В популярной этнографической литературе обитателей южной оконечности американского материка приводят в пример, чтобы показать, как люди жили в далеком прошлом. Отсталость этих индейцев объясняется суровой природой их родины: земледелие здесь невозможно, рыбы немного. Охота и сбор съедобных моллюсков время от времени в изобилии обеспечивали людей мясом, но это был ненадежный источник пищи, а сохранять мясо впрок во влажном климате и при отсутствии соли было нельзя. Сыграла свою роль и тысячелетняя изоляция индейцев крайнего юга континента от других племен.

Хотя Огненная Земля была открыта еще Магелланом, на протяжении трех столетий европейцы мало посещали ее берега. В XIX веке жители острова еще сохраняли традиционный образ жизни. Индейцы она охотились на гуанако так же, как первые люди, пересекшие 10 тысяч лет назад Магелланов пролив или, скорее, прошедшие по соединявшему его берега перешейку. Вдоль южного и западного побережья Огненной Земли и далее к северу, вдоль островков Чилийского архипелага, яганы и алакалуф охотились на морского зверя, собирали съедобные водоросли, раковины, грибы. По типу хозяйства и языку она были близки патагонцам, или теуэльче, обитавшим в степях и полупустынях севернее Магелланова пролива. Яганы и алакалуф говорили на языках, которые не родственны ни друг другу, ни каким-либо другим.

Огнеземельцы не имели никакой общеплеменной организации, общего самосознания. Самой крупной социально-хозяйственной единицей была группа родственных семей численностью около ста (от 40 до 120) человек. Такая группа владела определенной территорией, в пределах которой ее члены охотились или искали съедобных моллюсков. Большую часть года отдельные семьи бродили в поисках пищи, но время от времени группа собиралась вместе для совершения ритуалов.

Как и у всех других племен, ритуалы имели для огнеземельцев огромное значение. Именно тогда группа осознавала себя как целое, молодежь знакомилась с традициями племени, люди, много месяцев не видевшие друг друга, обменивались новостями, опытом, знаниями. Повсюду в Южной Америке общинные праздники приурочивали к периоду года, когда изобилует дичь, рыба, поспевают плоды. Иначе было бы невозможно прокормить в течение нескольких дней, а то и недель собравшуюся в одном месте массу народа. Однако в сознании людей такая зависимость нередко искажалась: считалось, что не ритуалы совершаются в момент созревания плодов, а наоборот, плоды поспевают благодаря ритуалам. Индейцы она устраивали обряды зимой, переселяясь из внутренних областей главного острова к его восточному и северному побережью, где в этот период года можно было добыть достаточно пищи. У яганов и алакалуф таких сезонных передвижений не было. Если какой-нибудь группе удавалось наткнуться на выброшенную морем тушу кита или обнаружить особенно богатое лежбище тюленей, эту весть передавали соседям, подавая сигнал дымом костра, и вскоре сюда начинали приплывать лодки.

Таким образом, праздник оказывался возможным, если хватало пищи. В то же время организация обрядов в этом случае становилась необходимостью. Среди собравшихся легко могли возникнуть ссоры и недоразумения, их поведение следовало ввести в какие-то рамки, подчинить строгим, общепризнанным нормам. Даже человек, склонный начать ссору, не решался это сделать во время праздника, так как верил, что духи не простят неуважения к ним.

Несмотря на разное происхождение всех трех огнеземельских племен и существенные различия в хозяйстве и образе жизни между она, с одной стороны, яганами и алакалуф, с другой, описанные у них обряды очень похожи. Это свидетельствует о том, что праздник воплощения духов отражал наиболее общие представления первобытного человека о мире, распространенные у народов, живших в разных условиях. Поэтому формы обрядов легко заимствовались одними племенами у других.

Наши сведения о ритуалах индейцев, живших на южной оконечности американского материка, были бы крайне отрывочны, если бы не работы нескольких энтузиастов-этнографов, изучавших огнеземельцев в 20-х годах нашего века. В середине XIX века усилились контакты аборигенов с европейцами — моряками, миссионерами, колонистами. В результате распространились болезни, против которых у индейцев не было иммунитета. Численность она и яганов, полтора века назад достигшая соответственно четырех и трех тысяч человек, к 1918 году сократилась до 300 и 70 человек. В этот критический момент немецкий католический священник и врач М. Гузинде впервые посетил Огненную Землю и решил, что его долг — пока не поздно спасти культуру обитателей острова от забвения. В 1918–1924 годах он организовал четыре экспедиции к яганам и селькнам. О традиционной культуре алакалуф ему удалось собрать меньше сведений, так как она пришла в упадок уже к началу нашего века. Почти одновременно с Гузинде работали его коллега М. Копперс и американский этнограф С. К. Лотроп.

Впрочем, в эти годы огнеземельцы свои древние обряды больше не справляли. Но люди старшего поколения хорошо помнили, как в юности участвовали в торжественных церемониях, и по просьбе Гузинде и Копперса исполнили их в последний раз. Конечно, нельзя ручаться, что все было сделано с должной полнотой. Например, по наблюдениям начала XX века у она был какой-то музыкальный инструмент, издававший неприятный и резкий звук. Очень возможно, что он звучал на празднике и должен был передавать голос какого-нибудь духа. Гузинде такой инструмент, однако, уже не застал. Отчасти изменилось и само отношение к ритуалам. Традиционная религия перестала играть в жизни огнеземельцев прежнюю роль. Индейцы увидели, что их мир, вместе со всеми его реальными и мифическими обитателями, исчезает на глазах, а на смену ему приходит другой, в котором им нет места. Соответственно церемонии, которые увидели Гузинде и Копперс, отчасти лишились подобающей серьезности. Сомнительно, чтобы в прошлом индейцы вообще разрешили наблюдать их чужакам.

Обряды воплощения духов назывались на языке она клоктен. Вначале мужчины возводили большую коническую постройку из жердей, напоминавшую сибирский чум, с выходом на восток, желательно к лесу. Если непогода не уничтожила прошлогодней постройки, старались воспользоваться ею: ведь при помощи каменных орудий вырубить заново многометровые жерди было не так просто. Постоянных священных мест не существовало. С западной стороны за чумом начиналась большая поляна, отделявшая его от жилых хижин, которые были очень примитивны — конические шалаши, а то и просто заслоны от ветра из веток, покрытых шкурами.

Ритуальная хижина называлась хаин. Жерди ее каркаса имели свои названия и символику, ставились в определенном порядке. Считалось, что в начале времен семеро могучих мужчин, сойдясь близ юго-восточной оконечности Огненной Земли, построили первую хаин из гигантских камней и впервые исполнили клоктен. Все, что проделали в тот раз мифические персонажи, стали вслед за ними ежегодно повторять люди. Сложенная из камней хижина превратилась в гору, и каждый, кому приходилось заснуть близ нее, видел во сне первый клоктен.

После того как ритуальная хижина была поставлена, мужчины тайно от подростков и женщин готовили маски из кожи и коры, раскрашивали свои тела полосами и пятнами. Когда все было готово, мужчины незаметно пробирались в хижину. Именно поэтому вход в нее и был обращен к лесу, иначе женщины могли бы догадаться, что духи проникают в хаин не таинственным путем из-под земли, а гораздо более естественным образом. Тем не менее не только зрители, но и сами участники клоктена верили, что настоящие духи и в самом деле выходят на свет из очага в центре хаин, вселяясь в мужчин, надевших маски. Таким образом, ритуальная хижина мыслилась связующим звеном, временно соединявшим два мира — реальный, в котором жили индейцы, и воображаемый мир первопредков, населявших землю в эпоху творения.

У яганов и алакалуф подготовка к празднику велась примерно так же, как у она. Лишь ритуальная постройка могла быть иной — не конический чум, а длинная хижина, каркас которой напоминал огромную перевернутую корзину. Этот каркас обкладывали дерном, травой, ветками. По мнению этнографов, многие особенности обрядов яганы и алакалуф заимствовали от она. В частности, само название праздника на языке яганов, кина, восходит к слову «хаин», которым она обозначали ритуальную хижину.

Раскрасившись и надев маски, мужчины, изображавшие духов, выходили из укрытия на поляну и старались произвести устрашающее впечатление на женщин. Те с криком прятались в своих хижинах, а затем снова выходили смотреть на происходящее. Алакалуф ставили особую женскую хижину, в которой непосвященные могли бы спрятаться от грозивших им опасных существ. Время от времени кто-нибудь из мужчин, сняв маску, отправлялся к женщинам и говорил, что духи голодны. Получив пищу, мужчины, естественно, съедали ее сами.

Приходится поражаться, сколь сложным и до мелочей разработанным было «представление», продолжавшееся много дней и включавшее выход все новых и новых духов. Каждый отличался чем-нибудь внешне, имел свой голос, разыгрывал какую-нибудь пантомиму. У она во время клоктена мальчики впервые узнавали, что все эти ужасные демоны хотя и существуют якобы на самом деле, однако на празднике присутствуют лишь символически — их изображают мужчины. У яганов и алакалуф обряды инициации справлялись отдельно и были менее зрелищными: подросткам показывали одного-единственного духа.

Кого же конкретно изображали огнеземельцы? Она наделяли верховной властью женское существо по имени Хальпен. В отличие от остальных духов Хальпен не имела человекоподобного воплощения. Из шкур и травы мужчины делали змеевидное чучело длиной 6 метров и толщиной примерно 80 сантиметров, раскрашивали его и изредка высовывали из церемониальной хижины наружу. Это зрелище должно было вызывать ужас у непосвященных. Хотя женщины и догадывались, кто и как изготовлял чучело, но никто из них никогда не присутствовал при этом. Так что полной уверенности в том, что Хальпен и в самом деле не выползает из-под земли, не было.

О том, что происходит в хаин, непосвященные могли составить представление по доносившимся звукам. Вот раздались приветственные крики — это значит, что Хальпен наконец появилась. Но голоса один за другим смолкали, и женщинам следовало думать, что их мужья и сыновья проглочены чудовищем. С этого момента хижину наполняли одни только духи.

Мистерия, которую разыгрывали мужчины перед непосвященными, имела определенный сюжет. Центральным ее эпизодом было рождение у Хальпен ребенка от ее связи с оказавшимися в хаин духами. Новорожденного демона звали Кетернен, и он мог быть как мальчиком, так и девочкой. В последнем случае мужчины проявляли немало изобретательности: ведь по прошествии некоторого времени Кетернен требовалось представить зрителям, а набедренных повязок огнеземельцы не носили. На эту роль выбирали человека низкого роста, которому делали специальную перевязку, тело обклеивали белым пухом, а на голову надевали маску.

Многие из огнеземельских «демонов» имели свои цвета. Например, Хальпен мыслилась существом белого цвета, а ее сестра, двойник Тану, — красного. Белую, красную, черную и желтую краски огнеземельцы употребляли для нанесения узоров на тело и на различные предметы. Например, в ритуальной хижине яганов на уровне глаз стоящего человека по стенам проводились три параллельные полосы: красная символизировала камни на берегу, покрытые бурыми водорослями, белая — морскую пену, черная — раковины моллюсков на отмели. Все вместе указывало на связь духов с морем, где они обитают.

Выбор красок огнеземельцами не случаен. Языковеды давно заметили, что у многих народов для обозначения красного цвета слов больше, чем для синего и зеленого. По мнению большинства исследователей, первобытные люди выделяли в природе лишь три цвета: белый, черный и красный (желтый приравнивался к белому или к красному). Разумеется, это не значит, что наши предки были дальтониками и не видели других цветов. Однако сине-зеленая часть спектра не имела значения, не выделялась. На нее, как это заметил американский археолог Т. Гридер, обратили внимание лишь в эпоху ранних цивилизаций, когда как раз стали ценить синие и зеленые камни типа бирюзы и лазурита. Возможно, что именно распространенность синего и зеленого цветов в природе (небо, листья) мешала первобытному человеку заострить на них внимание. В то же время все легкодоступные красители (мел, охра, уголь) дают бело-красно-черную гамму. Могла быть и еще одна причина. Не имея других мер для сравнения, первобытный человек уподоблял видимое вокруг тем процессам, которые наблюдал в собственном теле. В частности, любые красные предметы во всем мире так или иначе ассоциировались с кровью.

Духи Шоорте

Наряду с Хальпен и соответствующими ей женскими персонажами яганов и алакалуф, огнеземельцы во время обрядов изображали мужских демонов. У она главным из них считался Шоорте. Иногда он появлялся в одиночку, но чаще — в виде целой толпы демонов, лишь слегка отличавшихся друг от друга внешним видом. Семь Шоорте считались главными, но было еще по меньшей мере восемь второстепенных. Все они являлись мужьями Хальпен. Убить Шоорте было невозможно: полагали, что если разбить ему голову, из нее выйдет целый сонм подобных существ. Духи типа Хальпен и Шоорте воспринимались как хозяева стихий, воплощение таинственных и грозных сил природы. Кроме них участники обрядов изображали множество персонажей более низкого ранга — тотемов, связанных чаще всего с различными видами животных, особенно морских. Среди них — дельфин, коршун, синий кит, сокол, морской еж, медуза, осьминог, кальмар. Преобладание в этом списке морских существ отчасти вызвано тем, что водная фауна на Огненной Земле гораздо богаче наземной. Кроме того, это объясняется представлениями о подводном мире как об ином, «потустороннем».

Отношение индейцев к персонажам клоктена было сложным. Демонов не на шутку боялись, но от них же ждали поддержки и ниспослания удачи. Это естественно, поскольку в образах мифологических существ отразились представления об окружающей природе — полной опасностей и вместе с тем дававшей все, в чем человек нуждался. Огнеземельцы в какой-то мере отдавали себе отчет в противоречивости своих воззрений и старались как-то разрешить эти противоречия. Их верования нельзя назвать примитивными, в некоторых нюансах они оказываются не менее сложными и продуманными, чем доктрины средневековых теологов. Например, у яганов выходивший из подземных глубин злой дух Етайта (занимавший то же место, что Шоорте у она) одновременно отождествлялся со светлым верховным божеством по имени Ватаунейва. Сходные представления разделяли алакалуф. Не посвященным в таинства женщинам и детям такого рода мифологические тонкости оставались неведомы, но старики, шаманы в своих размышлениях и беседах порой достигали уровня настоящей религиозной философии.

Создание фантастических, но по-своему логичных религиозно-мифологических концепций, свободное оперирование в этих случаях отвлеченными понятиями характерно для многих первобытных народов Южной Америки. До недавних пор такого рода интеллектуальная деятельность людей, живших в условиях доклассового общества, была скрыта от ученых. О духовной жизни «дикаря» европейцы судили по его примитивной материальной культуре. И главным здесь было не столько незнание местных языков, сколько психологическая неподготовленность этнографов. Точно так же в первые годы после открытия пещерной живописи научная общественность Европы не хотела верить, что подобные шедевры созданы рукой художника древнекаменного века.

Однако, как и в любом обществе, в первобытном племени были люди лучше и хуже знакомые с достижениями своей культуры. Эти различия вызваны не только неодинаковыми способностями и интересами членов коллектива. Важнее другое. Любая интеллектуальная деятельность требует полной отдачи сил и времени. Поэтому представления о духовной сущности человека или о мироздании у подростка, только что прошедшего обряды инициации, и у старика-шамана сильно отличаются. В частности, для рядовых членов племени мифы — более или менее буквальные отчеты о совершившихся событиях, тогда как для некоторых людей старшего поколения — скорее иносказания. Об этом не следует забывать, сталкиваясь со странными, на наш взгляд, эпизодами, индейских преданий.

Духовный и интеллектуальный уровень любого общества во многом зависит от тех высших достижений, которых добились хотя бы немногие из его членов. Преследуя языческих жрецов и шаманов после завоевания Америки, католическая церковь духовно обезглавила местных жителей, лишила их собственных культурных ценностей. Это было важным условием последующей ассимиляции многих индейских народов.

От Магелланова пролива на север тянется зона степей и полупустынь. Чем ближе к тропикам и дальше от Атлантического океана, тем жарче и суше. Километрах в семистах от границы Аргентины с Парагваем начинается область Чако, или Гран-Чако, охватывающая также запад Парагвая и юг Боливии. Это гладкая саванна, поросшая одинокими деревьями, способными выдерживать жестокую засуху. Летом температура за 40 градусов — не редкость. Только вдоль рек, истоки которых лежат на северо-западе, в Андах, тянется густая растительность. Хотя большую часть года в Чако сухо и жарко, во время паводка реки широко разливаются по равнине. В образовавшихся болотах и озерцах плодятся миллионы кровососущих насекомых. Однако люди приспособились к этим нелегким условиям.

До появления европейцев в Чако жили племена, говорившие на множестве языков и принадлежавшие к нескольким неродственным между собой семьям. Главными источниками существования были собирательство и охота (само название «Чако» произошло от обозначения охоты на языке перуанских индейцев). В силу неблагоприятных природных условий земледелие не могло играть важной роли в хозяйстве, особенно на севере, в наиболее засушливых районах.

Испанские конкистадоры скоро поняли, что Эльдорадо в Чако искать не приходится, однако в XVII–XVIII веках сюда проникли миссионеры. Вместе с ними появились неведомые раньше болезни. Как и повсюду в Южной Америке, одни племена вымирали, другие меняли свой образ жизни. Лишь на крайнем северо-западе Парагвая и юге Боливии, то есть в самых неблагоприятных, засушливых районах, индейцы сохраняли древнюю культуру почти в неприкосновенности до начала XX века. Здесь жили племена языковой семьи самуко, среди них — чамакоко.

В начале нашего века молодой чешский ученый Войтех Фрич решил отправиться в Парагвай. Дело это было небезопасное: недаром вскоре от рук индейцев погиб старший коллега Фрича итальянский художник и путешественник Гвидо Боджани. К тому же австро-венгерские власти не проявили к затее Фрича интереса. Где взять деньги на поездку? К счастью, на его обращение откликнулась Петербургская Академия наук. Фрич не только получил необходимые средства, но и собирался работать в России. Война и революция разрушили эти планы, однако коллекции чешского этнографа все-таки попали на берега Невы и ныне украшают южноамериканскую экспозицию Музея антропологии и этнографии. Судьба их собирателя сложилась менее благополучно. В Южной Америке он тяжело заболел, а умирал в Праге в дни нацистской оккупации, полагая, что собранные им экспонаты погибли при бомбежке Ленинграда.

Фрич, наряду с Боджани и немецким исследователем Г. Бальдусом, был одним из немногих европейцев, которым удалось наблюдать обряд индейцев чамакоко под названием дигилибют, что, по-видимому, переводится как «танец духов мертвых». Подобно церемонии огнеземельцев, дигилибют включал инициацию мальчиков. Пройдя ее, подростки считались полноправными членами племени и могли наравне с мужчинами участвовать как в трудовой деятельности, так и в ритуалах.

К сожалению, ни одно из дошедших до нас описаний не является полным. Известно, например, что праздник устраивали в дни, когда был хороший урожай лесных плодов, а в реках — много рыбы, но неясно, видели ли индейцы между этими событиями магическую связь. По Фричу, обряды дигилибют чамакоко справляли «при решении любого важного вопроса», однако чешский этнограф различает более сложный и более простой варианты ритуала. Видимо, наиболее часто организовывались лишь праздники второго рода.

Ритуалы по полной программе начинались с посвящения мальчиков. Мужчины расчищали в лесу поляну, оставляя в центре высокое дерево. С опушки туда вела тропа, а другая шла к соседней поляне, где собирались подростки. До этого они жили в лесу более месяца. Взрослые рассказывали им о традициях племени, в том числе посвящали в тайну «танца духов мертвых».

В ближайшее полнолуние из леса по вечерам начинал раздаваться голос духа, которого изображал кто-то из мужчин. Шаман отвечал на зов, а затем и остальные мужчины начинали петь и греметь погремушками из раковин, птичьих клювов, черепашьих панцирей, которые обильно украшают любой индейский танцевальный костюм. На седьмой-восьмой день участники обряда собирались на лесной поляне. При свете костра и под треск погремушек они начинали бег вокруг стоящего в центре дерева, причем двое свистели в свистки, сделанные из человеческих костей. Один из свистков имел более низкий тон, чем другой.

Смысл этих действий нетрудно расшифровать. Прежде всего дерево в центре поляны — это важнейший космический символ, ось, связывающая землю с другими мирами. Слово «космический» может показаться ненужной модернизацией, но этнографы употребляют его с полным правом. Древние греки понимали под космосом упорядоченную Вселенную, противопоставляя его хаосу, существовавшему до возникновения неба, земли и всех отделенных друг от друга существ и объектов. Представления об упорядоченном мире, простирающемся далеко за пределы практически известного членам племени района их обитания, существуют в любой первобытной мифологии. Как и многие другие народы, индейцы Южной Америки воображали мир симметричным, состоящим из нескольких горизонтальных слоев, как бы нанизанных в центре на вертикальную ось. Обрядовым символом этой оси мог являться любой вертикальный предмет, например столб на площадке, главная внутренняя опора большого общинного жилища. У чамакоко этой цели служило естественно растущее дерево.

Обряды индейцев почти всегда предусматривают круговое движение вокруг центрального столба. Конкретная символика этого движения в каждом случае различна, но основные ассоциации понятны: это и круговорот времен года, и круговое движение светил по небу, и отделение имеющего форму диска населенного мира от лежащего за его пределами хаоса. В христианстве по сути дела тот же смысл имеет пасхальный крестный ход вокруг церкви.

Свистки у чамакоко, очевидно, воспроизводили голоса призываемых духов, что отражало распространенный стереотип первобытного мышления — воссоздание голоса сверхъестественного существа предвосхищает появление его самого. Необычный материал, из которого делались эти инструменты, ясно указывает на их священный характер: хотя индейцы нередко превращали кости убитых врагов в музыкальные инструменты, это свидетельствует не о презрении к мертвым, а наоборот — о вере в магические свойства таких останков.

Так как у чамакоко было два свистка, да к тому же разных тонов, можно предполагать, что и духи тоже выступали парой, быть может, мыслились мужчиной и женщиной. С подобными представлениями мы сталкивались у огнеземельцев.

Короче говоря, церемония в лесу, предшествовавшая публичной части обряда, должна была символически перенести участников, во-первых, в центр мира (к подножью космической оси) и, во-вторых, к началу времен (когда мир населяли не люди, а духи). Таковы время и место едва ли не любого важного ритуала у всех первобытных и древних народов.

Бег и свист продолжались четыре-пять ночей, и все это время дух отвечал мужчинам из глубины леса. В последнюю ночь участники церемонии раскрашивали тела красной краской, а на животе проводили белые полосы. Вождь отходил в сторону и беседовал с духом, в котором признавал посланца самого Великого Анапёсё. Это имя значило «Пёс» с суффиксом превосходной степени, то есть что-то вроде «Пёс псов». Вождь приглашал духов прийти танцевать в селение. Сверхъестественный собеседник, дав утвердительный ответ, удалялся, после чего мужчины еще некоторое время бегали по поляне.

На следующий день духи появлялись в селении. Их считали душами умерших, но в то же время — ягуарами-псами (гуара). Гуара с виду напоминали людей, но имели полосатую кожу (отсюда раскраска участников празднества).

Полный наряд каждого духа некогда включал около 80 предметов одежды и украшений, из которых важнейшим была шкура ягуара. В начале XX века ряженые старались как следует замаскировать лишь верхнюю часть тела, дабы их нельзя был узнать. Лица поэтому завешивали вязаными мешками с крупными ячейками, тела заматывали в гамаки, на голову надевали венок из растительных волокон, которые выглядели в точности как человеческий волос. В прошлом такие венки скорее всего действительно плели из волос врагов либо женщин. Весь наряд обильно украшали перьями.

Важным атрибутом танцоров были прикрепленные к длинной полутораметровой рукояти каменные топоры. Чамакоко не умели делать их сами, а находили в древних, неизвестно кем оставленных захоронениях. По-видимому, это обстоятельство хорошо гармонировало с представлениями о духах как о предках. В XX веке каменные топоры стали редкостью, и их стали заменять деревянными. Орудия, взятые из древних могил, использовали и другие индейцы, на территории которых не было камня. Понятно, что и материальная ценность, и культовый статус таких предметов всегда были высоки.

Итак, нарядившись, мужчины чамакоко неожиданно вбегали в селение. Они угрожающе размахивали топорами и издавали звуки, похожие на крик маленьких детей. Женщины прятались за занавесью из тряпья, а если появление духов заставало их на открытом месте, бросались прямо на землю лицом вниз. Считалось, что, если они увидят участников обряда вблизи и узнают кого-нибудь, все племя погибнет. Лишь после того, как мужчины вновь скрывались в лесу и, сняв там ритуальный наряд, возвращались в своем обычном облике, женщины осмеливались подойти к ним. Посещение духов должно было принести удачу и благополучие всем жителям селения, так что каждый выражал свою радость по поводу случившегося.

Танцоры чамакоко изображали лишь духов мужского пола, однако самым важным персонажем была женщина-шаман, считавшаяся супругой того самого «Пса псов», с которым вел переговоры вождь. Духи гуара — их дети. Женщина-шаман господствует над всем миром. Она посылает людям дождь и снабжает охотников добычей. В этих верованиях много общего с представлениями огнеземельцев: та же «семейственность» демонов, то же главенство женского божества, благорасположенного к мужчинам, но опасного для непосвященных.

Верховья реки Шингу — своеобразный полюс относительной недоступности Южной Америки. Здесь, на границе амазонских джунглей и саванн Бразильского нагорья, до второй половины XIX века сохранялись племена, никогда не видевшие европейцев. В XX веке судьба этих индейцев сложилась благоприятнее, чем можно было ожидать. Вот уже несколько десятилетий существует Национальный парк Шингу, созданный по инициативе выдающихся ученых и гуманистов братьев Виллас Боас. Об их работе писала и наша печать. Орландо и Клаудио Виллас Боас решили собрать на ограниченной, но достаточно обширной территории сохранившиеся группы индейцев, оградить их от разрушительного влияния индустриальной цивилизации и в то же время избавить от межплеменных войн. Поставленной цели они достигли. Хотя рано или поздно столкновение индейцев с современностью неизбежно, ученые создали человеческие условия существования по крайней мере для нескольких поколений людей, а кроме того, сохранили культуру этих племен для науки.

Культурная общность, членов которой принято называть португальским словом «шингуано», стала складываться задолго до XX века. В низменных районах Южной Америки основные природные ресурсы сосредоточены вдоль берегов крупных рек. Здесь плодороднее земли, леса богаче зверем, а воды — рыбой. Под давлением более сильных соседей индейцы обычно двигались вверх по долинам, пока не упирались в водораздел. Район, расположенный в верховьях двух больших рек, Шингу и Тапажоса, оказался тупиковым для многих племен. Их культуры смешались и образовали новый и своеобразный сплав.

Большинство племен шингуано относятся к трем обширным языковым семьям: тупи-гуарани, аравакской, карибской. Представителями первой являются камаюра, второй — мехинаку, третьей — бакаири. Об этих племенах собрано больше всего сведений. Камаюра и мехинаку насчитывают по нескольку сот человек, а бакаири, обитавшие западнее других, сейчас окончательно поглощены бразильцами. Еще одно племя, трумаи, говорит на языке, аналогий которому лингвисты пока не смогли отыскать.

Главные занятия шингуано — земледелие и рыбная ловля. Деревни всех племен выглядят одинаково: жилища окаймляют круглую площадь, в центре которой находится мужской дом — святилище и своеобразный клуб. Дома, особенно с торца, напоминают гигантские стога сена, так как их крыша из пальмовых листьев спускается до самой земли. В каждом живет большая группа родственников по материнской линии.

Первые подробные сведения о племенах верховьев Шингу были собраны сто лет назад немецким путешественником Карлом фон ден Штейненом. Его книга «Среди первобытных народов Бразилии» приобрела популярность в Германии, а в 30-х годах нашего столетия был сделан ее сокращенный перевод на русский язык. К сожалению, Штейнен рассматривал индейскую культуру с вульгарно-материалистических позиций. Он полагал, что первобытному человеку религия неизвестна, а обряды и танцы совершаются просто для развлечения. Не владея местными языками, фон ден Штейнен без труда находил подтверждение своим взглядам, ибо индейцы меньше всего стремились посвящать случайных гостей в тайны племени. Впрочем, точка зрения Штейнена была реакцией на другую крайность — видеть в первобытных народах исконных монотеистов, от природы наделенных верой в единого бога. Современные этнография и археология доказывают, что религия возникла на ранних стадиях развития человечества, но, как все стороны древней культуры, она изменялась.

Мужские ритуалы шингуано во многом отличаются от известных у огнеземельцев и чамакоко. Во-первых, обитатели Центральной Бразилии использовали во время обрядов настоящие маски (а не примитивные лубяные капюшоны, пучки перьев и куски ткани) и большие духовые инструменты. Во-вторых, церемонии связаны с земледельческими работами, имеют четкий календарный характер. Наконец, в-третьих, шингуано не только организуют периодические массовые праздники, но и совершают в мужских домах ежедневные обряды с участием лишь нескольких человек. В них можно видеть зародыш той «службы» богам, которая постоянно совершается в храмах развитых религий.

Шингуано каждый день выделяют людей, которые должны играть в мужском доме на флейтах или, скорее, фаготах, сделанных из бамбука или дерева. У мехинаку, например, самый большой из инструментов, длиной около метра, воплощает демона Кауку, а два поменьше (70 см) — его жен. К этой троице примыкает четвертый дух, который своего инструмента не имеет. Голос его передает мужчина, то и дело кричащий фальцетом: «ю-ку-ку, ю-ку-ку!» После игры «жрецы» съедают от имени демона похлебку из растертых клубней маниока. Неисполнение всех этих правил приведет, по мнению индейцев, к тому, что Каука заберет к себе души жителей селения.

Кроме флейт в мужских домах шингуано хранятся еще две категории священных предметов. Одна из них — так называемые гуделки.

Этнографы называют гуделкой удлиненную дощечку овальной или ромбовидной формы, которая, если вращать ее за веревку, привязанную к одному концу, издает резкий гудящий звук. Полагают, что это один из древнейших звуковых инструментов, изобретенных человеком. Он был известен по всему миру, в том числе и в Европе, но в XIX–XX веках нередко служил всего лишь для детских игр. У народов, в большей мере сохранивших пережитки первобытности, например у айнов японского острова Хоккайдо, с употреблением гуделки связывались различные поверья, скажем, считалось, что она может вызвать бурю. Некогда издаваемый заунывный звук наверняка считался голосом духа бури. В Древней Греции гуделкой пользовались приверженцы тайных культов, связанных с магией плодородия.

В изолированных районах земли, где до недавних пор сохранялись тайные мужские ритуалы (т. е. в тропической Африке, Австралии-Меланезии и Южной Америке), гуделка оставалась одной из самых почитаемых реликвий. В Центральной Австралии эти инструменты считались чурингами, то есть вместилищами тотемных предков. У ряда папуасских и южноамериканских племен гуделка мыслилась воплощением страшного духа, голоса которого боятся женщины и дети. У шингуано в XIX–XX веках гуделки утратили прежнее значение и по своей символике приблизились к флейтам. В прошлом их роль была выше, что видно из сохранившихся мифов. У бакаири в XIX веке гуделки назывались «йело» — «гром и молния».

В мужских домах шингуано хранились также деревянные или плетеные маски. Все они имели вид условно переданного человеческого лица, симметрично раскрашенного ромбами, сетками, линиями, но носили названия рыб, птиц и других существ (кайманы, летучие мыши, личинки жука). Надевались маски только во время массовых церемоний и вместе с лубяными костюмами. Были и костюмы без масок, сделанные из соломы и луба, возможно древнейший тип. Часть воплощенных в масках духов серьезным почитанием не пользовались.

Индеанкам в верховьях Шингу запрещено входить в мужской дом. Видеть маски им не возбраняется, но зато даже случайный взгляд, брошенный женщиной на священные музыкальные инструменты, способен, по мнению шингуано, вызвать лютый гнев демонов. Если виновная не будет наказана, умрет ее брат, муж или сын. Последний случай невольного нарушения такого запрета у мехинаку произошел двадцать лет назад, когда молодая девушка столкнулась на площади с мужчинами, только что вынесшими из святилища флейты. Последствия этой встречи для нее были достаточно серьезными.

Очень сходные обряды и представления существовали у мундуруку, которые живут примерно в тысяче километров к северо-западу от шингуано.

С начала 70-х годов все больше специалистов стало склоняться к тому, что сложную обрядовую жизнь бразильских индейцев не могли породить одни лишь требования первобытной религии. Проведенные исследования показали, что подлинные, глубинные мотивы совершения ритуалов лежат, как и следовало думать, в сфере экономики и социальных отношений.

Индейцы верховьев Шингу служат типичным примером. У шингуано праздник воплощения духов отмечался в течение года трижды. Обряды с использованием священных флейт происходили по случаю сбора урожая, посвящения мальчиков. Третий праздник был связан с поминовением умерших. В это время мужчины ставили на площади деревянные столбы, раскрашивали их, обклеивали перьями и волокнами растений, похожими на вату. В столбы якобы вселялись души умерших.

При всех внешних различиях три праздника шингуано имеют важную общую черту: они обязательно совершаются в присутствии членов разных общин и одновременно племен, ибо почти в каждом селении люди говорят на своем языке. Без участия гостей церемонии попросту недействительны.

Обычай приглашать для участия в основных общинных ритуалах соседей не уникален для шингуано, а распространен по всей зоне тропических лесов в Амазонии и Гвиане. Так у ояна (Французская Гвиана) на самом важном в году празднике поно маскарадные костюмы надевали исключительно чужаки. Для них на опушке леса строили специальную хижину — место сбора духов и отправная точка в их дальнейших передвижениях. Нарядившись в костюмы из цветных перьев, духи шли, пританцовывая, от своей хижины к мужскому дому в центре селения. Каждый обходил постройку кругом, громко щелкая бичом, а затем скрывался внутри. Мужчины приветствовали духов танцем. Когда ряженые возвращались назад, по пятам за ними шел сын вождя и жег перец (считалось, что демоны не выносят такого дыма). Окуривание требовалось для того, чтобы духи не нашли дорогу к деревне и не повадились навещать ее каждый день — всему свое время.

То, что ояна отводили роль лесных духов на празднике гостям из других общин, вполне логично. В отличие от огнеземельцев, им не надо было объяснять женщинам, куда исчезли мужья в момент появления демонов. Непосвященным незачем было догадываться, кто спрятан под той или иной маской, — эти люди были им все равно незнакомы. Однако вряд ли стремление достичь подобных небольших преимуществ вызвало к жизни обычай приглашать чужаков — скорее, это следствие традиции, сложившейся по иным причинам.

Одна из них — необходимость регламентировать отношения с соседями. Никакое человеческое общество, особенно малочисленное, не может жить в изоляции. Регулярный обмен идеями, продуктами и людьми — условие полноценного существования любых коллективов. Выработавшаяся тысячелетиями практика способствовала установлению контактов между племенами. Однако они могли принимать разную форму. Участие в массовых межобщинных праздниках — лишь одна из возможных. То, что подобный обычай в Южной Америке был в основном распространен у племен, хотя и различавшихся по культуре, но живших в одной природно-хозяйственной зоне, заставляет предполагать его связь с экономикой. Для этого нам придется сказать несколько слов о соотношении в хозяйстве амазонских индейцев земледелия и охоты.

Земледелие — основной источник существования обитателей Амазонии. Сельскохозяйственные работы здесь отличаются от привычных для нас. Главным орудием индейского земледельца является не плуг или мотыга, а топор. Рубка деревьев на участке для посева — самая трудоемкая работа. Когда поваленный лес подсохнет, его выжигают, и в удобренную золой землю между пнями и несгоревшими остовами крупных деревьев с помощью заостренной палки сажают побеги и семена.

Почвы тропических районов Южной Америки к востоку от Анд (не считая плодородных речных пойм Амазонки и ее главных притоков) — одни из беднейших в мире. Не удобренные золой, они вообще не дадут урожая. Однако большинство европейских культурных растений погибнут, если их посеять даже на выгоревшем участке. Тропические ливни смоют семена, а солнце сожжет ростки.

Иное дело корне- и клубнеплоды, выведенные индейцами много тысячелетий назад. Маниок, ямс, батат не только выносят, но даже предпочитают бедные почвы, приспособлены к местному климату и при этом отличаются высокой урожайностью. Особенно неприхотлив и продуктивен маниок: в расчете на калории он дает с одного гектара вчетверо больше, чем, например, рис. Маниок замечателен и другим: его корневища сохраняются в земле два-три года, что позволяет их выкапывать по мере надобности. Если же урожай собран, корневища можно переработать в крахмалистую муку, которая может долго храниться. В условиях влажных тропиков, где продукты быстро портятся, это немаловажно.

Однако у корне- и клубнеплодов есть существенный недостаток. В них мало белков, а имеющиеся — низкого качества. Человек, почти не употребляющий мяса, может питаться ржаным хлебом или кукурузой с бобами, но чисто маниоковая диета вскоре приводит к тяжким недомоганиям, особенно у детей. Поэтому у индейцев Амазонии ни одна трапеза не считается полноценной, если она не включает хотя бы немного мяса или рыбы. К тому же сырой маниок ядовит, и хотя существовали способы извлечения яда, некоторая его часть все же оставалась в муке. Нейтрализуют ее вещества, содержащиеся в продуктах животного происхождения.

Индейцы, не нанося ущерба природной среде, могли бы в несколько раз расширить свои плантации маниока. А вот запасы лесной дичи в Амазонии крайне ограниченны. В листьях деревьев мало питательных веществ, поэтому в лесу редко встретишь травоядных животных. Зато в изобилии водятся термиты и муравьи-листорезы. Чтобы защититься от насекомых, растения вырабатывают ядовитые фенолы. При попадании опавшей листвы в воду эти вещества растворяются в ней, и некоторые реки становятся почти безжизненными. Недостаток дичи и рыбы более всего ограничивал рост населения Амазонии и препятствовал появлению развитых обществ.

Чтобы не нарушить хрупкого равновесия между численностью людей и диких животных, у индейцев выработался ряд обычаев. Межобщинные праздники — один из них. Ведь гости приносили с собой не только костюмы и маски. Главным подарком было мясо, тогда как хозяева заботились прежде всего о том, чтобы всем хватило кашири — хмельного напитка из маниока. Подобный расклад был крайне выгоден устроителям праздника, ибо они могли на время воздержаться от охоты и сохранить дичь в собственных лесах. Слабые общины были вправе надеяться лишь на посещение ближайших соседей, а чаще сами отправлялись к другим. Например, трумаи в верховьях Шингу для проведения важнейшего ритуала кут (так на их языке назывались гуделки) всегда собирались не в своей деревне, а уходили в селение камаюра. Скорее всего, это было вызвано слабостью трумаи, которые появились на Шингу позже большинства других племен и сильно пострадали от межплеменных войн и болезней. Напротив, племя, укрепившее свой престиж на тропе войны или в результате выгодных контактов с европейцами, в дальнейшем поддерживало достигнутое благополучие благодаря регулярным визитам обитателей ближних и отдаленных селений.

В бразильской саванне, где обитали индейцы же, хозяйственная стратегия была иной, чем в Амазонии: большую часть года люди вообще проводили за пределами деревень в дальних охотничьих походах, что позволяло не истощать окрестности до опасного предела, а равномерно эксплуатировать обширную территорию. Же не приглашали на свои праздники соседей — в этом не было экономической необходимости. Сами ритуалы по случаю «прихода духов» организовывались еще более пышно, чем на Шингу, но проведение их обусловливалось прежде всего особенностями социальной организации.

В дождливый сезон в деревнях восточнобразильских племен раньше собиралось несколько тысяч человек. Для этого было две причины. Во-первых, наиболее плодородные земли располагались на ограниченных участках, поблизости от которых и основывались базовые селения. Во-вторых, немалую роль играл страх перед возможным нападением соседей, заставлявший индейцев либо разбиваться на мелкие мобильные группы, которые нелегко обнаружить и настичь, либо, напротив, сосредоточиваться в одном месте и уповать на свою превосходящую численность.

У народов семьи же не существовало даже элементарных форм общественного неравенства, в частности не было вождей, обладавших правом наказывать непослушных. Как же могли в течение нескольких месяцев прожить бок о бок 2–3 тысячи человек без того, чтобы между ними по разным поводам не возникали конфликты? Казалось бы, в условиях безначалия ссоры становились неизбежными, и община неминуемо должна была расколоться на враждебные группировки.

Действительно, случаи разделения общин из-за ничтожных, сугубо личных ссор между отдельными членами известны, но происходили они гораздо реже, чем можно было бы ожидать. Эффективным средством для сплочения племени являлись массовые церемонии. Ни у одного народа Южной Америки церемониальная жизнь не была столь сложной, как у же. Каждая община делилась на ритуальные половины, исходя из нескольких разных, несовпадающих признаков. В результате положение почти каждого взрослого человека в символической классификации было уникальным.

Члены противоположных половин были обязаны оказывать друг другу разного рода услуги, и уже одно это заставляло людей сосредоточить внимание на церемониальных обязанностях, а не на ссорах с соседями. Церемониальный цикл открывался сразу же, как только племя собиралось в селении, а текущие сельскохозяйственные работы завершены. С утра до вечера люди были непрерывно заняты в состязаниях, танцах, играх, шествиях в масках. Повседневная жизнь каждого определялась той «программой», которая была задана ему как члену определенного ритуального подразделения. Отступить от нее человек не смел, ибо тем самым нарушил бы не приказ вождя, а волю духов, то есть, во-первых, поставил бы себя вне общества, а во-вторых, получил бы страшный психологический шок, который мог бы закончиться даже смертью.

На этом примере видно значение религии в жизни первобытного человека. Если брать только формальную сторону верований, то перед нами окажется набор совершенно фантастических представлений об окружающем мире. Однако обусловленное верованиями поведение не всегда бывает столь бессмысленным. На протяжении тысячелетий в нем выработались оптимальные стереотипы, позволяющие индивиду и обществу не совершать гибельных ошибок. Процесс этот был стихийным, неосознанным. Если индейцу сказать, что он участвует в церемониях для того, чтобы не поссориться с родственниками жены, он вряд ли согласится с таким предположением. Его побудительные причины имеют иной, гораздо более возвышенный характер. Однако в первобытном обществе соблюдение любых этических, социальных и хозяйственных норм внешне оформлено как следование религиозным правилам и запретам, примеру мифических предков, ибо только это делает нормы поведения незыблемыми, обязательными к исполнению для всех членов племени.

Естественно, не все особенности индейских праздников коренятся в экономике и общественном строе племен. Внешняя сторона обрядов немало зависит от того, по какому поводу они совершаются и какие средства применяются для вызывания духов. Рассмотрим еще некоторые типичные варианты.

У ряда племен важнейшим поводом для совершения ритуалов служат похороны. И это естественно. Согласно представлениям многих южноамериканских индейцев душа человека после смерти уходит в иной мир и присоединяется там к сонму первопредков-тотемов. Она как бы сливается с существом, которое носит то же имя, что и род усопшего. Нередко люди верят, что душа вновь возвращается в мир и вселяется в тело новорожденного ребенка. Но происходит это после того, как она утратила свои прежние качества (связанные с теми или иными особенностями личности умершего) и превратилась в духа-тотема. Различие между недавно умершими людьми, память о которых еще жива среди соплеменников, и первопредками хотя и осознается, но не является принципиальным. Те и другие мыслятся носителями благотворной жизненной энергии, плодородия и одновременно — опасными сверхъестественными существами. Во время индейских обрядов отмечается не смерть и переселение души в загробный мир (это тягостное событие касается лишь ближайших родственников покойного), а ее возвращение в новом качестве, что уже важнее для всей общины. Очень часто праздник организуется один раз в год — в честь всех, кто за время, истекшее с окончания предыдущего праздника, соединился с предками.

Одно из самых полных описаний праздника воплощения духов, совершавшегося по случаю похорон, имеется для племени бороро. Некогда этот народ занимал огромную территорию к югу и юго-западу от шингуано в пределах бразильского штата Мату-Гросу и сопредельных районов Юго-Восточной Боливии. Западная группа бороро вымерла еще в XIX веке, остатки восточной сохранились до сих пор. По языку и культуре бороро родственны племенам же. Как и те, бороро во влажный сезон тоже занимались земледелием и жили в больших селениях с мужским домом посреди центральной площади, а в сухой рассредоточивались по саванне. В это время люди добывали себе пропитание охотой и собирательством. Бороро делились на две фратрии, которые должны были обмениваться брачными партнерами и взаимообразно оказывать друг другу услуги. Счет родства шел по материнской линии, и мужчина после свадьбы переселялся к жене.

Основные сведения о ритуалах бороро собрали три итальянских миссионера, которые в первой половине нашего века прожили несколько десятилетий среди членов этого племени. Их наблюдения лишь незначительно дополняются материалами, которые удалось недавно собрать американским этнографам.

Если в селении бороро кто-нибудь умирал, то наутро после похорон один из родственников покойного выбирал человека из противоположной фратрии, который казался ему подходящим для того, чтобы стать воплощением души умершего — ароэ майво. Родственник передавал этому избраннику тростниковую дудку и вырванную у себя прядь волос. С этого момента человек переставал быть самим собой, а превращался в глазах окружающих в сверхъестественное существо, чей голос он должен был воспроизводить, играя на полученном инструменте.

Миссионеры вначале полагали, что ароэ майво — индивидуальная душа, однако затем выяснилось, что речь идет об общем предке рода, духе-тотеме. Подобные персонажи у бороро носили имена животных или растений: тапир, пекари, муравьед, гусеница, хлопчатник, пальма бурити и т. д. Точнее, каждый род имел четырех тотемов, различавшихся полом и цветом, но принадлежащих к одному виду. Скажем, дух-броненосец мог быть черным или же красным, мужским или женским.

Примерно через месяц после превращения человека в ароэ майво наступал кульминационный момент празднества, когда мужчины приводили во вращение гуделки. Эти инструменты уже описывались. В отличие от большинства других южноамериканских племен, у которых гуделка либо стала принадлежностью ритуалов, совершавшихся только шаманом и его ближайшими помощниками, либо хотя и употреблялась во время общинных праздников, но лишь вместе с горнами и флейтами, у бороро она оставалась самой главной святыней, намного превосходящей по важности и дудку, и маскарадные костюмы.

Разносившийся по селению вой оповещал о приближении чудовищных аидже (так назывались и сами дощечки). Миссионеры долго допытывались, что же это за звери, и получали ответ, будто аидже живут в воде, бывают рогатыми, среди них есть самцы, самки, детеныши. Обо всех этих различиях посвященные могли узнать по деталям раскраски каждой гуделки. Тогда проповедники начали показывать индейцам иллюстрированные книги по зоологии. Увидя гиппопотама, бороро дружно заявили, что он и есть аидже. После выхода в свет трудов итальянской миссии, любители сенсаций несколько десятилетий ссылались на них как на доказательство того, что, вопреки мнению зоологов, бегемот — исконно американский зверь.

Сами бороро, если им не подсказывали миссионеры, изображали аидже в виде гигантской многоножки, тело которой составляли несколько держащихся друг за друга вымазанных грязью голых юношей. В их задачу входило нагнать побольше страху на подростков, которых впервые вводили в мужской дом. Вместе с мальчиками сюда вступал и кортеж ароэ майво. Его предводитель был наряжен в костюм из пальмовых листьев, среди которых виднелись разноцветные перья. Лицо он, подобно мужчинам на празднике чамакоко, завешивал тканью с редкой основой, сквозь которую можно было смотреть. Кортеж представлял собой шествие духов — первопредков и одновременно тех, кто недавно умер. Вид тотемов легко было определить по знакам на поясах персонажей. Тотемов, следовавших за ароэ майво, изображали украшенные перьями и обклеенные белым пухом родственники того человека, смерть которого послужила поводом для организации праздника. Юноши, изображавшие аидже, приветствовали предводителя кортежа, но забрасывали грязью тех, кто впервые проходил обряд посвящения.

На примере бороро мы сталкиваемся с явлением, которое позже рассмотрим более подробно. Для создания образов мифологических персонажей — тотемов и аидже — использовались в одном случае в основном зрительные (костюмы), а в другом — слуховые (гуделки) средства. Однако обе категории духов имели между собой много общего. Души умерших мыслились, подобно аидже, живущими в воде и издающими звуки, напоминающие гуденье. Те и другие духи являлись для бороро существами, контакт с которыми наделяет людей силой, здоровьем, делает из мальчиков настоящих мужчин и в этом смысле не столько дополняли, сколько дублировали друг друга. Современные этнографы уже не застали употребления гуделок, но в главном верования бороро не изменились. Для сохранения сути ритуалов оказалось достаточно только зрительных средств.

Некоторые этнографы полагают, что бороро лучше других южноамериканских племен донесли до XX века черты культуры первых обитателей материка. Для этого есть немало оснований. Употребление гуделок, отсутствие сложных духовых музыкальных инструментов и настоящих масок, представления о четкой связи духов-тотемов с определенными родовыми подразделениями — от всего этого веет глубокой архаикой. В то же время культура бороро не производит впечатления деградировавшей в неблагоприятных условиях: она по-своему сложна и своеобразна. Вполне естественно, что подобная культура сохранилась в одном из наиболее изолированных районов Бразильского нагорья.

На примере бороро была показана связь праздников воплощения духов с погребальными церемониями. Обратимся теперь к другой категории ритуалов — инициациям. Как инициационные, так и погребальные обряды этнографы включают в категорию переходных, поскольку они совершаются в связи с переходом человека из одного состояния в другое, в данном случае из детства в зрелый возраст и из земного существования — в загробное. Смена статуса всегда мыслится как смерть и воскресение в новом качестве, поэтому между различными переходными церемониями есть много общего. Обряды посвящения юношей уже описывались на предыдущих страницах. Рассмотрим сейчас женские инициации.

В 1850 году английский ботаник Г. Бейтс, путешествуя по Амазонке, побывал у племени тукуна, где как раз справлялся праздник посвящения девушек. Бейтс смог не только его наблюдать, но даже зарисовал увиденное, однако решил, что перед ним — свадебная церемония. Среди ее участников он даже разглядел жениха, от посягательств которого женщины должны были защищать новобрачную.

Ошибка Бейтса весьма характерна, ибо, не будучи этнографом, он, как и многие, был убежден, что свадьбу отмечают люди во всех уголках земли, как бы они ни одевались и на каком бы языке ни говорили. В действительности у первобытных народов, где ячейкой общества является не семья, а род, община, заключение брака — событие достаточно рядовое. Как правило, молодые люди вступают в близкие отношения без церемоний, а брак считается состоявшимся лишь после рождения ребенка. Но и это событие редко служит поводом для шумных торжеств. В целом благоприятные условия для заключения брака и деторождения как бы обеспечивались раньше, в ходе инициаций. Во время посвящения подростки превратились в новых людей, которым не страшен контакт с плодоносной, но опасной энергией, исходящей от предков и присутствующей во всех делах, связанных с отношениями полов.

Обряды посвящения бывают двух типов. В некоторых случаях подростки проходят их потихоньку, в кругу семьи. В других ритуалы приурочиваются к празднику воплощения духов, в котором участвует вся община. Вместе с другими людьми и даже в первую очередь (поскольку именно на них обращено внимание) члены племени, вступающие в зрелый возраст, получают ту «благодать», которая исходит от предков. Индейцы считают, что она распространяется не только на проходящих испытания, но и на их будущих брачных партнеров. Видимо, поэтому в общинный праздник превращаются инициации либо только одних мальчиков (чаще всего), либо одних девочек (гораздо реже).

В Южной Америке известно несколько народов, у которых главным общинным праздником являлись не мужские, а женские инициации. Эти обряды имеют между собой много общего. В отличие от мальчиков девочка-подросток не узнает при переходе в новую возрастную группу никаких тайн, а призвана и дальше верить, будто существа, наряженные в костюмы и маски, — это не ее мужские родственники, а страшные духи. В ходе церемоний она становится мишенью для их нападения и нередко бывает вынуждена претерпеть тяжелые испытания. Пройдя их, она, однако, считается гораздо менее, чем прежде, подверженной тем опасностям, которыми чревато общение с предками, и может успешно выполнять возложенные на нее социальные функции.

О традиционной культуре племени ленгуа, жившего в Чако юго-восточнее чамакоко, известно по запискам английского путешественника У. Грабба, побывавшего в Парагвае сто лет назад. Обряд инициации девочки считался у ленгуа самым важным. Молодые люди, надев костюмы и маски и пронзительно крича, старались приблизиться к посвящаемой, но их отгоняли вставшие плотной толпой женщины.

У карибов макиритаре в Южной Венесуэле женские инициации сохраняются до сих пор, хотя нынешние индейцы, видимо, уже не вполне понимают мифологический смысл совершаемых ими действий. Во время праздника мужчины делают чучела четырех женщин (очевидно, каких-то мифологических персонажей), пронзают их копьями, а затем бьют инициируемую и ее спутниц бичами. По словам одного индейца, раньше во время таких обрядов убивали саму девушку и лишь позднее стали ограничиваться бичеванием и пронзанием чучел. Этот факт, конечно, сомнителен, ведь если каждую посвящаемую убивали, ни одна из них не оставила бы потомства, и племя бы вымерло.

По-настоящему полную картину праздника воплощения духов, приуроченного к женским инициациям, мы имеем лишь для упоминавшегося племени тукуна, живущего на берегах Амазонки в районе границы Бразилии с Колумбией и Перу. Лет десять назад эти индейцы стали героями дня в этнографическом мире, когда английская исследовательница Б. Линкольн описала их «Праздник Юных Дев» как классический пример обряда посвящения девушек. По-португальски (этим языком сейчас владеют все тукуна, употребляя его даже в разговорах между собой) слова «моса нова» означают одновременно и «юная» и «новая» девушка, что увеличивает выразительность названия этого ритуала.

Тукуна, маска тапира

Тукуна, маска клеща

Европейцы впервые проплыли по Амазонке в 1542 году. В то время верхним и средним течением этой реки владели индейцы, говорившие на языках семьи тупи — омагуа и кокама. Вскоре эти некогда многолюдные племена почти вымерли в результате эпидемий и столкновений с колонизаторами. Часть опустевших земель заняли тукуна, жившие прежде севернее — в междуречье Амазонки и Путумайо. В Европе о существовании тукуна узнали после экспедиции австрийских натуралистов И. Шпикса и К. Мартиуса, которые совершили путешествие на верхнюю Амазонку в 1817–1820 годах и привезли с собой удивительные маски и рисунки, изображавшие процессию ряженых. В 1850 году у тукуна, как было сказано, побывал англичанин Г. Бейтс, а в 30 — 50-х годах нашего века обряды этих индейцев удалось наблюдать нескольким этнографам.

Тукуна, маска ветра

Праздник Юных Дев — самое радостное и торжественное событие в жизни каждой общины тукуна. Когда у девушки наступали первые месячные, для нее внутри малоки (общинного дома) у боковой стены отгораживали каморку, украшенную изображениями солнца, луны и другими рисунками. Снаружи в этом месте к дому пристраивали две стены таким образом, чтобы получился дворик в форме буквы «П». В нем происходили церемонии, связанные с использованием священных музыкальных инструментов, а внутри жилища и вокруг него — обряды с участием ряженых.

Длинные трубы, сделанные из дерева и свернутой спиралью коры, хранили, притопив в реке. Ночью после начала праздника мужчины приносили их во двор и, направив в сторону каморки, где сидела девушка, громко трубили. Проходившая посвящение должна была полагать, что слышит голоса духов и что, сделай она хоть шаг из своего укрытия, страшные демоны схватят и растерзают ее. К празднику готовилась чича — широко распространенный в Южной Америке перебродивший напиток из кукурузы. Мужчины время от времени поили ею священные трубы, наливая внутрь с широкого конца инструментов. Днем трубы прятали от глаз женщин и мужчины надевали костюмы и маски. Нарядившись в лесу, они выбегали к малоке и начинали бить по крыше палками. Затем демоны врывались внутрь, но, получив жареное мясо и чичу, исчезали. Согласно другим наблюдениям, ворвавшиеся в малоку демоны не только требовали от хозяев пищи, но и пытались увести с собой девушку, которую (как и в обряде ленгуа) защищали ее родичи. Видимо, этот эпизод и принял Г. Бейтс за «посягательства жениха».

Завершалась торжественная часть праздника выдиранием волос. Женщины выщипывали их у девушки из головы, пока она не оставалась совершенно лысой. Последнюю прядь, окрашенную в красный цвет, должен был демонстративно вырвать мужчина — дядя по отцу. Когда через несколько месяцев волосы вырастали вновь, «новая дева» становилась полноправной женщиной.

Обычай устраивать красочные общинные праздники по случаю вступления девушек в зрелый возраст мог быть общим у тукуна с омагуа и другими племенами, жившими до появления европейцев вдоль Амазонки.

Еще в прошлом веке специалисты обратили внимание на поразительное сходство тех узоров, которыми покрывали свою посуду, одежду и другие предметы перуанские индейцы чама на среднем Укаяли, и орнаментов на древних погребальных урнах, найденных искателями древностей в курганах на острове Маражо в устье Амазонки. Поразителен этот факт потому, что Укаяли отделяют от Маражо 4 тысячи километров. Когда несколько десятков лет назад археологи вплотную занялись этой проблемой, они обнаружили, что предметы, украшенные примерно в таком же стиле, встречаются еще и на реке Напо в Северо-Восточном Перу, а с менее сходным, но все же явно родственным орнаментом — по всему течению Амазонки. Удалось выяснить, что их распространение началось в начале I тысячелетия н. э. и что на Укаяли и Напо первоначальными носителями этого стиля были, по-видимому, племена тупи (кокама, омагуа). От них его заимствовали современные чама, относящиеся по языку к другой семье — пано.

Из всех древних культур, обнаруженных в Амазонии, культура острова Маражо IV–XII веков н. э. (ее называют маражоара) — самая высокоразвитая. Различия в богатстве захоронений явно свидетельствуют о существовании общественного неравенства, а превосходно изготовленные глиняные сосуды изысканных форм с невероятно сложными многокрасочными и рельефными узорами — о выделении гончаров-профессионалов.

Самыми интересными предметами, найденными в погребальных урнах культуры маражоара, являются изящные, слегка выпукло-вогнутые, загнутые с одного угла керамические треугольные пластины. Этнографы признали в них танга — ритуальные предметы типа тех, которые индейцы чама подвязывали спереди девушкам во время совершения обрядов инициации. Видимо, такие же ритуалы устраивались и тысячу лет назад на острове Маражо.

Танга маражоара

Танга отличаются тонкой выделкой и богатством орнамента, скорее всего имевшего сложную мифологическую символику. Не случайно именно эти предметы клали вместе с умершими женщинами. Подобный обычай можно сравнить с обряжением старухи покойницы в подвенечное платье. Как на похоронах, так и во время посвящения девушек обитатели острова Маражо исполняли, вероятно, сходные ритуалы. Мужчины в масках окружали героиню праздника, предуготовляя ее к переходу в новое качество — превращению во взрослую женщину или к вступлению в мир предков.

Поводом для организации праздника воплощения духов часто служила постройка нового общинного жилища. Такой дом, нередко достигавший гигантских размеров, попеременно служил то для повседневного обитания, то для совершения культовых действий. Там, где под одной крышей размещалась вся община, особых мужских домов обычно не было.

Любое святилище, временное или постоянное, ассоциируется с космосом, с идеальным образом мира в сознании людей той или иной культуры. Ведь, как уже говорилось, сам по себе культовый акт предполагает, что его участники символически переносятся в центр мира и в начало времен. Подобные идеи явственно выражены уже у огнеземельцев, у которых каркас ритуальной хижины состоял из семи жердей, подобных принесенным семью первопредками с разных концов мира, а постройка в целом ассоциировалась с горой, то есть с мировой осью. Несравненно более разработана и детализирована символика дома-святилища у земледельческих племен Северо-Западной Амазонии и юга Венесуэлы. Так, у макиритаре в центре постройки возвышается столб высотой от 10 до 18 метров (не считая зарытого в землю двухметрового основания). Он мыслится воплощением мировой оси и древа жизни, зародыш которого похитила для людей на небе обезьяна Кушу. Поэтому на столбе рисуют зигзагообразную линию — «лестницу Кушу». В яму, вырытую под основание, бросают ветки маниока, так как дерево ассоциируется с маниоковым кустом — основной продовольственной культурой у макиритаре. Увенчивают столб фигурой птицы, а в последние годы моделью самолета — символом неба, «верхнего мира». Поскольку, по представлениям макиритаре, на севере и юге небо поддерживают два «звездных» столба, опоры с таким же названием вкапывают на равном расстоянии к северу и югу от центра дома. Два основных стропила, соединяющие «звездные» столбы с центральным, символизируют Млечный Путь.

Сходные представления были, вероятно, распространены у арауканов Центрального Чили. Конкистадоры были поражены, увидев, что над крышами индейских домов высятся шесты с двуглавыми орлами. Не зная, что подумать, они невольно вспомнили о штандартах римских легионеров и назвали одно из поселений «Новым имперским» (Нуэва Имперьяль). Очевидно, большие общинные жилища арауканов мыслились моделями мира, и вполне естественно, что их центральные столбы завершались фигурами мифологических птиц.

Поскольку мир появился благодаря деяниям первопредков, то и сооружение его символических моделей, то есть храмов и выступавших в качестве святилищ общинных жилищ, требовало непременного участия сверхъестественных существ. Уже готовый дом не считался пригодным для обитания, пока не завершились сложные обряды его освящения. Подобные ритуалы описаны, например, у племен уитото, живущих на границе Колумбии и Перу. Вплоть до начала XX века уитото славились воинственностью и приверженностью к ритуальному каннибализму. Затем их численность стала быстро сокращаться: сборщики каучука, видя в индейцах досадную помеху, подбрасывали им отравленные туши животных, одежду опасно больных. В 30-х годах положение несколько улучшилось. Отказавшись от наиболее одиозных обычаев, уитото сохранили часть традиционной культуры, которую этнографы смогли изучать еще в 60-х годах нашего века.

Обряды, связанные с постройкой новой малоки, перекликались с эпизодами популярного среди уитото мифа о рубке мирового дерева, на ветвях которого росли все культурные растения. Покровителями этих обрядов считались мать дерева (и следовательно, культурных растений) и ее супруг-змей. На площадку перед малокой приносили огромное бревно, символизирующее это дерево, фигуру праматери вырезали на его комле, а стилизованное изображение змея рисовали на стволе.

Освящение новой малоки грозило обернуться ее разрушением. Вооруженные мачете и деревянными крючьями, демоны старались сорвать кровлю, подрубить опоры, вытоптать огород. Люди-обезьяны врывались в жилище и пытались перерезать веревки гамаков. Сопротивление хозяев оказывалось бесполезным, и им приходилось откупаться. Лишь получив маниок, арахис и фрукты, ряженые убегали или снимали маски. Подобный обряд был своего рода мерой предосторожности против возможных поползновений сверхъестественных сил. Умиротворив подарками нападающих, обитатели нового дома надеялись заручиться расположением «подлинных» духов.

Любой рассказ об индейских общинных праздниках будет неполным, если мы не упомянем ритуалы индейцев, живущих на границе Юго-Восточной Колумбии и Северо-Западной Бразилии, главным образом в бассейне реки Ваупес — левого притока Риу-Негру.

Этот район покрывают тропические леса. Неодолимой преградой встают они на пути человека, поэтому передвижение возможно только по рекам и лишь на отдельных участках: мешают пороги. Правда, как с верховьев (с колумбийской стороны), так и особенно с низовьев (из Бразилии) сюда еще в прошлом веке начали проникать миссионеры, торговцы и путешественники, но эти контакты не привели к повальным эпидемиям и разрушению древней культуры.

Миссионерам в XVI–XIX веках неоднократно удавалось наблюдать индейские мужские ритуалы живущих на Ваупес тукано и араваков, но они ничего в них не поняли. С точки зрения проповедников христианства, все обряды аборигенов Америки были делом дьявола, проявлением варварства, которое требовалось не изучать, а скорейшим образом искоренять. О том, как велась подобная борьба с «язычеством», дает представление эпизод, имевший место в 1860-х годах в районе Ваупес на территории аравакского племени тариана.

Незадолго перед этим сюда приехали два итальянских проповедника, ставшие известными в Колумбии как отцы Хосе и Маттеус. Свою деятельность они начали довольно успешно — по крайней мере им удалось убедить индейцев построить церковь и посещать проповеди. Однако святые отцы скоро поняли, что слушание их проповедей не мешает индейцам по-прежнему поклоняться «дьяволу». На основе разрозненных сведений миссионеры пришли к выводу, что суть языческой веры заключена в маске, которая на языке тупи, служившим на Ваупес средством межплеменного общения, называлась макакарауа.

Это был один из тех символических предметов, которые у большинства индейцев используются для регламентации половозрастного деления общины. Часть членов коллектива (взрослые мужчины) имеет право совершать обряды с подобным фетишем, остальным это запрещено. Поскольку то или иное отношение к священному предмету обусловлено религиозными представлениями (верой в заключенные в фетише магические силы, страхом перед духами, которые могут наслать болезни на нарушителей обрядовых норм), люди прочно усваивают свое место в обществе. Сама мысль о том, чтобы нарушить стереотип поведения, соответствующий его полу и возрасту (будь то ритуал или трудовая деятельность), начинает казаться человеку абсурдной.

Макакарауа выглядела как простой конический капюшон с прорезями для глаз. Маску изготовляли из шерсти обезьяны, вплетая в нее волосы девушек, остриженные у них после наступления зрелости. Во время мужских ритуалов макакарауа надевали люди, изображавшие самых могущественных и опасных духов. Женщинам видеть маску запрещалось под страхом смерти. Виновную в нарушении этого правила должен был отравить муж или отец. Трудно сказать, подвергались ли индеанки в действительности столь жестокому наказанию, поскольку достоверные случаи нарушения запрета неизвестны. Женщины сами старались, чтобы маска даже случайно не попала им на глаза, ибо верили, что увидевшая макакарауа не сможет родить ребенка.

Миссионеры решили, что если запрет показывать маску непосвященным нарушить публично и демонстративно, священный предмет утратит силу в глазах индейцев, после чего будет подорвана вся система языческих верований. Некоторый резон в этих рассуждениях был. Когда в 1952 году на Новой Гвинее мужчины одного из селений по требованию миссионеров показали женщинам священные флейты, папуасы действительно прекратили исполнение любых обрядов, кроме христианских. Однако в этом случае нарушение табу было для аборигенов символом сознательного отречения от прошлого. На Ваупес же индейцы не собирались отказываться от обычаев предков.

Хосе и Маттеус много лет не могли привести в исполнение свой план, так как раздобыть макакарауа было практически невозможно. Но наконец среди племени тариана нашелся человек, совершивший преступление. Миссионеры обещали ему повернуть дело в благоприятную сторону, если он принесет им священную маску. Так и случилось. И вот, собрав народ в церкви и начав проповедь, отец Маттеус неожиданно выхватил из-за спины макакарауа и поднял ее высоко в воздух.

Среди индейцев началась паника. Женщины с рыданиями бросились на пол, а немного опомнившись, ринулись к дверям. Но выход наружу был закрыт — об этом позаботился отец Хосе. Мужчины, придя в себя после первого потрясения, устремились к Маттеусу. Тот, однако, не собирался отдавать маску и удачно отбивался от наседавших индейцев тяжелым бронзовым распятием. Как точно закончилась эта история, мы не знаем — во всяком случае проповедникам сохранили жизнь. По-видимому, старейшины настояли на том, чтобы ограничиться изгнанием Хосе и Маттеуса с территории племени, так как понимали, что убийство европейцев повлечет за собой репрессии со стороны колумбийских властей.

Гораздо сложнее было индейцам решить, что делать с собственными женами. Убить их, как того требовал закон племени, было явно невозможно, поэтому шаманы ограничились тем, что несколько часов окуривали несчастных табачным дымом. Все же ни один шаман не в силах был отменить загробное возмездие, которое якобы ожидало невольных нарушительниц запрета видеть маску.

Хотя непосредственное воздействие на индейцев публичной демонстрации священной маски было обратным тому, которое ожидали Хосе и Маттеус (тариана стали более враждебно относиться к попыткам проповедовать среди них христианство), подобные случаи все же не могли не повлиять на религию аборигенов. К началу XX века на Ваупес перестали употреблять макакарауа, исчезли и некоторые обряды, с которыми особенно упорно боролись миссионеры. Но основные верования и церемонии сохранились. Еще и сейчас, в 1987 году, среди тукано и араваков распространены тайные мужские ритуалы.

Общинные праздники на Ваупес включают обряды двух разновидностей — одни с использованием священных духовых инструментов, другие — масок. Те и другие изучены к настоящему времени лучше, чему каких-либо народов Южной Америки.

Тукано и араваки называют священные горны и флейты именем главного мифологического героя того или иного племени, покровителя тайных церемоний. По-аравакски это имя чаще всего звучит как Уаки, Уальри и переводится как «муравьед». В мифологии индейцев этот странный на вид зверь, живущий в глубине леса, имеет зловещий характер. Живущие на Ваупес белые и метисы именуют индейское божество Юрупари, что на языке тупи значит «лесной демон». Это название нередко употребляют и этнографы для обозначения священных инструментов и церемоний, во время которых они звучат.

Материалом для изготовления горнов и флейт юрупари служит гигантская тропическая пальма пашиуба, выросшая, согласно мифу, из пепла сожженного демона. Горны делают из свернутой спиралью коры, флейты — из древесины. Особую ритуальную ценность придает инструментам символическая раскраска.

Индейцы на Ваупес не имеют особых мужских святилищ. Вся община (человек 20–30, в XIX в., видимо, больше) живет в огромном доме, или малоке. Подобно малоке уитото, о празднике освящения которой уже рассказывалось, общинное жилище тукано и араваков — своеобразная модель мира, каким его представляют индейцы. Каждый участок на полу, каждый столб или перекладина имеют свою символику, соответствуют частям мироздания. Пожалуй, на Ваупес эта символика еще сложнее, так как она развертывается не только по вертикали (пол — земля, крыша — небо), но и по горизонтали. Фасад малоки соответствует подземному миру, а по мере приближения к ее задней стене идущий как бы поднимается вверх. Большое продольное бревно, тянущееся через все здание, символически считается соответствующим вертикальному (!) мировому столпу. Возможно, что эта парадоксальная система представлений возникла в результате каких-то изменений в архитектуре общинного жилища, после которых некоторые балки, ставившиеся вначале стоймя, изменили свое положение. Конструкция малоки тукано с прямой передней и округлой задней стеной уникальна и свидетельствует о сложной истории его становления.

Подземный мир индейцы Ваупес мыслят источником жизни, местом обитания духов. Поэтому фасад малоки разрисовывался символическими узорами и фигурами человекоподобных существ. К сожалению, сейчас сохранились лишь немногочисленные фотографии этих великолепных живописных панно.

Использование внутреннего пространства малоки строго упорядочено. Площадка между главными опорами перекрытия предназначена для обрядов и танцев, вдоль боковых стен отведены места для семейных очагов, ближе к задней стене, где находится дополнительный выход, оборудована кухня для приготовления праздничной трапезы, а за ней раньше ставили еще легкую перегородку, отделяющую жилище вождя. Все эти участки не отгорожены наглухо друг от друга, так что даже царящий внутри полумрак не может защитить от посторонних взоров.

Поскольку в малоке негде спрятать священные музыкальные инструменты, индейцы относят их подальше в лес, притапливая у берега в реке. Чтобы женщины случайно не наткнулись на инструменты, видеть которые им нельзя, индейцы на Ваупес говорят своим женам, что поблизости от тайника бродит лесной людоед, который, высосав из человека плоть и кровь, оставляет пустую кожу. Впрочем, мужчины и сами не были убеждены, что это не так.

Поводом для совершения обрядов юрупари может явиться и строительство нового общинного дома, и первые месячные у девушки, и возвращение из удачной охотничьей экспедиции. Главные праздники устраиваются, однако, в связи со сбором плодов, которые идут на приготовление легких хмельных напитков.

Особенно важен сбор урожая персиковой пальмы, плоды которой напоминают по вкусу вареные каштаны. Это дерево — одно из древнейших культурных растений, известных амазонским индейцам. В диком состоянии оно сейчас не встречается. Очень вероятно, что описываемые обряды не изменились с тех самых времен, отстоящих от нас на шесть — восемь тысячелетий, когда они совершались в связи со сбором плодов дикорастущих пальм.

Праздник юрупари начинается с того, что мужчины неожиданно исчезают. Для женщин и детей это сигнал: скоро послышатся звуки горнов, и надо спешно бежать из малоки. Временно все меняется, переворачивается: лес становится убежищем непосвященных, а лесные духи, тотемы входят в жилище. С того момента, как музыканты вступают в малоку, они сами преображаются в предков, а дом — в храм, точнее в мир, возвращенный к дням творения.

Когда все церемонии завершены, мужчины возвращаются в лес и снова прячут инструменты в ручье. Любой праздник оканчивается всеобщим весельем, когда женщины вместе с мужчинами пьют перебродивший сок плодов. Почти все племена устраивают и представления в масках. Эти церемонии обычно совершаются только раз в год и приурочиваются ко времени сбора урожая персиковой пальмы.

У многих племен «карнавал» посвящен поминовению предков. Костюмы и маски делаются из луба, дерева, перьев и ярко раскрашиваются. Смотреть на них женщинам не возбраняется (напротив, они рассчитаны на зрителей), но актерами (за редчайшими исключениями) являются мужчины. Однако женщины нередко танцуют без масок.

Особняком среди других масок стояли макакарауа, которые мужчины надевали не на «карнавал», а во время обрядов юрупари. Характерно, что в отличие от остальных маски макакарауа не имели украшений, ибо не предназначались для глаз непосвященных.

Как и музыкальные инструменты, маскарадные наряды индейцев Ваупес символизируют духов, многие из которых связаны с животными и растениями. Одни из них считаются добрыми, другие — злыми, но в целом духи приносят одновременно и плодородие, и болезни. Костюмы часто снабжены огромными фаллами — символами плодородия и в то же время символами опасности для женщин со стороны демонов. Маски покрыты геометрическим орнаментом и больше похожи на личины людей, чем на морды животных. Однако они разнообразнее и красочнее масок шингуано. Связь их с представителями фауны выражается в том, что актеры подвешивают к наряду куски кожи или шкуры животных, подражают их движениям и голосам. У барасана ряженые изображают деревья, маскам придается отдаленное сходство с плодами, а свои тела люди раскрашивают под цвет коры.

Как и среди инструментов, у масок есть своя иерархия. Так, у племени кубео ряженым предводительствует группа человекоподобных, исключительно опасных лесных духов. Многие, подобно горнам и флейтам, появляются в сопровождении «жен». Среди них и тот людоед, который высасывает из человека соки. Возможно, еще зловреднее демон-ягуар и огромная синяя бабочка морфо. Она же считалась главой масок у аравакского племени кауа. У макуна предводителем масок является Хозяин Рыб. Ряженые из его окружения носят имена как фантастических демонов, так и реальных обитателей вод. В начале 70-х годов «карнавал» макуна состоял из 75 выходов, которые различались числом актеров, набором изображаемых персонажей, их движениями и танцами. В прошлом представления были еще более сложными.

Характерно, что у всех племен ряженые воплощают много таких существ, перед которыми в повседневной жизни все племя испытывает неподдельный страх. На это обратил внимание в начале нашего века еще Т. Кох-Грюнберг — первый этнограф-профессионал, посетивший Северо-Западную Амазонию. Демонический, устрашающий характер персонажей заметен и у сравнительно сходных по культуре с племенами Ваупес индейцев тукуна, устраивавших маскарады в связи с уже знакомым читателю праздником Юных Дев.

Воображение коренных обитателей Северо-Западной Амазонии богато населило окружающие леса и воды различными опасными существами. С точки зрения первобытного человека, любые события могут случиться лишь по чьей-то воле, а так как не все происходящее людям нужно и выгодно, то воля духов, управляющих силами природы, или, точнее, овеществленная в этих силах, может, следовательно, быть злой. Колумбийский этнограф Г. Рейхель-Долматов, долгое время работавший среди индейцев тукано, описывает, как напряженное ожидание исходящей от леса опасности привело к настоящей коллективной истерике, когда женщина, отправившаяся накопать маниок, вернулась с воплем, будто только что встретила злого духа Бораро.

Праздник масок в этой ситуации призван снять напряжение. Мужчины, надев личины духов и перевоплотившись, кажутся себе менее уязвимыми для «настоящего» Бораро. Однако и женщины, которые поначалу чувствуют себя в присутствии ряженых неуютно, постепенно привыкают, между ними и духами устанавливается контакт, который день ото дня становится все интимнее. Страхи исчезают.

Эта профилактическая роль маскарадов у племен Северо-Западной Амазонии отличает их от более торжественных обрядов с использованием священных горнов, которые как раз и призваны внушить членам племени чувство священного ужаса перед таинственными силами предков. В остальном праздники юрупари и обряды с масками очень сходны. Одинаковы организация праздников, поводы, по которым они устраиваются, характер изображаемых мифических персонажей. То, что место в индейской культуре масок и священных духовых инструментов почти одинаково, хотя первые можно наблюдать женщинам, а вторые им видеть запрещено, отметил западногерманский этнограф У. Бёдигер, исследовавший жизнь тукано. В чем причина подобного удвоения, избыточности обрядов и образов?

Объяснение состоит в том, что избыточность свойственна любым мифологическим представлениям. Каждое сообщение, которое несут миф и ритуал, многократно повторяется в разных формах, чем гарантируется надежность передачи культурной традиции через поколения. Например, у индейцев бороро в XX веке исчезли обряды с гуделками. Если бы ритуалы с масками не дублировали их, рухнула бы основа традиционной культуры, а так она сохраняется.

Известно немало обратных примеров. Те племена, которые во время обрядов воплощения духов пользовались в основном лишь какими-либо одними средствами (зрительными или звуковыми), утратили свои ритуалы сразу после установления более или менее регулярных контактов с европейцами. Это привело к быстрому кризису традиционной культуры и почти полной ассимиляции неиндейским населением.

Примером может служить еще сто лет назад многолюдное и независимое, а ныне почти исчезнувшее с лица земли племя каража. Этот народ обитал на самом длинном в мире — 250 километров — речном острове Бананаль на реке Арагуая в бразильском штате Гояс. В последние годы каража жили отчасти тем, что продавали туристам прославившиеся на весь мир глиняные куклы. Археологи утверждают, что эти индейцы проникли в Восточную Бразилию около тысячи лет назад, по всей вероятности из Амазонии.

Музыкальные инструменты не играли в ритуалах каража почти никакой роли. Был лишь рожок из скорлупы тыквы-горлянки, который женщины не имели права трогать. При изображении духов-животных представление озвучивалось звукоподражательными возгласами. В остальном же исполнители мужских ритуалов воздействовали на непосвященных исключительно зрительными средствами.

Во время обрядов мужчины в масках выходили из святилища и медленно направлялись к селению. При приближении их непосвященные скрывались в жилищах. Хотя женщины могли наблюдать танцы издалека, им под страхом смерти запрещалось пытаться определить личности исполнителей. Похоже, что это была не пустая угроза. В отличие от Северо-Западной Амазонии в Восточной Бразилии было мало поверьев, предрекавших неудачи и болезни, которые обрушат на женщину духи. Поэтому попытки нарушить запрет бывали и могли спровоцировать мужчин на жестокие действия. В 1962 году американка Дж. Брамбергер присутствовала при том, как во время праздника у племени каяпо девочка попробовала подсмотреть, кто спрятан под маской. К счастью, в сумерках мужчины не смогли опознать виновную и найти ее, только это спасло ей жизнь.

Маски племени каража изображали духов-животных — муравьеда, грызуна паку, сокола, жука. Особенно много было водных существ — рыбы, черепаха, кайман. Однако маски даже приблизительно не передавали сходства с животными. Это были либо спускавшиеся к ногам колпаки из пальмового листа (видимо, древнейший тип), либо сложный наряд, увенчанный укрепленным над головой тростниковым цилиндром. Он был украшен узором из ярких перьев (ломаные линии, ромбы), по которому можно было определить, какого духа изображает танцор. Тело участника ритуала закрывали полосы луба либо лубяная материя с геометрическим орнаментом. В подобном костюме ряженый не был похож ни на человека, ни на животное. Так могли, например, изобразить демона художники Босх или Брейгель.

Главное в маске племени каража — знаки. Именно эти нематериальные символы были, с точки зрения индейцев, неразрывно связаны с таинственным существом из иного мира, все остальное представлялось временным вместилищем духа. После праздника каркасы маски выбрасывали, но украшения, из которых составлялся значимый узор, хранили до следующего года. У других племен духи тоже различались не столько костюмами, сколько условными знаками. Например, у аравакского племени мачигенга в Восточном Перу до сих пор сохраняются костяные гуделки. Их называют «ягуарами», так как этот хищник считается воплощением Хозяина Грома. Сами по себе плоские костяные ромбы ничего не значат — важны и категорически запретны для взоров женщин те треугольники, линии и штрихи, которыми они разукрашены. По мнению индейцев, эти знаки дал людям сам Хозяин Грома, и они переходят от отца к сыну. Гуделки со значками называются «ночными», а гладкие, «дневные», служат игрушками для детей.

Знаки сходного типа шингуано наносили на маски, бороро — на гуделки и пояса. Их использовали и огнеземельцы, раскрашивая свои тела. Яганы в хижине для посвящения мальчиков вешали раскрашенные дощечки с отверстием на конце или выступом в форме рыбьего хвоста. М. Гузинде называет их танцевальными жезлами. Каждая дощечка была по-своему орнаментирована знаками — точками, квадратами, прямоугольниками, ломаными линиями, нанесенными одной-двумя красками. Основные принципы подобной знаковой системы в Южной Америке одинаковы от Огненной Земли до Панамского перешейка. Так разрисовывались самые священные, древние по происхождению предметы. Сходство вариантов символического орнамента на всей огромной территории континента склоняет к мнению, что его принесли с собой уже первые обитатели Южной Америки.

Наряду с сугубо геометрическим, символическим орнаментом у южноамериканских индейцев существовали натуралистические художественные стили, но возникали они не повсюду и были друг с другом не связаны. О существовании очень древнего натуралистического искусства в Южной Америке свидетельствуют наскальные изображения. Создавались они в тех же примерно целях, что и маски. В урочищах, считавшихся обиталищами духов и предков, на скалах высекались, а чаще наносились краской символы, фигуры и целые сцены, которые, как полагали индейцы, должны были способствовать «налаживанию контактов» со сверхъестественными существами. Тем самым как бы обеспечивался успех в трудовой деятельности, прежде всего в охоте. Некоторые наскальные изображения напоминают знакомые этнографам маски или воспроизводят орнамент на них.

Среди недавно открытых в Южной Америке наскальных росписей особенно выразительны те, что создавались на северо-востоке Бразилии в X–VI тысячелетии до н. э. Загадочная сцена, изображающая группу мужчин, тянущих руки и устремляющихся всем своим телом к помещенному вверху композиции растению, — одна из самых динамичных во всем первобытном искусстве. Не исключено, что наскальные росписи Северо-Восточной Бразилии представляют собой самые древние следы художественной деятельности человека в западном полушарии, а следовательно, и древнейшие свидетельства о его религиозных представлениях. Во всяком случае, участниками франко-бразильской экспедиции в пещере Педра Фурада обнаружен камень с линиями, проведенными охрой. Он был покрыт слоем золы и углей, датированных по радиоуглеродному методу 15–16 тысячелетием до н. э.

Витрины этнографических музеев, посвященные традиционному искусству народов отдельных континентов и областей, различаются не только стилем выставленных предметов, но и материалом, из которого они сделаны, преобладанием в одних случаях плоскостных, а в других — объемных изображений. В мексиканской экспозиции главное место занимают каменная скульптура и небольшие глиняные статуэтки, народы Анд представлены почти исключительно своей керамикой и тканями, Западная Африка — литой бронзой, Меланезия — ярко раскрашенной причудливой деревянной скульптурой, Бразилия — головными уборами и украшениями из перьев. Это объясняется не только доступностью тех или иных материалов, уровнем развития технологии, но и складывавшейся на протяжении тысячелетий традицией.

Материал, из которого создавались произведения искусства у разных народов, во многом влияет на нашу оценку уровня их культурного развития. В частности, яркие перья индейцев хотя и привлекают внимание, порой воспринимаются чуть ли не как символ их культурной отсталости. Это одно из тех досадных проявлений европоцентризма, которые мешают нам объективно оценить достижения народов далеких стран.

Вождь племени мундуруку

По сложности изготовления и художественному совершенству украшения из перьев ничуть не уступают произведениям искусства, созданным из иных материалов. У амазонских индейцев, например, существовали специалисты высокого класса, умевшие менять цвет перьев по своему желанию, обрабатывая их специальными веществами, знавшие, как сохранить яркость красок, чтобы они не выгорели.

Один из важнейших составов для обработки перьев получали из ядовитых выделений кожных желез древесной лягушки, которую очень трудно поймать, так как живет она в дуплах на большой высоте от земли. Что же касается техники скрепления перьев друг с другом, в результате чего получались ожерелья, браслеты, короны, нагрудные украшения, то ее трудоемкость и тщательность выполнения поразительны. В ленинградском Музее этнографии выставлено изображение вождя племени мундуруку в праздничном наряде из перьев. Коллекция собрана в начале XIX века русским академиком Г. И. Лангсдорфом. За более чем полтора века множество людей брало предметы в руки, их упаковывали, перевозили и снова вынимали на свет, но даже крошечные перышки длиной 1–2 сантиметра остались на своих местах, а краски совсем не поблекли.

Помимо искусства изготовления украшений из перьев в Амазонии была широко распространена резьба по дереву, но о ней известно мало, и ее образцы почти не представлены в музейных экспозициях. Этот вид искусства был больше всего распространен у наиболее развитых в социально-экономическом отношении групп индейцев, живших вдоль Амазонки. В других районах в лучшем случае делали довольно грубые деревянные скамьи для шаманов, украшенные изображением голов птицы или животного, а во время праздников воздвигали простые раскрашенные столбы — типа тех, которые считались символическими вместилищами духов предков у шингуано. Как уже говорилось, индейцы плодородной амазонской поймы в основном исчезли еще в раннеколониальный период. В некоторых музеях Европы хранятся редчайшие резные жезлы и палицы, видимо привезенные из Амазонии в XVII веке и чудом сохранившиеся. Однако в употреблении подобные предметы этнографы уже не застали. Поскольку дерево во влажном грунте быстро разрушается, археологи также не могут помочь восполнить утраченное.

Единственным специалистом, которому удалось наблюдать у амазонских индейцев культ резных деревянных статуй, был немец К. Ункель. Приехав в начале XX века в Бразилию, он всю жизнь посвятил изучению коренного населения этой страны. Индейцы гуарани приняли Ункеля в свое племя и дали ему новое имя — Нимуэндажу, под которым он и вошел в науку. Большую ценность имеют наблюдения, сделанные им во время одной из первых его экспедиций в 1918–1919 годах к индейцам племени шипая, жившим в низовьях реки Шингу. Примерно в те же годы шипая посетил уже упоминавшийся нами Э. Снетлаге, но в опубликованной им статье почти ни слова нет о религиозных представлениях и ритуалах этого народа. Шипая вскоре вымерли от болезней или смешались с бразильскими колонистами и на нижней Амазонке больше не осталось первобытных индейцев.

Одним из ритуалов, который наблюдал Нимуэндажу, был «танец духов», приходившийся на несколько лунных ночей в сентябре. Индейцы считали, что в это время умершие возвращаются к живым, дабы танцевать и петь вместе с ними. Об их намерениях повелитель мертвых заранее «сообщал» шаману. Шипая верили, что некогда духи являлись на праздник, так сказать, «во плоти». Среди них опаснейшим существом считался «ягуар верхнего мира». Согласно мифу, во время танца этот персонаж вышел из-под контроля шамана и растерзал одного за другим почти всех индейцев. Потребовалась хитрость, чтобы его умертвить. Сходные истории о ягуаре-маске, человеке-оборотне, к которому прирос танцевальный наряд злого духа, известны у разных племен, живших от Амазонки до Карибского моря. Представления о духах как первых исполнителях ритуалов способствуют сохранению традиции (отклонение от образца, завещанного тотемами, немыслимо).

Более важный обряд был связан у шипая с культом верховного божества Кумафари, воплощения грома и молнии. Кумафари мыслился то как человек, то как чудовищный ягуар и являлся покровителем ритуального каннибализма, распространенного почти у всех племен, которые говорили, как и шипая, на языках тупи. После того как пленника убивали, разрезали на части и варили, для божества ставили котел с мясом и напиток из маниока. Все это затем съедали и выпивали сами индейцы. Во времена Нимуэндажу еще были живы люди, принимавшие в молодости участие в подобном зловещем обряде. Божественной женой Кумафари считалась Каманду — индеанка, превратившаяся в ягуариху. Но кроме нее Кумафари имел жен и среди женщин племени. Как бы по воле божества, этих девушек отбирал шаман, и на них было возложено выполнение различных ритуальных обязанностей.

Готовясь к празднику, индейцы вырубали из дерева идола Кумафари и других мифических персонажей, а «жены бога» их украшали. Дух Кумафари вселялся в свою статую и, если бывал недоволен работой, требовал вытесать ее заново. Во всяком случае шаман объявлял об этом, узнавая о мнении своего покровителя по известным ему приметам. Статую Кумафари ставили в хижине шамана, который должен был просидеть около нее всю ночь, бодрствуя и не шевелясь. По-видимому, от усталости у него появлялись галлюцинации, которые он истолковывал сообразно обстановке.

Приемы, используемые шаманами шипая, для того чтобы представить отдаваемые им приказания в качестве воли божества, типичны и для других амазонских индейцев. При этом было бы ошибкой полагать, что шаманы обманывали соплеменников. Эти люди и сами верили, будто во время транса духи подают им какой-то знак. Для вызова галлюцинаций чаще всего использовали отвар наркотических растений, которые почитались как священные. Однако при интерпретации такого рода «указаний» шаман руководствовался опытом и практическими нуждами племени, так что «воля духов» редко вступала в противоречие с желаниями людей.

Неверно также представлять первобытного шамана человеком, преследующим корыстные цели, используя свое положение. В обществах, где отсутствовали материальные возможности для возникновения неравенства, никто не мог противопоставить собственные интересы интересам сородичей. Никакая связь с духами не спасла бы такого человека от осуждения коллектива и скорее всего от гибели, да и психологически он вряд ли мог бы сознательно пойти на подобный шаг. Другое дело народы, у которых появились более сложные формы социальной организации, общественное неравенство. В этом случае лица, связанные с культом, действительно могли с успехом использовать свое положение, чтобы пополнить правящий слой.

Собранные К. Нимуэндажу материалы о роли «жен божества» в обрядах шипая дают ключ к разгадке очень заинтересовавшего испанцев общественного института в государстве инков в Древнем Перу. Едва ли найдется хоть один автор XVI–XVII веков, ничего не написавший о нем. От эквадорской границы, где высадился завоеватель Перу Писарро, и до самой инкской столицы Куско конкистадоры встречали на пути необычные здания, для которых они не смогли подобрать другого названия, кроме как «монастыри». В них жили многие тысячи женщин, которым запрещалось куда-либо уходить. Называли их «аклья» — «избранные». Местные власти обязаны были повсюду искать и отбирать самых красивых девочек и отправлять их в «монастыри».

Аклья должны были блюсти свое целомудрие, поскольку считались женами божеств. Один только Великий инка и его родственники, аристократы, имели право брать из числа затворниц жен и наложниц, поскольку инка сам считался земным воплощением божества. Надо заметить, что и у шипая настоящим мужем «жен Кумафари» был шаман. Сравнение с материалами по этому племени позволяет представить, как возник институт аклья. Тысячелетия назад, до появления в Перу государств, здесь тоже существовал обычай выделять группу женщин специально для совершения религиозных обрядов. Подобная практика была характерна для многих народов мира. В частности, рассказывая об аклья, многие испанские историки не преминули упомянуть для сравнения римских весталок. Но если весталки и в развитом римском государстве оставались незначительной группой жриц, то в Андах численность аклья стала, скорее всего, расти сразу же, как только на месте маленьких первобытных общин, существовавших здесь до конца IV тысячелетия до н. э., начали появляться более крупные политические объединения, а затем и настоящие государства. Видимо, во главе подобных объединений встали люди, наделенные сакральной властью. Они легко могли распоряжаться трудом «избранниц» в своих интересах, сохраняя видимость службы богам.

К приходу испанцев лишь незначительная доля аклья была действительно занята в ритуалах или превратилась в наложниц инкских аристократов. Подавляющее большинство проводило время в «монастырях» за ткацким станком и прялкой. Господствующий слой Древнего Перу нуждался в огромном количестве роскошной материи. Она шла на одежду знати, на украшение храмов и торжественно сжигалась на площадях в качестве жертвы богам. Подобные жертвоприношения не были только расточительством. Они укрепляли престиж Великого инки в глазах народа, проникавшегося верой в божественный характер власти царя.

Фактически аклья были если не прямо царскими рабынями, то по крайней мере, пользуясь терминологией советского востоковеда И. М. Дьяконова, «подневольными работниками рабского типа». Попытка Великого инки с помощью грубой силы поработить огромное количество людей и использовать их в своем хозяйстве могла бы столкнуться с сопротивлением. Однако те же самые действия, совершаемые в культовых целях, воспринимались спокойно. Даже если крестьянам-общинникам было жаль терять дочерей, они должны были выказывать радость, коль скоро не хотели быть обвиненными в кощунстве. Это типичный пример того, какую роль играла религия при возникновении древнейших государств.

В эпоху открытия и завоевания Нового Света многие индейские народы Америки находились на разных ступенях общественной эволюции между первобытностью и цивилизацией. Сведения о них исключительно интересны, так как позволяют на конкретных примерах проследить этапы становления самых первых государств, в том числе и развитие тех областей культуры, которые связаны с религией.

Среди не достигших стадии государства, но уже не первобытных народов были обитатели низменностей Восточной Боливии, большей частью араваки по языку. В эпоху инков к ним проникали изделия перуанских ювелиров, ибо эти индейцы научились ценить золото. Живя в саванне, каждый год затопляемой паводковыми водами, местные племена сооружали дамбы и насыпи, на которых спасались сами и разбивали свои огороды. Для передвижения на лодках в сухой сезон параллельно дамбам прокладывали каналы. Этими работами, которые требовали координации усилий тысяч людей, руководили вожди. Некоторые из них подчиняли себе более слабых соседей и вставали во главе примитивных политических объединений. По аналогии со словом «княжество» их принято сейчас именовать «вождествами».

Задачу обращения в христианство мохо, баурэ, манаси и других восточноболивийских племен взяли на себя иезуиты. За несколько десятилетий (вторая половина XVII — первая половина XVIII в.) они сумели почти полностью уничтожить традиционную культуру индейцев. Не считая археологических данных, единственный источник сведений о ней — документы архивов Ордена иезуитов, хотя они односторонни и тоже сохранились неполностью. Жившее восточнее других племя пареси реже встречалось с миссионерами, однако оно подверглось тяжелым испытаниям во второй половине XVIII и в XIX веках. Если 250 лет назад в селениях пареси стояло до 30 общинных домов, то в начале нашего века, когда у них побывал немецкий путешественник М. Шмидт, — не более двух. Столь катастрофическое падение плотности населения сопровождалось упрощением социальной структуры и, конечно же, исчезновением сложных, массовых церемоний. Ведь одна из их главных задач заключалась в том, чтобы публично продемонстрировать место в общественной организации вождя, жрецов, родовой аристократии, простых общинников.

По форме обряды аравакских племен Восточной Боливии несомненно напоминали те, которые уже были описаны в связи с араваками верховьев реки Шингу и бассейна Ваупес. Например, в каждом селении племени мохо хранился набор священных духовых инструментов, состоявший из 12 огромных цилиндрических горнов и шести рожков. Они считались воплощениями демонов-кайманов, а у племени пареси — ядовитых змей. В полнолуние демонов выносили из мужского дома, женщины в это время прятались в своих жилищах. Считалось, что если непосвященные взглянут на участников церемониальной процессии, их съест кайман.

Племя манаси не принадлежало к числу аравакских. Обряды этих индейцев были не менее своеобразны, чем их язык. О них мы знаем со слов миссионера-иезуита Фернандеса, побывавшего в Восточной Боливии в начале XVIII века и красочно описавшего увиденное.

По словам Фернандеса, пантеон манаси возглавляла четверка божеств: богиня Кипоси, ее супруг Омекетурике, сын Урасана и еще один мужской персонаж Урапо. Если богиню представляли красавицей, то остальные персонажи призваны были внушать своим обликом ужас: красная голова, торчащие уши, круглые глаза, обвитый змеями живот. Обряды устраивались в доме вождя. «Сцену» отгораживали от «зрительного зала» циновками. Внезапно за занавесом раздавался страшный шум — это «прилетали» боги. Омекетурике в эмоциональных выражениях обращался к своим «детям», выражая радость по поводу того, что они пьют, едят и пляшут, заверял, что обеспечил всем много дичи и рыбы. Он говорил высоким голосом. За ним выступал Урасана, произносивший слова в нос, а последним — Урапо, чей голос был подобен грому. Главных персонажей окружала свита демонов, считавшихся душами убитых врагов и вообще иноплеменников.

Голосами всех богов, несомненно, вещал главный жрец — мапоно. По прошествии некоторого времени он давал понять, что небесные гости чувствуют жажду. Тогда мужчина и женщина, достигшие преклонных лет и наиболее уважаемые в селении, несли чашу, наполненную водой и цветами. Из-за занавеса за ней протягивалась чья-то рука, после чего Омекетурике, Урасана и Урапо делали по глотку.

Когда церемония с чашей заканчивалась, за сценой раздавался оглушительный рев. Смотреть, что там происходит, под страхом смерти запрещалось не только рядовым индейцам, не говоря о женщинах, но даже шаманам, и лишь сам мапоно и его ближайшие помощники знали закулисную сторону таинства. Мапоно обладал огромным влиянием на народ, ибо, пока продолжались пляски, он задавал вопросы богам, а затем сам же выступал от их имени с речью — уже второй за время праздника. В ней он как бы оглашал волю богов и пророчества, как правило, добрые.

Вслед за этим мапоно поднимался на небо и возвращался в объятиях Кипоси. Поскольку испанский автор подробно описывает позу летящего, похоже, что при помощи какого-то приспособления жреца действительно поднимали под купол здания. В тот раз, когда представление довелось наблюдать Фернандесу, жрец, спускаясь, сильно расшибся. После вызванной этим происшествием небольшой заминки начала петь Кипоси. Даже на европейца ее голос произвел благоприятное впечатление, песня была красивой и мелодичной. Она сопровождалась танцами женщин, но видеть ту, которая исполняла роль богини Кипоси, не дозволялось. Видимо, у манаси существовали жрицы, одна из которых и выступала в ее роли.

Таким образом, если у большинства индейцев южноамериканских низменностей активными участниками празднеств были по крайней мере все взрослые мужчины, у манаси к таинству допускались лишь избранные. Организаторы празднества, то есть прежде всего вождь, в доме которого оно устраивалось, и главный шаман или жрец, извлекали немалую выгоду из своего положения. Представление должно было производить сильное впечатление на рядовых индейцев, вряд ли осознававших его механику столь же отчетливо, как ироничный иезуит. В благодарность за посредничество между людьми и богами мапоно получал от соплеменников десятую часть урожая.

В начале 30-х годов немецкий специалист по социально-экономической организации первобытных и древних обществ Р. Тёрнвальд предложил новый термин — «реципрокность», позже заимствованный одним из крупнейших экономистов XX века венгром К. Поланьи и превратившийся в базовое понятие этнографической науки. Принцип реципрокности означает, что в обществе, где происходит обмен дарами и услугами, каждый, отдающий что-нибудь другим, получает, согласно обычаю, эквивалентное вознаграждение. Например, в первобытной общине удачливый охотник, отдающий всю свою добычу соплеменникам, вправе рассчитывать на высокий престиж среди них и на брак с наиболее красивой и работящей девушкой.

По мере развития производительных сил и усложнения социальной структуры реципрокность из средства обеспечения равенства среди членов общины превращается в свою противоположность. Вождь и жрец, по приказу которого люди работали на полях или строили храмы, был обязан вознаградить их, однако он выбирал такую форму «расплаты», которая была несоизмерима с затраченными усилиями. Вождь, как это было и у манаси, обычно организовывал красочные церемонии, призванные удовлетворять религиозную и эстетическую потребность членов племени. Присутствующие при совершении обрядов верили, что на них нисходит благословение сверхъестественных существ и, кроме того, могли наслаждаться своего рода театрализованным представлением. Хотя организация праздника обходилась недешево, расходы вождя все же были значительно меньшими, чем доходы от труда соплеменников, которые соглашались работать за право участвовать в религиозных празднествах. Таким образом, в руках вождя или жреца накапливались материальные ценности, которые он мог использовать для еще большего увеличения своего престижа и власти.

Праздники воплощения предков тесно связаны с первобытными религиозными представлениями, но их пережитки долго сохраняются и в классовом обществе. Вера в предков, якобы периодически возвращающихся в наш мир, чтобы наполнить его своей энергией, не исчезла после образования первых государств, и соответствующие общинные праздники стали сосуществовать с более развитыми формами религиозного культа.

В доколумбовой Америке настоящие государства (а не «вождества», как у манаси) возникли в двух областях. Во-первых, на территории Центральной и Южной Мексики, Гватемалы и сопредельных районов Гондураса и Сальвадора (эту историческую область называют Мезоамерикой). Во-вторых, в Центральных Андах, то есть в Перу, и на северо-западе Боливии.

Территория Перу делится с запада на восток на три географические зоны. Вдоль океана тянется пустыня, в которой годами не выпадает дождя. Жизнь здесь возможна только по берегам текущих с гор рек и ручьев. Далее на восток к небу вздымаются величественные Анды с их субтропическими долинами и холодными плоскогорьями, растительность которых напоминает тундру. Еще восточнее начинается Амазонская низменность, влажные тропические леса. Древние цивилизации сложились лишь в двух первых областях.

В истории Древнего Перу можно выделить несколько главных этапов. Со времени первого проникновения сюда человека и до VIII–VII тысячелетия до н. э. главным источником существования местных племен являлась охота на крупных животных. Затем люди стали постепенно осваивать новые отрасли хозяйства — морское рыболовство, земледелие, скотоводство. Примерно с середины II тысячелетия до н. э. ведущая роль окончательно перешла к земледелию, которое приобретало все более интенсивные формы: в пустынях прокладывались каналы, на крутых склонах сооружались террасы, в болотистых местностях насыпались высокие гряды, защищавшие растения от переувлажнения.

Появилось и профессиональное ремесло: гончарство, ткачество, обработка дерева, камня, металла. Деревни превращались в поселки и городки, на месте небольших святилищ строились монументальные храмы. Выделились вожди, объединявшие под своим началом сперва несколько соседних селений, а затем и целые долины. Процесс становления государства растянулся на два-три тысячелетия и завершился в первых веках нашей эры возникновением цивилизаций мочика на северном побережье, уари и тиауанако в центральных и южных районах горной области. В дальнейшем одни цивилизации гибли, другие приходили им на смену. В XV веке государство инков разгромило своих соперников и захватило земли от Центрального Чили до Южной Колумбии, но вскоре было уничтожено испанскими конкистадорами.

Перу — одна из тех областей Южной Америки, где с геометрическим, символическим рисунком сосуществовала традиция создания сюжетных, натуралистических изображений. Фигуры фантастических змей, птиц, антропоморфных существ, выполненные на тканях и различных мелких предметах из глины и кости, известны на побережье уже с III тысячелетия до н. э. Начиная с середины II тысячелетия до н. э., создатели древнеперуанских культур украшали храмы монументальными росписями и рельефами с изображением божеств и культовых сцен.

В древнейшем искусстве Анд сравнительно часто можно встретить изображения существ, играющих на духовых музыкальных инструментах. Огромный сравнительный материал по различным группам американских индейцев XVI–XX веков доказывает, что чаще всего такие инструменты употреблялись во время религиозных праздников, а издаваемые ими звуки считались голосами духов. Очень вероятно, что в основном культовый характер имели и древнеперуанские рожки, свирели и горны, а сцены на стенах храмов запечатлели эпизоды праздника, в ходе которого боги и предки как бы возвращались на землю.

Самое первое по времени изображение духового инструмента в Перу обнаружено в одной из прибрежных долин к югу от Лимы. При раскопках поселка, который был обитаем в конце III или начале II тысячелетия до н. э., найдена костяная подвеска. На ней выгравированы три пары хвостатых существ, может быть обезьян, дудящих в рожки. В период после Колумба подобные рожки передавали «голос дьявола», главным образом на юге и востоке Южной Америки, где не получили распространения более сложные и крупные инструменты.

Создатели культур конца II — начала I тысячелетия до н. э. во время ритуалов играли на свирелях, трубили в морские раковины и свистели в свистки. Об этом известно как по находкам самих предметов, так и по их изображениям. Большие духовые инструменты появились примерно в середине I тысячелетия до н. э. и были, возможно, заимствованы у племен Амазонии.

В 1975 году американский археолог Р. Бёргер изучал памятники долины реки Мосна на севере горного Перу. Здесь на высоте более 3 тысяч метров над уровнем моря расположены развалины храма и окружавшего его городка, хорошо известные не только ученым, но и туристам. Это Чавин, давший название одной из самых знаменитых археологических культур древней Америки. Храм возник в начале I тысячелетия до н. э. В течение нескольких веков мастера-камнерезы трудились над его отделкой, украсив стены здания великолепными фризами, а площадь перед ним — стелами. Вокруг Чавина по долине рассеяно несколько небольших поселений, где найдены такие же плиты с изображением людей и божеств, что и на «столичном» памятнике. Довольно необычно, что памятники искусства подобного класса встречены на «периферии». Возможно, что обитатели долины Мосны устраивали церемонии в каждом поселке по очереди, поэтому даже в меньшем из них им приходилось возводить внушительный ритуальный комплекс, способный принять всех гостей. У современных перуанских горцев древний праздник очистки оросительных каналов тоже «передвигается» от селения к селению, пока не обойдет всю округу.

Божество, трубящее в горн, культура чавин

Среди развалин одного из маленьких поселков американский археолог обнаружил каменную плиту с изображением божества, трубящего в прямой, слегка расширяющийся к концу горн. Судя по стилю, изображение было сделано в середине или третьей четверти I тысячелетия до н. э. Этот рельеф заставляет вспомнить обряды тукано, араваков и других племен, участники которых употребляли горны во время праздника воплощения предков. По-видимому, не случайно самое раннее изображение подобного горна в Перу встречено в районе, откуда через долину реки Мараньон, в которую впадает Мосна, открывается дорога в Амазонию. Для древних перуанцев она имела большое значение, так как по ней в горы и дальше на побережье Тихого океана поступали продукты, которые можно добыть только в тропическом лесу. Сам Чавин превратился в крупнейший для своего времени центр, так как его жители контролировали эту дорогу. Дело в том, что поблизости от развалин храма в Мосну впадает другая речка. Она довольно глубока и отличается быстрым течением, поэтому вброд ее перейти невозможно. Обитатели Чавина построили через речку каменный мост и брали, надо полагать, плату со всех, кто по нему проходил. Простояв около трех тысяч лет, этот мост был разрушен в 1945 году селевым потоком. Поскольку посредническая торговля с Амазонией имела для Чавина большое значение, не приходится удивляться, что высеченные на стелах и фризах божества имеют облик животных тропического леса (чудовищные кайманы, ягуары, орлы-гарпии). На изображениях из их тел выступают типичные для Амазонии культурные растения, в частности маниок. Это еще один пример того, как экономические обстоятельства могли обусловливать в древнем обществе форму религиозных воззрений.

Горн мочика

От создателей культуры чавин большие ритуальные горны попали на побережье Перу. На рубеже нашей эры подобные инструменты, вылепленные из глины, стали встречаться в погребениях культур мочика и наска. У мочика они часто заканчивались изображением головы чудовища, угрожающе раскрывшего пасть. Наска расписывали фигурами божеств поверхность горнов.

Гораздо труднее объяснить, как и когда ритуальные горны проникли из Амазонии в Мезоамерику, к древним майя. Отсутствие таких инструментов у североамериканских индейцев и удивительное внешнее сходство с культовыми духовыми инструментами араваков позволяет думать, что все подобные предметы имеют общее происхождение. На многих изображениях майя внимание привлекают фигуры людей, трубящих в огромные горны, сделанные, по всей вероятности, из свернутой спиралью коры. Вполне возможно, что запечатленные на росписях дворцовые церемонии также связаны с обрядами воплощения предков.

Горны майя (роспись на стене храма)

С тех самых пор, как европейцы покорили Америку, здесь появились представители своеобразной профессии — грабители древних могил, для которых подобная деятельность служит основным источником дохода. В Перу этих людей называют «уакеро», от «уако» — «древний горшок». Создатели многих доиспанских культур имели обыкновение класть вместе с покойными сосуды и ткани, украшенные сюжетными изображениями. Только на перуанском побережье таких древних изделий найдено более полумиллиона. Особенно интересны изображения культуры мочика. Для современного европейского зрителя это самый понятный и привлекательный художественный стиль из всех существовавших в доколумбовой Америке, а может быть, и во всем древнем мире. Неудивительно, что мочикские сосуды стоят сейчас на западе многие тысячи долларов.

Долгое время оставалось загадкой, что изображают росписи на сосудах мочика. Некоторые ученые видели в них сцены из повседневной жизни, поскольку набор сюжетов довольно разнообразен. Здесь и война, и охота, и рыбная ловля, и сцены, которые можно было принять за «бытовые». Однако анализ десятков тысяч изображений заставил нескольких ученых одновременно прийти к заключению, что все они так или иначе связаны с какими-то ритуалами. Парадные сосуды мочика не изготовлялись для того, чтобы сразу же класть их в погребения. Прежде, чем попасть в могилы, предметы с изображениями использовались во время неизвестных нам обрядов. Сцены на вазах запечатлели отчасти реальных участников церемонии, отчасти мифических первопредков, полулюдей-полуживотных, то есть тех самых существ, которые «являются» на праздник воплощения духов по всей Южной Америке.

Первопредки — участники ритуала (роспись на сосуде мочика)

В пользу этой гипотезы есть много этнографических подтверждений. Так, у индейцев канело в Эквадоре накануне главного в году праздника женщины лепят из глины множество сосудов и расписывают их фигурками мифологических персонажей. Во время праздника из этих сосудов пьют, с ними танцуют, держа в руках или на голове. Тем самым предки как бы присутствуют среди живых, наделяя их своей силой. Одновременно мужчины изображают другую группу духов, надев маски. После завершения обрядов сосуды разбивают. Древние перуанцы вместо этого использовали подобные предметы в качестве погребального инвентаря, что совершенно логично, ибо умершим как нельзя более приличествует взять в иной мир вещи, уже служившие вместилищами для его таинственных обитателей.

Праздники воплощения предков сохранились в горном Перу до сих пор. Главная их особенность — тесная связь с земледельческими ритуалами, стремление обеспечить урожай на полях. Здесь ярко виден трудовой характер обрядов. Граница между действиями, имеющими символическое значение, и теми, которые продиктованы хозяйственной необходимостью, почти неуловима. Если для амазонских индейцев межобщинные праздники — это не только отражение определенных верований и представлений о мире, но и способ рациональной эксплуатации дикой фауны, то у индейцев Анд ритуалы воплощения предков преследуют другую цель — сконцентрировать усилия всей общины на самой главной и ответственной работе сельскохозяйственного цикла: очистке оросительных каналов от накопившегося в них за год песка и ила.

Жрец с головой летучей мыши (сосуд мочика)

Самое раннее описание праздника очистки каналов относится к началу XVII века. Оно принадлежит испанскому священнику Ф. де Авиле, который в совершенстве освоил кечуа, наиболее распространенный в Перу индейский язык, и вел на нем свои записи. Самые недавние наблюдения сделаны в наши дни. Однако наиболее подробную информацию удалось собрать перуанскому этнографу и археологу X. Тельо 70 лет назад во время посещения глухих деревушек района Каста. Эти места расположены неподалеку от перуанской столицы Лима на обращенных к океану склонах Анд.

Бог-ягуар, изображенный на сосуде мочика

Свой праздник местные жители справляли в честь божества Уальяльо, иначе Уари, или Уа-Кон. В мифах, легендах и ритуалах этот персонаж выступал в разных образах. Он и древний господин всех богов и людей, и ягуароподобный людоед в горной пещере, и хозяин вод, дождя, грома, и бог растительности, приход которого возвещает расцвет, а уход — увядание. В июне, когда над горизонтом впервые после полуторамесячного перерыва восходит созвездие Плеяд, в святилище Уальяльо приводили роскошно одетого человека. Говорят, что он добровольно бросался в бездонную расщелину в скале. Судя по древним мочикским изображениям, падающий со скалы человек должен был предстать перед сидящим на троне получеловеком-полуягуаром.

Из-за преследований церкви индейцы уже давно перестали ублажать Уальяльо человеческими жертвами, но и во времена Тельо к расщелине тайно собирались знахари и колдуны. Они бросали вниз морских свинок, листья коки, обладающие тонизирующими свойствами, и лили чичу.

Праздник начинался с того, что ночью знахари и старейшины отправлялись к склепу, где был захоронен предок, именуемый «малько» (по сути дела одно из воплощений Уальяльо). Там они жевали коку, пили чичу, гадали и танцевали под звуки священной трубы чирисуя. Эта труба, или, скорее, кларнет, имеет определенное сходство с ритуальными духовыми инструментами племен Амазонии, хотя и снабжена медными и серебряными деталями. Расширяющийся к концу деревянный корпус напоминает амазонские горны в форме раструба. В мундштук трубы чирисуя вставлялось расщепленное перо кондора, из-за чего ее звук становился вибрирующим и резким.

После танца шаман входил в склеп и беседовал с предком, рассказывал ему о всех горестях, постигших народ за год, о том, что каналы пришли в негодность. Не будет ли малько возражать, если люди возьмутся за их очистку? Малько, естественно, соглашался. Когда наутро начинались работы, никто не мог отказаться участвовать в них, ведь это означало оскорбить божество, предков. Никакие санкции деревенских или более высоких властей не смогли бы обеспечить усердие работающих столь же верно, как это делали страх перед недовольством сверхъестественных сил и надежда на их поддержку. Люди разделялись на четыре команды. Первую составляли представители администрации деревни и знахари — они лишь наблюдали за работой (в древности это были знать и жрецы). Во вторую команду зачисляли мужчин, в третью — женщин, в четвертую — девушек. Каждой команде давали своих музыкантов.

Праздник труда длился неделю. Работа была нелегкой, но постоянно прерывалась танцами, песнями и церемониями. Поженившиеся в течение года мужчины и женщины должны были в эти дни пройти испытание, соответствующее древней инициации. Старейшинам надо было предъявить свежесорванные растения, которые встречаются либо высоко в горах, либо глубоко в долинах. Для этого молодожены бежали в разные стороны, чтобы успеть вовремя вернуться: женщины — с цветами, мужчины — со стеблями травы. Тем самым они должны были показать свою энергию и выносливость.

Самый торжественный момент праздника наступал, когда запруды открывали и в очищенные от ила каналы устремлялась вода. Вместе с ней возвращались в свои обиталища уари — прародители, хозяева вод, подчиненные великому Уальяльо. Готовясь к встрече со сверхъестественными существами, должностные лица селения надевали плащи с рисунком косого креста на спине. Эта деталь может показаться маловажной, но она имеет глубокий смысл. Уже на стене храма конца III тысячелетия до н. э., раскопанного японскими археологами в Центральном Перу, запечатлены скрещенные руки. Аналогичный жест встречается на мочикских изображениях, в каменной скульптуре мексиканских ацтеков. Что он означает, могут и сейчас рассказать жрецы племени коги, живущего в горах Северо-Восточной Колумбии. Это (как и любой косой крест вообще) — символ индейской вселенной, ее четырех концов и центра, то есть знак праздника, происходящего в центре мира и в начале времен.

В последний день торжеств молодежь наряжалась в костюмы и маски хозяев вод, уари, малько. Изображать предков считалось почетным и разрешалось лишь тем, кто особенно отличился на работе. Этой чести добивались юноши и девушки, намеренные вступить в брак. Выйдя из селения, ряженые шли вдоль полей и каналов, а затем разбегались по холмам и скрывались из глаз. Считалось, что духи тем самым возвратились в свой мир. Это был мир дикой природы, снежных вершин и горных озер, опасный и в известном смысле враждебный обитателям селения. Однако лишь в нем, по мысли индейцев, люди черпают свои силы, оттуда приходит вода на поля, там пасется на пастбищах скот. Хотя духи гор (уамани) беспощадны к нарушителям традиций, они щедро одаряют тех, кто живет по заветам предков.

Сейчас пышный церемониал в честь Уальяльо отошел в прошлое, но многие пережитки обрядов сохранились, все больше сливаясь с занесенным из Европы католическим карнавалом. Это неудивительно, ибо европейский карнавал в значительной мере восходит к таким же праздникам воплощения духов, какие мы видели у индейцев. Само название «карнавал» произошло от латинского «каррус-навалис», то есть «колесница-корабль» — название культовой повозки, на которой в древности (судя по данным раскопок, еще в бронзовом веке) во время праздника везли фигуру мифического существа.

Преимущественным местом обитания духов перуанцы считают горы. По сей день индейцы Южного Перу смотрят на постоянно живущих на высокогорных пастбищах скотоводов как на «диких» (салька), «одержимых и проклятых» (конденадо). Когда в июне во время праздника пастухи спускаются в долину, они стараются в рамках ритуала оправдать такое мнение о себе, совершая допускаемые по этому случаю непристойности.

В этих современных обрядах, как и в средневековом карнавале, слились две части древнего праздника: начальная, предусматривавшая строгое разделение мужчин и женщин и явление духов в их грозном облике, и завершающая, веселая, в которой все члены племени участвовали вместе. На этой стадии первобытный по происхождению праздник еще сохраняет свою главную цель — обновление мира, использование для поддержания жизни таинственных «потусторонних» сил, преодоление страха смерти. Знаменитый мексиканский карнавал с его танцующими скелетами, ярко раскрашенными черепами-калаверами, страшными масками — самый известный пример такого рода. Его конкретные символы, как и день проведения (31 октября), восходят к западноевропейской традиции, в которую, однако, вдохнули новую жизнь древние индейские культы.

И все же в подобных ритуалах многое утрачено. Даже индейцы района Каста, о которых рассказал перуанский ученый X. Тельо, сделали первый шаг к разрушению обрядовой традиции, разрешив изображать духов молодым людям обоего пола. Тем самым было снято деление на посвященных и непосвященных, а значит, стало возможно превращение церемоний в игру. Если духам некому больше внушать страх, к ним перестают относиться с прежней серьезностью. Тогда праздник вырождается в детское развлечение, и ряжеными становятся мальчики и девочки. Именно в этой форме пережитки обрядов воплощения духов сохранились в северной части Европы. В других случаях карнавал остается общенародным, но теряет почти всякий религиозный смысл. Такой современный карнавал типа бразильского имеет глубокие психологические и социальные корни, но духи тут уже ни при чем. О значении подобных обрядов писали другие авторы, мы же вернемся к первобытным племенам.

Религиозный фактор как побудительная причина межплеменных войн отчетливо выступал у народов семьи тупи-гуарани. Большинство из них, в том числе известные читателю племена шипая низовьев реки Шингу, организовывали военные экспедиции с целью добыть пленников и принести их в жертву божествам, предкам. Впрочем, понятие «принести в жертву кому-то» не совсем точно соответствует сути представлений индейцев. Пленник сам мыслился живым воплощением божества, поэтому его поедание оказывалось таким же приобщением к плодоносящей силе предков, как и одевание масок мифических персонажей или игра на священных горнах. Вместе с тем сакральный статус пленника не исключал того, что в нем переставали видеть вчерашнего врага. В акте убийства жертвы соединялись и месть противнику за гибель соплеменников, и сложные религиозные чувства.

Наиболее полное представление о ритуалах тупи-гуарани можно получить на примере племени тупинамба, жившего в середине XVI века на побережье Бразилии в районах, где сейчас расположены города Рио-де-Жанейро и Салвадор (Байя). Каннибальские обряды тупинамба неоднократно описывали проповедники-иезуиты и другие европейцы. Эти рассказы порой столь невероятны, что ряд исследователей пытались представить их как выдумку. Однако об обычаях тупинамба известно от многих лиц, часть из которых относилась к индейцам с симпатией. К тому же иезуиты подчеркивали, что каннибализм распространен только на побережье, а более отсталым племенам во внутренних районах страны неизвестен.

Отправляясь в поход, тупинамба обязательно брали с собой веревки — вязать пленных. Напав на вражеское селение, воины старались захватить прежде всего взрослых мужчин, а не детей или женщин. Согласно представлениям тупинамба, пленный, после того как его связали, переставал быть чужаком и становился членом общины победителей, хотя и занимал в ней весьма своеобразное место. Поэтому его внешность приводили в соответствие с нормами, принятыми в селении тех, кто его захватил, например выщипывали брови. Тело пленника обмазывали медом и обклеивали самыми красивыми перьями — в подобный «костюм» наряжались порой и шаманы. Вступая в селение, пленник обещал его жителям различные части собственного тела. Встречавшие его играли на флейтах, сделанных из человеческих костей.

По-видимому, как и у большинства других индейских племен, ритуалы тупинамба имели календарный характер. Если пленный бывал захвачен до наступления праздника, он несколько недель или месяцев жил в семье своего хозяина, помогая расчищать участок для посева, принося рыбу и дичь. Бежать он почти никогда не пытался, ибо в родном селении на него посмотрели бы как на труса, который страшится исполнить свой долг. Нередко пленников оказывалось слишком много. В таких случаях приходилось дожидаться очереди быть принесенными в жертву по нескольку лет. На это время каждому давали жену, и если у той рождались сыновья, их тоже поедали, хотя обычно не вместе с отцом, а позже, иногда в возрасте 7—10 и даже 15 лет. Последнее обстоятельство особенно поразило европейцев, но дело в том, что по представлениям тупинамба наследственность передавалась исключительно по мужской линии. Поэтому мать ребенка не считалась его родственницей и порой сама участвовала в кровавом обряде.

Когда миссионеры попытались искоренить людоедство, они столкнулись с упорным и непонятным для них сопротивлением. Бывало, что пленники, которых европейцы предлагали выкупить на свободу, сами отказывались от подобного предложения, ибо полагали, что быть съеденным — наиболее благородная и достойная участь, которая только может выпасть на долю мужчины. Миссионеры заметили также, что, убивая жертву, тупинамба старались принести ей как можно меньше страданий. Живя в селении победителей, пленник пользовался почетом и ни в чем не терпел нужды. В жены ему давали либо вдову, чей муж погиб на войне, либо дочь того человека, который его пленил, а иногда даже дочь вождя. Считалось, что девушке тем самым оказана честь.

Миссионеры и путешественники, встречавшиеся с тупинамба в XVI веке, не могли обнаружить во всем этом логики, хотя для нас она довольно ясна. Поскольку пленник считался уже не только врагом, но и воплощенным предком, обращаться с ним следовало соответственно его высокому статусу. Об отождествлении пленников с предками свидетельствует примечательный факт: воин, захвативший врага, принимал его имя. Если на протяжении жизни ему удавалось совершить такой подвиг несколько раз, он соответственно носил столько же имен. Хорошо известно, что первобытный человек придавал имени магический смысл. «Овладеть» именем значило приобщиться к сути того персонажа, который его носил. Называя себя именем врагов, тупинамба стремились уподобиться не чужакам, а тем мифическим существам, которых чужаки воплощали во время обрядов.

У папуасов воин вместе с головой врага также стремился «добыть» имя, чтобы присвоить его новорожденному ребенку. Младенец от этого никоим образом не становился членом вражеского племени; он лишь якобы приобщался к некой животворной силе, исходившей от убитого, который выступал уже не в качестве врага, а как представитель мира духов.

Человеческие жертвоприношения у тупинамба — одни из немногих южноамериканских общинных ритуалов, оформлявшихся как, скорее, женский, а не мужской праздник, хотя к числу типичных «тайных» женских обрядов, упоминавшихся в предыдущей главе, их тоже нельзя отнести. На основании дошедших описаний можно подозревать, что не только жертва, но и «жрицы» отождествлялись с какими-то мифологическими существами. Когда пленника вели в селение, первыми его встречали старухи и девушки, многократно выкрикивавшие «добытое» имя. Перед жертвоприношением они играли на флейтах, сделанных из берцовых костей съеденных раньше врагов, а затем плясали вокруг котла с мясом.

Среди всех южноамериканских индейцев племена тупи-гуарани отличаются не только широким и повсеместным распространением ритуального каннибализма, но и некоторыми, присущими только им, особенностями хозяйственной организации, уникальной исторической судьбой. Возникает вопрос: нельзя ли как-то связать между собой эти факты?

Лингвисты, археологи и этнографы полагают, что прародиной племен тупи-гуарани была Южная Амазония, вероятно бассейны Мадейры или Тапажоса. Однако в V веке н. э. все или по крайней мере большинство индейцев этой языковой семьи оказались уже за пределами зоны сплошного распространения тропических лесов, в пределах сравнительно небольшой территории на юге Бразилии. По данным археологии, в течение последующей тысячи лет тупи-гуарани распространились оттуда на колоссальные расстояния: от предгорий Боливийских Анд до устья Амазонки. Выбор путей миграции определялся формами хозяйства. Главной продовольственной культурой тупи был маниок, любящий жаркий климат, поэтому они осваивали тропики; гуарани, сеявшие в основном кукурузу, — районы с более прохладной зимой. Повсюду тупи-гуарани отличались воинственностью, сметая с дороги тех, кто пытался остановить их продвижение. Даже инки с трудом отражали их натиск: для этого им пришлось возвести на восточной окраине своего государства целую систему крепостей и многокилометровых оборонительных стен. От Анд до Атлантики тупи-гуарани неизменно сохраняли древний обычай поедания пленников. Подсчитано, например, что в Восточной Боливии члены одного из гуаранийских племен в XVI веке пленили и принесли в жертву примерно 60 тысяч араваков чане.

Воевали тупи-гуарани и друг с другом. Особенно ожесточенная борьба велась между тупи, жившими в пределах современного бразильского штата Сан-Паулу, и занимавшими более южные районы гуарани. Как и во многих других случаях, индейские междоусобицы впоследствии умело использовали европейцы в собственных интересах.

Португальцы, нуждавшиеся в рабочей силе для плантаций сахарного тростника, создали из лучников тупи целую армию, которую направили на захват селений гуарани в современном штате Риу-Гранди-ду-Сул. Одновременно они заручились поддержкой их шаманов, недовольных тем, что под влиянием иезуитов часть племени приняла христианство. Известен случай, когда, воспользовавшись отсутствием ушедших на охоту мужчин, шаманы убили жен и детей индейцев-христиан и демонстративно приготовили из них людоедское кушанье. В 1636 году на левом берегу реки Уругвай произошла решающая битва между гуарани, действовавшими под руководством испанских иезуитов, и португальцами, отряды которых включали вооруженных негров-рабов и 2500 воинов-тупи. Хотя дальнейшее португальское наступление было остановлено, на протяжении конца XVI — начала XVII века от 60 до 300 тысяч гуарани попало в плен и погибло от непосильного труда на плантациях в районе Сан-Паулу.

Помимо обрядового каннибализма культура племен тупи отличалась еще одной иррациональной особенностью. Среди этих индейцев была распространена вера в мифическую «страну без зла», жители которой всегда счастливы и бессмертны. Время от времени тот или другой шаман объявлял себя пророком, знающим путь в обетованную землю. Соплеменники, бросив селения и большую часть имущества, шли за ним, преодолевая порой сотни и тысячи километров. Эти переселения происходили на глазах у европейцев в XVI веке, но есть основания полагать, что они бывали и раньше.

Верования подобного рода можно, конечно, считать проявлениями невежества и крайнего фанатизма. Таковыми они и являются, если рассматривать идеологию саму по себе, в отрыве от материальных условий существования. В действительности дело обстоит не так просто. Как уже было сказано, прародина тупи-гуарани находилась в Амазонии. Их экономика и общественная организация соответствовали возможностям, которые открывались перед обитателями влажных тропических лесов, имевшими доступ к плодородным пойменным землям. Определяющую роль в хозяйстве играло земледелие. В отличие от коренных обитателей Бразильского нагорья, индейцев же, тупи-гуарани жили в своих деревнях постоянно, а не рассредоточивались в сухой сезон по огромной территории в поисках пропитания.

Селения отличались большими размерами, в них обитало от нескольких сотен до полутора тысяч человек. Вожди и шаманы пользовались значительной властью. Почему предки тупи-гуарани покинули Амазонию, неизвестно. Скорее всего по мере роста населения обострилось соперничество между племенами, вынудившее некоторых покинуть родину. В большинстве районов Восточной и Южной Бразилии, куда мигрировали тупи-гуарани, сохранить подобный тип культуры было невозможно. Следовало либо решительно отказаться от прежних форм хозяйственной и социальной организации, либо искать и осваивать те небольшие и далеко отстоящие друг от друга участки земель, где пригодные для земледелия почвы сочетаются с относительным обилием источников животной пищи. Таковы были тянущаяся на несколько тысяч километров узкая полоса вдоль океана и некоторые земли по берегам рек. Выбор второго пути наверняка совпадал с желаниями племенной верхушки, которая утратила бы свои позиции, если бы социальная организация тупи-гуарани упростилась. Так начались поиски «страны без зла», оправданные тем, что в конце пути переселенцы рано или поздно действительно находили подходящие для жизни районы.

К тому времени, когда тупи-гуарани стали осваивать восток и юг Бразилии, там уже обитали знакомые с земледелием племена. Недавно в пещерах штата Минас-Жерайс были обнаружены стоянки III тысячелетия до н. э., обитатели которых выращивали кукурузу. На одной из них в нижнем слое даже найден початок возрастом более семи тысяч лет, хотя эта датировка еще нуждается в подтверждении другими анализами. К рубежу нашей эры кукуруза, фасоль, арахис были уже широко распространены по всему Бразильскому нагорью. Однако в целом хозяйство местных индейцев оставалось сравнительно примитивным, наряду с земледелием большое значение сохраняли собирательство и охота. Тупи принесли с собой из Амазонии новую культуру — горький маниок, которая в условиях Бразильского нагорья дает более богатый урожай, чем кукуруза. В районах, где диету можно было дополнять продуктами рыболовства, это привело к значительному росту производительных сил.

Переселяясь на уже занятые кем-то земли, искатели «страны без зла» должны были пробивать себе путь силой оружия, а по мере исчезновения неосвоенных земель — вступать в междоусобные конфликты. Вполне понятно, что воинственность оказывалась выгодным качеством — богатые ресурсами территории первыми захватывали более агрессивные племена. Ритуальный каннибализм в свою очередь способствовал усилению воинственности, добавляя ко всем прочим поводам для набега на соседей еще и религиозные мотивы.

Возникнув как ответ на определенную историческую ситуацию, религиозные представления меняются обычно медленнее, чем породившие их причины. Тупи, действуя явно себе во вред, продолжали воевать со своими соседями и после того, как на побережье Бразилии высадились французы и португальцы. Однако подобное положение не может длиться долго. Если требования первобытной религии вступают в противоречие с потребностями людей, изменяются не потребности, а религия. Абсурдные формы магической практики, ритуалы, исполнение которых наносит вред интересам общества, способны сохраняться долго только там, где они касаются второстепенных сторон жизни людей, не затрагивающих принципиально их благосостояния.

Сказанное о тупи ни в коей мере не означает, что человеческие жертвоприношения и войны следует считать «исторически прогрессивными». Этически такие явления нельзя оправдать ничем. Вполне возможно, что даже в условиях доколумбовой Южной Америки могли быть и другие пути выхода из кризиса, обусловленного скудностью природных ресурсов, иные формы межплеменных отношений. Однако история изучает тот единственный вариант развития, который реализовался, и наша задача понять его логику.

Если основным следствием поисков «страны без зла» каннибалами-тупи было распространение в Восточной Бразилии новой системы земледелия и более развитых форм общественной организации, то военные экспедиции за головами-трофеями у индейцев мундуруку прежде всего способствовали более эффективной охоте. К такому неожиданному выводу пришел в конце 70-х годов американский специалист по культуре амазонских индейцев Э. Росс.

Напомним, что мундуруку живут в Центральной Бразилии в бассейне реки Тапажос — южного притока Амазонки. До появления в этом районе португальцев (вторая половина XVIII в.) мундуруку были одним из самых многочисленных и сильных народов Южной Амазонии. Контакты с европейцами привели на первых порах к еще большему росту его мощи. Португальцы сумели договориться с мундуруку о том, что будут снабжать их огнестрельным оружием в обмен на обещание использовать его только в войнах с другими племенами, но не против белых. В результате за несколько десятилетий коренное население Центральной и Восточной Амазонии настолько поредело, что европейцы могли беспрепятственно приступить к колонизации интересующих их земель. Мундуруку же, как уже говорилось, были постепенно обращены в христианство и ассимилированы.

По продолжительности и дальности военные экспедиции мундуруку не имеют равных в истории первобытных народов Нового Света. Воины в сопровождении женщин, несших нехитрый скарб, преодолевали многие сотни километров, а по ночам нападали на ничего не подозревавших жителей далеких селений. Целью походов было добыть головы врагов, которые по возвращении предназначались для сложных обрядов и церемоний. Обладание трофеем обещало благополучие и изобилие всей общине. Воин, принесший его, пользовался исключительным почетом, так что недостатка в желающих проявить себя не было.

То, что охота за головами являлась следствием характерных для мундуруку религиозно-магических представлений, казалось очевидным. Этнографы, не удовлетворенные столь простым объяснением, добавляли, что военную активность племени подстегивал торговый обмен с португальцами — чем больше мундуруку истребляли других индейцев, тем больше им посылали европейских товаров. Значит ли это, что в период до контактов с белыми погоня за головами-трофеями была самоцелью?

Э. Росс показал, что в действительности дальние экспедиции носили не только военный, но и охотничий характер. Как уже говорилось, индейцы Амазонии обычно располагают достаточными запасами земледельческих продуктов, богатых углеводами, тогда как мясной пищи, белков порой бывает в обрез. Естественно, что диких животных особенно мало вблизи селений. Уходя за сотни километров от дома, мундуруку берегли дичь в собственных лесах, равномерно использовали ресурсы огромной территории. Вера индейцев в то, что отрубленная голова врага приносит удачу на охоте, соответствовала действительности вот в каком смысле: пока велась охота за головами, дичи действительно становилось больше, потому что ее не истребляли. Как только экспедиции прекращались, сокращались запасы дикой фауны. Весьма вероятно также, что престиж уходивших в поход молодых людей был высок не только потому, что они подвергали свою жизнь опасности. Юноши возвращались в родное селение, нагруженные помимо голов-трофеев заготовленным впрок мясом животных, которое в любой первобытной общине легко открывало дорогу к женским сердцам.

Дальние охотничьи экспедиции — лишь одно из возможных решений проблемы, стоявшей перед всеми обитателями южноамериканских тропических лесов: не допустить сокращения поголовья диких животных, точнее, сохранить его в постоянной пропорции к численности населения. Трудно сказать, что стало бы с мундуруку, если бы не пришли европейцы. Контакты с белыми, несомненно, облегчили им задачу: имея перевес в борьбе с другими племенами благодаря огнестрельному оружию, мундуруку не только сохраняли дичь в ближних лесах, но и устраняли конкурентов-охотников в дальних.

Иной вариант решения названной проблемы демонстрируют индейцы яноама, живущие в удаленных от крупных рек районах Южной Венесуэлы и Северной Бразилии. Сорок лет назад о племенах яноама почти ничего не знали даже этнографы. Эти низкорослые, но поразительно ладно сложенные люди с тонкими чертами лица долго избегали каких-либо контактов с европейцами. Проникшие к яноама в 50—60-е годы нашего столетия французские, западногерманские и итальянские экспедиции обнаружили народ, во многом отличающийся от соседних карибских и аравакских племен. Яноама принадлежат к числу тех сравнительно немногих индейцев, которые во время обрядов воплощения предков поглощают прах умерших родственников: их тела сжигают, а обугленные кости толкут и в виде порошка добавляют в напиток из бананов. Эти обряды совершаются в феврале, когда поспевают плоды персиковой пальмы. Вечерами люди до глубокой ночи скандируют: «Хели, хели!», околдовывая этим зверей, а затем идут на охоту. Из леса приносят корзины с плодами пальмы, которые в конце праздника отдают гостям из соседних селений. Вечером мужчины танцуют, изображая мифологических персонажей, и поглощают пепел умерших. Кончается все вдыханием сильнодействующего наркотического порошка, который вдувают в ноздри друг другу через специальные трубки. Этот наркотик называется «зовом предков».

В недавнем прошлом подобные праздники нередко заканчивались трагически. Либо гости, либо хозяева, заранее договорившись между собой, нападали на одурманенных индейцев из другой общины, безжалостно убивая всех, кого удавалось настичь. Устраивались и набеги на другие селения, от которых не всегда могли оградить даже прочные частоколы. Ссоры и драки между членами одной и той же общины также считались привычным делом. В результате часть членов общины покидала ее и основывала на новом месте собственное селение.

Среди этнографов прочно утвердилось мнение о яноама (особенно о центральной группе этих племен, называющей себя «яномами») как о едва ли не самом воинственном народе мира. Хотя сами яноама считают, что пролитие крови исключительно благотворно влияет на созревание плодов персиковой пальмы, религиозная мотивировка военных действий у них не столь явно выражена, как это было у тупинамба и мундуруку. Поэтому многие специалисты с самого начала пытались отыскать другие стимулы, заставлявшие яноама беспрестанно нападать на соседей. Было высказано предположение, что яноама борются за выживание из-за скудности природных ресурсов. Когда же оказалось, что они обеспечены мясом чуть ли не лучше всех остальных индейцев Южной Америки и потребляют животных белков вдвое больше, чем рекомендуют врачи, французский этнограф Н. Шаньон и его последователи заявили прямо: агрессивность заложена в природе этих людей, а значит, воинственность яноама не требует никаких «экономических» объяснений. Раз сами индейцы уверяют, что воюют главным образом из-за женщин, значит, так оно и есть.

Американский этнограф М. Харрис, как и многие другие, не был удовлетворен таким заключением. Разумеется, считать, что между селениями яноама ведется непосредственная борьба за ресурсы, неверно. Но и сама по себе хорошая обеспеченность индейцев мясом тоже ни о чем не говорит. Она как раз и является следствием сложившихся у яноама методов эксплуатации окружающей среды, и если способы охоты изменятся — дичь исчезнет. Мундуруку, как указывалось, тоже не испытывали недостатка в животных белках, пока сохраняли воинственность. Опровергая Шаньона, Харрис со своим коллегой У. Дивалем выдвинул гипотезу, стремящуюся объяснить не только взаимоотношения индейцев Южной Венесуэлы с соседями, но и такие широкораспространенные институты первобытного общества, как тайные мужские ритуалы, посвятительные испытания на выносливость, часто встречающийся запрет женщинам употреблять охотничье оружие и другие.

Свою гипотезу Диваль и Харрис построили на одном противоречии в поведении индейцев, которому Шаньон уделил недостаточно внимания. Хотя яноама, по их же собственным словам, воевали, чтобы добыть в другом племени женщин, они, как и многие первобытные народы, убивали значительную часть новорожденных девочек. В результате среди молодых людей брачного возраста юношей было больше примерно на треть. В действительности недостаток женщин ощущался еще сильнее, так как у яноама распространено многоженство. Таким образом, стимул к ведению междоусобных войн как бы создавался искусственно!

С какой целью индейцы убивали собственных дочерей? Прежде всего здесь проявились психологический и этический моменты. Первобытный человек был абсолютно убежден в существовании духов, душ, иного мира. Ему глубоко чужда идея смерти как прекращения всякого существования. Жизнь мыслится неуничтожимой и в каком-то смысле неиндивидуальной (вспомним представления бороро о первопредке как «коллективной душе» всех членов рода). Соответственно убийство воспринимается как менее тяжкое преступление, чем в европейской культуре, особенно если дело касается ребенка.

Ленинградская исследовательница Г. Н. Грачева приводит характерные данные о представлениях о смерти у таймырских нганасан. Смерть ребенка считается «легкой», поскольку младенец никого не «потянет» за собой в иной мир, а его дух быстро вернется назад, перевоплотившись в нового ребенка, который родится у той же женщины. На подобных поверьях основан известный в древности едва ли не по всему миру обычай хоронить умерших маленьких детей под порогом или под полом комнаты, то есть поближе, чтобы дух младенца нашел дорогу назад. В противоположность тому взрослые и особенно старики считаются «тяжелыми» покойниками. Люди боятся, что дух старика отягощен привязанностями к родственникам и знакомым, которых он «уведет» за собой в иной мир.

С точки зрения многих первобытных народов, новорожденный еще по сути не человек, он лишен каких-либо связей с окружающим миром, так что оставить его в живых или умертвить — личное дело матери. Женщины яноама и других индейских племен очень хотят иметь сыновей. Рождение сына повышает престиж матери, возвышает ее в глазах соплеменников, так как из мальчика вырастет будущий воин, защитник. Что же касается девочки, то на нее смотрят безразлично. Рождение дочери для яноама плохо не само по себе, а потому, что оно на долгий срок откладывает надежду иметь сына. У индейцев женщины кормят ребенка грудью примерно до трех лет, так как маниоковые лепешки или печеные бананы с жареным мясом (обычный рацион многих амазонских индейцев) — не слишком подходящая пища для малыша. Молока для второго младенца у матери не хватает. Если рождаются близнецы, индейцы обычно убивают одного из них, так как считается, будто он зачат злым духом, в действительности же просто потому, что мать не в силах прокормить обоих детей сразу. Нередко, конечно, суеверия переходят практически оправданную границу — в качестве порождения злого духа убивают обоих близнецов.

Таким образом, война и убийство девочек влияют друг на друга взаимно. Недостаток женщин приводит к острому соперничеству из-за них и попыткам добыть жен силой оружия. В то же время именно воинственность создает психологический климат, благоприятный для безжалостного убийства новорожденных, а угроза нападения заставляет стремиться к тому, чтобы в племени было как можно больше мужчин-воинов.

Однако войны у яноама имеют важные экономические последствия, хотя и не осознаваемые самими индейцами. Охотники не рискуют уходить далеко от своих селений, так как опасаются случайно наткнуться в лесу на врагов. Чем меньше расстояния между деревнями яноама, выше плотность населения, тем эти опасения оправданнее, и следовательно, радиус охотничьих экспедиций короче. В результате каждое селение оказывается окруженным своего рода заповедной зоной, в которую люди обычно не рискуют проникать. Дичь там — непуганая, поголовье животных настолько высоко, что дикие свиньи, олени, тапиры начинают переходить в другие участки леса, где и служат добычей индейцев. Именно поэтому яноама обеспечены мясом так хорошо: возникшие благодаря междоусобицам «заповедники» обеспечивают сохранность фауны, причем особенно там, где угроза истребления животных наиболее велика.

Наблюдаемая у племени яноама связь воинственных обычаев с сохранением природных ресурсов носит частный характер. Но гипотеза Харриса и Диваля претендует на более широкое обобщение. Проанализировав данные по половозрастной структуре 160 племен Азии, Африки, Океании и Америки, собранные в то время, когда эти народы еще вели межплеменные войны, исследователи пришли к выводу, что во всех случаях мальчиков на треть или четверть больше, чем девочек. Когда под влиянием европейской колонизации межплеменные войны прекращались, пропорция выравнивалась.

Отклонение половозрастной структуры первобытных племен от той, которую следует ожидать при естественном воспроизводстве населения, отмечалось и другими учеными. Правда, некоторые из них указывали на возможность ошибки при подобных подсчетах. Например, из-за того, что девушки вступали в брак раньше юношей, возрастная группа девочек оказывалась меньшей по численности, чем группа мальчиков, хотя реальное количество девочек и мальчиков одного возраста было одинаковым. Этот и другие факторы, по-видимому, привели к переоценке этнографами половозрастных диспропорций в ряде племенных групп. Тем не менее спор идет лишь о масштабах неравномерного соотношения между числом детей разного пола у первобытных народов. Сам факт преобладания мальчиков несомненный.

Дискуссионна также та роль, которую играет в сокращении числа девочек детоубийство. Скорее всего, не у всех племен оно практиковалось столь часто, как у яноама. Биологи отмечают ряд обстоятельств, вследствие которых доля мальчиков среди новорожденных может оказаться более 50 процентов. Но главное значение в возникновении диспропорций в половозрастной структуре имело, по-видимому, отсутствие должного ухода за новорожденными девочками. В результате детская смертность, которая в первобытных коллективах вообще велика, была среди девочек выше, чем среди мальчиков.

Накопленные этнографией материалы свидетельствуют о том, что первобытный коллектив был заинтересован в том, чтобы юношей оказывалось в нем больше, чем девушек, так как это увеличивает его способность защищаться от врагов и добывать пропитание. Конкуренция заставляет молодых людей обеспечить себе репутацию хороших воинов и охотников, поскольку те могут легче найти себе подруг. В условиях первобытного общества угроза лишиться контактов с представителями другого пола — самый эффективный и простой способ заставить юношей совершенствовать свои качества.

Однако воспитание суровых и отважных воинов и охотников может быть наиболее успешным там, где женщины считаются непригодными для подобных занятий. Немногочисленные отступления от этого правила не меняют общей картины. Например, у африканских зулусов из молодых женщин формировались целые полки, но они были строго отделены от мужских и в настоящих боевых действиях не участвовали. По сути дела «мобилизация» девушек была лишь своеобразной формой инициации. У племен горной Колумбии женщины участвовали в сражениях, однако лишь в качестве помощников и оруженосцев. Чаще же жены «помогали» своим мужьям с помощью магии. Когда из селения гуарани воины отправлялись в поход, женщины часами бросали песок и золу в сторону неприятельского лагеря, дабы «ослепить» врагов.

Привилегия мужчин быть воинами и охотниками определяет всю картину взаимоотношений между полами в первобытном обществе, порождая два важных следствия. Во-первых, мужчинам принадлежит ведущая роль в руководстве делами коллектива, особенно явная там, где охота на крупных животных служит важным источником существования людей, а угроза нападения со стороны соседей постоянна. В обществах, где значительная часть продуктов питания добывается женским трудом (собирательство, мотыжное земледелие), статус женщин гораздо выше, однако полностью своих позиций мужчины не утрачивают и здесь, ведь возможность вооруженных конфликтов практически никогда не исчезает.

Вторым важнейшим следствием того, что в юношах (но не в девушках) развивали и тренировали качества, необходимые охотникам и воинам, стало широкое распространение различных жестоких обычаев, обрядов и испытаний, казавшихся европейцам совершенно бессмысленными. Подобные испытания были призваны закалить тело и волю подростков, подавить в них чувство жалости к врагу, исключить из коллектива слабых и малодушных. Другое их назначение — развитие чувства мужского превосходства, отношения к женщинам как к людям менее ценным для племени, ибо только в подобной обстановке все общество было готово считать рождение и воспитание девочек делом второстепенным. Видимо, теперь мы и подошли к ответу на вопрос, поставленный в конце предыдущей главы, — почему в первобытных коллективах принятие решений в большей мере зависело от мужчин, чем от женщин.

Запрещая непосвященным наблюдать некоторые обряды или видеть те или иные «священные» предметы (маски, флейты, гуделки), мужчины получали в свое распоряжение эффективное средство контроля над жизнью всего коллектива. В некоторых районах мира, прежде всего в Меланезии, именно на основе системы «мужских союзов» возникли ранние формы общественного неравенства, когда некоторые обряды стали запретными не только для женщин и подростков, но и для большинства мужчин. Лишь очень богатый человек допускался к определенным таинствам, что резко поднимало его престиж. В Восточной Боливии, как было показано, активными исполнителями ритуалов в основном были люди из непосредственного окружения вождя и шамана.

Преобладающее влияние мужчин в общественной жизни племени поддерживалось страхом перед наказанием, которое ожидало нарушителей табу. Чисто религиозная сторона дела была здесь, несомненно, лишь формой, за которой скрывались определенные социальные отношения. Если запретов долго никто не нарушал, члены «тайных союзов» порой сами провоцировали непосвященных, чтобы иметь повод для расправы и тем самым запугать остальных. Войтех Фрич, рассказывая о племени чамакоко, упоминает, что, надев костюмы духов, мужчины иногда нападали в лесу на одинокую женщину. Подобные случаи бывали и у других племен. Один из них подробно описан в связи с индейцами кауабери, живущими на севере бразильского штата Амазонас близ границы с Венесуэлой.

С племенами этого района этнографы познакомились лишь в 50-х годах. Следом за учеными, а порой и опережая их, в девственные леса верховьев Ориноко и Риу-Негру направились любители экзотики, поднятые захлестнувшей весь мир волной «туристского бума». Среди них оказался и некто Альфредо Бёльдеке, который решил взять в джунгли жену и восьмилетнюю дочку. Он давно понял, что к семейному европейцу местные жители относятся лучше, чем к группе мужчин. И это естественно. Во-первых, индейцам самим не надо опасаться неожиданного нападения, а во-вторых, человек без семьи в первобытном обществе — явление ненормальное. Такого европейца могут и уважать, и ценить, но он всегда будет белой вороной.

Попади Бёльдеке к шингуано, он мог бы привести жену чуть ли не в мужской дом. Для племен, уже давно знакомых с белыми, в словосочетании «европейская женщина» первый компонент стал несравненно важнее второго: на жену этнографа распространяется гораздо меньше запретов, чем на индеанок. Однако в случае с кауабери, не имевшими никакого опыта общения с людьми другой культуры, все оказалось сложнее.

Начиналась поездка в идиллической обстановке. Один из индейцев, которому до этого Бёльдеке волею случая спас жизнь, сам пригласил европейцев совершить путешествие к его родичам. Бурные прозрачные речки, лесистые горы, яркие бабочки и синее небо радовали глаз. Настроение отравляли только москиты, от которых не спасала никакая мазь. Через две недели путешественники достигли цели и встретили самый радушный прием. Москиты тоже пропали, стоило отойти от реки. Не прошло и часа, как дочка Бёльдеке играла со своими голыми сверстниками, а его жена в отведенной им хижине варила кофе.

Так прошла неделя. Но вот из леса послышался гром барабана и не замолкал уже ни днем, ни ночью. Кауабери как подменили. Исчезли сердечность и вежливость, индейцы ясно показывали, что дальнейшее пребывание чужаков в их селении нежелательно. Знакомый Бёльдеке, пригласивший его, рассказал, что демон Уакти в ближайшую безлунную ночь совершит свой ежегодный визит к кауабери и станет играть на «флейте дьявола». Женщине и девочке, добавил он, оставаться в это время опасно, немедленно уходите! Однако любопытство снедало Бёльдеке. Не отдавая себе отчета в том, сколь велик риск, он решил во что бы то ни стало посмотреть на праздник. Тем временем индеанки с утра до ночи в огромных количествах готовили кашири. В селение со всех сторон стекались гости.

Ночью, оставив жену и дочь в хижине, Бёльдеке выскользнул наружу и спрятался в кустах. Из своего укрытия он видел почти все происходившее на площадке между домами. Сперва зазвучал «оркестр» из небольших бамбуковых флейт, и женщины сразу разбежались. Тогда появился старик, игравший на главном инструменте. Как и многие другие европейцы, слышавшие «голос дьявола», Бёльдеке утверждает, что звук флейты Уакти и в самом деле ни с чем не сравним и производит потрясающее впечатление, тем более среди ночи, при свете костров, в окружении разрисованных фантастическими узорами индейцев.

Когда, издав последнюю пронзительную ноту, старик понес священный инструмент назад в лес, женщины вернулись и начался танец. Он продолжался недолго. Послышались отчаянные вопли, и Бёльдеке увидел, как на площадке появился тот же старик, который с помощью двух молодых людей вел сопротивлявшуюся девушку. Было понятно, что, по мнению кауабери, она увидела священную флейту. Женщины снова скрылись, девушку затащили в хижину и там умертвили, а труп, по обычаю, сожгли. На следующий день ее кости растолкли в специально предназначенной для этого колоде, залили кашири и все мужчины пили этот напиток. Затем напряжение стало спадать, женщины оказались вместе с мужчинами, и праздник завершился всеобщим весельем. Бёльдеке с женой и дочкой воспользовались тем, что от выпитого кашири и ночного бдения индейцев сморил сон, и покинули селение.

Эта история может показаться выдуманной, так как ничем не подтверждается, кроме слов самого автора. Однако в целом описание праздника правдоподобно. Если все виденное Бёльдеке действительно имело место, можно не сомневаться, что убитая, сожженная и выпитая с кашири девушка — не случайная свидетельница, а заранее намеченная жертва. Ритуально-мифологический смысл действий индейцев понятен. В останках убитой, с их точки зрения, сосредоточена некая жизненная сила, присущая предкам и вообще мертвым, которую якобы и приобрели после совершения обряда мужчины. Однако нас в данном случае больше интересует социальное значение виденного Бёльдеке происшествия. Оно состоит прежде всего в том, что мужчины, и особенно старейшины, добивались таким путем подчинения от женщин племени, отлично сознававших, что следующей жертвой «флейты дьявола» скорее всего станет та из них, которая чем-то не угодит организаторам обряда.

Не приходится удивляться и тому, что на долю женщин в первобытных индейских обществах, как правило, выпадает значительно больше тяжелой и неприятной работы, чем на долю мужчин. В частности, при переселениях и походах мужчина обычно несет лишь собственное оружие, тогда как его жена — весь остальной скарб весом в несколько десятков килограммов.

Первенствующее положение мужчин, равно как и их численное преобладание над женщинами, у большинства индейцев определили отношение обоих полов к «моде» на украшения. Хорошо известны роскошные головные уборы, браслеты и гирлянды из перьев, которые изготовляли коренные обитатели континента. Особенно непревзойденного мастерства достигли в этом искусстве индейцы тупи. Из рук древних ювелиров Панамы, Колумбии и Коста-Рики вышли золотые подвески и ожерелья, обладанием которыми гордятся крупнейшие музеи мира. Практически все эти украшения, как металлические, так и сделанные из перьев, когда-то носили мужчины — шаманы и воины. На изображениях древнеперуанской культуры мочика мужчины в роскошных нарядах резко контрастируют с женщинами, одетыми в рубашки-балахоны и почти лишенными украшений. При изготовлении сосудов в виде голов людей, гончары мочика добились удивительной точности в передаче индивидуальных особенностей человеческих лиц. Мужские лица отличаются одухотворенностью, благородством и властностью, изредка попадающиеся женщины — унылым равнодушием, свидетельствующим об отсутствии малейшего интереса художника к изображаемому объекту.

Не следует, однако, думать, что в первобытном обществе женщины составляли своего рода эксплуатируемый класс. Отношения между полами в индейской общине характеризуются не только известным неравноправием, но и сотрудничеством. Возможно, что доля, которую вносят в общий котел мужчины, порой достается им легче, чем женщинам, однако они не могут произвольно менять ее и вносить меньше общепринятой нормы.

Существование первобытной общины немыслимо без постоянного обмена людьми (при заключении браков), а также продуктами и услугами. Тот, кто что-нибудь добывает или производит, не пользуется, как правило, продуктами своего труда, а передает другим. В свою очередь он уверен, что получит от родственников и соседей то, в чем нуждается сам.

Средствами мифа и ритуала община постоянно напоминает об этом своим членам, особо подчеркивая долг мужчин снабжать мясом женщин. У венесуэльских макиритаре, например, во время «праздника кокеритовой пальмы», который приурочивают к возвращению мужчин из дальней охотничьей экспедиции, женщины набрасываются на мужей с кулаками, а охотники, делая вид, что побеждены, передают им добытое мясо. Это единственный день в году, когда женщинам разрешается проникнуть в центральное помещение большого общинного жилища, выполняющего роль мужского дома. Собравшись там, они устраивают пир.

У боливийских такана в начале 50-х годов нашего столетия был записан миф, представляющий собой перевернутый сюжет о свержении власти женщин. В нем говорится, будто раньше мужчины прятали мясо убитых животных, отдавая оставшимся дома членам семьи только кости. Но один юноша как-то принес добычу матери (по другой версии, жена проследила за мужем). Узнав, что их обманывают, женщины отравили мужчин, оставив в живых только мальчиков. Когда те выросли, они уже хорошо знали, кому следует отдавать добычу. Согласно еще одному информатору, мужчины, узнав, что их тайна раскрыта, полезли на небо по бамбуковым жердям, но упали и разбились.

И все же в условиях, когда боевым и охотничьим оружием монопольно распоряжаются мужчины, порой возникают аномальные общества, в которых представители разных полов являют собой как бы два разных, враждебных народа. Примером служат карибы Малых Антильских островов, где мужчины считались потомками завоевателей с материка, а женщины — истребленных теми араваков, живших в прошлом на островах. Обе половины племени говорили на разных языках. В действительности, конечно, в жилах тех и других текла равная смесь карибской и аравакской крови, и даже свой язык мужчины восприняли от уничтоженного населения. Подобно женскому языку он принадлежал к аравакской семье, только карибских заимствований в нем было больше. Разделение племени поддерживалось искусственно, ибо если в семье рождался мальчик, его воспитывали как будущего повелителя, если же девочка — как рабыню.

Вряд ли случайно то, что среди южноамериканских индейцев карибы Малых Антильских островов и побережья Гвианы отличались особой воинственностью. К моменту открытия Америки они неуклонно теснили все соседние племена, а в XVI–XVIII веках наносили большой урон испанцам на Ориноко. По крайней мере до Колумба карибы не выделялись среди других индейцев ни лучшим вооружением, ни превосходящей численностью. Их отличали агрессивность, мужество и жестокость. Подобно тупинамба карибы поедали пленников, но в отличие от бразильских индейцев старались сделать их смерть по возможности нелегкой. Впрочем, выдержка, проявленная жертвой, оценивалась по достоинству.

Как уже говорилось, подростков во время инициаций чаще всего заставляли переносить более или менее сильные физические страдания. От мальчиков в этих случаях требовалось показать стойкость и силу воли.

Аналогичным испытаниям нередко подвергались и взрослые мужчины, соревновавшиеся в том, кто из них сможет продемонстрировать наибольшее мужество. В результате подобной закалки воины становились менее чувствительны к собственной и чужой боли, безжалостны к врагу.

Как и в других случаях, когда те или иные действия являлись объективно полезными для общества, но их последствия бывали столь отдаленны, что осознавались индейцами с трудом, жестокие способы посвятительных испытаний находили оправдание и объяснение в религии. Считалось, что обряды установил бог — покровитель племени, заветы которого нельзя не исполнить, а физические страдания связывались с жаром, энергией, исходящей от предков.

В Южной Америке, к северу от Амазонки, а также в Андах, во время праздников воплощения духов было почти повсеместно распространено ритуальное бичевание. Часто ему подвергались все члены племени, но мужчины и мальчики-подростки в большей степени, чем женщины и дети.

Другим распространенным методом проверки мужества у южноамериканских индейцев являлось испытание муравьями. В начале XVIII века претендент на должность вождя у одного из племен на Ориноко должен был пройти тройное испытание: бичевание, укусы муравьев и, наконец, поджаривание на огне. Если после всего этого он оставался жив, глава общины приобретал полное моральное право на применение самых крутых мер к своим врагам, а кроме того, получал такой «заряд энергии», которого должно было надолго хватить и ему самому, и его родичам.

Виртуозного искусства в применении муравьев в качестве средства, укрепляющего мужество мальчиков и наделяющего их силой предков, достигли карибы ояна во французской Гвиане. Это небольшое сейчас племя, вскользь упомянутое на предыдущих страницах, заслуживает более близкого знакомства.

Начать с того, что от названия «ояна», вероятно, происходит и «Гвиана». Все, кому за последние сто лет удавалось побывать в селениях племени ояна, восхищались тем, как они украшают свои мужские дома — паколо. В самом центре, под куполом, крепится деревянный диск диаметром более метра. В прошлом вырезать его с помощью каменных орудий было нелегким делом. Поверхность диска тщательно полировали, а затем кисточкой из человеческого волоса наносили красочные изображения. Мы видим здесь фигуры людей, животных и птиц, однако основное место занимают двуглавые чудовища мараке, или духи-анаконды, которых почитает большинство карибов Гвианы. Их изображения встречаются также на камнях у реки. По-видимому, роспись на деревянном диске под куполом паколо передает символическую картину мира, хотя еще ни одному из этнографов не удалось ее детально расшифровать.

История племени ояна, как и большинства других коренных обитателей южноамериканских лесов и саванн, это перечень нескончаемых войн с соседями. Традиционными противниками карибов французской Гвианы являлись оямпи — одно из племен тупи, несколько веков назад переселившееся к северу от Амазонки. Однако потом появился новый, куда более страшный враг — «лесные негры». Вплоть до середины XIX века европейцы ввозили в Южную Америку африканских рабов. Те тысячами бежали в сельву. Потомки рабов стали говорить на европейских языках, но восприняли образ жизни и тип хозяйства индейцев. Между прежними хозяевами лесов и пришельцами разгорелась вражда. Карибы уподобляли негров самым страшным демонам и боялись чрезвычайно. Одно из племен лесных негров, бони, взяло под свой контроль внутренние районы французской Гвианы и обрушилось на ояна. В былое время индейцы, возможно, отразили бы натиск, однако в XX веке они страдали от эпидемий, тогда как бони давно привыкли к европейским болезням.

В 30-х годах ояна потерпели решительное поражение и стали платить бони дань гамаками, пестрыми перьями и охотничьими собаками, щенков которых женщины ояна выкармливают собственной грудью. Если учесть сказанное об убийстве индеанками близнецов, для которых у матерей не хватает молока, ценность таких животных будет понятна. После второй мировой войны в результате вмешательства колониальных властей бони прекратили преследовать ояна, однако численность племени к тому времени сократилась до нескольких сот человек, так что очередная эпидемия может стать для него роковой.

Мараке

Из всех общинных праздников, засвидетельствованных у ояна в прошлом, до наших дней сохранился только один, связанный с посвящением мальчиков. Когда дети достигают 10—12-летнего возраста, их в течение трех месяцев подвергают различным испытаниям, из которых самое трудное — укусы муравьев. Для этого ояна искусно сплетают из тонких прутьев плоские фигуры длиной около полуметра, имеющие форму двуглавых чудовищ-мараке либо рыб. Пока обряды не начались, фигуры хранят под крышей мужского дома, там, где находится щит с изображениями духов. С одной стороны мараке сплошь покрыты красными и желтыми перышками, расцвечивающими тела мифических «людей-анаконд» примерно таким же образом, как это сделано красками на щите. С обратной стороны к фигуре прикрепляют прямоугольную плетеную пластинку. К каждой ее ячейке тоненькой ниточкой привязан муравей — один из тех, чей укус чрезвычайно болезнен. Для того чтобы насекомые не искусали мастера — изготовителя мараке, их временно усыпляют с помощью уруку — сока кустарника, действующего на муравьев как наркотик. Во время церемонии мараке прикладывают к телу испытуемого и держат несколько минут. Сотни муравьиных челюстей впиваются в мальчика, но тот стойко переносит боль. В этот момент его окружают мужчины в плетеных цилиндрических масках, которые называются олок. Когда испытание завершено, а вызванная укусами лихорадка проходит, подросток получает право охотиться на мелких животных. С интервалом в три года обряд повторяют еще пять раз, хотя уже и не так торжественно. Только после последнего испытания юноша считается настоящим охотником и получает право убивать оленей и другую крупную дичь. Прошедшим посвящение разрешается также брать в руки священные флейты, сделанные из толстых стеблей бамбука. Правда, у карибов культ подобных инструментов развит меньше, чем у араваков, в частности, и женщины могут смотреть, как играют флейтисты.

Мальчик ояна подвергается испытанию укусами муравьев

Суровые посвятительные испытания, «антиженские» обряды и междоусобные войны были характерны в той или иной степени для всех южноамериканских племен. Однако роль войны как фактора, сохраняющего природные ресурсы («буферные зоны» между охотничьими территориями), не везде выступала столь явно, как у яноами. Были и другие методы «охраны окружающей среды», о которых мы уже говорили. Это и сверхдальние охотничьи экспедиции, и праздники с приглашением гостей из соседних селений.

Исключительно важным способом поддержания равновесия между обществом и средой являлись разного рода табу, ограничивавшие охоту на диких животных и сбор лесных плодов. Время, место и масштабы хозяйственной деятельности регулировались таким образом, чтобы природным ресурсам не угрожало истощение. Система подобных запретов сложилась стихийно, рационально осознать ее последствия индейцы были не в состоянии. Поэтому в роли регулятора поведения людей должны были выступить религиозно-мифологические представления.

По мнению индейцев, нарушение правил охоты и собирательства вызывало недовольство мифологических духов — хозяев природы, обращавших свой гнев на непосредственного виновника или на людей вообще. С раннего детства члены племени слышали страшные истории о том, как человек, безжалостно истреблявший каких-нибудь животных, поплатился за это жизнью. Звери разорвали охотника, и он после смерти сам превратился в одного из тех, кого убивал, либо в их духа-хозяина. Наказание ждало и женщину, не соблюдавшую правил при сборе плодов. Приняв свой самый ужасный облик, навстречу ей выходил хозяин леса.

Индейцы считали недопустимым напрасное убийство зверя или причинение ему страданий. По мнению боливийских такана, подобное поведение по отношению к ленивцу (шаман среди зверей) приведет к тому, что тот перевернет или сожжет землю, как это якобы однажды случилось. Индейцы племени брунка в Коста-Рике рассказывали о наказании охотника, ранившего диких свиней и тем обрекшего их на страдание. Хозяин свиней заманил человека в свое жилище и держал до тех пор, пока тот не вылечил пострадавших животных. В случае особенно злостного нарушения охотничьих правил людям грозит не только гибель в лесу или болезни. Хозяин зверей, содержащий их в глубоких пещерах или в подземном мире, перестанет выгонять свое стадо, и лес навсегда опустеет.

Механизм действия охотничьих запретов детально изучен колумбийским этнографом X. Рейхель-Долматовым на примере индейцев десана — одного из туканоязычных племен бассейна реки Ваупес. Десана полагают, что каждый промысловый вид имеет своего небесного двойника. «Охотничий сезон» считается открытым лишь после того, как хозяин леса пронесет соответствующего зверя по небу, то есть после появления над горизонтом одноименного созвездия. Естественно, что выбор небесного «двойника» определялся особенностями жизненного цикла того или иного вида животных или растений, но в мифологии причина и следствие перевернуты: выход созвездия определяет жизненный цикл.

Охота на мелких животных и птиц связана с меньшими ограничениями, чем на крупных и более редких — оленей, диких свиней, тапиров. По мнению десана, убийство крупного зверя должно повлечь за собой смерть какого-нибудь человека, душа которого превратится в животное и тем восполнит потерю. Подобная судьба (главным образом смерть от болезни) ждет прежде всего нарушителей принятых среди членов племени норм поведения и правил охоты. Задача шамана — вступить в контакт с хозяином леса и договориться о разумном соотношении предназначенных для убийства животных и людей, которым суждено умереть. Когда однажды среди соседей десана — маку вспыхнула эпидемия, индейцы были склонны объяснить ее хитроумием своих шаманов, сумевших «подсунуть» хозяину леса не соплеменников, а чужаков.

По данным X. Рейхель-Долматова, запрет охотиться на тапиров снимается у десана лишь раз в году. В этот день мужчины запевают песню «Мы идем к жилищу предков» и отправляются в глубину леса. К вечеру они возвращаются, тяжело нагруженные мясом. «Жилища предков» — это воображаемые глубокие и обширные пещеры в скалах, внутри которых в полудремотном состоянии якобы пребывают существа, являющиеся полулюдьми-полуживотными. Когда хозяин леса выпускает их наружу, они превращаются в промысловых зверей, но одновременно они мыслятся и предками самих индейцев. Эти представления интересно сопоставить с тем, что известно о настоящих пещерных святилищах, открытых на территории Европы и Азии, на стенах которых люди древнекаменного века изображали крупных промысловых животных и человекоподобных существ (скорее всего — мифических «хозяев»). Вполне возможно, что эти подземные лабиринты тоже воспринимались как места, откуда стада животных приходили на землю.

У тукано «жилища предков» располагались в урочищах, где дичь и на самом деле встречалась чаще, чем в других уголках леса, отчасти из-за близости излюбленных животными угодий и водопоев, отчасти просто потому, что здесь ее никто не пугал. За исключением появлявшейся раз в год группы охотников в обычное время мало кто из индейцев осмеливался сюда заходить. По сути дела окрестности «жилищ предков» превращались в такие же заповедники, как и нейтральные полосы, разделявшие территории враждующих селений яноама. Таким образом, вера в то, что тапиров с оленями выгоняет в лес сам хозяин животных, как бы подтверждалась опытом: дичь легче всего можно было встретить близ воображаемых выходов из пещер.

Сведения о правилах охоты на крупных зверей у десана помогают истолковать сообщения испанских авторов XVI века о периодических охотах-облавах у инков. В обычное время жителям государства инков разрешалось охотиться лишь на птиц. Кроме того, земледельцы имели право отгонять (но не убивать) оленей, если те травили посевы. Лишь раз в году Великий инка объявлял массовую охоту, в которой участвовало почти все население. Животных собирали в загоны, большую часть самцов отбирали на убой, самок с детенышами выпускали, при этом гуанако и особенно викуней, отличающихся хорошей шерстью, предварительно стригли.

Подобные охоты устраивались в Перу еще задолго до инков. Они изображены, например, на сосудах культуры мочика, относящихся к III–VII векам н. э. Судя по этим росписям, в охоте участвовали самые знатные персоны. Нет сомнений, что облавы устраивались лишь изредка и были возможны только потому, что в обычное время животных никто не смел убивать. Ведь в эпоху мочика долины перуанского побережья были заселены столь густо, что при отсутствии ограничений на охоту крупные животные давным-давно были бы истреблены. Большую часть года запрета охотиться на оленей придерживались и древние майя. В XVI веке это правило соблюдалось так строго, что в некоторых районах животные перестали бояться людей. Однако на изображениях сцены охоты встречаются, что, по-видимому, свидетельствует о периодическом снятии запрета. Правила, регулирующие охоту, существовали у муисков, а есть оленину считалось у них привилегией знати.

Испанцы, наблюдавшие подобные обычаи, склонялись к тому, чтобы приписать их введение мудрым правителям прошлого. Действительно, облавные охоты у инков являлись, вероятно, наиболее рациональным способом использования ресурсов дикой фауны. С оленями, викуньями и гуанако поступали фактически как с домашним скотом — им даже вели счет. Однако охотничьи правила никто не выдумывал, они сложились стихийно, соблюдать же их заставляли не столько приказы вождей, сколько религиозное обоснование, на которое опирались любые запреты. В частности, жители перуанского побережья, по-видимому, отправлялись за оленями накануне праздника очистки оросительных каналов. Индейцы, скорее всего, считали, что предки, посещавшие людей в эти дни, желали вкусить именно оленины, а не мяса домашних лам. Такой обычай сохранялся с тех пор, когда у перуанцев не было скотоводства и дикие олени являлись главным источником мясной пищи. Точно так же во время праздников воплощения предков у индейцев Северо-Западной Амазонии люди питались не маниоком и кукурузой, а известными с более давних времен плодами персиковой пальмы.

В первобытных религиозно-мифологических представлениях мы привыкли видеть лишь совокупность более или менее нелепых заблуждений, осложнявших и без того трудную жизнь наших предков. Правда, специалисты, занимающиеся исследованием религии и мифологии, обнаруживают в них не бессвязный набор противоречивых воззрений, а по-своему логичную и стройную систему. В ряде трудов первобытная мифология охарактеризована как «инструмент познания мира», «средство передачи от поколения к поколению традиций и опыта» и т. п. Но только в последние два десятилетия становится по-настоящему понятно практическое значение этого «инструмента» для человека. Мифология и первобытные обряды были не только оторванной от жизни областью умозрительных спекуляций, но и регулятором взаимоотношений со средой. Там, где первобытный человек не мог оценить далеких последствий своих поступков, где не было государственной власти, которая указывала бы всем членам общества, как им надлежит поступать, поведение людей подчинялось религиозным запретам и правилам. Полезные для общества правила вырабатывались стихийно, вероятно методом бесконечных «проб и ошибок». Совершенства от подобной системы ждать не приходится. Защищая коллектив от главных опасностей, угрожавших самому его существованию, она не могла учесть всех побочных эффектов, возникавших попутно. Рациональные в основе идеи подчас принимали причудливую, а то и уродливую форму.

Например, в XVI веке племена Северо-Западной Колумбии, жившие в бассейне реки Каука, вели между собой непрерывные войны. Вероятно, как и в случае с яноама, воинственность местных индейцев не была порождением их природной свирепости, а возникла под влиянием экономических условий. Каких именно — сейчас сказать трудно, так как обитатели долины Каука были почти поголовно истреблены в первые десятилетия испанского господства. Быть может, на этот вопрос в будущем ответит археология. Подобно бразильским тупинамба, индейцам Колумбии, скорее всего, казалось, будто они воюют, чтобы обеспечить богов жертвоприношениями. Возможно, например, что тела жертв или их отдельные части считались пищей солнца — такие верования были широко распространены от Колумбии до Мексики и зафиксированы, в частности, у ацтеков, муисков, уитото и коги.

Эти представления породили много жестоких обычаев, которые вряд ли можно оправдать требованиями эффективного ведения хозяйства, взаимоотношениями со средой или чем-либо еще. Клетки для откармливания пленников, сотни набитых золой и соломой чучел врагов, выставленных в жилищах вождей, торговля человеческим мясом — все это произвело сильное впечатление на участников испанских завоевательных экспедиций. Хотя конкистадоры были очень заинтересованы в том, чтобы представить туземцев в предельно невыгодном свете и ложно обвиняли многие племена в людоедстве, ряду свидетельств можно верить. Таковы, например, записки П. Сьеса-де-Леона, прошедшего в 30—40-х годах XVI века Колумбию, Эквадор и Перу и зарекомендовавшего себя беспристрастным наблюдателем, который всегда уточнял, видел ли он что-то сам или же записал с чужих слов.

В качестве регулятора поведения первобытного человека религиозно-мифологические представления действовали на разных уровнях в масштабах племени, группы племен или же в пределах целых природных зон и крупных историко-географических областей. Формы поведения, отрицательно влиявшие на возможности выживания некоторых племен, порой бывали полезными в дальней перспективе для населения большого ареала, хотя, вероятно, случалось и наоборот. Так, победа воинственных карибов над араваками привела к определенному упадку культуры на Малых Антильских островах. Впрочем, не только индейцам, но и современным ученым бывает трудно однозначно оценить отдаленные последствия исторических событий. Ведь мирные араваки на Гаити, Багамах и Пуэрто-Рико были до последнего человека истреблены колонизаторами, тогда как потомки давших отпор испанцам карибов острова Доминика живут до сих пор. Исследование этой темы заставило бы нас затронуть куда более сложный вопрос о том, что такое исторический прогресс, а это не входит в задачу автора. Обратимся поэтому к более конкретным проблемам, связанным с происхождением американских индейцев.