легче, нежели разглядеть в пятнах какие-то фигуры. Представления о пятнах-фигурах, пятнах-образах сформировались лишь в верхнем палеолите, причем независимо или в основном независимо в двух регионах — Северной Евразии и в индо-тихоокеанской зоне.

Не исключено, что первым «поселившимся» на Луне существом был заяц. Очень редко, но зайца видят на лунном диске и жители Африки. Есть мнение, что в низких широтах при желании легче разглядеть на Луне фигуру зайца, чем в высоких широтах. Так это или нет, но у бантуязычных ила на границе Конго и Замбии записан рассказ о том, как заяц залез на Луну и с тех пор там виден. Для Аравии и Ирана данных, как уже говорилось, нет, но в Индии, в Восточной и Юго-Восточной Азии фигура лунного зайца обычна. Вместе с буддизмом лунный заяц попал к калмыкам, а в первых веках нашей эры, возможно, и в Среднюю Азию, хотя ясных фольклорных свидетельств на этот счет мы не имеем. Вот несколько примеров.

Другой большой культурный ареал, в пределах которого люди видят на Луне зайца, точнее кролика, это Мезоамерика — область древних цивилизаций Мексики и Гватемалы. Там этот образ известен всем группам индейцев, независимо от их языковой принадлежности, — юто-ацтекам, майя, ото-манге и пр. Приведу лишь несколько примеров.

В Южную Америку образ лунного кролика не проник. Самая южная знакомая с ним группа индейцев — панамские куна, у которых «лунный кролик» скомбинирован с типичным для Амазонии представлением о пятнах на диске ночного светила как результате инцеста брата с сестрой:

Связаны ли исторически мезоамериканские представления с азиатскими? Скорее всего, да, ибо образ лунного кролика или зайца встречается и в северных областях обоих континентов — как раз вдоль того пути, следуя которым могли проникнуть в Новый Свет предки ацтеков и майя.

От Индии до Гватемалы мотив зайца или кролика на Луне сочетается с мотивом утраты некогда имевшихся у зайца рогов, и не просто утраты, но передачи их оленю. Корреляция двух мотивов настолько близка, что позволяет предполагать распространение обоих в ходе одного и того же миграционного эпизода в процессе заселения Америки.

В Восточной и Юго-Восточной Азии возникли, по-видимому, и другие лунные образы, отсутствующие в Африке и в Северной Евразии, но проникшие в Новый Свет. Такова лунная жаба. Китайцы поместили ее на Луну вместе с кроликом и коричным деревом. У индейцев томпсон (сэлиши Британской Колумбии) варианты с лунным зайцем и лунной жабой сосуществуют. Вот еще несколько примеров ассоциации ночного светила с жабой или лягушкой.

Гораздо шире известен в индо-тихоокеанской зоне образ лунного куста или дерева. Он есть в Северной Америке, в Южную совсем не заходит, но в Азии и в Океании популярен чрезвычайно.

Совершенно другие образы различают на лунном диске народы Северной Евразии. Самый распространенный из них — человек с ведрами в руках, обычно девочка, девушка или молодая женщина. Чаще всего она либо попросила Луну спасти ее от преследований, либо попала на небо в наказание за глумление над луной. Иногда ведра держат двое детей, мальчик, мужчина. Во многих европейских традициях сочетаются два, три и более варианта, упомянуть все невозможно. Подобные образы тянутся полосой через весь евразийский материк. Отделенные от основного массива островки в Болгарии и Абхазии могут свидетельствовать о том, что граница распространения образа лунной водоноши и прошлом проходила южнее, чем зафиксировано в источниках XIX–XX веков.

Аналогичные истолкования лунных пятен характерны и для большинства других народов Сибири, но у них добавляется существенная деталь: в тот момент, когда персонаж начинает подниматься к Луне, он пытается схватиться за куст и в результате оказывается на Луне вместе с ведрами и кустом. Подобный образ возник при наложении двух традиций — североевразийской (лунная водоноша) и восточноазиатско-океанийской (растение на Луне). Это особенно вероятно потому, что истории о том, как тот или иной схватившийся за куст тальника персонаж был поднят на Луну, в Сибири встречаются и помимо мотива лунной водоноши. Вот несколько сибирских вариантов из множества.

На Дальнем Востоке куст из лунной композиции пропадает, так что тексты народов Нижнего Амура и Сахалина сходны, скорее, с европейскими.

Мотив лунной водоноши известен и японцам. Есть он, в частности, в тексте с островов Мияко, который был приведен выше в связи с мотивом лунных пятен, как следов грязи. Крестьянин, который вымыл упавшую в грязь Луну, виден теперь на ее диске вместе с бадьей для воды. К какой эпохе может относиться слияние образа лунной водоноши с образом лунного растения, куста? Территориально далекие от Сибири примеры использования этого мотива указывают на многие тысячелетия. Вот три случая.

Родственный миф есть у гавайцев, хотя упомянутая в нем калебаса не служит для набирания воды, а дерево вообще не упоминается.

Памирская версия может, как и болгарская, указывать на былое распространение мотива лунной водоноши далеко к югу, но может быть и результатом значительно более поздних (эпоха бронзы?) миграций и контактов вдоль южносибирско-центральноазиатского горного пояса. Появление маорийской версии легко сопоставить с тем фактом, что 4–5 тысяч лет назад языковые предки полинезийцев жили на Тайване, а значит, в непосредственной близости от островов Мияко. Правда, речь здесь идет не просто о женщине с ведрами на луне, а о более сложном образе — пошедшей за водой женщиной, которая уцепилась за куст, Такой комбинации нет ни в Японии, ни на Нижнем Амуре.

О том, что время расхождения между отдельными версиями существенно больше 4–5 тысяч лет, свидетельствуют североамериканские параллели. Один индейский миф, в котором описывается лунная водоноша, уже был упомянут в связи с образами лунных лягушки или зайчихи. Речь идет о записи, сделанной среди селишей-томпсон в Британской Колумбии. Хотя и ассоциируемая с животным, сестра Месяца, отправленная им за водой, теперь видна на лунном диске с ведром в руках Вот другие американские варианты, происходящие из того же района Северо-Западного побережья Северной Америки и с прилегающего к нему ареала Плато.

Индейцы Северо-Западного побережья, чьи мифы были сейчас упомянуты, говорят на разных языках и проникли в этот ареал в разное время. Среди всех групп потомками одной из первых волн заселения с большим основанием могут считаться хайда. Они живут на островах Королевы Шарлотты, и их язык совсем не похож на другие. Если он и родствен языкам тлинкитов и атапасков (семья на-денэ), как предполагают некоторые лингвисты, то должен был разойтись с ними столь давно, что доказать эти связи практически невозможно. Случайно ли, что именно представления хайда о лунных пятнах (женщина с ведром и кустом) обнаруживают точные параллели с сибирскими и маорийскими? Что же касается цимшиан, то эти индейцы, возможно, родственные пенути Вашингтона, Орегона и Калифорнии, многие века находились в контактах с хайда, пересекая на лодках пролив, отделяющий архипелаг от материка. В мифологии цимшиан сочетаются собственные оригинальные мотивы с заимствованными в разное время от хайда. Характерно, что у цимшиан женщина на луне не уцепилась за куст, она просто несет его.

В отличие от восточноазиатских и океанийских представлений о лунном дереве, которые редко, но все же встречаются в Америке далеко от Берингова пролива (Калифорния, Мексика), представления о лунной водоноше характерны исключительно для Северо-Западного побережья и примыкающего к нему историко-культурного ареала Плато. Эти две группы образов связаны с отдельными, несовпадающими миграционными эпизодами, приведшими к заселению Нового Света, и восходят к разным мифологическим традициям эпохи позднего палеолита. Лунная водоноша характерна для североевразийской традиции, лунное дерево — для индо-тихоокеанской.

Впрочем, в Северной Америке образ женщины на Луне, держащей в руках ведро, помимо Северо-Западного побережья представлен еще на одной территории. Это регион Великих Озер, где ко времени европейской колонизации жили индейцы алгонкины. Как уже говорилось, некоторые данные археологии и особенно лингвистики свидетельствуют в пользу того, что алгонкины пришли сюда с запада, из региона Плато. Вполне вероятно, что около 4 тысяч лет назад они были вытеснены поднимавшимися с побережья по долине реки Фрэзер сэлишами, предками индейцев шусвап и томпсон, что спровоцировало дальнейшую миграцию алгонкинов на восток. Если это так, то предки алгонкинов могли принести с собой и образ лунной водоноши.

Космогонии — это мифологические повествования, описывающие возникновение земли и неба. Дальше обычно рассказывается о появлении и других важных, но более частных объектов — светил, растений, животных, людей. Но если народов, не имеющих мифов о появлении небесных светил или о происхождении людей-первопредков практически нет (исключения, скорее всего, обусловлены пробелами в наших знаниях), то с землею и небом сложнее. В классических мифологиях, зафиксированных в литературных памятниках древности и Средневековья (египетских, ассиро-вавилонских, древнегреческих, японских, китайских, скандинавских, древнеиндийских, западносемитских, хетто-хурритских), рассказы о возникновении мира занимают важное место. Однако существует немало традиций, которым подобная тема чужда. Проблематична в этом смысле мифология Африки. На западе континента записаны сложные повествования о начальных этапах существования мира. Не всегда, однако, понятно, что в них подлинно, а что представляет собой плод «творчества» этнографа-философа и его информантов. Эти космогонии не поддаются классификации, их трудно сопоставлять друг с другом. Даже если они хотя бы частично подлинны, время их появления не может быть велико.

В Центральной и в Южной Африке, в Австралии, во многих районах Южной и Центральной Америки появление неба и земли не описывается. Даже простейший мотив отделения их друг от друга встречается не всегда. Трудно также классифицировать те космогонии, в которых все сводится к творческому акту какого-то божества. Сюжета в таких мифах, в сущности, нет, вместо него перечисление объектов, которые божество создало.

Самым известным космогоническим сюжетом является миф о ныряльщике за землей. Суть его в следующем. Вначале существует лишь Мировой океан. Некий персонаж опускается на дно и приносит оттуда частичку твердой субстанции. Положенная на воду, она растет и превращается в сушу.

Подобный сюжет распространен на огромных пространствах Евразии и Северной Америки, и не знакомого с мировой мифологией читателя легко убедить, что миф этот универсальный, общечеловеческий. Это не так. «Ныряльщик за землей» — сюжет явно континентальный, приморские народы Евразии с ним, как правило, не знакомы. Что же касается индо-тихоокеанского мира, то там представлен другой сюжет, от которого миф о ныряльщике за землей мог некогда отделиться. Речь в нем тоже идет о появлении суши среди океана, но кусочек твердой субстанции не принесен со дна, а сброшен на воды с неба. Иногда внизу не вода, а некая пустота, бездна, иногда внизу есть крохотный островок, но в основе сюжет все тот же — спущенное с небес превращается в обитаемый людьми мир. Вот несколько примеров.

Аналогичные космогонические сюжеты встречаются и в Новом Свете. При этом в Южной Америке речь идет не о первоначальном творении мира, а о создании новой суши после мировой катастрофы. Вообще представления о некогда полном отсутствии во Вселенной чего бы то ни было встречаются в Америке реже, чем в Евразии. Если предполагать, что мысль о творении на пустом месте зародилась в мифологии далеко не сразу, американские варианты можно считать более архаичными, чем евразийские.

Суша иногда образуется не из кусочка земли, камня и т. п., а из тела человека, ребенка.

Мотив «ребенка-земли» встречается и в тех традициях, главным образом американских, в которых суша мыслится столь же изначальной, как небо, но представляет собой голые камни или бесплодную пыль. Растоптанный и рассеянный по этим камням ребенок превращается в верхний плодородный слой почвы.

Мифы о спуске, сбрасывании земли с неба известны и в Северной Евразии от Монголии до севера Восточной Европы.

Не исключено, что сюжет о спуске земли с неба некогда распространился с востока через Сибирь, но в континентальной Евразии был затем вытеснен более сложным и стандартным сюжетом ныряльщика за землей. О вероятном движении людей эпохи палеолита с востока Северной Евразии на запад речь шла в обзоре данных генетики и археологии. То, что у коми суша возникает из упавшего в море помета летевшей птицы, находит точные соответствия в мифологии чукчей и более отдаленные — у аляскинских эскимосов юпик.

С мотивом земли, спущенной на воды, может быть связан мотив происхождения земли и светил из яиц, снесенных летавшей над водами птицей. У прибалтийских финнов и саамов это главный миф о творении, но параллель ему обнаружена далеко от Европы, в Восточных Саянах, у тофаларов. К этой же серии в основном относятся и мифы народов Поволжья.

И в Азии, и в Америке есть традиции, которые соединяют мотив земли, сброшенной с неба, с мотивом земли, которую достают из воды или со дна моря. Азиатские и североамериканские тексты содержат много сходных деталей.

С сюжетом спущенной с неба земли миф о ныряльщике за землей явно сходен. Различие лишь в том, принесен ли кусочек тверди из верхнего или из нижнего мира. Переход от первого варианта ко второму можно рассматривать как случайную мутацию. Она могла произойти независимо несколько раз, хотя должны были сложиться особые условия, чтобы новый вариант закрепился в традиции и стал основным. Территориально не связанный вариант с нырянием за землей на дно моря находим у меланезийцев.

Та мутация, к которой в конечном итоге восходят все евразийско-американские мифы о добывании земли со дна океана, произошла, скорее всего, где-то в пределах центральной или северо-восточной Индии, Бирмы, может быть, и Тибета (добуддийская тибетская мифология сохранилась отрывочно). Эта территория непосредственно примыкает к зоне господства сюжета о спуске суши с небес, а частично и совпадает с ней.

Южноазиатские мифы о ныряльщике описывают не только ныряние, но и просто спуск в нижний мир, не всегда подводный. Порой в них прослеживаются обрывки рассказа о земле, принесенной с неба. Обычными участниками действия являются черепахи, ракообразные, насекомые, черви. Это те же существа, которые фигурируют в восточноазиатском сюжете сбрасывания земли с небес.

Вот характерные примеры южноазиатских мифов.

В некоторых североамериканских мифах, записанных на юго-востоке США от Луизианы до Теннесси и Южной Каролины, прослеживается параллель с южноазиатскими, поскольку ныряльщиком в них тоже являются беспозвоночные — рак, реже жук-плавунец.

Особого внимания заслуживает мотив стервятника, летающего над еще не просохшей землей и высушивающего ее взмахами крыльев. Этот полет приводит к появлению гор и долин. Похожие мотивы есть у многих североамериканских индейцев и у чукчей, причем с сюжетом ныряльщика за землей они напрямую не связаны. Вот несколько примеров.

А. В. Коротаев предположил, что мотив птицы, разгоняющей крыльями воду или высушивающей мокрую землю, может быть отдаленно связан с известным библейским рассказом о вороне, которого спасшийся от потопа Ной посылает узнать, высохла ли земля. Не только в библейской традиции, но и во многих мифологиях Евразии и Америки, описывающих первое появление суши или ее возрождение после мировой катастрофы, птицы бывают посланы на разведку. Этот мотив есть и у полинезийцев, но, по-видимому, совершенно отсутствует в Австралии и Меланезии. В Африке он редок и, скорее всего, заимствован от арабов или от европейских миссионеров.

Вернемся к сюжету ныряльщика. Особый интерес представляют южноамериканские варианты, которые помогают понять, как распространялся сюжет. Записанные в Южной и Центральной Америке мифы о нырянии за землей не имеют стандартной формы, характерной для сибирских и североамериканских версий. В одних случаях персонажи приносят частичку земли со дна к поверхности, в других ныряют, чтобы разрушить удерживающую воды плотину. Один из ныряльщиков, экзотический броненосец, явно заменил североамериканскую черепаху. Сюжет известен только на севере Южной Америки в относительной близости от Панамского перешейка. В Бразилии и Аргентине ничего подобного нет. Если в некоторых областях Северной Америки миф о ныряльщике знаком всем без исключения народам, то в Южной Америке он наоборот очень редок. Все говорит о том, что основной поток мигрантов, заселивших этот континент, либо проник туда прежде, чем миф о ныряльщике вообще появился, либо эти люди пришли в Америку из областей, где подобного мифа никогда не было. В притихоокеанском поясе Азии миф о ныряльщике за землей не обнаружен ни в современном фольклоре, ни в ранних китайских и японских источниках. Это согласуется с предположением, что часть предков индейцев, в первую очередь южноамериканских, происходит из тихоокеанских районов Азии.

Вот все обнаруженные пока южно- и центральноамериканские версии мифа.

От малоизвестных южноамериканских мифов о нырянии за землей перейдем к более типичным. Во всех североевразийских и североамериканских в фокусе повествования находится именно эпизод ныряния, подчеркивается сложность достижения дна и не описываются приключения персонажей в нижнем мире. Если связь с южноазиатскими прототипами существует, то касается она только отождествления персонажей с определенным животным — черепахой. На севере, где черепах нет, вместо нее действует лягушка. Подобные варианты представлены как в Азии, так и в Северной Америке. В различных европейских и азиатских языках «черепаха» и «лягушка» («жаба») — однокоренные слова или одно образовано через другое (черепаха — это «лягушка в панцире»). Согласно объяснению, записанному на Западной Украине, земля покоилась на лягушке, а Бог для упрочения опоры «добавил ей панцирь». В мифах по мере продвижения людей к северу черепаху легко заменяли лягушкой, а с возвращением в области с более теплым климатом происходила обратная замена.

Предполагать, что индейские мифы о черепахе или лягушке как о добытчице земли со дна моря или как об опоре земли были принесены с азиатской прародины, допустимо лишь при одном условии. В эпоху переселения Америки лягушка должна была обитать на территориях, примыкающих к северной части Тихого океана. Точных данных об этом нет, но современная аляскинская лесная лягушка, вопреки своему названию, обитает не только в лесу, но и в тундре, активна при самой незначительной плюсовой температуре и выдерживает суровые зимы заполярной Аляски, когда температура опускается до —60 °C. На Чукотке лягушки сейчас не водятся, но они попадаются в окрестностях Магадана, а в Якутии их ареал доходит, по-видимому, до Северного Ледовитого океана. Так что арктическим предкам индейцев лягушка знакома, скорее всего, была.

Азиатские и североамериканские мифы, связывающие появление и дальнейшее существование земли с черепахой или лягушкой, мы уже приводили. Вот резюме еще нескольких. В некоторых эпизод с нырянием отсутствует, речь идет лишь о том, как черепаха или лягушка стала опорой земли.

Подобные мифы центральноазиатских и южносибирских народов похожи на тибетские и могли распространиться вместе с буддизмом. Но не исключено и другое: сюжет в Сибири был известен и раньше, а пришедший из Тибета буддизм лишь соединил древние представления с новыми божествами. Сами тибетские мифы, как уже говорилось, известны плохо, и каковы они были до распространения буддизма, мы, в сущности, не знаем. Вот один из вариантов.

В Америке черепаха или лягушка чаще всего участвуют в нырянии за землей в мифах индейцев Калифорнии и центральных районов Великих Равнин.

Обратимся теперь к классическим, сибирским версиям мифа о ныряльщике за землей. Они были подробно исследованы В. В. Напольских, который среди нескольких характерных для них особенностей выделяет птичью природу ныряльщиков. Это всегда водоплавающие птицы, нередко две — гагара и утка. Обычен также мотив повторного ныряния, когда лишь последняя попытка заканчивается удачно.

В. В. Напольский связывает этот миф с народами уральской языковой семьи. В древности уральские или близкие к ним языки могли быть распространены и в Восточной Сибири. Поэтому эвенкийские, эвенские и якутские версии напоминают самодийские (ненцы, энцы, нганасаны) и обско-угорские (ханты и манси).

Сюжет ныряльщика за землей есть и в Восточной Европе, где достающий со дна землю персонаж ассоциируется с Сатаной. Проанализировав записи этого мифа у восточных славян, В. С. Кузнецова заметила, что в северных версиях Сатана, ныряя, превращается в птицу и приносит землю в клюве, в южных — он приносит землю в руках, а в промежуточных — сохраняет человекоподобный облик, но приносит землю во рту, за щекой. Вывод очевиден — в северных версиях в основном сохранился древний уральский миф, а чем дальше к югу, тем сильнее влияние совершенно другой традиции, основанной на противопоставлении двух творцов — доброго и злого. Надо, правда, сказать, что и во многих южносибирских версиях ныряльщик ассоциируется с владыкой нижнего мира и противником небесного бога. Как соотносятся эти варианты с восточноевропейскими, пока далеко не ясно.

Время появления уральского мифа может быть высчитано при сравнении его с наиболее распространенными североамериканскими вариантами. Имеются в виду те мифы о ныряльщике у индейцев, в которых участвуют ондатра, бобр и водоплавающие птицы. В разных версиях успешным ныряльщиком может оказаться любой из них, но ондатра преобладает. Распространены подобные версии преимущественно в северных таежных и лесо-тундровых областях континента у атапасков на западе и алгонкинов на востоке, лишь местами заходя к югу и встречаясь у индейцев других языковых семей. Вот примеры с успешным ныряльщиком-животным.

А вот северные индейские мифы с успешным ныряльщиком-птицей.

Выход на роль ныряльщиков ондатры и бобра — это явно местная североамериканская мутация сюжета. Ни в одном евразийском тексте такого нет. Что же до ныряльщиков-птиц, то эти образы должны были быть известны уже в то время, когда заселение североамериканского континента еще не закончилось, то есть 10–12 тысяч лет назад. В дальнейшем в Америке птицы из числа ныряльщиков не были исключены, но героями стандартного сюжета они тоже не стали. Напротив, в Северной Евразии именно «птичий» миф стал основным.

Отдаленная параллель для североевразийского варианта сюжета обнаружена там, где миф о ныряльщике искать не принято — в самом сердце высокогорной Азии, в верховьях Инда, у дардов и буришей. Дарды относятся к индо-иранской ветви индо-европейской семьи и являются, по-видимому, потомками одной из первых групп индо-европейцев, проникших в бассейн Инда. Язык буришей не имеет родственников. Этот народ — последний остаток того древнего населения, которое жило в Центральной Азии до распространения здесь индо-иранцев и тюрков. В мифе буришей и дардов-шина ныряние в подробностях не описано, землю из-под воды достает малоподходящий на эту роль персонаж — мышь. Насыпают же землю на распростертые крылья птицы.

Эта версия сохранилась чудом. На равнинах Центральной Азии архаическая мифология давно сметена многочисленными волнами кочевников и завоевателей, находившихся под влиянием мировых религий. На огромной территории Казахстана космогонических сюжетов не сохранилось, нет их и у киргизов, тувинцев, уйгуров. Имея кашмирскую и восточноиндийские версии, с одной стороны, и североевразийские — с другой, можно полагать, что миф о ныряльщике в тех или иных вариантах был известен и на промежуточных территориях.

Как уже было сказано, миф о нырянии за землей имеет континентальное распространение. В Евразии его относительно поздние развитые формы представлены прежде всего в Сибири. Миф о космической охоте, образ семи звезд Большой Медведицы как отдельных людей, представления о девочке с ведрами на луне — все это типично для Северной Евразии. Как мы увидим дальше, в континентальной Евразии, от южной Сибири и далее на юг и на юго-запад вплоть до Кавказа и даже Атлантики, распространены мифологические и сказочные сюжеты, героями которых являются в основном молодые мужчины. Параллели всем этим образам и сюжетам есть в Северной Америке, в основном к востоку от Скалистых гор.

Что же касается индо-тихоокеанской части Азии, Меланезии и Южной Америки, то люди современного типа, заселив эти области, стали развивать иную мифологию. Сюжеты, которые в ней господствуют, раскрывают темы порождения существ и объектов в результате сексуальных контактов, описывают разного рода патологии и странности в анатомии и физиологии, необычные брачные связи, конфликты между женщинами и мужчинами. В мифологиях Северной Америки и Полинезии эти темы тоже представлены, но, так сказать, разбавлены героическими сюжетами континентально-евразийского происхождения. В Сибири, особенно в Западной, и на Дальнем Востоке также смешаны темы, характерные для обоих фольклорно-мифологических комплексов, и отражают сложный генезис современных популяций региона. В Меланезии и Южной Америке «мужская» героическая мифология есть, но занимает относительно второстепенное место. Характерно, например, что если в Евразии и Северной Америке герои обычно мстят за гибель отца, то в Амазонии и Гвиане — за гибель матери.

Столь крупномасштабное деление мировой мифологии на два комплекса выглядит упрощенно. Ареалы конкретных мифов действительно никогда в него точно не вписываются. Однако статистическая обработка около полутора тысяч мотивов, содержащихся примерно в 35 тысячах текстов, показывает, что существование двух огромных фольклорно-мифологических провинций мира реально. Одно из возможных объяснений — раннее разделение вышедших из Африки мигрантов на два потока, один из которых пошел от Персидского залива на север, а другой — на восток.

В самой Африке нет или почти нет не только развитой астральной мифологии Северной Евразии, но и «сексуальных» сюжетов, характерных для индо-тихоокеанского региона. Я имею в виду не пикантные подробности, попасть которым на страницы печатных изданий могли, например, помешать миссионеры. Тексты, о которых идет речь, не обязательно должны быть непристойными. Их специфика в проблемах, которые они затрагивают. Нередко, как было сказано, эти проблемы касаются анатомии, физиологии и подобных вопросов.

Начнем с космогонии.

Как уже было сказано, представление о том, что мир создан тем или иным божеством, само по себе трудно назвать мифом — оно неконкретно и бессюжетно. В большинстве традиций у верховного бога есть жена, которая может иметь отношение к акту творения. Часто родителями мира выступают Небо-мужчина и Земля-женщина (обратный вариант редок, хотя тоже встречается). Перечислять подобные рассказы нет необходимости — они есть во многих регионах планеты, в том числе в Африке. Варианты сюжета о порождении существ и объектов божественной парой, которые мы рассмотрим, более специфичны.

Начнем с того, который известен в Японии и на юго-западе Северной Америки. Параллель между этими традициями полвека назад заметила шведская фольклористка А. Роот, однако она была склонна приписать аналогии случайным и поздним трансокеанским контактам. К тому же она не исследовала тексты сколько-нибудь детально.

Самое полное собрание мифов и легенд Древней Японии было создано в 712 году и получило название «Кодзики» («Записки о деяниях древности»). Космогонии посвящены первые шесть глав этой книги. Рассказ открывается перечислением поколений богов и богинь. Сперва это боги-мужчины, затем пары божеств (старший брат — младшая сестра). Настоящая мифическая история начинается с появления последней пары, Идзанаги и Идзанами, которые ступили на радугу и погрузили в воду копье. Упавшая с острия капля стала островом. Брат и сестра сошли на него и завели следующий разговор.

Далее брат и сестра совершают брачную церемонию: идут вокруг столба навстречу друг другу. Увидев брата, Идзанами восклицает «Поистине, прекрасный юноша», на что Идзанаги отвечает, «Поистине прекрасная девушка!». В результате супруги родили бога-пиявку и убедились, что действовали неверно. Они повторили церемонию снова, причем первым на этот раз произнес свои слова Идзанаги, мужчина. После этого Идзанами стала рожать богов, воплощающих собой острова Японского архипелага, стихии, элементы рельефа, а также объекты, связанные с культурой (Бог Входа в Жилище, Бог Настилания Кровли). Перечисляются эти объекты достаточно беспорядочно. После того как Идзанаги умирает от ожогов, родив бога огня, Идзанаги творит новую серию богов уже в одиночестве. Идзанами становится владычицей царства мертвых.

Мифы южнокалифорнийских луизеньо (ветвь така юто-ацтекской семьи), записанные в начале XX века, во многих отношениях напоминают японский.

В Америке параллели этим мифам есть, как у ближайших соседей луизеньо, в Южной Калифорнии и Аризоне, так и дальше вглубь континента вплоть до юга Великих Равнин (зуньи, пауни, навахо, хикаралья, мохаве). Рассматривать их подробно не обязательно, но упомянуть стоит, поскольку подобные аналогии совершенно исключают возможность недавнего переноса японской традиции в Калифорнию в результате случайных или намеренных плаваний через океан. Особенностью нашего сюжета является порождение божественной парой не просто людей или среднего мира в целом, но множества объектов, связанных как с природным окружением, так и с культурой. Эта своеобразная деталь сочетается с описанием постепенного знакомства «родителей мира» друг с другом, их диалога. Все вместе заставляет рассматривать калифорнийский миф как развившийся из какого-то восточноазиатского прототипа, к которому восходит и японский миф. Это значит, что возраст сюжета сопоставим со временем заселения Америки.

Другая особенность мифа о паре богов-прародителей характерна уже только для японского, но не для калифорнийского варианта сюжета: попытка вступить в брак заканчивается рождением неправильного, нехорошего ребенка-пиявки. Выяснив, что дело в неверно проведенной брачной церемонии, Идзанаги и Идзанами исполняют обряд по-иному и рожают благородных детей-богов. Этой сравнительно мелкой детали сюжета пока не придавали значение. Между тем параллели мотиву тянутся далеко на юг, связывая Японию с австронезийским миром.

Вопрос о том, кто жил в южной Японии до японцев, то есть всего лишь 2300 лет назад, открыт. Коренным населением севера архипелага были айну, однако айнские топонимы встречаются не южнее северо-востока острова Хонсю. Как по археологическим, так и по этнографическим данным айнская культура связана — через Сахалин — скорее с ближайшими районами Сибири, нежели с южным островным миром. Материалы же мифологии свидетельствуют о проникновении Японии и южных влияниях.

Носителями этих влияний, скорее всего, были австронезийцы. Предполагать, что связи с южным тихоокеанским миром относятся ко времени ранее начала расселения австронезийцев (максимум 5 тысяч лет назад), трудно. Во-первых, в одном из мифов, включенных как в «Кодзики», так и в составленное в то же время другое собрание преданий и исторических традиций, «Нихон Сёки», рассказывается о возникновении культурных растений из отдельных частей тела Богини Пищи (см. чуть ниже). Зародиться этот сюжет мог очень давно, но в данной конкретной форме он характерен именно для народов островного мира Юго-Восточной Азии и Океании, точнее для тех, кто был хотя бы немного знаком с земледелием. Отнести его к донеолитическим временам невозможно. Во-вторых, в рассказе о том, как Идзанаги и Идзанами соединились и породили богов, речь все же идет о формальной брачной церемонии. Для охотников-собирателей подобные ритуалы не характерны.

Вот примеры австронезийских мифов, содержащих мотив первого неудачного брака.

Другой миф о паре первопредков, вступивших в брак и населивших мир, также характерен для Восточной Азии, но для ее континентальной, а не островной части. В нем речь идет о брате и сестре, выживших после мировой катастрофы и вынужденных вступить в брак за неимением других партнеров. Приведем примеры.

Рассеянные от Уссурийского края до Южного Китая истории о спущенных с горы жерновах, которые легли один на другой, отмечают зону культурного влияния китайской цивилизации. Обратим внимание на упоминаемый в мифе народа сани (это подгруппа большого народа ицзу) рожденный женщиной странный плод, частички которого превращаются в людей. Через этот мотив сюжет оказывается связан с дополнительным кругом мифов, характерных для тайских, сино-тибетских и мон-кхмерских народов Индии, Бирмы и Юго-Восточной Азии.

Подобные мифы интересны не только тем, что опять-таки вписываются в зону влияния в Азии китайской культуры. Главный мотив, определяющий структуру сюжета (происхождение людей из расчлененного куска мяса), характерен для всего индо-тихоокеанского мира и, в частности находит параллели в Америке. В мифах индейцев Парагвая, Бразилии и Гвианы тоже рассказывается об исчезновении первых людей, точнее первых женщин. Единственная оставшаяся женщина разделена на части, из них возникают нынешние люди.

Южноамериканские мифы отличаются от азиатских тем, что речь в них идет не о едином человеческом коллективе, а о двух автономных общинах, одну из которых составляют мужчины, другую — женщины, Подобные представления (например, мифы об амазонках) встречаются в разных районах мира, но только на востоке и крайнем юге Южной Америки и в Новой Гвинее — Меланезии — Австралии подобная ситуация отчасти отражает действительность.

Общества с институционализированным (то есть оформленным, не возникающим от случая к случаю, а существующим в норме) разделением коллектива на противопоставленные друг другу мужскую и женскую половины неустойчивы. На протяжении последних полутора сотен лет они исчезали одно за другим на глазах этнографов. Можно полагать, что в отдаленном прошлом в индо-тихоокеанском мире они были распространены намного шире. В Африке для подобных социальных систем есть лишь частичные аналогии.

Вот южноамериканские мифы, о которых идет речь.

Между индокитайскими и бразильскими мифами, наверное, нет прямой исторической связи — они все-таки достаточно разные. Однако мотив появления некоего множества из разделенного на куски первоначального существа у них общий, причем он в высшей степени характерен как для Америки, так и для Океании и Юго-Восточной Лини. В частности, на нем основаны мифы о появлении культурных (а в прошлом, скорее всего, и дикорастущих) растений. Вот несколько примеров.

Южно- и центральноамериканские мифы идентичны азиатским и океанийским.

Как к западу, так и к востоку от Тихого океана распространен еще один сюжет происхождения культурных растений (а иногда и растений вообще) из единственного источника. Этим источником в данном случае служит не расчлененное тело человека, а дерево, на котором висят плоды разных видов, в том числе и те, которые в природе созревают не на ветвях, а в земле. Иногда дерево возникает, вырастает из человека, так что оба сюжета — многие плоды из тела человека и многие плоды с одного дерева — оказываются тематически связанными. В некоторых мифах упавшее дерево превращается в реку, в иных о плодах на его ветвях не говорится и целью лесорубов является обретение воды, а не культурных растений. Вот примеры из индейской мифологии.

Подобного рода мифы известны по всему северу Южной Америки. По периферии основной территории распространения сюжета встречаются упрощенные версии. В них волшебное дерево пищи только упоминается, а ассортимент висящих на его ветвях растений ограничен.

Цепочкой, протянувшейся от юго-восточной Колумбии до северной Аргентины, встречается образ дерева — прародителя не культурных растений, а всего леса.

Тексты, записанные к западу от Тихого океана — от Новой Гвинеи до Индии, — с южноамериканскими роднит не только главный мотив (различные плоды зреют на ветвях одного дерева или находятся в его стволе), но и другие детали. Мотив заросшей вырубки не очень показателен, поскольку распространен почти по всему миру. Зато мотив срубленного дерева, которое не падает, а остается висеть, очень редок. Конечно, и здесь можно предложить логичное объяснение: в тропическом лесу лианы способны удерживать деревья от падания. И все же сочетание всех трех мотивов специфично, а отсутствие первого (разные плоды на ветвях) и третьего (повисший в воздухе ствол) не только в Европе, но и в Африке, где есть и тропические леса с лианами, и клубнеплодное земледелие, заставляет предполагать историческую связь между американскими и азиатско-океанийскими вариантами.

Принцип возникновения многих объектов из одного существа не является особенностью одних лишь индо-тихоокеанских мифологий. Он используется в мифологических текстах по всему миру, в том числе в Африке. Тем не менее в Южной и Центральной Америке, Океании и Юго-Восточной Азии принцип возникновения множества объектов из расчлененного тела применяется чаще, чем где бы то ни было еще, абсолютно господствуя при объяснении происхождения культурных растений. Сельскохозяйственная мифология в Азии и Америке не могла не возникнуть самостоятельно, ибо в эпоху палеолита, когда Америка заселялась, ее не было как таковой. Однако лежащая в основе продуцирования новых сюжетов основная идея могла быть унаследована американскими индейцами от тех предков, которые ранее обитали близ западных берегов Тихого океана.

Здесь нельзя не вспомнить о мифах, вошедших в «Авесту» — священную книгу древних иранцев. Там нашли отражение оба «растительных» сюжета, которые в норме характерны для индо-тихоокеанского мира. Во-первых, это история происхождения культурных растений из отдельных частей тела живого существа. Когда перворожденный бык умер, из него выросли 55 видов злаков и 15 видов лечебных трав: из рогов появились фрукты, из носа — лук, из крови — виноград (ибо вино похоже на кровь), из легких — рута, из сердцевины печени — мята, из семени быка — четвероногие животные. Во-вторых, в «Авесте» есть образ «дерева всех семян», растущего посреди озера Ворукаша. На нем обитает царь птиц Сэнмурв. Он рассыпает семена с дерева, ломая тысячу его сучьев. Другая птица относит семена к источнику, из которого пьет дожденосная звезда Тиштриа. С дождем она возвращает семена на землю.

К заселению Америки древние иранцы отношения, естественно, не имели. Но случайно ли, что в «Авесте» есть оба сюжета, которые в мифах индо-тихоокеанской половины мира часто используются для описания того, как появились растения, особенно культурные? Может быть, и случайно, однако обратить внимание на этот факт все же стоит. Он заслуживает исследования особенно потому, что те земледельческие мифы, которые характерны для Средиземноморья и Кавказа и, вероятно, связаны с переднеазиатским центром производящего хозяйства, совершенно не похожи на индо-тихоокеанские. Эти мифы предельно просты и объясняют происхождение культурных злаков тем, что кто-то рассыпает зерно над землей.

Тот же мотив в фольклоре белорусо-польско-литовского пограничья сохранился, благодаря поэме Адама Мицкевича «Пан Тадеуш»: «На север светит кружок звездного Сита, через которое Бог (как говорят) просеял зернышки ржи».

Поговорим подробнее о конфликте в общине первопредков, красочно описанном в мифах индейцев, меланезийцев и папуасов.

Как на востоке Южной Америки, так и на западной стороне Тихого океана известно множество однотипных рассказов о том, как мужчины истребляют первых женщин. Вина последних может состоять в антисоциальном поведении (обычно это половая связь с нечеловеческим существом), но чаще речь идет о нарушении правил ритуалов, точнее о контакте с теми предметами, видеть или трогать которые женщинам запрещено. С точки зрения их общественной функции подобные мифы помогали обеспечить господство мужчин в коллективе, иногда доходившее до прямого террора по отношению к противоположному полу. Имея это в виду, можно допустить, что меланезийские и индейские мифы возникли независимо в ответ на определенную общественную потребность. Но здесь есть два возражения. Во-первых, сам тип обществ, характерный для Новой Гвинеи или некоторых областей Амазонии, не является универсальным для первобытности. У африканских бушменов нет ничего даже отдаленно похожего. Соответственно, не только мифы, но и весь ритуально-мифологический комплекс, объединяющий Амазонию и Меланезию, свидетельствует в пользу того, что отдаленные предки этих людей жили поблизости и обладали единой культурой. Во-вторых, фольклорно-мифологические параллели, которые связывают Новую Гвинею с востоком Южной Америки, не ограничиваются сферой отношений полов, но включают разные сюжеты. Независимое повторное возникновение всего подобного комплекса практически исключено. Правда, в отличие от мотивов, описывающих противостояние полов, другие мотивы, общие для Южной Америки и Меланезии, встречаются также и в прилегающих областях Азии. Такое распределение естественно, ибо эти мотивы нейтральны по отношению к особенностям социальной организации и легче могли сохраниться после ее радикальной смены.

В качестве примера нейтрального мотива, общего для мифологии Южной Америки, Новой Гвинеи, Индонезии и северо-восточной Индии, приведем один вариант мифа о потопе, согласно которому воды сходят по мере того, как спасшиеся на дереве люди бросают вниз плоды. При общераспространенности мифов о потопе в мире (по крайней мере, вне Африки), подобного мотива больше нет нигде.

А теперь характерные мифы папуасов и меланезийцев, касающиеся противостояния мужчин и женщин.

А вот характерные южноамериканские варианты.

Хотя, как было сказано, власть в амазонских и особенно в папуасско-меланезийских обществах находилась в руках мужчин, мифология не столько оправдывает и объясняет это обстоятельство, сколько акцентирует внимание на самой по себе враждебности двух половин коллектива. Есть немало мифов, в которых в результате конфликта гибнут или испытывают метаморфозу как женщины, так и мужчины, или в которых не мужчины убивают женщин, а женщины мужчин, поскольку именно те нарушают социальные нормы.

Амазонско-меланезийские аналогии тянутся в обход половины мира — всей Северной Америки и всей Азии. Тем не менее, если общества типа амазонских сложились в притихоокеанских областях Азии, они должны были некогда существовать и на промежуточных территориях. Как бы быстро ни осуществлялись миграции (по еще незаселенным пространствам Нового Света люди могли распространяться со значительной скоростью), трудно предположить, что мигранты совсем никого не оставили позади, в тылу. Пусть и ассимилированные культурно и смешавшиеся биологически с новыми переселенцами, эти архаические группы людей вполне могли передать им элементы своей традиции.

В Северной Америке обществ с институционализированным противостоянием полов к моменту появления европейцев не было. Возможное исключение представляют алеуты, но данных на этот счет слишком мало. Интерпретировать в интересующем нас ключе археологические свидетельства нельзя — они не содержат сведений о соответствующих аспектах культуры, по крайней мере на сегодняшний день извлечь такие свидетельства мы не в состоянии. Остаются данные этнографии. Непосредственно в области социальных отношений искать какие-то «пережитки» тоже сложно. Эти отношения находятся в функциональной зависимости от целого ряда других факторов и достаточно быстро меняются. Явно опознаваемые следы отдаленного от нас во времени состояния есть надежда обнаружить только в мифах. Хотя мифы и бывают порождены определенными социальными условиями, они, как уже говорилось, представляют собой автономную сферу культуры, изменения в которой необязательно должны осуществляться в том же темпе и в том же направлении, что и изменения в социальной организации и тем более в сфере жизнеобеспечения.

В 1933 году американский этнограф греческого происхождения Доротея Деметракопулу опубликовала одно из последних обобщающих исследований того направления, которое в годы Джезуповского проекта пропагандировал и поддерживал Боас, но которое с 1920-х годов было почти оставлено. Речь идет о выделении и сопоставлении мотивов в фольклорных текстах, записанных среди разных этнических групп с целью выявить историю формирования сюжетов и тем самым историю взаимоотношений между группами. Как уже говорилось, ни Боас, ни его коллеги и ученики не имели представления о временных и пространственных масштабах процессов, которые пытались реконструировать. Обусловленный как разнообразными заимствованиями, так и общим наследием, клубок связей каждый раз оказывался чересчур сложным, чтобы его можно было распутать. К тому же текстовый материал с территорий за пределами Северной Америки, которым американские исследователи могли пользоваться ранее середины XX века, был недостаточен и к сопоставлениям привлекался редко. В результате работа Деметракопулу, как и большинство подобных, была принята к сведению — но не более.

Деметракопулу обратила внимание на сюжет, специфичный для северо-восточной Калифорнии и прилегающей территории Орегона и не имеющий — за теми исключениями, о которых речь пойдет ниже, — параллелей у индейцев других областей континента. В языковом отношении соответствующие народы принадлежат к двум уже упоминавшимся семьям — хок и пенути. Если существование этих семей не иллюзия, то их глубина должна быть очень большой, сопоставимой едва ли не со временем заселения Нового Света. Кламат (вместе с близкими к ним модок), винту и майду относятся к семье пенути, а кирок, шаста, ачомави, ацугеви и яна — к хок. Языки ачомави и ацугеви разделились одну-две тысячи лет назад. Родство между собой остальных лишь предположительно. Поскольку у большинства других пенути исследованный Деметракопулу сюжет не отмечен, а проникновение пенути в Калифорнию состоялось относительно недавно — 4500 лет назад и позже, — миф, о котором идет речь, скорее можно связать с местными хок.

Никакого объяснения этим северокалифорнийским мифам американская исследовательница не предложила. Это естественно: если не обращаться к территориально далеким параллелям, то подобные истории плохо понимаются. С самого начала отметим, что в культурах, которые предполагают господство мужчин над женщинами и в которых мужчины устраивают свои тайные ритуалы, покровителем мужских союзов часто является женский персонаж, наделявшийся устрашающими чертами. Огнеземельцы, например, заставляли женщин и детей верить, что подобное подземное существо пожирает проходящих инициацию мальчиков, которые затем возрождаются уже взрослыми юношами.

Вот резюме важнейших текстов. Я излагаю их подробнее, чем другие, по ряду причин. Во-первых, ни один из подобных мифов никогда не переводился на русский язык, да и в англоязычных антологиях их обычно не встретить. Во-вторых, лишь обращая внимание на содержащиеся в текстах подробности, можно ясно понять родство калифорнийских мифов с южноамериканскими. В-третьих, и это, пожалуй, главное — при сопоставлении вариантов мифа о женщине-птице делается понятно, в каком виде существует миф в своем «естественном» состоянии, а не в обработке жрецов и компиляторов. Не только в каждом селении, но едва ли не у каждого человека есть своя версия, которая может существенно отличаться от прочих. С ней более или менее случайно соединяются обрывки других сюжетов, к основному прямого отношения не имеющие. Никакой главной, «подлинной» версии нет и не может быть, ибо речь идет не об описании исторических событий, а о целиком и полностью фантастических образах. Пишу это потому, что исследователи мифологии довольно часто, вольно или невольно, анализируют тексты так, будто описываемое в них случилось «на самом деле». Все версии равноправны и разница между ними лишь в том, что одни встречаются чаще, другие реже.

Обратимся к самим мифам.

Оставшаяся за пределами исследования Деметракопулу североамериканская параллель этому сюжету есть на севере Великих Равнин у ассинибойн. Эта группа индейцев, говорящая на языке семьи сиу, отделилась несколько веков назад от сиу-дакота и затем вступила в союз с алгонкинами — степными кри. Ассинибойн скорее всего вобрали в свой состав и остатки более древнего аборигенного населения, жившего на севере Равнин до заселения этого региона алгонкинами и сиу.

Не все мотивы приведенных текстов специфичны для сюжета. Эпизод с расщеплением героя надвое представлен во многих мифах на западе Северной Америки. Почти повсеместно известен мотив мести сыновей за гибель родителей. Второй вариант мифа ассинибойн отчасти ассимилирован популярной в Северной Америке историей превращения девушки и медведицу-людоедку. Своеобразие же пересказанным текстам придает образ сексуально агрессивной женщины-птицы, активно ищущей связи с братом, нарушающей нормы взаимоотношений мужчин и женщин, извергающей из себя огонь и (в Калифорнии) поселяющейся среди озера. Этот образ и ряд связанных с ним мотивов обнаруживает параллели в Южной Америке. Речь идет об области Чако (Западный Парагвай и соседние районы Боливии и Аргентины), а также о некоторых других районах к востоку от Анд.

Начнем с того, что у большинства индейцев области Чако (тоби, пилага, матако, мокови, чамакоко, чороте, мака и многие другие) записаны рассказы о женщине, пошедшей с мужем разорять гнездо попугаев и превратившейся в людоедку.

В других версиях женщина убегает в лес, став ягуаром или злым духом. По крайней мере в мифах тоба, пилага и мака конечной причиной превращения женщины в чудовище названо нарушение ею запрета заниматься охотой и собирательством во время месячных.

Почти сорок лет назад историю пожирательницы птенцов у племен Чако рассмотрел Клод Леви-Строс, не заметив, однако, что за ней скрывается еще один сюжет. Это миф о пернатом чудовище, имеющий аналогии среди приведенных выше североамериканских текстов. Для мифа о пернатом чудовище эпизод с птенцами факультативен, сюжетообразующими являются другие мотивы. Оба сюжета связывает, однако, сам образ женского демонического существа.

Миф о пернатом чудовище зафиксирован у двух этнических групп Чако — чамакоко (языковая семья самуко) и мака (семья матако матагуайо). Локализованные одна на севере области, другая — в ее центральных районах, эти группы не имели между собой контактов в исторически обозримый период. При общности части мотивов тексты чамакоко и мака все же значительно различаются, что также говорит против недавнего заимствования. Общие элементы в их мифологии вполне могут быть связаны с каким-то субстратом, вошедшим в состав обеих групп.

У айорео, северо-западных соседей и единственных сохранившихся языковых родственников чамакоко, целостный миф о чудовищной женщине не записан, хотя с ним связаны некоторые фрагменты. Обратимся поэтому к текстам мака.

Мака еще в XVIII–XIX веках оказались теснимы испаноязычными креолами и к XX веку утратили многие элементы традиционной культуры. В 1944 году они переселились на отведенную им территорию близ парагвайской столицы. Хотя тексты мака богаты подробностями и лишены следов европейского влияния, они не содержат отсылки к этнографическим фактам, которые помогли бы понять их смысл.

Ситуация с чамакоко иная. Оставаясь до середины XX века вне прямого влияния европейцев, эти индейцы сохраняли мужские ритуалы того типа, которые этнографам удалось наблюдать в южной и северо-западной Амазонии, на Огненной Земле, равно как и в Меланезии. Как уже было сказано, систематическое исчезновение подобных ритуалов в период после контактов с европейцами при сохранении аборигенами основ традиционной культуры заставляет подозревать, что в доколумбовую эпоху мужские ритуалы и связанные с ними фольклорно-мифологические сюжеты были распространены значительно шире, чем позже. Данные по чамакоко в таком случае отражают более раннюю норму. Они позволяют понять генезис тех образов, которые иначе могли бы восприниматься как продукты странной фантазии.

Женщина-молния, женщина-птица у чамакоко не просто чудовище, а то ли двойник богини-покровительницы мужских ритуалов, то ли ее воплощение. Подобный образ агрессивной «суперженщины» типичен для всех традиций, в которых связанный с мужскими ритуалами комплекс представлений хорошо зафиксирован. В частности, этот образ был знаком различным группам огнеземельцев, прежде всего селькнам, индейцам верховьев реки Шингу в центральной Бразилии, тукано и аравакам северо-западной Амазонии. Давно замечены параллели между «верховной богиней» чамакоко и «праматерью» индейцев коги на севере Колумбии. Хотя в области культа и ритуала институционализированное противостояние полов у коги не выражено, в мифологии соответствующий комплекс представлений у них неплохо представлен. Вот пример.

В Южной Америке за пределами Чако аналогии рассмотренным североамериканским текстам представлены, прежде всего, в Восточной Бразилии и отчасти в Гвиане. Чаще всего соответствующие мотивы встречаются в фольклоре народов, говорящих на языках семьи же. Так, в мифе суя агрессивная сестра против желания брата заставляет его с нею жить, а затем уничтожает мужчин и уводит женщин, которые все превращаются в духов-амазонок.

В калифорнийских текстах, по крайней мере у яна, ачомави, ацугеви, карок и майду, может быть у модок и кламат, женщина ассоциируется с гагарой. Среди водоплавающих птиц именно гагара лучше других способна вести чисто водный образ жизни, и эта ее особенность часто оказывается для сюжета существенной. Однако калифорнийская гагара не имеет ни малейшего отношения к тому персонажу, который представлен у эскимосов, северных атапасков и у индейцев Северо-Западного побережья Северной Америки. Там гагара — это либо птица-помощник, излечивающая слепого героя, либо сам мужчина-герой. Тем более не относится сюда сибирская гагара — ныряльщик за землей. Гагара не встречается в Южной Америке, но исходная ассоциация чудовищной женщины именно с этой птицей позволяет, может быть, объяснить, почему персонаж поселяется посреди озера. В текстах чамакоко этот эпизод не мотивирован. Не исключено, что перед нами реликт, принесенный с далекого севера. Как уже отмечалось, в эпоху начального проникновения людей в Америку продвижение по еще незаселенным территориям осуществлялось быстро, о чем свидетельствуют протяженные ареалы многих древнейших, палеолитических культур Нового Света. Поэтому предположение о сохранении относительно второстепенной подробности в мифе, перенесенном за тысячи километров в совершенно другой регион, не кажется вовсе неправдоподобным.

Один из пересказанных выше текстов индейцев мака (версия 4) представляет собой сочетание элементов, в равной степени характерных для сюжета о пожирании птенцов попугая и для мифа о женщине-птице: чудовищная женщина оказывается летающим существом, что противоречит ее обычному отождествлению с лесным духом и с ягуаром. Как уже было отмечено, мотив пожирания птенцов попугая для сюжета о женщине-птице факультативен. Его бессмысленно искать в Северной Америке, где, кстати, редок и более общий мотив пожирания сырой пищи как характерного признака людоеда. Но если структурировать тексты несколько иначе, миф индейцев чако о разорителях гнезда попугая все же находит в Северной Америке соответствие, причем именно там, где представлен и миф о чудовищной женщине-птице.

Громовое оружие героини этого мифа — то же, что и у женщины-птицы, а мотив самопожирания нарушившей табу девушки уже встречался нам и в тексте индейцев винту. Мотив выдачи юноши женщине и его бегства обратно к мужчинам, после того как ему удается женщину усыпить, есть у мака, хотя и не у чамакоко, а в Калифорнии присутствует во всех полных версиях. Мотив пребывания женщины-птицы посреди озера есть у чамакоко, хотя и отсутствует у мака. Повсюду присутствует мотив сверхоружия, которым женщина-птица уничтожает мужчин, хотя только в Калифорнии у ассинибойн (на Великих Равнинах) и у чамакоко эта оружие имеет огненную природу. В различных северо- и южноамериканских текстах причиной случившейся катастрофы является нарушение запретов, связанных с месячными, особенно с первыми.

Переплетение всех перечисленных мотивов как в северо-, так и в южноамериканских текстах (из Калифорнии и из Чако) говорит о неслучайности подобного сочетания, о наличии определенного комплекса представлений у тех групп людей, которые проникли в Новый Свет в эпоху его начального заселения.

Рассмотренные тексты мака и чамакоко содержат еще как минимум два мотива, параллели которым обнаруживаются на западе Северной Америки. Первый из них — птичьи перья (чаще всего хохолок) из женских лобковых волос. Первопредок-птица кладет себе на голову лобковый волос или часть гениталий женщины, с тех пор у птиц данного вида есть хохолок. В Северной Америке мотив известен в Калифорнии и на прилегающей части побережья Орегона и Вашингтона, а также у некоторых племен юго-запада США, говорящих на языке семьи юма. В Южной Америке этот же мотив есть не только в пересказанных выше текстах мака, но в верховьях Шингу. Вот примеры.

Второй мотив, общий для мифологии индейцев, живших на западе США и в Южной Америке, — это поиск девушкой жениха, к которому она идет на звук его флейты. В Южной Америке подобный эпизод есть опять-таки у мака, а также у других индейцев Парагвая и юго-восточной Боливии. Вот несколько южноамериканских текстов.

При несомненном наличии в этих мифах одинаковых с мака повествовательных элементов и вероятных исторических связях с самими мака их создателей (чиригуано локализованы у северных границ Чако, нивакле — в Чако к западу от мака) общий смысл этих повествований иной; роль женщин второстепенна, и ни о какой агрессивной сексуальности с их стороны речи нет. Более глубокие параллели с мифами мака обнаруживаются на юго-западе США и в сопредельных районах Мексики.

Тексты эти записаны прежде всего у индейцев, говорящих на языках семьи юма. Сюжет известен также соседним юто-ацтекам, причем группам, сравнительно далеким в языковом отношении друг от друга — папаго, серрано, южным пайют. Тексты этих юто-ацтекских групп совпадают с текстами юма во всех структурообразующих эпизодах, в том числе в тех, которые предшествуют основному повествованию (зачатие близнецов, их жизнь с матерью, добывание птенцов орла и пр.). Другим юто-ацтекам сюжет не известен. Явно заимствован от юма (или уже от юто-ацтеков) упрощенный вариант, зафиксированный у западных апачей — одной из групп атапасков, пришедших на юго-запад 500 лет назад. Все говорит о том, что именно индейцы юма были изначальными носителями сюжета в низовьях реки Колорадо. Язык юма принадлежит к тому же сборному объединению хок, что и языки яна, ачомави, ацугеви, карок и шаста. Независимо от того, как разрешится вопрос с установлением родства между этими языками, есть основания полагать, что все они с глубокой древности были локализованы на тех территориях, где их застали этнографы.

Вот несколько примеров этих сложных североамериканских мифов. Чтобы привести их все, потребовалось бы слишком много места, ограничимся двумя выразительными случаями. Главная пронизывающая эти сюжеты идея — глубокий, неизбывный антагонизм между мужчинами и женщинами. Эта идея совершенно чужда большинству мифологий Евразии и Северной Америки. В них женщина, даже героиня сюжета, чаще всего выступает как некий ценный объект, приз, добиться которого должен герой-мужчина. Женщина может быть также помощницей героя, либо, если это существо демоническое или связанное с демонами, его открытым врагом. Во многих же южноамериканских и меланезийских мифах женщины и мужчины не враги, но и ни в коем случае не помощники друг для друга, они живут в разных, несовместимых мирах. В этом смысле повествования юма и их соседей значительно выделяются на североамериканском фоне и оказываются близки мифам индейцев востока и юга Южной Америки.

Последний из двух приведенных текстов содержит ряд мотивов, используемых многими мифологическими традициями Нового Света. Во-первых, это знаменитый по работам Леви-Строса мотив разорителя орлиных гнезд. Он характерен для востока Южной Америки, северо-запада Северной Америки и прослеживается также в Восточной Евразии, Австралии и Меланезии. Во-вторых, это история двух братьев, погибших от рук родственников жены одного из них и отмщенных мальчиком или мальчиками, которые родились уже после смерти отца и дяди. Подобный сюжет положен в основу великого эпического произведения гватемальских майя-киче «Пополь-Вух», причем аналогии ему прослеживаются почти исключительно в Северной, но не в Южной Америке. В-третьих, это история девушки, странствующей в поисках хорошего жениха и встречающей по дороге разного рода неприятных претендентов на ее руку. В большинстве случаев речь идет не об одной девушке, а о двух сестрах, которые становятся женами одного мужчины.

Для представителя еврохристианской культуры как активная роль женщины в подобной коллизии, так и полигамный брак, являющийся целью сестер, выглядят непривычно. Однако дело здесь не в нормах христианской морали. Сама по себе сороральная полигиния (когда две жены одного мужчины являются сестрами) по своим последствиям для расклада сил, баланса интересов в семье и в общине мало отличается от моногамного брака. Сороральная полигиния, в отличие от несорорального (когда жены взяты из разных семей), обычно не вызывает конфликтов между детьми от разных жен. Вне христианского мира этот вид брака был распространен почти повсеместно. Но мифы и сказки не отражают непосредственно семейно-брачных отношений, характерных для народов, у которых они записаны. Случаев многоженства и даже многомужества в повествованиях намного больше, чем в реальности. Тексты воспроизводятся и пересказываются прежде всего потому, что люди находят их интересными. Поэтому вряд ли стоит ожидать в мифах и сказках описаний обыденного.

Если нам сюжет «девушки в поисках жениха» кажется необычным, то не из-за описания полигамного брака, а из-за непривычной общей структуры, основной сюжетной канвы, с которой читатели, знакомые лишь с европейским фольклором, вряд ли когда-либо сталкивались. Сюжет этот имеет характерное циркумтихоокеанское распространение — от юга Южной Америки и далее по огромной дуге вплоть до Австралии. В противоположной половине ойкумены он не встречается. Неполные сибирские параллели, к которым мы обратимся несколько позже, лишь подтверждают правило. Как неоднократно подчеркивалось, значительная часть Сибири в отдаленном прошлом могла входить в индо-тихоокеанскую фольклорную зону.

Отметим, помимо прочего, что некоторые варианты сюжета заканчиваются хорошо, тогда как в других героев ждет гибель. В этом характерная особенность индейских, папуасских и прочих не западноевразийских повествований. Независимо от того, рассказывают ли тексты для развлечения или же речь идет о настоящих священных «мифах», жестких правил для построения сюжета не существует. Действие может свернуть на другую колею в любом месте, а конец рассказа варьирует особенно часто.

Но пора привести примеры подобных мифов.

Сходство некоторых из подобных рассказов, записанных в Северной и в Южной Америке, исключительно велико. Одинаковы не только сам основной сюжет, но и мелкие эпизоды, ассоциация персонажей с определенными птицами и животными. Этот факт свидетельствует об устойчивости сюжета, ибо сколько-нибудь значимые контакты северо- и южноамериканских индейцев прекратились вскоре после заселения Нового Света. Сибирские мифы, к которым мы сейчас перейдем, формировались в другой природной и культурной среде, а возможные связи между предками их создателей и предками индейцев Южной Америки наверняка оборвались раньше чем 10 тысяч лет назад. Тем не менее определенное сходство сохранилось и здесь. Речь идет все о тех же двух сестрах, странствия которых заканчиваются замужеством.

На протяжении последней тысячи лет этническая и языковая карта северной Азии претерпела огромные изменения. Даже триста лет назад, когда русские первопроходцы осваивали Сибирь, картина существенно отличалась от известной по материалам конца XIX — начала XX века, когда Восточная Сибирь оказалась занята народами, говорящими на языках тюркской и тунгусо-маньчжурской семей — якутами и тунгусами. Среди последних выделяют эвенков, освоивших огромные пространства горной тайги от восточных районов Западной Сибири до Охотского моря, и эвенов, населявших северо-восточные территории, в основном в пределах нынешней Магаданской области и северо-восточной Якутии. Якуты проникли в бассейн Лены с юга лишь 800 лет назад. Тунгусы, двигавшиеся откуда-то из Забайкалья, достигли Енисея примерно в это же время или чуть раньше, причем далеко не сразу поглотили предшествующее население.

На каких языках говорили сибирские аборигены раньше, установить нелегко. Если сохранившийся на Колыме юкагирский язык отдаленно родствен уральским (а это наиболее вероятно), то промежуточные территории в бассейнах Енисея и Лены тоже могли занимать народы, относившиеся к вымершим ветвям уральской семьи (напомню, что в нее входят самодийцы и финно-угры). Так это или нет, но вторгнувшиеся с юга якуты и тунгусы принесли в Восточную Сибирь многие южные, континентально-евразийские, элементы культуры, разрушив былое культурное единство северной Азии. Сходные предания и мифы, зафиксированные у народов Западной Сибири, с одной стороны, Нижнего Амура, с другой, и Чукотки, с третьей, об этом единстве явно свидетельствуют.

Подобных мифов много, но мы остановимся лишь на одном, самом сложном. Он состоит из двух частей, причем обе находят аналогии в Новом Свете. Упоминаемая в них демоническая женщина по имени Парнэ, Пор-нэ ассоциируется с названием фратрии пор у хантов и северных манси, противопоставленной фратрии мось. Первая связана с медведем, вторая — с зайцем либо с гусыней. Считается, что подобное разделение на две фратрии (половины) отражает историю обских угров, сложившихся в результате ассимиляции лесостепными скотоводами северных охотников и рыболовов. Вероятная связь имени Парнэ, Пор-нэ с медведицей находит, как мы увидим, параллели в односюжетных мифах, записанных в Центральной Азии и Северной Америке.

Вот типичные западносибирские версии.

А вот дальневосточные варианты.

Хотя контекст, в который встроены интересующие нас мотивы, в Западной Сибири и на Нижнем Амуре не вполне одинаков, в обоих регионах (1) девушка убегает из дома, (2) теряет брата (братьев) или сестру, покидающих мир людей, (3) встречает ведьму (лягушку), которая притесняет ее, (4) девушка и ведьма выходят замуж за двух братьев или соседей, (5) пропавшие (мнимо погибшие) брат, братья или сестра девушки помогают ей восторжествовать над ведьмой. Такой последовательности эпизодов за пределами Нижнего Амура и Западной Сибири больше нет нигде, за исключением некоторых якутских и эвенкийских текстов. Последние включают мотивы, специфичные либо только для амурских, либо только для западносибирских традиций, западносибирские также демонстрируют особенности, отсутствующие в якутском и эвенкийском, например наличие у девушки семи братьев. Это значит, что эвенки и якуты не были промежуточным звеном в передаче сюжета между Западной Сибирью и Нижним Амуром, а, скорее, сами заимствовали его от жившего здесь более древнего населения.

Сходство сибирских мифов с циркумтихоокеанским сюжетом девушек в поисках жениха касается главной идеи: не герой добывает себе жену, как происходит в сказках и эпических повествованиях народов Европы и Западной Азии, а женщина странствует и находит мужа. Начальный же эпизод с двумя живущими вместе женщинами, одна из которых убивает другую и собирается съесть ее детей, имеет точные параллели в Америке. Там этот сюжет принято обозначать как «Олениха и медведица». Именно с этими животными чаще всего ассоциируются в индейских мифах две женщины, хотя допустимы и вариации. Вместо оленихи может быть названа антилопа, черная или бурая медведица, а в роли убийцы выступает волчица. И все же в большинстве случаев противник героев — это самый страшный североамериканский хищник медведица-гризли.

Истории подобного рода записаны чуть ли не в каждом индейском селении на всем пространстве от Тихого океана до Скалистых гор. В калифорнийских мифах спасшиеся дети оленихи нередко превращаются в гром и молнию.

Отношения медведицы и оленихи — это отношения двух жен в полигамном браке, но полигамия эта не сороральная, то есть жены не сестры друг другу. Было бы, однако, ошибкой объяснять возникновение сюжета стремлением людей выразить средствами мифа знакомый им социальный конфликт. У индейцев востока Соединенных Штатов несороральная полигиния встречалась не чаще и не реже, чем в Калифорнии или Неваде, но мифов на подобный сюжет там не записано. Нет их, как уже говорилось, и в Западной Евразии. Зато параллели встречаются в других областях индо-тихоокеанской половины мира.

В Южной Америке они обнаружены у индейцев области Чако в Парагвае и на севере Аргентины. Медведи там не живут, поэтому роль хищника закономерно переходит к ягуару.

Параллели между Северной и Южной Америкой не удивительны, мы уже многократно их отмечали, и их древность не может быть больше времени заселения Нового Света. Интереснее и неожиданнее было обнаружить тот же сюжет в южных областях Азии.

История двух женщин и их детей записана и у других народов, живущих на островах между Филиппинами и Новой Гвинеей. Некоторые из местных этнических групп говорят на австронезийских языках, другие, в том числе лода, — на западнопапуасских. На самой Новой Гвинее и в Меланезии сюжет не отмечен, поэтому его скорее следует связывать с австронезийцами.

Другой район, где записан сюжет, расположен на границе Южной и Центральной Азии, среди тибетцев Сиккима. Подобно австронезийцам, тибетцы по своим расовым признакам относятся к монголоидам, но не к ярко выраженным, континентальным, а к южным, у которых монголоидные черты, как и у американских индейцев, сглажены.

Ассоциация антагониста и жертвы с медведицей и зайчихой в этом тексте позволяет сопоставить его с сибирскими (Пор-нэ и Мось-нэ у северных манси, лиса и зайчиха у хантов, а также у южных селькупов, росомаха и зайчиха у сымских эвенков). Мотив же убийства ребенка антагониста (а не просто бегство от антагониста детей его жертвы) объединяет сиккимский и молуккские варианты с североамериканскими. Более того, в большинстве версий дети жертвы убивают детей убийцы одинаковым способом — жарят, коптят, душат дымом. Сходный и оригинальный набор мотивов в текстах, записанных в Азии и в Америке при тысячекилометровых расстояниях между местами записи, говорит о том, что перед нами, скорее всего, отдельные фрагменты единого в прошлом культурного пространства. «Подтянув» назад в Азию американские и австронезийские варианты, принесенные на Молуккские острова и в Новый Свет заселявшими их ранними монголоидами, мы ограничим начальную область распространения мифа о двух женщинах и их детях пределами Восточной Азии. Впрочем, и в Сибирь они могли попасть 20–30 тысяч лет назад, еще в эпоху ее начального освоения людьми современного типа.

Выше рассказывалось, как финский исследователь Юрио Тойвонен обратил внимание на американские параллели древнегреческому мифу о войне журавлей и пигмеев. Встреча с маленькими человечками, страдающими от регулярных нападений птиц, нередко один из эпизодов долгого путешествия, во время которого герой попадает к разного рода необычным существам. Порой и сами пигмеи отличаются не только малым ростом, но и другими особенностями: они лишены рта или анального отверстия, питаются запахом приготавливаемой еды. Кроме того, жены пигмеев или иных обитателей далекой страны не умеют рожать. О древности подобных мотивов свидетельствует их распространение во всем индо-тихоокеанском регионе, а также в Западной Сибири, но при этом не в Африке, Центральной Азии и Европе. Те же мифы, которые записаны у народов, хотя и говорящих на языках разных семей, но живущих сейчас всего лишь в двух-трех тысячах километров друг от друга, порой похожи вплоть до мелких подробностей.

Мотив отсутствующего анального отверстия перемежается с мотивом отсутствия рта, который тоже встречается лишь в индо-тихоокеанской половине мира, например в Меланезии и на северо-западе США.

Еще древнегреческие писатели (Мегасфен, Ктесий, Онесикрит) сообщали, что «поблизости от истоков Ганга» есть племя безротых. Люди у крайних пределов Индии вовсе не питаются пищей, но насыщаются запахом цветов. Невдалеке от них живут пигмеи ростом в две ступни с четвертью. На фоне данных по мировой мифологии стоит отметить, что греки правильно определили места проживания безротых карликов. Это не вообще Индия, но ее северо-восточная окраина, где подобный мотив сохранился до XX века.

Во всех мифологических традициях, кроме заведомо плохо известных, встречаются объяснения того, почему люди смертны. Хотя вариациям нет числа, специалист, сравнивающий мифологии разных народов, замечает несколько наиболее обычных, повторяющихся мотивов. И наоборот, среди мотивов, особенно широко распространенных по миру, много таких, которые объясняют происхождение смерти.

В начале XX века на это обратил внимание Джеймс Фрэзер. В духе своего времени Фрэзер не задумывался над вопросом, почему приводимые им примеры: «Смена кожи как условие бессмертия» и «Ложная весть», — хотя и встречаются в разных районах земного шара, но все-таки не у всех народов, и почему за пределами Африки зоны распространения этих двух популярных мотивов совпадают только частично. С тех пор никто из фольклористов так и не попытался проследить распространение мотивов по миру. Как уже говорилось, исследователи либо ограничивали себя пределами определенного региона, либо де факто опирались на западноевразийские данные. Та картина, которую я попытаюсь обрисовать, собрана из ее фрагментов впервые.

Среди отмеченных Фрэзером объяснений смертности человека на первом месте по популярности находится мотив смены кожи: поменяв кожу, живое существо молодеет. Обычно речь идет о том, что люди утратили способность омолаживаться или упустили возможность ее получить. Африканские, индонезийские, меланезийские и южноамериканские версии связывает дополнительная деталь: люди больше не меняют кожу из-за того, что человека потревожили в момент обновления или не узнали в новом обличье.

Древнейший по времени фиксации миф о смене кожи происходит из Месопотамии и содержится в «Песни о Гильгамеше». Согласно тексту, записанному на первых одиннадцати глиняных табличках аккадской поэмы, царь города Урука Гильгамеш был жесток с подданными. Чтобы его укротить, боги создают дикого человека Энкиду. Гильгамеш и Энкиду борются и в итоге становятся друзьями. Вместе они убивают стража леса Хумбабу. За это боги решают их наказать, Энкиду умирает, Гильгамеш хочет понять тайну смерти и после долгого путешествия попадает на остров, где живет бессмертный Ут-Напишти. Тот помогает ему достать со дна моря цветок вечной молодости. Пока Гильгамеш спал, змея украла цветок и, возвращаясь в свою нору, сбросила кожу. Гильгамеш сокрушается, что добыл способность омолаживаться не себе и людям, а змеям.

Противопоставление людей змеям как смертных бессмертным встречается во многих мифах о смене кожи, но эти мотивы не сцеплены безоговорочно. В древних средиземноморских версиях говорится лишь о бессмертии змей, но не о том, что его утратили люди. Мнение греков на данный предмет встречаем у Элиана (II век до н. э.).

По всему миру змеи часто считаются ответственными за первую смерть. В греческих мифах многие герои (среди них возлюбленная Орфея Эвридика) умирают от укуса змеи. Казахскому Коркуту, первому шаману, изобретателю струнного инструмента кобыз, долго удавалось избегать смерти. Прожив 300 лет, Коркут стал видеть повторяющийся сон, будто он умирает. Решив, что смерть ждет его на земле, он разостлал на поверхности Сырдарьи одеяло и стал играть на кобызе. Когда он заснул, смерть в образе ядовитой змеи ужалила его.

Представление об ответственности змей за смертность людей можно считать более или менее универсальным, но представление о смене кожи как условии бессмертия считать таковым нельзя. Его нет ни в Евразии вне ее индо-тихоокеанской окраины, ни у подавляющего большинства коренных обитателей Северной Америки. В одном из преданий, записанном Боасом у эскимосов Баффиновой Земли, старуха и ее дочь остаются одни и просят горностая порвать на старухе кожу. Под ней оказывается новая, старуха делается молодой. О смертности или бессмертии людей здесь речь не идет, это всего лишь конкретный случай, быличка. В Северной Америке зафиксирован лишь один настоящий миф, объясняющий происхождение смерти невозможностью сбрасывать кожу.

В большинстве мифов о смене кожи упоминаются именно змеи, но есть варианты, согласно которым люди противопоставлены другим существам.

Карихона (карибы колумбийской Амазонии). Куваи ловит своего врага стервятника, ощипывает, велит людям его стеречь. Спрашивает, будут ли они менять кожу или умирать. Люди спят и не слышат вопроса, а деревья слышат и отвечают. Теперь они сбрасывают кору и долго живут, люди же смертны.

К числу немногих дошедших до нас шумерских мифов, записанных в 3-м тысячелетии до н. э., относится рассказ о приключениях царя Урука Лугальбанды.

Сюжет этого месопотамского мифа, точнее один его эпизод, касающийся встречи героя с могучей птицей, легко просматривается в одной из русских былин.

Тот же эпизод сотни, если не тысячи раз зафиксирован за последние двести лет в сказках народов Европы, Западной и Центральной Азии. Например, таких.

Подобные сюжеты с детства знакомы читателям. Кажется, что сказки, записанные у разных евразийских народов, не отличаются друг от друга. Двух совершенно одинаковых, вероятно, нет, но все они представляют собой нагромождение и взаимное пересечение большого, но исчерпаемого числа мотивов. Однако однородность сказочного мотивного фонда мнимая. Внимательный анализ показывает, что отдельные мотивы не распределены в Евразии равномерно.

Так в первом из приведенных текстов, кабардинском, говорится о двух баранах, черном и белом, один из которых может вернуть героя на землю, а другой — сбросить еще глубже в нижний мир. Это типично кавказский мотив, известный также в Поволжье, Иране, Средней Азии и на Ближнем Востоке. История о сестре-людоедке из челканской сказки — трансъевразийская и распространена от Балкан до Японии и Колымы. Один текст довольно загадочного происхождения записан даже у алеутов. Что же касается интересующего нас сейчас мотива спасения героем птенцов гигантской могучей птицы, то он известен от Нубии до Монголии и Западной Сибири (манси), однако отсутствует как в Юго-Восточной, так и в Северо-Восточной Азии.

В текстах, содержащих этот мотив, он бывает сюжетно сцеплен с ограниченным числом других мотивов. Чаще всего встречается рассказ о том, как в ответ на спасение птенцов благодарная птица поднимает героя из нижнего мира в верхний, причем в большинстве вариантов герой отрезает кусок собственной плоти, чтобы накормить птицу в полете. Записей с таким набором мотивов много, но географически ареал историй о полете на птице из нижнего мира вверх ограничен, и можно думать, что распространение этого мотива происходило поздно. Соответствующие тексты зафиксированы преимущественно на Кавказе, в Передней и Средней Азии, Иране, Поволжье. Еще несколько записей сделаны у казахов, тувинцев, бурят, монголов и селькупов. Данный вариант отражает определенную и вовсе не универсальную картину мира, предполагающую наличие не просто нижнего мира, а нескольких равноценных с землей обитаемых ярусов мироздания.

Другой вариант или, точнее, серия вариантов — герой помогает птенцам, а благодарная птица либо переносит его в удаленное место, куда он стремится, либо наделяет способностью самому лететь или быстро бегать. Записей с этим вариантом меньше, но распространены они шире — не только на Кавказе, в Иране, Казахстане, Средней Азии и Западной Сибири, но и в Восточной Сибири (западные эвенки), Южной Азии (у арийских и дравидских народов) и на азиатском северо-востоке у эскимосов Чукотки. Картина мира, описываемая в некоторых из подобных вариантов, содержит разнообразные детали, характерные для отдельных мифологий.

Есть незначительная вероятность того, что сюжет истории, записанной на Чукотке, заимствован из русского источника. Против этого — отсутствие в русском фольклоре близких аналогий, кроме самого по себе мотива кормления птицы мясом, срезанным с собственного тела. Но даже если эскимосский текст отражает местную традицию, он остается единственным в своем регионе. Ни на большей части северо-востока Сибири, ни на американском северо-западе подобных мифов и сказок нет. Тем более там не известен мотив убийства героем змея или дракона, который намеревается съесть птенцов.

В свете этого особенно поразительно выглядят мифы индейцев Великих Равнин, где центральноевразийский сюжет о могучей птице и ее птенцах, водном драконе и убивающем его герое появляется снова. Вот резюме этих текстов.

Еще один текст отличается от предыдущего лишь деталями. Герой вначале назван Ситконски, то есть носит имя местного шута-трикстера, что необычно (далее он подобным образом не именуется). Чудовище имеет рога и второе лицо на затылке. Эпизод с поеданием мяса и превращением брата героя в змея не предшествует истории с чудовищем и птицей, а следует за ней.

Второй текст кроу близок первому.

Помимо хидатса и арикара, в число союзных и близких по культуре племен средней Миссури входили мандан. Их язык принадлежит к семье сиу, но, как и язык кроу-хидатса, образует в ней особую ветвь. Предки, как кроу, так и мандан, были в числе первых сиу-язычных групп, более тысячи лет назад проникших с востока на Великие Равнины. Поэтому неудивительно, что записанные в XIX–XX веках мифы мандан и хидатса содержат много общих сюжетов. Мотив спасения героем детей громовой птицы у мандан не отмечен, но есть похожий; двое охотников женятся на дочерях Грома-орла и легко убивают чудовищных змею, бобра и кролика, с которыми тесть боролся всю жизнь.

Североамериканские тексты (ассинибойн, кроу, хидатса и арикара) сближаются не вообще с евразийскими, но со вторым евразийским вариантом, согласно которому птица переносит героя не из нижнего мира наверх, а в какое-то удаленное место на земле. Это и естественно, поскольку данный вариант менее специфичен, шире распространен, содержит, как было указано, элементы живой мифологии и, скорее всего, возник раньше первого. Важная подробность: в индейских мифах эпизоды убийства героем змея и полета на птице расположены в обратной последовательности нежели в фольклоре народов Евразии. В Америке птица несет героя, а затем просит избавить ее от врага. В Евразии убийство змея неизменно, во всех вариантах предшествует полету на птице. Это значит, что мифы обитателей севера Великих Равнин не могли быть случайно заимствованы от европейцев. О том же свидетельствует сравнение североамериканских мифов с их единственным южноамериканским аналогом.

Записан этот южноамериканский миф у индейцев коги в горах Санта-Марта на севере Колумбии. Мифология коги отличается тем, что в ней вообще много северных, не характерных для Амазонии и Гвианы мотивов. Некоторые из них находят параллели у майя и других народов Мезоамерики, а некоторые и дальше на север.

Как мы видим, у коги последовательность эпизодов та же, что и на Великих Равнинах. Вероятность того, что как североамериканские мифы, так и миф коги заимствованы от европейцев с одной и той же ошибкой по сравнению со всеми европейскими вариантами, равна нулю. Можно сделать и еще одно наблюдение. Во всех американских вариантах гнездо птицы находится на дереве среди озера или рядом с озером, а змеи и прочие монстры появляются из воды. Подобное обстоятельство не отмечено в западноевразийских сказках, но характерно для мансийской традиции, географически более близкой к Америке, чем кавказские или среднеазиатские. Мифология манси вообще поражает как богатством сюжетов, так и обилием оригинальных и древних образов, не затертых сказочными штампами.

Вероятность того, что сюжет спасения героем птенцов могучей птицы возник независимо в Старом и Новом Свете, сохраняется. Однако она тоже делается исчезающе малой, как только мы выясняем, что история о герое и птице — не единственная, связывающая мифологию и фольклор континентальной Евразии и Великих Равнин. Перед нами целый пучок связей. Независимое же появление в двух разных местах одинаковых мифологических комплексов практически невероятно.

Рассмотрим другие мотивы данного комплекса. Всем известна древнегреческая история спасения героя из пещеры одноглазого великана. В VIII веке до н. э. Гомер включил ее в «Одиссею».

Еще в XIX веке стало известно, что этот же миф распространен на Кавказе, знаком многим тюркским и некоторым другим, в том числе восточнославянским, народам. Одни версии повторяют гомеровскую дословно, другие богаче ее и отличны в деталях. Одна из ранних казахских версий особенно любопытна.

На востоке Евразии сюжет Полифема не встречается дальше Южной Сибири — Монголии. Он, правда, записан и среди юкагиров на Колыме, но их текст явно заимствован от русских переселенцев. Однако в Северной Америке сюжет появляется вновь, хотя и в несколько ином контексте. Во-первых, противник героя не является одноглазым. «Половинчатость», телесная неполнота демонических персонажей вообще характерна для Африки и Азии, в Америке же подобные существа чаще «избыточны», имея второе лицо на затылке и четыре глаза вместо двух. Во-вторых, соответствующий американский миф — это не просто эпизод в серии других приключений, но рассказ о том, почему появились бизоны. В этом смысле он близок уникальному для Евразии казахскому варианту, видимо сохранившему ту проблематику, которая была актуальна до распространения скотоводства.

Вот типичные индейские тексты, записанные в начале XX века.

Третий важный мотив, связывающий континентальную Евразию и Америку, также популярен в сказках народов Старого Света, а в Новом Свете использован в мифах обитателей Великих Равнин и сопредельных с Равнинами районов. Мотив этот можно определить как «опознание своего среди чужих». Чтобы вернуть или получить жену, сына, мужа или (реже) определенный предмет, человек должен опознать ее или его среди нескольких одинаковых существ или предметов. Как в Старом, так и в Новом Свете мотив обычно входит в число трудных задач, испытаний, предлагаемых герою противником. Волшебный помощник (нередко тот самый персонаж, которого следует опознать) заранее называет герою приметы, позволяющие сделать верный выбор. Вот несколько обычных вариантов:

кабилы: узнать дочь султана (к ней бросится борзая собака);

тибетцы: узнать дочь императора (над ней будет кружиться пчела);

абхазы: узнать сына среди одинаковых юношей (на него сядет муха);

персы: узнать сына-голубя среди других голубей (он слетит к ногам отца).

Американские варианты следуют той же модели. Они похожи друг на друга, поэтому достаточно привести резюме одного.

Тема сказочных трудных задач в подобных повествованиях — точно такая же, как в Евразии. Тема эта вообще выглядит универсальной, ибо в разных вариантах (задачи свойственников, соперников, задачи отца, испытывающего сыновей, задачи, поставленные с заведомой целью избавиться от героя, и задачи-соревнования, основанные на принципе относительно честной борьбы) представлена в фольклоре как Старого, так и Нового Света. Есть эта тема и в Африке. В то же время ни у бушменов и готтентотов, ни в Австралии и на Новой Гвинее, ни у огнеземельцев и большинства восточнобразильских племен тема трудных задач либо отсутствует, либо крайне редка. Существует поэтому вероятность того, что тема трудных задач появилась в фольклоре в период, примерно сопоставимый по давности с заселением Америки. В Африке же сюжеты, включающие эпизод выполнения героем трудных задач, распространились позже, так и не затронув фольклор койсанских народов юга континента.

Что же касается мифа индейцев кроу, то в нем эпизоды опознания жены и сына среди нескольких одинаковых персонажей аналогичны соответствующим эпизодам евразийских сказок. При этом они сочетаются с образами и сюжетами, характерными именно для североамериканских индейцев. Индо-тихоокеанская мифология, как уже говорилось, часто использует мотивы, которые не только несовместимы с нормами публичного исполнения сказок в христианской и мусульманской культурах (вроде уподобления горы с тростником гениталиям женщины), но и, вполне возможно, никогда не были популярны в континентальной Евразии. Речь идет о той самой «анатомически-физиологической» образности, которая характерна для индо-тихоокеанского мира. И хотя в одних отношениях фольклор североамериканских индейцев близок к континентально-евразийскому, в других он аналогичен южноамериканскому.

Не будет лишним повторить, что евразийско-североамериканские параллели не тянутся цепочкой из одного континента в другой. Области их распространения разделены брешью протяженностью несколько тысяч километров в пределах Северо-Востока Азии и Северо-Запада Северной Америки. Мы это видели на примере распространения астральных мифов, касающихся «космической охоты» и представлений о Большой Медведице, равно как и на примере сюжета ныряльщика за землей. Гипотеза «эскимосского клина», предложенная Боасом более ста лет назад, хотя в целом и не подтвердилась, содержала, похоже, рациональное зерно. В мифологиях не только аляскинских эскимосов, но и палеоазиатов (коряков и чукчей), а отчасти и северных атапасков, а с азиатской стороны — якутов и большей части тунгусов, нет некоторых мотивов, общих для мифологий народов Сибири и Северной Америки, обитающих дальше от Берингова пролива. Рассматриваемые в этом разделе героические сюжеты содержат самый обширный набор подобных межконтинентальных аналогий, при том что их американские и евразийские примеры удалены друг от друга на максимальное расстояние. Между Саяно-Алтаем и севером Великих Равнин восемь тысяч километров по прямой.

Еще один характерный мотив, известный в Северной Америке, в Западной и Юго-Западной Евразии, но не известный на большей части Сибири и на Аляске, — «жена Потифара».

В древних письменных памятниках западной половины Старого Света он встречается часто и название свое получил по ветхозаветной истории, описанной в Книге Бытия.

Есть и еще более древний пример использования того же мотива — древнеегипетская «Сказка о двух братьях».

В Древней Греции мотив жены Потифара был включен в мифологию едва ли не каждого города-государства. Лучше других известна афинская традиция.

Подобного рода истории продолжали передаваться и после окончания античной эпохи. Они, например, использованы в житиях византийских святых. Историю Иосифа и жены Потифара заимствовала исламская традиция, в которой сюжет известен как «Юсуф и Зулейка». Многие европейские и ближневосточные тексты, как литературные, так и чисто фольклорные, несомненно, восходят к библейскому прототипу. История ложного обвинения юноши женщиной известна и в классической индийской традиции. Повлияла ли на нее традиция ближневосточная, сказать сложно, но сами индийские тексты, несомненно, заимствовались повсюду, где распространялся буддизм.

В западной Евразии есть и такие варианты, которые прямых следов заимствования из ранних письменных источников не обнаруживают, но пересказывать их не обязательно. Древних и средневековых источников достаточно для того, чтобы очертить границу распространения мотива. За ее пределами вне всякого сомнения остаются как Океания и Австралия, так и большая часть Сибири (бурятский текст может быть заимствован из тибетского источника). Отсутствует мотив «жены Потифара» на Аляске и у большинства северных атапасков — обитателей таежной зоны на западе Канады. Лишь одна из южных групп, атапаски бивер, заимствовала его от соседних степных племен — сиу или алгонкинов. На основной же части Северной Америки, особенно к востоку от Скалистых гор, мотив «жены Потифара», наоборот, популярен. Вот несколько примеров.

Ни «жена Потифара», ни другие мотивы данной серии либо вовсе не известны в Южной Америке, либо встречаются единично в ее самых северных областях, как, например, миф коги о герое, змее и птице. Мотив жены Потифара также зафиксирован в Южной Америке лишь один раз на севере — в устье Ориноко.

Неслучайность западноевразийско-североамериканских параллелей особенно заметна, если сравнить с «женой Потифара» другой библейский мотив, содержащийся в книге Пророка Даниила (глава 13). Как и вся Книга Товита, данная глава вошла лишь в восточный канон.

Подобный мотив в западноевразийских сказках получил широчайшее распространение, а ареалы, в которых он зафиксирован, совпадают и перемежаются с теми, в которых зафиксирован мотив «жены Потифара». На северо-восток от Передней Азии мотив Сусанны и старцев не прослеживается дальше Сыр-Дарьи, где он использован в казахской легенде. Ни одного случая обращения к нему в фольклоре Нового Света нет. Можно полагать, что в эпоху, к которой относится миграция людей, перенесших комплекс континентально-евразийских мотивов в Северную Америку, сюжета типа Сусанны и старцев еще не существовало. Он возник позже — может быть, как инверсия более древнего мотива «жены Потифара». В пользу этого — более частая встречаемость «жены Потифара» в древних и средневековых источниках, нежели в сказочном фольклоре новейшего времени, тогда как мотив Сусанны и старцев, необычайно популярный в передневосточных сказках, представлен лишь в одном раннем тексте — ветхозаветном. К тому же сам оригинал этого текста известен только в греческом, но не в древнееврейском варианте (поэтому он и не вошел в западный христианский канон). Зафиксированный лишь после рубежа эр, он на одну-две тысячи лет моложе древнейших свидетельств существования мотива «жены Потифара», сохраненных древневосточными и греческими источниками.

Выразительным свидетельством далеких и древних связей между континентальной Евразией и Северной Америкой являются тексты с мотивом «младший зять». Наиболее колоритные и богатые подробностями мифы, записанные у индейцев Великих Равнин, настолько похожи на западноевразийские сказки общим настроем и многими деталями, что сомнения в едином происхождении тех и других неуместны. В то же время, как и в случае с другими мотивами данной серии, речь не может идти о недавних заимствованиях от европейских переселенцев. Для этого индейские тексты все же слишком своеобразны. Кроме того, европейские заимствования (которые, конечно, у индейцев встречаются) ожидаемы прежде всего в фольклоре тех областей, жители которые раньше и теснее всего общались с колонистами, это восток Канады, куда высадились французы, Юго-Запад США (испанцы), Аляска (русские), Джорджия, Виргиния и Новая Англия (англичане). Что же касается Великих Равнин, особенно их северной части, то на протяжении трех столетий после Колумба эта область оставалась недоступной для европейцев. Влияние Европы доходило сюда опосредованно и преимущественно в виде аспектов культуры, имеющих отношение к сфере жизнеобеспечения (лошадь, железные орудия, огнестрельное оружие). Если аналогии евразийским сказкам сосредоточены на Великих Равнинах, а в других районах североамериканского континента либо вовсе отсутствуют, либо встречаются редко, то перед нами верный признак того, что речь не идет о поздних заимствованиях.

Мотив «младший зять» я определяю следующим образом. Девушка (обычно младшая из сестер) не отвергает героя, временно имеющего облик урода, старика, бедняка, животного, либо подбирает останки героя, и тот оживает. Через некоторое время герой открывает свою истинную природу и торжествует. «Младший зять» не приурочен исключительно к континентальной Евразии и Северной Америке восточнее Скалистых гор. Есть один случай в Перу (возможно, впрочем, что это раннее заимствование от испанцев) и несколько случаев на территориях, примыкающих с севера к Тихому океану (ительмены, алеуты, кадьякцы). В более южных районах Северной Америки, примыкающих к тихоокеанскому побережью, мотив встречается достаточно часто. Однако и по числу записанных версий, и с точки зрения сходства с евразийскими сказками области Северной Америки к востоку от Скалистых гор значительно выделяются на общем фоне. Главные особенности североамериканских текстов, имеющие соответствия в Евразии, но не в Южной Америке: организованное вождем соревнование женихов, желающих получить руку его дочери; наличие ложного героя, пытающегося погубить истинного и занять его место; во многих случаях также наличие у жены героя сестры или сестер, которые, в отличие от нее самой, не способны распознать достойного брачного партнера.

Оценивая распространение интересующих нас сюжетов по североамериканскому континенту, следует помнить, что историко-культурный ареал Великих Равнин не имеет вполне четких границ. Если на западе определенный рубеж — Скалистые горы — все же есть, то на востоке по водоразделам степные участки проникают за Миссисипи, а по долинам рек леса, напротив, тянутся далеко на запад. Естественно поэтому, что на Великих Равнинах европейцы застали представителей тех языковых семей (прежде всего, алгонкинов и сиу), с которыми они уже сталкивались в области Великих Озер. Что же касается западных границ Великих Равнин, то наиболее широкие проходы в Скалистых горах открываются в Аризоне и Вайоминге. Здесь и происходил наиболее оживленный культурный обмен в направлении запад — восток. Показательно, что культура кловис (12-е тысячелетие до н. э.), считающаяся пока самой ранней в Северной Америке, обнаружена и на Великих Равнинах, и на Юго-Западе (Нью-Мексико и Аризона), причем ее проявления в этих районах похожи. В фольклоре и мифологии типичные для Великих Равнин сюжеты часто встречаются либо на Юго-Западе, либо в Вайоминге и на юге Айдахо у северных и восточных шошони. В географии и этнографии эта бессточная область, которую занимали шошони и близкие им народы ветви нума юто-ацтекской семьи, именуется Большим Бассейном.

Вот несколько текстов, дающих представление о тех повествованиях индейцев Великих Равнин, области Великих Озер и Большого Бассейна, в которых использован мотив «младший зять».

Обратим внимание на превращение героя в собаку в мифах омаха и санти. Героя в них околдовывает персонаж, который является одновременно и его соперником, и мнимой женой, во всяком случае, на время превращается в женщину. Подобный мотив (превращение героя в собаку или в койота, а в Старом Свете также в осла, реже в тура или другое животное) с последующим возвращением настоящего облика — одна из дополнительных подробностей, связывающих мифы Евразии и Великих Равнин. Вот обычные евразийские сказочные сюжеты, содержащие мотив превращения героя в животное.

Ни на Северо-Востоке Азии, ни на Северо-Западе Америки мотив превращения героя в животное и обратно не известен. В Северной Америке он тоже распространен ограниченно: помимо Великих Равнин, это соседняя область Юго-Запада, о тесных контактах которой с Равнинами только что говорилось.

Подобные повествования знакомы и другим индейцам Юго-Запада, в частности хопи и зуньи. Все эти обитатели Аризоны и Нью-Мексико в колониальный период не избежали воздействия испано-мексиканской культуры. Однако предполагать заимствование историй о превращении героя в койота от европейцев вряд ли можно. В Евразии героя в животное превращает, как правило, женщина, а если мужчина — то не из-за стремления завладеть женой превращенного. В Америке мнимый герой, обманщик преследуют именно эту цель, причем мотив подмены истинного мужа или жениха распространен от Аляски до Чако. Он часто встраивается в рассмотренный выше сюжет девушек, странствующих в поисках жениха. Иначе говоря, сюжеты, записанные среди индейцев Аризоны и Нью-Мексико, не находят близких параллелей в фольклоре Европы, но содержат мотивы, обычные для фольклора Нового Света.

В связи с сюжетом превращения группы людей в звезды Большой Медведицы, мы изложили миф вичита (кэддо Техаса) о семи братьях, каждый из которых отличается особыми способностями. Это помогает им вместе выйти из трудной ситуации. Мотив товарищей или братьев с разными способностями — один из самых популярных в евразийской волшебной сказке, причем в Центральной Азии — Южной Сибири у алтайцев, бурят и монголов семеро братьев тоже превращаются в звезды. Параллель с вичита — полная. Вот алтайский и монгольский варианты и для сравнения еще два индейских.

На этом список мотивов данной серии не исчерпан, но дальнейшее изложение новых версий немного добавит к главному выводу. Он в том, что в мифах Северной Америки, преимущественно у племен Великих Равнин, использованы те же героические мотивы, что и в сказках и эпосе народов Западной Евразии. Точнее сказать, героическими являются не сами по себе мотивы, если они вырваны из контекста, но те сюжеты, которые на этих мотивах основаны. Главным действующим лицом подобных мифов и сказок является юноша, преодолевающий препятствия, побеждающий врагов, спасаемый из безвыходных ситуаций своими друзьями, получающий в жены дочь вождя и сам обычно делающийся вождем, а позже — царем. Для «индо-тихоокеанской» мифологии подобный набор мотивов не характерен.

Обилие и разнообразие параллелей между мифологией континентальных областей Евразии и Северной Америки исключает независимое возникновение одинаковых мотивов, а большой территориальный разрыв между зонами их распространения в Старом и в Новом Свете исключает их недавнее проникновение в Америку. Речь должна идти об эпохе, когда группы людей азиатского происхождения еще продолжали переселяться во внутренние области Нового Света, но не о начальных стадиях этого процесса. Именно потому, что Новый Свет был к этому времени уже в основном заселен, мигранты не смогли проникнуть в Южную Америку. Лишь в ее самых северных областях в пределах Колумбии и Венесуэлы зафиксированы единичные случаи использования тех мифологических мотивов, которые характерны для евразийских и североамериканских героических мифов. Ситуация похожа на характерную для распространения космогонических мифов о ныряльщике за землей.

Термин «трикстер» уже не раз встречался на страницах этой книги. В русском языке тот же корень использован в словах «трюк», «трюкачество», поэтому значение слова, в общем, понятно и без разъяснений. В американской фольклористике этот термин начал использоваться около ста лет назад, но популярным стал на полвека позже, когда своего «Трикстера» опубликовал Пол Радин — специалист по культуре индейцев виннебаго. Текст Радина дополнили своими статьями психолог Карл Юнг и филолог-античник Карл Кереньи, сделав выход книги еще более заметным.

Описывая похождения мифологического трикстера у виннебаго и других североамериканских индейцев, Радин пришел к выводу, что мы имеем дело с древнейшим типом персонажа. В нем совмещены все мыслимые оппозиции — добро и зло, свое и чужое. Этот персонаж дошел до нас с тех времен, когда человек еще не был вполне человеком и его сознание только формировалось.

Выдающийся русский филолог Е. М. Мелетинский (1918–2005) определил трикстера проще, не фантазируя относительно того, что было в головах у людей в отдаленном прошлом. Трикстер — это обманщик, плут, озорник. Он побеждает своих противников не силой, а хитростью, но и сам попадает в сложные ситуации из-за собственной беспечности и шутовства. Трикстер, по Мелетинскому, это комический дублер серьезного культурного героя. Левон Абрамян также писал, что трикстер совмещает «полярные свойства обоих братьев-близнецов». Наконец, М. И. Стеблин-Каменский (1903–1981), занимавшийся изучением скандинавской культуры и мифологии, предложил, цитируя одного из своих предшественников, наиболее емкое и, как кажется, точное определение подобного персонажа — «ум без чувства ответственности».

С моей точки зрения, тип персонажа есть категория описательная, а не аналитическая. Это не коренящийся в глубинах подсознания архетип, порождающий конкретные образы, а абстракция, используемая исследователем для систематизации материала. В материале можно найти любые образы и повороты сюжета — вопрос лишь в том, как часто и на каких территориях те или иные варианты встречаются. Сама возможность подобной систематизации связана с простотой психологической характеристики действующих лиц в мифах. Последняя создается на основе двух главных оппозиций: «свой — чужой» и «обладающий — не обладающий силой», то есть способностью одерживать верх. Простейшая система персонажей представляет собой треугольник, в углах которого находятся герой (свой, сильный), противник (чужой, сильный) и неудачник (свой, слабый). Четвертое сочетание (чужой, слабый) не имеет для развития действия большого значения.

Типы удобно представить в виде спектров значений, образующих круг. Абсолютно враждебны чудовища, чья единственная функция — пожирать неудачников и быть побежденными героем. Менее враждебны и одновременно более могущественны духи природы, например хозяин или хозяйка животных, рыбы, грозы, моря и пр. Герою удается обмануть хозяина, избежать его гнева, добыть ценности, неудачнику — не удается. Двигаясь через мифологический спектр в другую сторону от чудовищ, мы достигаем разного рода «мелких бесов» — чужих, но почти нестрашных и описываемых комически. От этих персонажей логичен переход к неудачнику, а от неудачника снова к герою.

Слабые персонажи (неудачник и слабый противник) нередко бывают смешными, сильные — нет. Если сильный персонаж (герой или противник) выглядит смешно, то это маскировка, и тем, кто поверил в нее, приходится плохо. Герой, однако, часто выступает в образе шутника, провокатора, который дурачит, но сам не смеется. Когда герой прибегает к трюкам и фокусам или ставит себя по видимости в комическое положение, то это лишь помогает ему одержать верх. Если же противник действительно смешон, то он также и слаб. Гибель преследователя часто вызвана тем, что он совершает поступки, не совместимые со здравым смыслом (пытается выпить реку, лезет на дерево ногами вперед и т. п.).

Моя позиция соответствует общему направлению этой книги. Пусть психологи и этологи (специалисты по поведению животных, в том числе в связи и в сравнении с поведением человека) занимаются происхождением образа трикстера или сопоставляют традиционный фольклор с современным. Мы же станем рассматривать не трикстера как психологический феномен, а мифологические мотивы, с ним связанные. Распределение подобных мотивов по миру, их популярность и частота неравномерны и неодинаковы.

То, что именно Радин, Мелетинский и Стеблин-Каменский обратились к изучению трикстера, легко объяснимо происхождением материалов, с которыми они работали. Классический европейский трикстер — это скандинавский Локи. Вполне сопоставимых с ним образов на большей части Евразии нет, не считая осетинского Сырдона, который с Локи исторически явно связан. Зато Северная Америка с прилегающей частью Азии (Чукотка — Камчатка) являются настоящим заповедником трикстеров и трикстерских мотивов. Вне этой зоны остаются эскимосы, кроме чукотских и части аляскинских. По мере продвижения на территорию Мексики популярность трикстера падает. Этот тип персонажа снова делается ведущим на юге Южной Америки, особенно в области Чако, но в Амазонии, Гвиане и на Огненной Земле он не выражен.

Охарактеризовать в двух словах ситуацию в Старом Свете невозможно, но достаточно сказать, что в Африке южнее Сахары трикстер популярен не меньше, чем в Северной Америке.

Если из сотни широко распространенных трикстерских мотивов выбрать один образцовый, то таковым будет «неумелое подражание». Стандартное обозначение этого мотива в американской фольклористике — The Bungling Host (от слов host — «хозяин» и to bungle — «работать плохо, неумело»). Посещая знакомых, персонаж видит, как другие действуют с помощью магии или приемов, отвечающих их природе. Действия не имеют характера испытаний или соревнований, не связаны с совершением подвигов, в основном касаясь добывания и приготовления пищи. Гость просит хозяина нанести ответный визит, а у себя дома пытается копировать действия тех, у кого он только что побывал. Не понимая сути виденных им фокусов и чудес, он терпит фиаско. Мотив бывает, однако, использован и вне ситуации обмена визитами. После «хождения в гости» второй по частоте встречаемости и широте распространения вариант — это подражание персонажа свойственникам в связи с последовательным заключением нескольких брачных союзов.

Ближайшие к Африке регионы, в которых распространен мотив неумелого подражания, это Южная Азия и Европа, во всяком случае Восточная. Собственно индийские тексты известны мне только суммарно, но вот образцы сюжета у тибето-бирманцев.

Русская сказка на данный сюжет наверняка знакома читателям, абхазская, вероятно, нет.

В Океании и Австралии мотив неумелого подражания не известен, но он есть в Сибири и на российском Дальнем Востоке.

Эскимосский вариант демонстрирует наибольшее сходство не с сибирскими и даже не с территориально относительно близкими мифами тлинкитов, хайда и цимшиан, а с записями, сделанными среди нутка, то есть гораздо дальше от Берингова пролива.

Показательно, что мотива неумелого подражания нет у северных атапасков — основных обитателей канадской тайги и лесотундры от Гудзонова залива до внутренних областей Аляски. Исключение составляют карьер и чилкотин Британской Колумбии, чьи мифы и сказки больше похожи на записанные у сэлишей, нежели на характерные для остальных атапасков. Набор мотивов в мифологии северных атапасков систематически отличается от наборов, характерных для других индейцев. При поверхностном взгляде это можно и не заметить, ибо многие мотивы атапасского происхождения заимствованы алгонкинами или сиу, а от тех многое в свою очередь перешло к атапаскам. Но если разбираться с каждым мотивом особо, определяя его исходную приуроченность, то значительные отличия атапасков от их соседей становятся несомненны. Достаточно сказать, что у северных атапасков вообще не обнаружены представления о созвездиях.

Лингвисты и генетики давно склоняются к мнению об особом происхождении атапасков, скорее всего пришедших в Америку позже, чем все прочие группы индейцев. Точнее речь идет о семье на-денэ, в которую входят также ияк и тлинкиты. Однако эти давно отделившиеся от атапасков и переселившиеся к берегу Тихого океана группы слишком невелики по размерам своей территории, чтобы сохранить особую, ясно отличную от других, мифологическую традицию. С какими сибирскими культурами следует связывать предков на-денэ, а с какими — предков других групп индейцев, пока не ясно. В лингвистике существует гипотеза об отдаленном родстве на-денэ с енисейскими языками. Последний живой представитель енисейской семьи, кеты, расселены сейчас далеко на севере вдоль нижнего Енисея, однако в XVIII веке народы енисейской семьи жили в Южной Сибири. Есть и еще более рискованная гипотеза касательно отдаленного родства енисейских, северо кавказских и тибето-бирманских языков, причем к этому объединению иногда подключают и язык бурушаски в пакистанском Кашмире. Удастся ли подобные гипотезы когда-нибудь подтвердить или опровергнуть, сказать трудно. Однако данные мифологии могут в будущем сыграть свою роль в решении подобных проблем.

Мотив неумелого подражания незнаком и американским эскимосам. На этом фоне популярность как этого, так и других трикстерских мотивов среди всех (кроме северных атапасков) североамериканских индейцев особенно бросается в глаза. Записанные у них тексты на сюжет «неумелого подражания» исчисляются сотнями. Приведем лишь несколько примеров.

Самые южные примеры «неумелого подражания» происходят из штатов Наярит и Халиско на западе Мексики. Здесь живут индейцы, говорящие на языках южной ветви юто-ацтекской семьи. Центр расселения юто-ацтекских народов скорее всего находился в районе границы Мексики и США, причем все северные юто-ацтеки с мотивом неумелого подражания знакомы. Скорее всего именно с юто-ацтеками мотив проник и в западную Мексику.

Обратим внимание на то, что хотя в Северной Америке в большинстве случаев речь идет о хождении трикстера в гости к «друзьям» и соседям, вариант с посещением свойственников (как в Африке и Восточной Европе) тоже имеется. Он представлен на западе США, преимущественно в регионе Плато (штаты Вашингтон и Орегон). Этот же вариант (со свойственниками) господствует в Южной Америке. В регионе Плато и прилегающей части Северо-Западного побережья сосредоточено также и множество других характерных мотивов, которые на остальной территории Северной Америки не известны, но популярны среди индейцев Амазонии и Гвианы. Подобный факт трудно объяснить иначе, как сохранением именно на западе и северо-западе Северной Америки следов культурного наследия самых ранних мигрантов в Новый Свет. В основном эти люди ушли в Южную Америку, но какая-то часть осталась, войдя в состав современных североамериканских индейцев. Мифы, похожие на южноамериканские, прослеживаются именно там, где пролегала дорога первых мигрантов — вдоль побережья Тихого океана, а не вдоль восточного склона Скалистых гор.

Если обычным героем — или, если угодно, антигероем — североамериканских историй о неудачном подражании являются ворон, койот и заяц (типичные для Северной Америки персонажи-трикстеры), то в Южной Америке в подобной ситуации описывается опоссум — небольшой сумчатый зверек, ведущий ночной образ жизни и обладающий неприятным запахом. К другим трикстерским сюжетам этот персонаж не причастен, если не считать его роли неприятного жениха, выдающего себя за героя, в мифе о путешествующих девушках.

Суть трикстерских проделок, обманов, нелепых поступков — в их антисоциальном характере, нарушении не только законов здравого смысла, но и общественных норм. В большинстве случаев нормы эти касаются правил потребления пищи (которой следует делиться с окружающими) и сферы секса и семейно-брачных отношений. Эти две группы правил актуальны для любого общества, особенно традиционного, поэтому ожидалось, что и случаи их демонстративного нарушения будут равномерно представлены во всех ареалах. Ситуация оказалась иной. В Африке сфера секса не является предметом трикстерских историй. Какие-то сюжеты, возможно, еще не выявлены, но в том, что внимание африканских рассказчиков сосредоточено лишь на нарушении трикстером правил распределения пищи, нет ни малейших сомнений. То же можно сказать о культурах Северо-Восточной Азии и Аляски. Столь характерный для них трикстер Ворон прежде всего жаден, прожорлив, а его сексуальные похождения отступают на второй план. На основной же территории США широко представлены обе категории нарушений, однако местный трикстер (обычно Койот) все же прежде всего сексуальный маньяк и лишь во вторую очередь обжора.

Полностью совпадающих «пищевых» сюжетов в Африке и Америке нет, но некоторые похожи частично. Речь идет о проделках персонажа, который забирается внутрь крупного животного через анус и в конце концов убивает его. Так в африканских сказках умное животное понемногу отрезает куски жира, забираясь в брюхо быка или слона, и пользуется этим животным как кладовой. Навязавшийся в спутники другой персонаж из-за своей жадности уничтожает неистощимый источник пищи.

Американский сюжет, основанный на мотиве животного, забравшегося внутрь другого, распространен от севера региона Плато (как только что было сказано, там живут атапаски карьер и чилкотин, чья мифология близка сэлишской) через весь запад США. Односюжетные мифы на востоке редки, а на северо-востоке у ирокезов и алгонкинов их нет совсем. Примеры использования тех же мотивов есть, однако, в Южной Америке. Речь снова идет о фольклорных следах, оставшихся по пути движении тех людей, которые должны были миновать Северную Америку, прежде чем достичь Южной.

В сибирских традициях трикстерских эпизодов меньше, чем в североамериканских и африканских. Имеющиеся чаще всего одинаковы в фольклоре Западной Сибири и северо-востока (Колыма — Чукотка — Камчатка), тогда как в якутском и тунгусском фольклоре их нет. Показателен мотив мнимой смерти персонажа, распространенный как в Сибири, так и в Америке. На большей части территории Нового Света трикстер притворяется умирающим и затем приходит под видом чужака с целью жениться на своей дочери. Есть и другие варианты, но все они так или иначе связаны с инцестом. В Сибири и на Аляске трикстер притворяется умирающим для того, чтобы спокойно съесть в одиночестве запасы еды и не делиться ею с родственниками или женой.

Вот резюме нескольких историй об имитации смерти с целью есть в одиночестве, популярных в Северной Азии и на северо-западе Северной Америки.

В Америке зона распространения трикстерских историй, обыгрывающих тему инцеста, начинается с северо-запада Северной Америки, но не с тлинкитов или квакиутлей, а лишь с живущих южнее сэлишей. Что же касается эскимосов, то если вариант с покойником, который стремится есть в одиночестве, американским эскимосам не известен, то вариант с инцестом — известен, причем записан он далеко от основной зоны распространения этого мотива в Америке. Речь идет о мифе эскимосов-инупиак на северо-западе Аляски. Этот миф отличается от трикстерских историй у индейцев своим драматизмом. Его герой не просто притворяется другим человеком, но действительно меняет сущность, а в конце повествования гибнет. Очень вероятно, что на Аляске, и в частности в фольклоре эскимосов, пересекаются и накладываются одна на другую две разные фольклорные традиции. Одна — сибирская (мнимый покойник ест в одиночестве) и другая — тихоокеанская (мнимый покойник совершает инцест, причем сюжет этот не обязательно оформлен как трикстерский, но вставлен в «серьезные» мифы).

Об азиатско-океанийских параллелях такого рода еще будет сказано, а сейчас — типичные американские случаи.

В индейских рассказах про Койота и его дочь и в сибирских — про человека, поедающего в собственной могиле красную икру, есть одинаковый эпизод — разоблачает обманщика юноша или мальчик, который живет в его доме. В южноамериканских вариантах этот персонаж уже не упоминается, а популярность мотива мнимого покойника вообще много меньше, чем в Северной Америке. Кроме того, южноамериканские мифы лишены, в отличие от североамериканских, откровенно шутовского характера. Эпизод «мнимый покойник» в них есть, но суть рассказа не в непристойном анекдоте, а в объяснении того, откуда появились животные или птицы определенного вида.

На западной стороне Тихого океана текст, напоминающий индейские истории об инцесте отца и дочери, записан на островах между Австралией и Новой Гвинеей.

По всей циркумтихоокеанской зоне, а также в Западной Сибири распространены мифы, в которых инициатором инцеста (с сыном, братом, внуком) является женщина. Нередко (преимущественно в Восточной Азии, в Индонезии) инцест оказывается оправданным и неизбежным, ибо других брачных партнеров на земле нет. Отличие этого сюжета от обычных мифов о происхождении людей или членов определенных родов от сестры и брата или от сына и матери лишь в том, что женщина добивается своей цели не открыто, а с помощью мистификации. Такого рода тексты уже приводились в другом разделе книги, но вот еще.

Некоторые американские варианты весьма экзотичны. В них персонаж пытается не только скрыть свой возраст и родственные отношения, но и сменить пол.

Добравшись до текстов подобного содержания, мы, в сущности, перешли от трикстерской темы к теме опасных связей и странных форм секса, столь характерной для индо-тихоокеанских мифологий. В континентальной Евразии и Африке вполне аналогичных сюжетов обнаружить не удалось, но есть один, с ними перекликающийся.

В 1946 году американский фольклорист немецкого происхождения Александр Краппе с удивлением обнаружил у индейцев Северо-Западного побережья Северной Америки знакомый ему по европейским источникам сюжет «жены Соломона». Жена притворяется умирающей, муж оставляет ее в могиле, она выбирается из нее и уходит к любовнику. Ничего не зная о распространенности этого сюжета по миру, Краппе предположил, что индейцы заимствовали его от французских колонистов. Это предположение сейчас может быть смело отвергнуто. Сюжет «жены Соломона» отличается от большинства «анатомически-физиологических» мифов тем, что не принадлежит явным образом к индо-тихоокеанскому кругу. В тихоокеанском поясе Азии и в Океании он не известен, а в Южной Америке зафиксирован только раз на побережье Эквадора. На юго-запад США его явно принесли из Канады атапаски (другим индейцам Нью-Мексико и Аризоны он не знаком). В то же время сюжет представлен на Великих Равнинах, то есть там, где есть много параллелей сюжетам, характерным для континентальной Евразии. Ни на Чукотке (кроме как у азиатских эскимосов), ни в Западной Сибири «жены Соломона» нет. Помимо Европы, истории о мнимой покойнице записаны в Западной Африке, на арабском Востоке, в Китае и Бирме. В Евразии они редки, давно уже не являются частью живой фольклорной традиции, известны преимущественно по письменным текстам.

Американские и евро-африканские варианты «жены Соломона» могут быть либо результатом параллельного независимого возникновения сюжета в двух регионах, находящихся на противоположных сторонах земного шара, либо свидетельствовать об очень древних контактах, определить направление которых пока невозможно. В обоих регионах, но особенно часто на Аляске, встречается обращенный вариант сюжета, когда мнимым покойником оказывается мужчина. Вот серия текстов на данный сюжет от Мавритании до Великих Равнин.

На примере сюжетов, связанных с мотивом мнимого покойника, понятны проблемы, связанные с выделением трикстерских историй как особой фольклорной категории. Один и тот же мотив может использоваться как в шутовском, пародийном, анекдотическом контексте, так и в сюжетах серьезных и даже трагических. Он может включаться как в повествования бытового характера, так и в мифы о происхождении животных определенного вида и даже небесных светил. Основываясь лишь на формальном описании мотива, невозможно решить, следует ли относить эпизод к числу трикстерских. Однако выделять трикстерские сюжеты только лишь на основании общего впечатления от описанного также нельзя — оценка окажется чересчур субъективной.

Похоже, что существен не характер эпизодов как таковых, а сочетание определенных эпизодов с определенным персонажем, о котором заведомо известно, что в данной фольклорной традиции он играет роль трикстера. Там, где героем является некий охотник или некая девушка, история о мнимой смерти приобретает вид драмы или трагедии. Но как только их героем становятся ворон, койот, паук или известные западносибирские трикстеры (Дла, Лмпу, Каскет и др.), рассказ немедленно приобретает вид шутовской эскапады. Причина различий понятна — мифологический трикстер бессмертен и возрождается даже в том случае, если его размололи в муку и спустили в реку. Многие же другие персонажи, упоминаемые в фольклорных текстах, этой способностью не обладают.

Устанавливать тождественность антропоморфных трикстеров, переходя от одной традиции к другой, трудно. Персонажей зовут в них по-разному, и хотя ситуации, в которых те действуют, могут быть сходны, при смене имен нет ясных способов оценить меру сходства. Глускап у алгонкинов Новой Англии и Манабозо у алгонкинов оджибва в области Великих Озер похожи, но все-таки не совсем идентичны. Если же персонаж отождествляется с каким-то животным, то выявить одинаковые образы проще. Лиса из русских сказок остается лисой и у казахов, и у эвенков, что позволяет определить набор традиций, в которых вокруг этого животного циклизируются трикстерские эпизоды. Оказывается, что подобные ареалы огромны, а «видовая принадлежность» трикстера поразительно устойчива.

В свое время Клод Леви-Строс предположил, что животное-трикстер есть «медиатор», которого мифологическая мысль создает для того, чтобы сгладить противоречия бытия и, прежде всего, сузить, сделать менее заметной пропасть, разделяющую в нашем сознании жизнь и смерть. Поэтому в роли трикстеров оказываются такие животные и птицы, которые ассоциируются с обеими полярными противоположностями. Это животные-падальщики, ибо они и не хищники, и не травоядные, — ворон, лиса, койот, шакал. Марвин Харрис (1927–2001), американский неомарксист, автор изданного в 1968 году исследования по истории антропологии, которое многие (включая автора этих строк) считают непревзойденным, подверг мысль Леви-Строса остроумной и издевательской критике. Однако его собственное объяснение того, почему в Северной Америке трикстером часто бывает койот, носило частный характер и оказалось довольно тривиальным. Койот «действительно» очень умен и способен на всякого рода проделки — спросите ковбоев. Не сомневаясь в высоком интеллекте койотов, следует, однако, заметить, что наделение чертами трикстера опоссума или зайца плохо согласуется с точкой зрения как Леви-Строса, так и Харриса.

Обзор мировой мифологии показывает, что первое место по распространенности среди трикстеров действительно занимает койот, точнее среднее по размеру животное из семейства псовых. В зависимости от состава фауны на той или иной территории это может быть лиса (большая часть Евразии и юго-юго-запад Южной Америки от горного Перу до Патагонии), койот (западная половина территории США) или шакал (Северная, реже Восточная и Южная Африка, Южная Азия, возможно, Ближний Восток). В регионах, где лиса водится, она иногда действует вместо койота или шакала на «их территории». Второе — четвертое места делят между собой заяц/кролик, ворон/ворона и, наконец, паук. Заяц популярен в Африке южнее Сахары (хотя замечен и в сказках сахарских туарегов) и в центрально-восточных областях Азии — в Тибете, Китае, Вьетнаме, встречаясь и в фольклоре казахов и японцев. В Америке кролик господствует на юго-востоке США, порой выступая в роли трикстера также и в других областях континента. Ворон господствует на Северо-Западном побережье Северной Америки и на Чукотке — Камчатке. На северо-востоке Азии ему приходится конкурировать с лисой, но используются эти образы в разных сюжетах и имеют разное происхождение. Ворон-трикстер есть и в фольклоре аборигенов Австралии, а некоторые связанные с ним мотивы известны вдоль всего тихоокеанского пояса Азии. Наконец, паук характерен для Западной Африки и Судана, но кроме того, является основным персонажем-трикстером у индейцев, говорящих на языках сиу на Великих Равнинах Северной Америки.

Животные из семейства зайцеобразных не могут соперничать в интеллекте с псовыми и кошачьими и в отличие от них питаются травкой. Однако по своим размерам они, как и врановые, с ними сопоставимы. Среди трикстеров никогда не встречаются крупные звери — ни хищники, ни травоядные. Но наличие в компании известных трикстеров паука вставляет отказаться от поисков конкретных причин того, почему выбор пал на то или иное животное. Ясно лишь, что, если зооморфный персонаж превратился в фольклорного трикстера, избавиться от подобной характеристики ему уже трудно.

Рассматривая строение земной коры, геологи выделяют крупные литосферные плиты, движением которых определяются долговременные геологические процессы. Так на протяжении миллионов лет тихоокеанская плита Наска «подползает» под Южную Америку, вызывая поднятие суши в Центральных Андах. Однако есть области, где столкновение плит привело к их дроблению и где геологическая история чрезвычайно запутана. Нечто похожее произошло на Северо-Западе Северной Америки. В этом районе соприкасаются между собой два больших массива трикстерских фольклорных историй. Один, континентальный — это область койота, а второй, прибрежный — область ворона. В месте же их соприкосновения близ границы Канады и США отождествление трикстера с видами животных теряет определенность. Норка, крапивник, дикий кот, голубая сойка, антропоморфные трикстеры и даже лед заняты в ролях, которые у племен, живущих дальше на северо-запад, почти всегда достаются ворону, а у живущих на юг и восток — койоту.

В североамериканском фольклоре области преобладания определенных трикстеров-животных сформировались, по-видимому, еще в период заселения континента и, возможно, определяются культурным наследием тех групп людей, которые в заселении участвовали. В то же время многие трикстерские сюжеты с участием ворона, койота и других персонажей по содержанию сходны, но при этом слишком своеобразны в деталях, чтобы допустить недавнюю диффузию мотива от племени к племени.

Примером может служить мотив «дичь танцует вокруг охотника». Трикстер приглашает птиц или животных собраться вокруг него и сосредоточить внимание на какой-то деятельности (обычно танцевать, закрыв или опустив глаза). После этого он убивает собравшихся. За пределами североамериканского континента точных параллелей этому мотиву нет, но в Сибири и на нижнем Амуре есть похожие истории про то, как старик притворяется мертвым и убивает собравшихся вокруг зайцев. У индейцев мотив «дичь танцует вокруг охотника» почти всегда встроен в длинную цепь эпизодов, в которых трикстер то и дело теряет ценности, только что им же добытые с помощи хитроумной уловки.

Вот варианты использования мотива среди индейцев и эскимосов.

Каждый из американских трикстеров словно пробует себя в различных ролях — в основном тех же, что и остальные актеры этого сорта. Все роли достаточно похожи и связаны с разного рода обманами и клоунадой, однако одна из ролей кардинально отличается от остальных. Речь идет о роли творца, демиурга. Тем не менее и ее играют все главные американские трикстеры — от Ворона на Аляске до Кролика в регионе Великих Озер. В мифологиях как Северо-Восточной Азии, так и Северо-Западного побережья Северной Америки образ иногда разделяется на «просто Ворона» и «Великого Ворона», но это говорит лишь о том, что и самим индейцам или корякам было непросто объяснить тождество трикстера и бога-творца.

В Южной Америке ничего подобного нет даже там, где трикстер в фольклоре присутствует (юг горного Перу, горная Боливия и особенно область Чако в Парагвае и Аргентине). Что же касается Евразии, то явным образом ни лиса, ни заяц, ни все прочие трикстеры вплоть до Ходжи Насреддина к сотворению мира отношения не имеют. Однако в прошлом ситуация могла быть иной. На такую возможность указывает мотив, который можно назвать «спор о старшинстве».

В ряде индейских традиций, в основном североамериканских, творение мира развертывается на фоне соревнования и противоборства двух персонажей. Порой они напоминают пару «Бог — хозяин нижнего мира» (Сатана, алтайский Эрлик), характерную для тех народных космогоний Восточной Европы и Сибири, которые содержат элементы христианских представлений. Подобная пара особенно ярко выражена у ирокезов и индейцев Юго-Запада, обитавших на границе Калифорнии, Аризоны и Мексики. Персонажи-создатели на Великих Равнинах не столь враждебны друг другу, но и среди них каждый желает быть признан главным. Один из предметов спора — выяснение того, кто из двоих творцов старше.

Примером служат мифы индейцев средней Миссури — мандан и хидатса. Обе группы относятся к семье сиу, но к ее разным ветвям. За несколько столетий союзнических отношений мифологии мандан и хидатса оказали друг на друга значительное влияние, так что в космогонии трудно разделить мотивы, специфичные для каждой традиции в отдельности.

У мандан и хидатса записан десяток версий космогонического мифа, совпадающих в главных чертах. Почти все начинаются с утверждения, что мир покрывала вода. Идущий по воде Первый Творец встречает Одинокого Человека (по одной версии — сам создает его).

В одной из версий оба ложатся и умирают, и Первому Творцу удается пролежать дольше. Либо Первый Создатель, либо (реже) Одинокий Человек ассоциируется с койотом, хотя действуют оба в чисто антропоморфном облике.

Другой спор о старшинстве есть в мифе индейцев пима, записанном в Южной Аризоне. Текст длинный, упомянем лишь эпизоды, прямо относящиеся к теме.

Последовательность эпизодов этого мифа противоречит выводу о старшинстве Старшего Брата, но под старшинством, по-видимому, понимается полнота магических сил, а не формальное первородство. Сходные мифы записаны у южнокалифорнийских народов, говорящих, как и пима, на языках юто-ацтекской семьи, но относящихся к другой ее ветви.

У индейцев Северо-Западного побережья (тлинкитов, беллакула, квакиутль, комокс), а также у атапасков-талтан, находившихся под влиянием тлинкитов, противоборство двух создателей в эпоху творения не описывается, однако подразумевается. Создателем считается Ворон, но поскольку он одновременно и трикстер, в споре со своим оппонентом Ворон проигрывает. Спорит Ворон с Буревестником или с другой морской птицей. Обычно он признает себя побежденным, потеряв дорогу в тумане.

В Евразии мотив спора создателей мира о том, кто из них старше, прослеживается у народов уральской семьи.

Этот же эпизод включен в «Калевалу», в первой руне которой действительно описывается, как Вяйнемяйнен создавал мир.

В отличие от традиционных уральских мифологий, в значительной мере сохранившихся до XIX — начала XX века, мифологии Центральной Азии эпохи до распространения мировых религий нам не известны. Точнее сказать, некоторые уральские мифологии хотя и подверглись поздним чужеродным влияниям, сохранили свою основу, в то время как древние мифологии более южных народов Евразии распались или трансформировались до неузнаваемости. Однако вряд ли все мотивы, которые использовались в несохранившихся повествованиях, исчезли бесследно. Подобно тому как камни ацтекских и инкских святилищ были использованы при сооружении христианских соборов, так и элементы, из которых сложены мифы, наверняка должны были оказаться прочнее и долговечнее, нежели целостные тексты. К числу таких элементов может относиться смешной эпизод из сказки о животных, главным героем которого бывает либо лиса (соответствующая североамериканскому койоту), либо трикстер Алдар-косе. Иногда хитрейшим оказывается еж, считающийся образцом мудрости на всем пространстве от Балкан до Байкала. Вот несколько примеров.

Мотив спора о старшинстве оказался включенным в буддийскую традицию, поэтому в восточных и южных районах Евразии отделить характерные для отдельных народов собственные версии от заимствованных из Индии, равно как и определить добуддийский источник рассказа в самой Индии невозможно.

Совершенно другого типа текст записан у ниасцев западной Индонезии. Это настоящий миф, а не сказка, в котором двое братьев-творцов не только спорят о старшинстве, но и делят мир. Как и в Северной Евразии и Америке, один из творцов связан с землей или верхним миром, а другой — с нижним.

И наконец, африканские тексты. Все они происходят из Западной Африки и записаны в Гане и прилегающей части Кот-д’Ивуара среди народов семьи акан. Тексты эти двусмысленны. Спор животных о первородстве напоминает в них смешные эпизоды из евразийской сказки о животных. Вместе с тем легко допустить, что участники спора не лгут, но действительно жили в эпоху творения. Вот два примера.

Сравнение версий мотива спора о старшинстве пока не позволяет наметить ареал, откуда он происходит. Отсутствие мотива в Южной Африке у бушменов, равно как и в Австралии, Океании и Южной Америке заставляет подозревать, что его западноафриканские версии все же поздние, сказочные и, возможно, заимствованы из Евразии. Напомним, что именно в Западной Африке есть и другие мотивы, чье евразийское происхождение вероятно (например, история эликсира бессмертия, пролитого на траву, а не на людей). Более продуктивна общая типологическая оценка мотива. Сравнение версий показывает, что от трикстера до демиурга — один шаг и высокая космология легко превращается в пародию. Сама эта мысль не нова, но интересно понять, как давно люди решились осмеивать тех персонажей, которых считали творцами, пародировать их деяния. И вот здесь североамериканские материалы имеют решающее значение. Тождественность трикстеров и творцов на всем пространстве от Камчатки до Новой Англии указывает на глубокую древность подобной традиции.

Впрочем, сказать, что серьезные космогонические мифы осмеивались, было бы, вероятно, неверно. Отсутствие развитых космогоний в Африке (кроме, как указывалось, явно поздних жреческих конструкций, достоверность которых сомнительна) может означать, что таковые возникли поздно. Показателен фольклор бушменов, являющихся остатком того населения Южной и отчасти Восточной Африки, которое на протяжении последних двух тысяч лет было в основном вытеснено народами банту. Кузнечик-богомол, самый популярный персонаж в фольклоре южных бушменов, не божество и не трикстер. Вместе с другими персонажами, носящими имена животных, он ведет себя так, как вели себя сами рассказчики мифов. Время от времени действия персонажей приводят к последствиям, значимым для людей, — появлению небесных светил, определенных внешних особенностей и повадок животных, особенностей ландшафта. Но что здесь причина, а что следствие — из текстов не ясно. То ли мифы в конечном счете повествуют о том, как возник мир, то ли упоминание в мифах явлений этого мира всего лишь помогает ориентироваться в самих текстах, лучше запоминать их.

Если так, то трикстер не исходная, не первоначальная, не древнейшая фигура мирового фольклора. Он такой же продукт многотысячелетнего развития, как и сложные космогонические сюжеты Сибири, Юго-Восточной Азии и Америки. Вопрос о происхождении трикстерской сказки тропической Африки открыт. Она могла независимо развиться на месте, а могла быть принесена в Африку позже, из Евразии, уже после ее заселения людьми современного вида.

Отделить в мифологиях персонажей-людей от персонажей-животных можно только в континентальной Евразии и в Африке — кроме, конечно, Южной, бушменской. Впрочем, и в Древнем Египте богов изображали с головами животных. Как у африканских бушменов, так и во всей индо-тихоокеанской половине мира животные являются либо единственными, либо по крайней мере полноправными героями мифологических повествований. Если брать сами тексты, а не их место в культуре, то ничем принципиально герои индейских или австралийских мифов от героев европейской и африканской сказки о животных не отличаются. Разница только в том, что в Европе, Сибири или Судане повествования с участием преимущественно животных достаточно резко отделены в сюжетно-жанровом отношении от повествований с участием преимущественно людей. В некоторых же фольклорно-мифологических традициях Нового Света имена животных носят буквально все персонажи, Впрочем персонажи эти на самом деле и не люди, и не животные, и, скорее, модели тех и других. Набор присущих каждому анатомических свойств и душевных качеств допускает легкую замену в подобных моделях любых элементов. Смотря по ситуации, эти существа могут мгновенно превращаться из животных в людей и обратно. Речь даже не о превращении, метаморфозе, а о «приведении в рабочее состояние» то одних признаков и черт, то других. Е. М. Мелетинский предложил называть подобных мифологических персонажей первопредками. Этот емкий термин в равной степени приложим и к персонажам-людям (типа скандинавских асов), и к персонажам-животным. Специального же термина для обозначения первопредков-животных, более всего характерных для бушменов и американских индейцев, не существует.

Рассмотрим в этом разделе два сюжета, специально касающихся животных, равно как и рыб, птиц и прочих тварей.

Первый из них, «неудачная раскраска», может быть отнесен к числу трикстерских. Правда, такие типичные животные-трикстеры как лиса, шакал и койот в связи с сюжетом неудачной раскраски почти не упоминаются, и лишь ворон популярен необычайно. Объясняется это просто — лиса/шакал/койот есть континентально-евразийский образ, в Новом Свете распространившийся как раз там, где мотив раскраски отсутствует или редок. Ворон-трикстер имеет, напротив, тихоокеанское происхождение и, видимо, стал героем подобных историй еще до того, как они проникли в Америку.

Как и в случае со многими трикстерскими мотивами, которые были описаны выше, мотив неудачной раскраски и связанный с ним мотив происхождения раскраски различных птиц может использоваться и в анекдотических историях, и в серьезных мифологических рассказах. По мере движения из одного региона планеты в другой одни плавно перетекают в другие.

Согласно наиболее распространенному варианту сюжета, двое животных, птиц или рыб решают сделать друг друга привлекательнее и покрыть тело узорами, прибегнув к раскраске или татуировке. Один персонаж трудится хорошо, а другой небрежно или откровенно плохо. В результате кто-нибудь из участников лишь портит свою наружность и остается недоволен. Бывает и так, что один персонаж раскрашивает многих: всех хорошо, а одного плохо.

В Африке героями рассказа неизменно являются двое животных.

Продвигаясь из Африки на восток, мы впервые встречаемся с историей раскраски одним животным другого у аборигенов Австралии.

Похожие истории есть на Тайване и Филиппинах.

Дальше на север сюжет раскраски животных обнаруживается на Хоккайдо и Сахалине — у айну и нивхов. Айнский вариант — единственный, в котором упоминается лиса, причем обычный сценарий нарушен: лиса лишь сперва недовольна, но затем ее вид становится привлекательным.

Миновав полмира, мы встречаем все ту же историю на севере Южной Америки.

Африканские, азиатские и американские варианты мифа о раскрашивании животными друг друга исторически, возможно, не связаны. Но если их рассматривать не изолированно, а вместе с похожими историями о раскраске птиц, территориальные разрывы между отдельными записями резко сужаются.

По крайней мере в пределах индо-тихоокеанского мира истории, повествующие о том, как друг друга раскрашивают две птицы, определенно имеют общее происхождение. Места их записи расположены сплошной полосой от Юго-Восточной Азии и Западной Океании до Северо-Запада Северной Америки. Отдельные случаи в удаленных от моря глубинных районах Азии тоже вряд ли самостоятельны — они вписываются в широкий восточноазиатский ареал, в пределах которого распространены, например, представления о дереве на Луне. Зато в западноевразийском фольклоре ни животные, ни птицы друг друга никогда подобным образом не раскрашивают.

Мифы (или сказки — можно называть их и так и так) о раскраске птиц бывают колоритны и остроумны, привлекая внимание как собирателей фольклора, так и читателей. Фольклористы, работающие каждый на своей территории, обычно знают о том, что у соседних народов есть похожие тексты. Но что сюжет известен столь широко и что основная зона его распространения близко совпадает с ареалами представлений о дереве на Луне и мифа о собаке и женщине, породивших людей, — это оставалось за пределами горизонта исследователей. Привести здесь резюме всех записей невозможно. Все же постараемся не ограничиться парой примеров, а показать территориальный разброс вариантов, их сходство друг с другом и некоторые изменения, которые они претерпевают после продвижения из Азии в Америку.

Начиная с тлинкитов и большинства северных атапасков содержание историй несколько меняется по сравнению с типичными версиями эскимосов и азиатских народов. Мотив взаимной раскраски двумя птицами друг друга уступает место близким, но все же отличным вариантам: либо божество раскрашивает многих птиц, либо все птицы вместе противопоставлены ворону.

То, что во многих вариантах пострадавшей стороной оказывается ворон или ворона, кажется естественным, учитывая темный цвет этих птиц. Но то, что обычным контрагентом ворона от Японии до Канады выступает, например, сова, уже невозможно объяснить закономерным результатом наблюдений человека над птицами. Выбор совы, равно как и гагары, — случаен, а присутствие этих птиц в большой серии текстов вызвано тем, что варианты восходят к общему прототипу.

Что же касается ворона — сперва белого или пестрого, а затем черного, то в различных мифологических традициях существует множество сюжетов, объясняющих, почему его цвет изменился. В европейских культурах характеристика ворона как фольклорного персонажа исходит из двух его качеств — черного цвета и поедания им трупов. Поскольку этими качествами ворон действительно обладает, истории об утрате им красивой расцветки (иногда — хотя и не повсеместно — связанные с его пристрастием к падали) могли возникать в мифологии многократно и независимо одна от другой. Там же, где вороны не водятся (например, в Южной Америке), героем сюжета становится какая-нибудь другая темноокрашенная птица-стервятник, близкая ворону по размеру.

Однако для большей части Африки мотив изменения цвета ворона с белого на черный не характерен. Это значит, что мотив этот, как и все в мифологии, не возникает так уж спонтанно и повсеместно. Единственный текст на подобную тему к югу от Сахары обнаружен пока в Судане, то есть на территории, подверженной влияниям из Аравии и Египта. Он сочетает мотивы изменения цвета птиц с характерным для Африки мотивом убийства матери.

Вернемся к мифам американских индейцев. В Новом Свете за пределами Севера и Северо-Запада Северной Америки история двух птиц-«контрагентов» не известна. Рассказы о двух раскрашивавших одно другого животных есть, как уже говорилось, лишь на севере Южной Америки. Господствует же на южноамериканском континенте другой сюжет, основанный на мотиве раскраски множества птиц (редко — рыб) жидкостями, вытекшими из тела убитого или раненого существа. Реже птицы не мажутся жидкостями, а прикладывают к своим телам куски разноцветной кожи.

Особенности распространения подобных мифов в пределах Азии и Америки указывают на их древние индо-тихоокеанские корни. Эти мифы могли еще в Азии отпочковаться от историй, основанных на мотиве взаимной раскраски двух персонажей. Затем мотив многих птиц, испачкавшихся в желчи или крови, был принесен в Новый Свет людьми, продвигавшимися вдоль побережья Северной Америки. Предполагать это допустимо потому, что именно на Северо-Западе представлено большинство известных нам версий. Знакомые с этим мотивом индейцы были одними из первых, кто добрался до Южной Америки. Будучи особенно характерным для Амазонии и Гвианы, мотив обретения многими птицами яркой окраски обнаружен также и на Огненной Земле, причем не у селькнам, а у яганов.

Селькнам — это высокорослые индейцы-охотники, говорившие на языке семьи чон. К ней относятся также языки индейцев теуэльче и некоторых других, ныне исчезнувших обитателей аргентинской Патагонии и Пампы. Именно патагонцев во время своего плавания мимо берегов Южной Америки видел Магеллан, приняв их за фантастических великанов. Подобный высокорослый антропологический тип был распространен и дальше на север вплоть до истоков реки Парагвай, где жили индейцы бороро. Что же касается другой группы огнеземельцев, яганов, то они отличались небольшим ростом и вообще мало походили на своих соседей. Яганы, самый южный народ на планете, обитали вдоль заливов на юге главного острова и на прилегающих островках. Занимались они преимущественно морским собирательством. Язык яганов не похож ни на один другой. Хотя за время тысячелетнего соседства мифологии яганов и селькнам стали во многом похожи, только у яганов иногда встречаются мифы, напоминающие амазонские. Трудно сказать, являются ли яганы прямыми потомками первых обитателей Нового Света, но претендовать на такое происхождение они могут.

Азиатский вариант мифа о раскраске многих различных птиц обнаружен среди тибето-бирманцев Северо-Восточной Индии. В этом изолированном от посторонних влияний уголке Азии, некоторые районы которого европейцы впервые посетили лишь в середине прошлого века, вообще сохранилось много сюжетов, давно утраченных в соседних, более близких к центрам цивилизации областях. Миф сема, одной из групп нага, основан на популярном в Евразии сюжете войны животных. Однако встроенный в рассказ мотив раскраски птиц для Азии уникален и находит точные параллели только в Америке.

Уверенности в том, что этот текст свидетельствует о зарождении американского мифологического мотива в Азии, разумеется, нет. Однако статистическая обработка распределения по различным мировым мифологиям многих сотен мотивов показывает, что на индийском Северо-Востоке общих с Америкой мотивов больше, чем в соседних областях Азии. Хотя один случай сам по себе и не показателен, он все-таки обнаружен в «правильном» месте, где параллели с Новым Светом не единичны.

Как уже было сказано, североамериканские примеры использования того же мотива в основном происходят с запада континента. Однако один рассказ о раскрашенных птицах обнаружен в фольклоре алгонкинов-оджибва в области Великих Озер. Как уже говорилось, прародина алгонкинов могла находиться на западе, так что параллель с мифами сэлишей и других индейцев Британской Колумбии и Северо-Запада США, скорее всего, не случайна.

А вот южноамериканские варианты.

Клод Леви-Строс, рассматривая подобные мифы, пришел к следующему заключению. Убитое птицами существо — это не просто большая змея, а змея-радуга. Подобный образ в Южной Америке, Австралии, Индонезии, тропической Африке, а отчасти и в Европе очень популярен и может иметь древнее африканское происхождение. Исторический аспект проблемы французский философ, разумеется, не рассматривал, но зато логично сопоставил переливы цветов в радуге с такой же гаммой цветов в оперении птиц. Более того, в некоторых вариантах мифа птицы обретают не только яркие перья и клювы, но и звонкие переливчатые голоса. Голоса птиц — это хроматическая гамма, то есть ряд звуков, тона которых столь близки друг к другу, что их можно сопоставить с переходящими один в другой цветами радуги.

Выводы Леви-Строса и форма их изложения элегантны, но индейские тексты их не подтверждают. Лишь в немногих случаях птицы убивают змею и лишь в трех-четырех это именно радужный змей. В основном же они окрашиваются кровью кого придется — девушки, орла, черепахи, ленивца, луны, а чаще всего какого-нибудь мифологического персонажа-мужчины. Мотив происхождения окраски птиц и мотив змея-радуги случайно соединились, как соединяются в повествованиях любые мотивы самого разного происхождения. Когда сцепление мотивов произошло, носители данной культуры могут обратить на него внимание, миф начинает обрастать подробностями, притягивать к себе мотивы, ранее связанные с другими сюжетами. Но речь всегда идет о конкретной культуре, а не о «человеке вообще».

Что же касается радуги, то нельзя отрицать, что некоторые представления о ней поразительно одинаковы у всех народов. Во-первых, в самых разных районах мира, от Африки до Америки, радуга часто считается парой существ. Этот образ не обязательно связан с двумя одновременно возникающими радугами, как в мифе яганов. Нередко речь идет об одной-единственной, которая мыслится состоящей из двух изогнувшихся вместе существ — двух змей, мужчины и женщины. Во-вторых, повсюду в мире на радугу запрещено показывать пальцем. В какой-то степени этот запрет касается любых небесных объектов — пристально смотреть на луну или звезды или указывать на них пальцем нигде не рекомендуется. Однако в случае с радугой есть дополнительная деталь. Того, кто указывает на нее, ожидает не какая-нибудь, а совершенно конкретная неприятность: палец либо отсохнет, ибо сгниет. Объяснить этот запрет нечем. Остается предположить, что по какой-то причине подобный мотив легко запоминается и воспроизводится. Он либо возник у наших отдаленнейших предков, сохранившись у всех их потомков, либо еще в древности настолько быстро преодолевал языковые и культурные рубежи, что для его распространения оказалось достаточно самых беглых межобщинных контактов.

Перейдем теперь снова от атмосферных явлений к представителям животного мира. Среди всех мифов американских индейцев симпатичный рассказ о том, как звери и птицы делили год или день, занимает особое место. Персонажи, не слишком отличающиеся от героев Уолта Диснея, решают в нем судьбы мира. Этот сюжет нетривиален, легко заметен и, как никакой другой, позволяет проследить пути древних мигрантов. В самом общем виде его можно определить так: первопредки (люди-животные) спорят о том, сколь долго должны длиться год, зима, ночь или иные периоды времени, должны ли холод и тьма сменяться теплом и светом. Однако в типичных версиях появляются дополнительные детали. Персонажи спорят о количестве дискретных единиц времени, которыми определяется продолжительность более крупного периода времени, а число месяцев или часов сопоставляется с числом пальцев, шерстинок, перьев, полос на теле участников. Вот характерные варианты.

В редких случаях спор идет о длительности не календарных сезонов или ночи и дня, а других временных циклов.

Сопоставление единиц времени с числом разного рода отметин на теле животных, шерстинок, пальцев и т. п. популярно на основной территории США. У эскимосов и у части индейцев на Северо-Западе Северной Америки речь идет просто о споре зверей: одному нравится тепло и свет, другому — холод и тьма.

Очевидные аналогии этому североамериканскому мифу обнаружены на крайнем юге Нового Света, в Патагонии.

Параллели между Северной Америкой и Патагонией в области мифологии территориально во многом совпадают с параллелями в области каменной индустрии — находками двусторонне обработанных каменных наконечников, имеющих в нижней части характерный желобок. Раньше и шире всего наконечники с желобком появляются в Северной Америке в культуре кловис. Как уже говорилось, она относится к 12-му тысячелетию до н. э. Патагонские наконечники изготавливались на одно-два тысячелетия позже, а по размеру и форме несколько отличны от кловисских. Тем не менее их конечное происхождение от североамериканских образцов большого сомнения не вызывает. Сходные находки цепочкой тянутся от юго-восточной Мексики до побережья Перу. Дальше их след пропадает, но многие территории, по которым могли пройти их создатели, прежде чем достигнуть равнин Аргентины, плохо изучены археологами. В Гвиане, Амазонии и Восточной Бразилии подобных наконечников нет.

Надо, правда, признать, что наконечники с желобком обнаружены в самых ранних изученных археологами слоях на памятниках не только Патагонии, но и Огненной Земли, тогда как в мифологии огнеземельцев — ни селькнам, ни яганов — сюжета спора зверей о временах года и суток нет. Поэтому связь этого сюжета с создателями наконечников остается все же под вопросом. В Патагонии этих людей сменяют создатели других типов каменных орудий, которые также могли прийти из Северной Америки.

Так или иначе, но сам факт заселения Южной Америки с территории Северной бесспорен. Другое дело — азиатская прародина или прародины индейцев, определить которые методами археологии пока не удалось. Поэтому весьма интересно, что для мифа о споре зверей по поводу состава и продолжительности временных циклов обнаружены не только южноамериканские, но и азиатские параллели. Найдены они в фольклоре тюркоязычных народов Южной Сибири — алтайцев и хакасов. Сопоставления числа временных единиц с числом шерстинок или полос на теле в сибирских текстах нет. Этот мотив мог появиться уже в Америке, либо в Саяно-Алтайском регионе он просто еще не обнаружен (для этого надо бы просмотреть оригинальные записи на тюркских языках).

Числа, определяющие в этих сибирских текстах продолжительность месяцев и года, взяты из современного календаря и в прошлом могли быть другими. Однако сама идея подобного спора полностью соответствует идее, положенной в основу мифов индейцев. Дополнительный довод в пользу исторической связи южносибирской фольклорной традиции с североамериканской — противопоставление в обеих медведя и бурундука. Сам мотив происхождения полос на теле бурундука тоже объединяет Северную Америку и Сибирь. Не следует думать, что он появляется повсюду, где водятся бурундуки. На Северо-Востоке Азии и на Северо-Западе Америки бурундуки есть, но мотив полос-царапин в мифологии не представлен. А на территориях далее к югу, где бурундуки не водятся, этот мотив бывает перенесен на других животных сопоставимого размера и окраски. Вот несколько примеров.

Мотив благодарности как причины появления полос на шкуре зверька встречается преимущественно в Азии. Мотив появления полос в результате ссоры распространен как в Америке, так и в Сибири.

Участники «спора о времени» у алтайцев и хакасов обсуждают, подобно героям мифов индейцев Америки, сколько в определенном отрезке времени должно быть более мелких единиц. В казахских и якутских версиях эта деталь отсутствует, но основной мотив спора остается.

Центром концентрации евразийских вариантов «спора о времени» в любом случае остается саяно-алтайский регион. То, что именно там находилась прародина по крайней мере части предков индейцев, предполагается и на основе данных антропологии и археологии. Однако еще более глубокие корни рассматриваемого мифологического мотива могли все же находиться не в Южной Сибири — Центральной Азии, а дальше на юг и ближе к Тихому океану. Генетический след сибирских народов в конечном счете тоже уводит туда. Южноазиатско-океанийские параллели не столь специфичны, как те, что связывают Саяно-Алтай с Северной Америкой и Северную Америку с Патагонией. Однако ни в Африке, ни на западе Евразии подобный сюжет вообще никак не прослеживается. Вполне допустимо поэтому, что все мифы на рассматриваемый сюжет имеют один-единственный прототип.

Эпохальную динамику распространения мифологических мотивов невозможно понять, не привлекая данных со всего мира. Как бы далеко друг от друга не были сделаны записи, они рано или поздно складываются в осмысленную картину, помогающую узнать что-то новое об отдаленном прошлом человечества.

Однако те люди, которые на протяжении десятков тысяч лет передавали мифы из уст в уста, о глобальных процессах ничего, конечно, не знали. Мир каждого подобного коллектива был невелик. Ядро его составляла территория поперечником пару десятков километров, где были знакомы каждый камень и каждый куст. Дальше километров на пятьдесят или сто, редко двести, тянулись земли, о которых было известно хотя бы то, что они существуют. Они были либо необитаемы в силу суровых природных условий, либо населены чужаками или просто врагами. Еще дальше шел мифический мир, где можно было встретить поднявшегося из вод человека-солнце или столкнуться с карликами, которые воюют с перелетными птицами.

При ничтожной демографической плотности, разнообразии языков и ограниченности межгрупповых контактов передача мифов от поколения к поколению происходила гораздо интенсивнее, чем обмен мифами между общинами. Это значит, что конкуренция мотивов за «выживание», отбор наиболее интересных и запоминающихся вариантов тоже проходили в узких, почти замкнутых рамках маленьких коллективов. Территориальная экспансия мифологических мотивов должна была в основном совпадать с экспансией их носителей. Сами по себе, от одной общины к другой, мифы распространялись медленно. За это время в первоначальном сюжете успевали накапливаться изменения, так что разнообразие сохранялось. Именно поэтому различные по составу мотивов традиции дожили до недавнего времени.

Ситуация изменилась после образования сложных обществ. Точнее речь идет не об обществах как таковых, а о той сети связей между ними, которая получила название «мир-системы». К середине 1-го тысячелетия до н. э. сеть сложных обществ охватила Евразию от Средиземноморья до Индии и Китая. За счет развития земледелия и скотоводства и все более интенсивного и далекого обмена продуктами и изобретениями плотность населения в центрах цивилизаций выросла в десятки раз по сравнению с той, которая была несколькими тысячелетиями раньше. От Атлантики до Индийского и Тихого океанов зона, охваченная государственными образованиями, стала почти сплошной. Слабо заселенные области между цивилизациями тоже вошли в общую систему — по ним пролегли торговые пути. По мере развития дальних культурных связей, постепенного превращения нуклеарной Евразии в единый хозяйственный организм, преимущество должны были получать такие фольклорные формы, которые были предельно свободны от культурной и природной специфики, легки для запоминания и пригодны для воспроизведения в разнокультурной среде. Кризис III–VII веков н. э. (падение Рима и Ханьской империи, разрушительные движения кочевников по Великой Степи) не прервал эти процессы, а скорее усилил их.

Вероятно, именно в это время (для западного мира — Поздняя древность и раннее Средневековье, для Китая — период от Хань до Тан) возникла и стала распространяться, подобно степному пожару, волшебная сказка. Рассмотренные выше сюжетные параллели между евразийской волшебной сказкой и повествованиями североамериканских индейцев показывают, что некоторые использованные в сказках мотивы должны были появиться многие тысячелетия назад — еще до того, как прекратились значительные миграции из Азии в Новый Свет. Характерные для позднейших сказок цепочки эпизодов встречаются в Ветхом Завете (история Иосифа Прекрасного, например) и в античной литературе (роман Лонга «Дафнис и Хлоя»). Однако волшебная сказка — это не просто набор некоторого числа стандартных сюжетообразующих мотивов и стилистических клише, но и новый «суперсюжет». Повествование начинается отправлением героя в путешествие и заканчивается его свадьбой. По причине, которую должны исследовать скорее психологи, чем антропологи, именно этот сюжет оказался идеальным для запоминания и воспроизведения. И как только подобная идеальная форма возникла, она стала многократно копироваться, вытесняя и ассимилируя своих конкурентов. Ничего более совершенного в своем роде не создано до сих пор. Американский вестерн — это та же волшебная сказка, лишенная заведомой фантастики.

Когда и где именно возник данный суперсюжет, мы не знаем. Автор книги не ставит перед собой задачу исследовать происхождение сказки — для этого он просто не обладает достаточной квалификацией. На что хотелось бы обратить внимание, так это на необходимость решать эту проблему не только в рамках фольклористики, но и на конкретном историческом фоне. Если распространение волшебной сказки было следствием формирования «мир-системы», то в ту же эпоху (примерно две тысячи лет назад) по трансъевразийской коммуникативной сети могли начать двигаться и другие — не сказочные, а собственно мифологические — образы и сюжеты. Варианты подобных сюжетов оторвались от породивших их традиций и зажили собственной жизнью. В это же время (и в конечном счете, по той же причине) в Евразии и Северной Африке распространяются и мировые религии. В результате параллельного распространения мировых религий и диффузии образов и сюжетов разного происхождения возникли «народное христианство», «народный ислам» и «народный буддизм».

К числу широко распространенных в Евразии повествований, вызывающих ассоциации то ли с христианством, то ли с зороастризмом, относится история испорченного творения и собаки-предательницы. Обычный вариант сюжета таков.

В подобной форме миф был известен населению центральных и северных губерний Европейской России, а также украинцам, удмуртам, марийцам, мордве, чувашам, манси, ненцам, различным группам якутов, русскоязычным метисам на Колыме, тубаларам, хакасам, тофаларам, бурятам и, возможно, монголам. Часть записей, сохраняя ядро сюжета (собака-сторож, испорченное творение), отлична в деталях. У казахов вернувшийся творец не наказывает собаку, а признает, что без теплой одежды она не могла исполнить обязанность сторожа, и одаривает ее шкурой. В апокрифическом «Сказании, како сотвори Бог Адама» созданная Богом для охраны тела Адама собака «зло лает на дьявола», но тому все же удается «истыкать» человека, сделав его подверженным болезням. Видимо, сходный вариант представлен в украинской легенде. У коми речь идет об охраняемом собакой и оплеванном антагонистом Омцлем ребенке, а мотивы ухода творца за душой и выворачивания им наизнанку человеческих фигур отсутствуют. Мотива выворачивания нет также у эвенков и эвенов, при том что сам миф представлен множеством записей, сделанных среди носителей всех тунгусских диалектов.

Мотив выворачивания наизнанку совместим лишь с вариантами, в которых сам творец оживляет людей. Там же, где душу в них вкладывает антагонист, выворачивание не встречается. Данного мотива нет, например, у шорцев. В одном шорском тексте Ульгень соглашается, чтобы его противник Эрлик вдохнул в человека душу, а в другом дьявол Айна не оплевывает человека снаружи, а плюет ему в рот. Мотив выворачивания наизнанку отсутствует в большинстве ненецких, во всех алтайских и в негидальском текстах. В них же человек оживлен не богом, а его оппонентом. Поскольку восточноевропейские версии мифа наиболее однообразны, кажется вероятным, что мотив выворачивания наизнанку был принесен из южносибирско-байкальского региона. Оттуда же он мог попасть и к якутам, оставшись неизвестным тунгусо-маньчжурам.

Больше других отступает от основной схемы текст орочей на Дальнем Востоке. В нем сама собака является невольным антагонистом Хадау (творца), в его отсутствие и вопреки его указанию накормив (= оживив) человека. В результате люди утратили твердое покрытие, сохранившееся только на пальцах в виде ногтей. К утрате людьми ногтеподобной кожи сводится и ущерб, нанесенный антагонистом в рассказе киренских эвенков. Текст южных селькупов оставляет впечатление полузабытого и искаженного: лоз (черт) заставляет собаку поменять свою кожу, которая была как у человека ногти, на нынешнюю, а о судьбе самого человека не сказано.

Крупнейший финский уралист Уно Харва (он же Холмберг, 1882–1949) в свое время предположил, что мотив утраченной и сохранившейся только на концах пальцах ногтеподобной кожи может восходить к средневековым еврейским и арабским письменным текстам, согласно которым одежда Адама и Евы состояла из ногтей, а после грехопадения сохранилась лишь на руках. У селькупов, орочей, коми, мордвы и киренских эвенков данный мотив сочетается в одном и том же повествовании с мотивом собаки-сторожа, а у манси хотя и не сочетается, но включен в историю испорченного творения.

Если мотив ногтеподобной кожи связан с мотивом испорченного творения и имеет ближневосточное происхождение, то предположение о ближневосточных же истоках всего рассматриваемого комплекса мотивов получает довод в свою пользу. Однако при ближайшем рассмотрении фабульное сцепление мотивов ногтеподобной кожи и испорченного творения оказывается не столь очевидным, а сам ареал распространения мотива ногтеподобной кожи — более широким, чем полагал Харва.

В типичных повествованиях об утрате ногтеподобной кожи (русские, украинцы, белорусы, видимо, болгары, а также латыши, литовцы, народы Западного Памира, манси) это происходит вследствие грехопадения, которое через мотив «змея-искусителя» связывается с мотивом порчи творения противником божества. У марийцев мотив включен в сюжет определения судьбы будущих людей. У хантов и селькупов ногти есть остаток покрытия, защищавшего тела первых людей, хотя люди эти — местная первораса, мало напоминающая Адама и Еву. В пользу «авраамического» (то есть восходящего к религиям потомков Авраама — христианству и исламу) происхождения мотива ногтеподобной кожи могут, казалось бы, свидетельствовать и филиппинские данные. В мифе букиднон творец Магбабая спустился на землю, слепил из глины тела людей и, прежде чем вдохнуть в них душу, отправился на небо за твердым покрытием для тел. В это время его брат поднялся из подземного мира и сам вдохнул в творения души. Магбабая смог лишь нанести твердый слой на ногти людей, кожа осталась нежной, непрочной. У маную созданные Манамой первые существа не нуждались в пище и имели на теле ногтеподобный покров, а голая кожа была только на суставах. Оба текста записаны на острове Минданао, и поскольку он сильнее других островов Филиппинского архипелага подвергся влиянию ислама, то искать источник мотивов допустимо в каких-то мусульманских апокрифах.

Однако, как мы увидим чуть ниже, мотив ногтей как нетленной субстанции, оставшейся от нереализованного творения, известен и другим австронезийским народам. И что особенно важно, он зафиксирован и на Северо-Западном побережье Северной Америки у цимшиан. Согласно местному мифу, Ворон совокупляется с Камнем и с Бузиной. Если бы женщина-Камень родила первой, люди были бы покрыты твердой чешуей и не умирали. Однако первой рожает Бузина, поэтому люди смертны, прочное же покрытие оказалось только на пальцах в виде ногтей. Нет никаких фактов в пользу заимствования сюжета от европейцев. Напротив, его основная фабула (рожает жена-растение, а не жена-камень) не только характерна и для атапасков-талтан, соседних с цимшиан, но находит отражение в фольклоре Древней Японии, Филиппин и Новой Гвинеи. При этом, учитывая детали, оба индейских мифа (цимшиан и талтан) больше всего похожи на японский, чуть меньше на филиппинский и новогвинейский, а те в свою очередь перекликаются с текстами тболи на острове Минданао, а также с мифами семангов, даяков, ниасцев и тораджа в Малайзии и Индонезии. В этих последних нет мотива выбора жены, но остается ассоциация смертных людей с бананом, а не с твердым деревом или камнем. Сам мотив ногтеподобной кожи в Японии не зафиксирован, но есть его близкая аналогия, прямо связанная с темой происхождения смерти.

«Авраамическое» происхождение мотива ногтеподобного покрытия тел поставлено, таким образом, под сомнение. С равным успехом допустимо предполагать, что в арабские и еврейские источники этот мотив попал с востока, поскольку в древних текстах он отсутствует. Данное предположение получает дополнительный вес, если обратиться к мифам на сюжет «испорченного творения», зафиксированным вне основного восточноевропейско-сибирского ареала сюжета.

Первую группу составляют тексты, которые демонстрируют уже знакомый трехчленный набор персонажей (творец, сторож, антагонист), но завершаются тем, что сторож отгоняет антагониста и не дает погубить творение.

Один из подобных текстов записан к северу от главного ареала сюжета — на Таймыре.

Другие тексты зафиксированы на Кавказе и у дардов Кашмира.

Остальные мифы интересующего нас типа записаны еще южнее — в Индии у тибето-бирманцев (лушеи, качари) и мунда (корку, бирхор, санталы, мунда собственно), а также на острове Хальмахера (Северные Молукки).

Вторую группу образуют тексты, в которых либо действуют только творец и его оппонент, либо роль сторожа незначительна. Мифы объясняют смертность и несовершенство человека и этим напоминают сибирские. Повествования подобного рода (типа уже приведенного мифа букиднон с острова Минданао) представлены на Памире (ваханцы), в Кашмире (калаши, говорящие, как и кхо, на одном из дардских языков) и в Индонезии — у даяков (видимо, только у южных групп — нгаджу) и тораджа.

Один миф даяков-нгаджу на тот же сюжет был уже приведен в разделе книги, посвященном «прародителям мира». В нем говорилось о выкидышах, которыми заканчивались беременности спустившейся с неба женщины. Эти еще не принявшие вполне человеческий облик младенцы стали прародителями различных духов. Далее рассказ продолжается.

Мотив испорченного творения обнаружен и у тораджа, живущих в центральных районах острова Сулавеси.

Композиционно близкий вариант представлен на Балканах — за тысячи километров от Кашмира и Индонезии.

В мифе семангов полуострова Малакка и ниасцев нет конкретного антагониста, но некоторые мотивы те же, что и в приведенных текстах.

Рассмотренные индийские, индонезийские и прочие варианты содержат параллели с североевразийскими мифами о творце, на время оставившем недоделанные фигуры людей, о его оппоненте и стороже-собаке. Помимо мотива ногтей как свидетельства первоначального замысла Бога о человеке и мотива собаки-сторожа (в данном случае — у абхазов, кхо, лушеи, качари, корку, бирхор, лода — успешно справившегося с задачей), отметим мотив эликсира бессмертия, пролитого на деревья, а не на людей. Мы уже обсуждали его в связи с африканскими мифами о происхождении смерти. Этот мотив характерен не только для Индонезии, но и для Южной Сибири, где известен хакасам-сагайцам, алтайцам, бурятам и монголам, причем у алтайцев мотив включен в миф о собаке, поставленной охранять недоделанных людей. Ульген создал человеческие тела и послал Ворона к Кудаю просить для них души. Получив души, Ворон понес их в клюве, но каркнул, пролетая мимо трупа коровы, в результате чего души упали на хвойные леса, сделавшиеся вечнозелеными. В это время Эрлик дал сторожу-собаке теплую шубу и оживил людские тела собственным дыханием.

Первая часть данного алтайского повествования слабо связана со второй, точнее избыточна, поскольку этиология смерти содержится в обеих частях. Ворон в южносибирских мифах вообще выглядит персонажем из другого, тихоокеанского «культурного круга» и в континентальной Сибири встречается еще лишь в мифе илимпийских эвенков. В нем он выполняет ту же роль, что собака в стандартной североевразийской версии, получая, однако, из рук антагониста не теплую шубу, а большой желудок. Объяснить вероятное наличие разных по происхождению мотивов можно следующим. Восточноевропейско-сибирские варианты сюжета о собаке-предательнице однообразны и не могут быть древними. Данный вариант, однако, наложился на более ранний фольклорно-мифологический фон, сохранившийся в относительной неприкосновенности и ареалах, находящихся далеко за пределами зоны евразийских степей — на Таймыре, в Индии, в Юго-Восточной Азии. Но и в прилегающей к степям таежной зоне Сибири известны варианты мифа о появлении смерти, существенно отличающиеся от наиболее распространенной и, по всей видимости, поздней версии.

В этом отношении особого внимания заслуживают тексты манси. Помимо стандартного варианта с чертом, который обслюнявил фигуры людей, и Богом, вывернувшим их наизнанку, у манси записаны такие тексты на сюжет «испорченного творения», которые перекликаются с характерными для Юго-Восточной Азии и связывают смертность человека с выбором непрочного материала при его создании или оживлении.

Картографирование всех евразийских версий, включающих мотивы творца, создавшего тела людей и пошедшего за душами, и сторожа, поставленного охранять творение от антагониста, очерчивает ареал неожиданной конфигурации — от острова Хальмахеры в Восточной Индонезии и индийского штата Орисса до Кавказа и Таймыра. В него вписываются и древние зороастрийские материалы, согласно которым пес, находящийся у перекинутого в загробный мир моста Чинват, есть тот самый, который был создан благим Охрмаздом с целью беречь от злого Ахримана «физическое тело» Адама. Казахская версия, географически занимающая промежуточное положение между Ираном и Сибирью, оказывается — вместе с некоторыми восточнославянскими вариантами — промежуточной также и по смыслу: пес хоть и не смог защитить творение Бога, он все же не предал его.

В Восточной Индии и в Юго-Восточной Азии встречаются и другие мотивы, которые легко принять за отголоски и перепевы библейской мифологии. Это прежде всего мотив существ, которые будучи сброшены (с неба), прогнаны или спрятаны, попадают в различные локусы (поле, лес, река, дом и т. п.) и получают соответствующие функции и имена — домовой, леший и пр. В одном из приведенных выше мифов даяков подобный рассказ прямо продолжает историю оживления бездыханных антропоморфных фигур, в другом — предваряет такую историю. У собственно мунда Восточной Индии Бог свергает с неба духов, а у санталов (говорящих на языке той же семьи, но живущих немного севернее) Бог разбрасывает по земле жен уничтоженных им демонов-асуров. В североевразийских традициях (в частности, в восточнославянских и финно-угорских) мотив свержения духов — один из завершающих в описании дуалистического творения, которое начинается с ныряния за землей. У марийцев и южных эстонцев недвусмысленно говорится о свержении падших ангелов, и, по-видимому, тот же мотив известен в фольклоре народов Северной и Центральной Европы. Однако предполагать, что в Сибири сюжет о падающих с неба служителях сатаны, вероятно, заимствован у русских сибиряков, вряд ли возможно. По крайней мере, кетская версия, в которую встроен данный мотив (свержение богом Есем с неба своей жены Хосядам и падение сопровождающих ее духов), больше напоминает космогонический миф ирокезов, нежели христианское предание.

Ни у индейцев, ни у палеоазиатов (то есть коряков и чукчей) мотива сброшенных с неба духов нет, и это можно считать доводом в пользу его позднего распространения. Но широкое распространение и первоначальное бытование — не одно и то же. В индо-тихоокеанской части Евразии этот мотив выглядит глубоко укорененным в местные мифологии.

Обратим внимание на тот миф даяков, в котором различные категории духов появляются из выкидышей — результата неудачных беременностей первой женщины. Неполные аналогии для него представлены в мифе, записанном на индонезийском острове Флорес: духи происходят не от первых рожденных супружеской парой детей, а от самых последних. Более точные параллели обнаруживаются в японском космогоническом мифе, и на Тайване, о чем уже говорилось (дети, родившиеся у пары божеств до совершения правильной брачной церемонии, оказываются предками злых духов или неприятных, вредных животных). Поскольку японский миф, как было показано, демонстрирует параллели с южнокалифорнийскими, весь этот восточно- и южноазиатский комплекс мотивов выглядит глубоко укорененным в пределах данного региона. Вот еще некоторые материалы, территориально промежуточные между даякскими и японскими.

В текстах, записанных среди финно-угорских и восточнославянских народов, различные духи, а также животные (лягушки, ящерицы, медведь) есть дети первой человеческой пары, «схороненные» своими родителями от глаз божества в лесу, воде, бане, подполье и пр. Превращением перворасы в духов или в животных заканчиваются мифы многих американских индейцев, повествующие о первом восходе солнца. Я не уверен, однако, что индейские материалы дают более архаическую версию мифа — скорее параллельную и отдаленно родственную. Подобные тексты весьма напоминают австронезийские.

Географически промежуточное положение между австронезийскими и восточноевропейскими версиями занимают тексты, записанные среди тибето-бирманских народов Восточных Гималаев.

Еще один трансъевразийский мотив — «земля больше неба». При создании земля оказалась больше неба, и ее пришлось сжать, так появились горы. Мотив этот зафиксирован, с одной стороны, на Балканах, в Прибалтике, Восточной Европе, на Кавказе и в Южной Сибири, а с другой — у тибето-бирманцев Северо-Восточной Индии и у народов австронезийской семьи, живущих на островах Сулавеси и Калимантан. При этом на Калимантане мотив встроен в рассказ о создании человеческих фигур из альтернативных материалов — глины и дерева или банана. Вот примеры.

Один из самых известных в Евразии космологических мотивов — это представление о рыбах и копытных животных, которые держат землю.

Согласно мусульманскому преданию, земля покоится на плечах ангела, опирающегося на скалу, которую поддерживает бык, стоящий на плывущей рыбе, либо земля держится на роге быка, бык на рыбе, рыба на воде, вода на воздухе, воздух на влажности; когда бык перебрасывает землю с одного рога на другой, она содрогается. Определить, откуда взялось это предание (в Коране его нет), оказалось достаточно сложно.

К числу повсеместно распространенных этот образ не принадлежит. О держащем землю животном ничего не говорится в Австралии и на большей части Африки южнее Сахары, сами представления о нижнем мире в этих регионах бедны, землетрясения с движениями гигантского подземного существа там не связываются. В Новом Свете ситуация немного иная. У некоторых индейцев Южной Америки (коги, шипая, такана) черепаха, жаба или лягушка мыслятся воплощениями или опорой земли. У колумбийских сиона, живущих в тропических лесах близ границы с Эквадором, движения тапира вызывают землетрясения. Этот тапир хотя и не держит землю, но находится где-то внутри нее. На фоне полутора сотен прилично известных южноамериканских космологий эти несколько случаев являют собой все же редкое исключение. В Северной Америке образ опоры земли распространен шире, но речь идет обычно о черепахе. Лишь у нутка острова Ванкувер близ западного побережья Канады есть вполне евразийский мотив: кит на дне моря держит на спине мир. Эта параллель — единственная в своем роде, так что представления о рыбе и млекопитающем нижнего мира можно считать характерными именно для Евразии. К тому же они отсутствуют как на ее крайнем северо-востоке (Чукотка — Камчатка), так и, по-видимому, на крайнем западе, в приатлантической зоне.

Космологическая схема «землю подпирает крупное наземное млекопитающее, стоящее на рыбе, ките или водной рептилии» характерна для народов Балкан, Кавказа, Передней и Средней Азии, Казахстана, Поволжья. Вот некоторые примеры.

Те же представления обнаружены и у мусульман Южной и Юго-Восточной Азии и Северной Африки.

Казалось бы, связь этого образа с исламом очевидна. И все же не будем торопиться с выводами. К описанным близки традиции, в которых земля опирается на четвероногое животное, но рыба под его ногами не упоминается. Их ареал на западе Евразии — примерно тот же, что и у традиций, в которых четвероногое мыслится стоящим на рыбе. В него входит и побережье Восточной Африки, где под влиянием арабских купцов распространился ислам и появился особый язык — суахили. На востоке евразийского континента мотив «земля на четвероногом» распространен шире, чем мотив «земля на четвероногом, четвероногое на рыбе», встречаясь на северо-востоке Индии, на Тайване и в Индонезии. Детали космологической схемы на востоке разнообразнее. Если на западе речь почти всегда идет о быке, подпирающем землю рогами (исключения — коми и отчасти абхазы), то в Южной и Восточной Азии это может быть слон, кабан, олень, медведь или некий монстр с чертами слона или буйвола. Особенно много подобных описаний засвидетельствовано для тибето-бирманцев Северо-Восточной Индии и сопредельных районов Китая и Бирмы.

Вот традиции, описывающие подземное млекопитающее (без рыбы).

Мотив животного-земледержца вошел и в ту систему ритуалов, представлений и мифов народов Южной Азии, которая известна как индуизм. Землю поддерживает кабан, бык или слон. Когда он перекладывает ношу, происходят землетрясения. Например, в районе Бомбея в начале прошлого века считали, что любимый бык бога Шивы держит землю на одном из своих рогов, а когда перекладывает на другой, земля содрогается. Индуисты Бенгалии полагали, что землю поддерживает слон, который стоит на змее, а змея на черепахе.

В ряде традиций как на востоке, так и на западе евразийского материка упоминается насекомое, которое досаждает поддерживающему землю животному. Эта подробность — дополнительный довод в пользу исторической связи тех космологий, в которых земля держится на быке. При этом у тайваньских атаял насекомое досаждает рыбе.

Ареал традиций, в которых земля опирается на рыбу или нескольких рыб, а четвероногое не упоминается, в Западной Евразии опять-таки почти совпадает с областями распространения мотивов «земля на четвероногом, четвероногое на рыбе» и «земля на четвероногом (без рыбы)». На остальной части Евразии ареал мотива «земля на рыбе» существенно смещен к северу и востоку. Он охватывает большую часть Сибири, Нижний Амур, Сахалин и Японию, зато Индонезию не включает.

Примерно такие же представления отмечены и у русских. В основном речь идет о так называемых духовных стихах, ставших предметом изучения фольклористов в XIX в. и имеющих книжное происхождение.

Не все из приведенных источников прямо указывают на то, что рыба нижнего мира держит землю. Для традиций, согласно которым движения рыбы вызывают землетрясения, это вероятно. Однако, например у таджиков, речь может идти просто о неких существах, плавающих в подземном океане. К представлениям о таком океане и о его обитателях мы еще обратимся.

Материалы фольклора редко достаточны для того, чтобы на их основе определить древний ареал соответствующих представлений и пути их дальнейшего распространения. Наиболее надежный метод исследования динамики фольклорной традиции — это прямое сопоставление разновременных наборов текстов и образов. Такое сопоставление редко осуществимо, но в случае с космологическими представлениями народов Евразии некоторые основания для суждений как раз имеются.

Обратимся еще раз к гипотетической связи с исламом представлений о зооморфных опорах земли. Подобную связь предполагали еще Григорий Потанин и Уно Харва в начале XX века, и с тех пор их мнение никто не оспаривал. Логика здесь понятна. С одной стороны, ареал подобных представлений в значительной мере совпадает с зоной влияния ислама (от Балкан до Индонезии). С другой стороны, ничего подобного не зафиксировано ни в древних восточносредиземноморских и переднеазиатских текстах, ни в изобразительном искусстве древних культур Средиземноморья и Передней Азии. Мифологические представления древних народов этой части мира в общих чертах известны, а древнегреческие известны достаточно хорошо, но образ держащего землю животного в них не засвидетельствован. Нет его и в дохристианских и доисламских верованиях народов Европы и Кавказа, о которых можно судить по скандинавской «Эдде» или же эпическим сказаниям о нартах.

Образ большого быка характерен, правда, для фольклора эстонцев, карел и других прибалтийско-финских народов. Бык этот столь велик, что от одного его рога к другому «ласточка день летит». Однако рунические песни о большом быке кончаются его убийством и описанием пира. В космогонии, типичной для уральских народов, этот сюжет плохо вписывается. Он мог быть заимствован от индоевропейцев, которые во 2-м тысячелетии до н. э., скорее всего, проникли далеко на север Восточной Прибалтики. В фольклоре же и мифологии индоевропейских народов сюжет принесения в жертву быка хорошо известен. Примером служит процитированный выше иранский миф о появлении различных растений из частей тела быка. Мотив расчлененного существа находит, как уже говорилось, аналогии в индо-тихоокеанском мире, но то, что речь идет именно о быке, — это специфично для индоевропейцев. Опорой земли в индоевропейских мифологиях бык, однако, не является.

В древнем искусстве Передней Азии образ быка распространяется в 8—7-м тысячелетиях до н. э. По мере расселения людей из переднеазиатского земледельческо-скотоводческого очага этот образ проникает вплоть до Украины и Южной Туркмении. Нередко бык изображен вместе с женщиной. Отзвуком этой связи может быть миф о жене царя Миноса Пасифае, породившей от быка чудовище Минотавра. Хорошо известны настенные росписи 6-го тысячелетия до н. э., обнаруженные на поселении Чатал-Хеюк в Южной Турции. На одной из них изображен огромный бык, окруженный со всех сторон маленькими фигурками охотников. Тем не менее в древнем искусстве Западной Евразии нет ни одного изображения, на котором бык мог бы рассматриваться в качестве опоры земли. Изобразительное искусство не отражает всей космологии, но в сочетании с отсутствием образа быка-земледержца в ранних письменных источниках подобное негативное свидетельство существенно. Что же касается образов рыб или рыбообразных монстров, то в древней западноевразийской иконографии их почти нет. Немногочисленные композиции с рыбами вряд ли имеют хотя бы косвенное отношение к представлениям о мироздании. Если в древних западноевразийских традициях и отмечен образ держащего мир существа, то это антропоморфный великан, подпирающий землю. Подобный образ засвидетельствован у хеттов и, возможно, финикийцев. В греческой мифологии великан Атлас (Атлант) подпирает небо.

Итак, для доисламской Западной Евразии у нас нет сведений о животных, мыслившихся опорой земли. В Мекке и Медине во времена пророка Мохаммеда подобные образы также вряд ли были распространены. Хотя в некоторые традиции интересующая нас космология могла проникнуть вместе с исламом, сомнительно, что она была свойственна доисламским представлениям народов Аравии. Как ни мало мы знакомы с последними, имеющиеся свидетельства характеризуют Древнюю Аравию как переднеазиатскую окраину. Предполагать, что здесь возник особый набор мифологических образов, к тому же отличных и от африканских, невероятно. В XX веке в Йемене представление о держащем землю быке было известно, но общепринятым не являлось. Это вытекает из ответов переселившегося в Израиль йеменского еврея, которого полвека назад удалось опросить фольклористам.

Мог ли мотив животного — опоры земли проникнуть на запад Евразии с востока?

Ранними материалами по территориям от Восточной Индии до Индонезии и Тайваня мы не располагаем. Однако доводом в пользу большей, чем на западе, древности сюжета можно считать уже отмеченное разнообразие видов млекопитающих, которым в космологических схемах отведена роль опоры земли. Образ млекопитающего-опоры популярен у тибето-бирманцев северо-востока Индии и сопредельных районов Китая и Бирмы и у аборигенов Тайваня. Влияние ислама никогда не достигало этих районов, поэтому наличие в местных мифологиях подобного образа свидетельствует против его исконной связи с мусульманством. Собранные в 1930-х годах японскими исследователями тайваньские материалы особенно показательны. Судя по данным археологии, Тайвань был заселен выходцами с материкового Китая в первой половине 3-го тысячелетия до н. э. Оценка времени, когда началось расхождение между современными австронезийскими языками острова, указывает примерно на тот же период. Австронезийцы принесли из материкового Китая развитую земледельческую культуру. Более ранние обитатели Тайваня, которые занимались охотой и собирательством, могли, конечно, повлиять на культуру пришельцев. Однако поскольку их численность была незначительной, гораздо вероятнее, что известная нам тайваньская мифология в основном восходит к мифологии создателей неолитических культур материкового Китая.

По поводу образа быка-земледержца можно утверждать, что он лучше и глубже укоренен в мифологиях восточных областей Евразии, чем в мифологиях западных областей. Однако вывод этот все же основан на некоторых допущениях и прямыми свидетельствами древних текстов или изображений не подтвержден. Зато в отношении держащей землю рыбы такие свидетельства есть.

В 1972 году на юге Китая в провинции Хунань на холме Мавандуй была раскопана гробница княгини Дай, скончавшейся в 168 году до н. э. Благодаря уникальному стечению обстоятельств в гробнице полностью сохранилась органика, в том числе ткани, среди них картина на шелковом полотнище Т-образной формы с изображением мироздания. В самом верху — дерево с девятью солнцами (одно из них с силуэтом ворона) и лунный серп с лягушкой и кроликом. В самом низу — обнаженный антропоморфный персонаж, руками поддерживающий верхние ярусы мира и стоящий на двух рыбах. Отраженные на изображении китайские представления о небесных светилах известны по письменным источникам и по материалам фольклора народов Китая, Юго-Восточной Азии и Нижнего Амура. Можно поэтому предположить, что и другие детали картины мира на ткани из Мавандуй были традиционны для своего времени.

Рыбы из Мавандуй, помещенные в основание мироздания, наделены набором признаков, по которым можно определить их вид. Правда, изображения менее натуралистичны, чем это кажется на первый взгляд: существ, в облике которых сочетались бы все имеющиеся на картине признаки, в природе не существует. И все же речь, скорее всего, идет не о химерах, а о стилизованном в угоду определенной художественной традиции образе конкретной рыбы. Считать так позволяют отсутствие заведомо фантастических элементов и отступление от биологического правдоподобия лишь на уровне деталей типа контура хвоста или носа. Наличие отростков на носу, расположение плавников и общий вид рыб позволяет с наибольшей вероятностью идентифицировать их как представителей семейства багариевых (Sisoridae), и даже точнее — как обитающих в водоемах Южного Китая туркестанских сомиков. Возможность подобной идентификации подтвердили сотрудники лаборатории ихтиологии Зоологического института Российской Академии наук. Вспомним, что и в японской традиции землетрясения вызывает подземный сом.

Вероятная ассоциация рыб из Мавандуй с конкретным биологическим видом (или, во всяком случае, отсутствие, как было сказано, в их облике явно фантастических элементов) — обстоятельство существенное. Отраженные в искусстве южнокитайские представления можно сопоставить с теми, что зафиксированы в фольклоре народов Сибири, Дальнего Востока и отчасти Поволжья — мордвы, обских угров, якутов, айну, японцев, аборигенов Тайваня, в какой-то мере башкир и селькупов. Там тоже речь идет о конкретной рыбе — белуге, форели, ерше и т. п.

На большей же части Восточной Европы, в Передней, Средней и Южной Азии, в Южной Сибири — Монголии подземная рыба представляет собой не рыбу конкретного вида, а водное чудовище с чертами рептилии и млекопитающего. Подобный образ распространен в различных мифологиях Старого и Нового Света, хотя и неизвестен в Австралии и в Африке южнее Сахары. Его трудно четко отделить от образа мирового змея, который окружает землю кольцом или обитает где-то в ее глубинах. К этому классу существ относятся рогатые змеи Северной Америки и Мексики, радужный змей индейцев области Чако в Южной Америке, библейский Левиафан и индийская рогатая рыба Джхаша. Согласно «Сатапатха брахмана», одной из ранних священных книг индуизма, эта рыба спасла во время потопа первого человека Ману. В иранской мифологии рыба Кара охраняет от гадов дерево всех семян и отличается огромной величиной. На бубнах тюркоязычных народов саяно-алтайского региона в середине нижнего поля изображены два существа — лягушка и Кер-дутпа, он же Кер-балык. Подобные изображения не соответствуют их современным (XIX–XX века) интерпретациям и отражают картину мира, сформировавшуюся значительно раньше. Вторые компоненты горно-алтайских названий («проглатыватель» и «рыба») не вызывают разночтений, а для «кер» существуют два этимологических объяснения. Это либо «коричневый» (заимствование из монгольских языков), либо восходящее к общетюркскому «старый, древний, великий». Второе более правдоподобно.

Ни у индейцев Америки, ни в древних мифологиях Западной Евразии рыбообразным монстрам роль держателей земли не свойственна. Их наделение этой функцией в Западной Евразии могло произойти под влиянием дальневосточных или сибирских мифологий, в которых рыбы держательницами земли, по-видимому, издавна считались. Конкретная видовая идентификация рыб как раз и свидетельствует о традиционности соответствующих представлений. Из Южной Сибири или Центральной Азии новый образ поддерживающего землю рыбообразного монстра распространился на запад, реализовавшись в том числе и в виде доживших до XX века «трех китов». В балканских, восточнославянских и прочих западных космологиях название рыбообразного монстра нижнего мира из местных языков не объяснимо. «Кит», «Левиафан» — все это заимствованные слова книжного происхождения. На западе нет и связанных с подобными чудищами фольклорных сюжетов.

Отраженный в исламском предании образ держащего землю «ангела» также был скорее всего принесен в Западную Евразию из Восточной. Как в фольклоре палестинцев, азербайджанцев и памирцев, так и на ткани из Мавандуй антропоморфный персонаж не помещен в самое основание мира, но стоит на рыбе (или черве). Эта не встречающаяся за пределами Евразии деталь ставит под сомнение независимость появления соответствующих космологических схем на востоке и западе континента.

Что же касается рыбы и млекопитающего, то ни в Сибири, ни в Юго-Восточной Азии (кроме сильно и давно исламизированных малайцев) эти образы не сочетаются в одном тексте. Похоже, что соответствующие мифологемы соединились в довольно сложную, странную и вместе с тем стандартную комбинацию (земля — бык — рыба либо земля — «ангел» — бык — рыба) лишь на западе Евразии и лишь в относительно недавнее время.

Трансъевразийские параллели, касающиеся представлений о мироздании, не единственны в своем роде. Они есть часть обширного набора мифологических мотивов, которые в недавнем прошлом были характерны для народов Балкан, Восточной Европы, Кавказа, в меньшей мере Передней и Средней Азии, но которых нет в Библии и Коране. Все эти мотивы обнаруживают множество аналогий в фольклоре и мифологии Южной, Юго-Восточной и Южной Азии. Не распространение мировых религий само по себе, но сочетание этого процесса с диффузией восточноазиатских мотивов на запад привело, похоже, к формированию той картины мира, которая к началу Нового времени сделалась характерной для верований народов Западной Евразии.