О. Н. Трубачев*
Диалог одного автора с другим, в данном случае — в такой распространенной своей форме, как ответ рецензируемого рецензенту, с последующим ответом уже со стороны рецензента, в свою очередь, — есть вещь естественная для научного обмена и в оправдании не нуждающаяся (сама наука, как говорят, — не что иное, как диалог, в котором ни одна из сторон не может претендовать на абсолютную правоту…). Конечно, «продолжение диалога» рискует перерасти в «затянувшийся диалог», то есть в «дискуссию», но можно позволить себе пойти и на такой риск, если обсуждаемые предметы того заслуживают или если ожидаемым итогом будет не личный профит того или другого из дискутирующих, а какая-то польза также для науки. Тут, кажется, у нас нет разногласий с Мошинским, который в письме от 14 октября 1995 г., присланном одновременно с рукописью доклада**, переведенного выше, сообщил мне, что думает, «że ten „dialog Trubaczowa z Moszyńskim“ wniesie do nauki coś pożytecznego».
Если претензия на собственную абсолютную правоту, таким образом, далеко не всегда вызывает сочувствие, то все же у каждого из участников диалога остается неоспоримое право, на котором в любом случае незазорно настаивать, — это право быть правильно понятым. Вот с таких «уточнений» и позволю себе начать свою ответную реплику. Сразу замечу, что, вполне сознавая то обстоятельство, что этот диалог разворачивается не на страницах журнала по общим проблемам, а в специальном издании «Этимология», я нисколько не вижу в этом обстоятельстве чего-то такого, что ограничивало бы общую перспективу (необходимую всегда!), и даже намерен высказаться об этом особо, поскольку, как оказалось, некоторая ответная критика в мой адрес коснулась именно антитезы «общее» — «частное» и, более того, была сформулирована как обвинение в предпочтении с моей стороны «частного» «общему».
Мне, например, очень не хотелось бы, чтобы и остальные читатели, ознакомившись с моим развернутым откликом на известную книгу Л. Мошинского о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания, увидевшим свет в течение 1994 г. в журналах «Zeitschrift für slavische Philologie» и «Вопросы языкознания», а теперь еще и в новом американском журнале «Palaeoslavica» III, 1995 (на обложке и титуле неточно: 1994), Cambridge, Mass.,*** — очень не хотелось бы, чтобы читатели пришли к выводу об «отсутствии интереса» у меня к периоду собственно письменной истории и методу, которым обычно исследуют этот период филологи и текстологи, к которым принадлежит Л. Мошинский, но не принадлежит Трубачев, будучи этимологом. Это утверждение (ср. еще далее, в более сильной форме, — о «его — [Трубачева. — О. Т.] антипатии к сфере исследовательского метода, применяемого мной [т. е. Мошинским. — О. Т.]») ни в коей мере не отражает моих «симпатий-антипатий», а вернее сказать, принципов. Не стану я спорить и с трюизмом, к тому же, дважды повторенным, о том, что «нельзя ограничивать лингвистику этимологией», и еще о том, что «лингвистика — это не только этимология». Считая себя в такой ситуации вовсе не обязанным оправдываться дальше, сошлюсь все же, для вящей убедительности, на собственные слова в ситуации очень близкой и потому, думаю, достаточные, чтобы исключить неправильное понимание и слишком свободное толкование. Я готов согласиться, что «цеховые» интересы иногда преувеличенно сильны, что сказывается на групповых мероприятиях вроде специальных конференций. Я столкнулся с этим явственно несколько лет назад на одной подмосковной конференции по историческому словообразованию. Бросалось в глаза, как участники конференции наперебой объясняли все заинтересовавшие их языковые феномены исключительно из исторического словообразования. Выступая потом на конференции, я высказал то, что, наверное, придется повторить здесь, в новой связи: «Установка на решение проблемы силами одного метода, в рамках одного уровня все менее и менее перспективна. Мне уже не раз приходилось отмечать не всегда четко осознанную, но оттого не менее явную тягу к межуровневым аспектам исследования (например, в практике международных съездов славистов). Надо продолжить работу в этом направлении. Малополезная доктрина изоморфизма разных уровней языка давала себя знать и на недавней конференции по историческому словообразованию… Стоит задуматься над тем, правильно ли поступают специалисты, решившие посвятить себя словообразованию да, к тому же, собравшиеся в одно место, скажем, на одну конференцию, если они все или почти все объясняют из словообразования. Нужно чаще напоминать себе и друг другу, что мы лингвисты и что язык в сущности не знает сечений, придуманных нами для нашего же удобства»[1].
Это, пожалуй, мое главное, принципиальное уточнение в споре с Мошинским. Возможны, конечно, и другие уточнения, может быть, более частные, как, например, эта оставшаяся для меня непонятной манера моего оппонента упорно ставить в кавычки выражение «внутренняя реконструкция», употребляемое как название исследовательского приема вовсе не мной одним; как сам прием, так и его название уже относительно не новы, они, можно сказать, прочно вошли в арсенал современного языкознания.
Что еще, может быть, несколько разочаровывает в научном обмене такого рода, так это — характерная отнюдь не только для одного нынешнего диалога — негативная избирательность полемики. Возможно, причина здесь в общечеловеческой слабости, а не в чьих-либо личных упущениях, но нельзя не видеть этого дефицита позитивных констатаций, то есть распространенного отсутствия признания верного хода противника и одновременно — неверности хода собственного. Ведь от этого зависит корректность игры, что кажется применимым и к научному диалогу. Так, в нынешнем тексте ответа Мошинского упомянуто как-то очень кратко и вскользь «известное разночтение у Прокопия Кесарийского: θεῶν ἕνα — θεὸν ἕνα». В действительности же речь идет отнюдь не о рядовом эпизоде, а об одном из центральных филологических аргументов в вопросе о единобожии древних славян, и именно так — однозначно, а не в духе «разночтения» это подается в книге Мошинского (с. 66). Сделано это, по-видимому, ошибочно. В своей рецензии на вышеназванную книгу я обращаю внимание на то, что как раз лучшая рукопись Прокопия содержит θεῶν μὲν γὰρ ἕνα ‘одного из богов’ позволяя сделать вывод в пользу политеизма праславян, оставаясь при этом исключительно на почве филологии. Досадно, что вместо позитивного признания этого неоспоримого факта, мы получили в ответ умолчание.
Чисто этимологических вопросов в нашем обмене оказалось немного (особенно таких, по которым бы наметилась перспектива дальнейшей дискуссии), и я скажу о них дальше. Впрочем, это нисколько не умаляет важности отдельных затронутых в ходе обмена привходящих, в том числе инодисциплинарных, моментов. Учет (или неучет) культурного контекста отнюдь не безразличен и для этимологии. Вот пример, при рассмотрении которого наш автор проявляет, кажется, лишнюю категоричность. Нелингвистический аргумент Л. Мошинского призван оспорить сразу два этимологических довода Трубачева — сближение праслав. *navь(jь) ‘мертвый, умерший’ с индоевропейским названием судна, корабля (мотивация: ‘умерший’ < ‘в лодке погребаемый’?) и толкование названия рая — *rajь как члена апофонического ряда *rei̯‑ : *roi̯‑ : *rōi̯‑ (ср. *rěka). Мошинский возражает, что здесь допускается ассоциация «явно с чужими верованиями о перевозе умерших через реку, рассматриваемыми Трубачевым как праиндоевропейские, какие бы то ни было конкретные данные о том, что праславяне представляли себе страну умерших, согласно Трубачеву, как расположенную за рекой (своего рода праславянский Стикс?), отсутствуют». — В том, что это возражение по меньшей мере неосмотрительно, нетрудно убедиться, справившись в новейших трудах наших этнолингвистов, ср.: «Славянские древности. Этнолингвистический словарь», s. v. Брод: локус, связанный с представлением о переходе души в иной мир или символизирующий «переходное» состояние индивида… Соотносится с двумя жизненными «переходами» души (см. Переправа через воду)…[2] Далее там приводится диал., полесск. брод в значении ‘агония’, южнославянские словоупотребления brod как синонима переправы на пароме, связь мотива брода с мотивами колодца и моста у разных славян; в Банате устраивают «брод» после похорон, употребляя воду из колодца, а также делают специальную дорожку на берегу реки, причем предусматривается даже «плата за воду».
Вообще славянских данных о тесной связи ‘рая’ и ‘воды’ гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд; некоторые из них приведены уже в книге: О. Н. Трубачев. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования (М., 1991, с. 174, сноска). Существуют и опыты культурной типологии разных представлений о ‘рае’, которые любопытным образом сводятся к трем типам — ‘рай’ как сад, ‘рай’ как город, ‘рай’ как небеса[3]. Было бы странно, если бы современный взгляд на этимологию слова *rajь не учитывал этих основополагающих сведений; заметим, что древнему значению ‘богатство’, имплицируемому популярным сравнением *rajь с др.-иран. rāy‑, среди приведенной выше типологии представлений рая не находится места. Ограждение вокруг ‘рая-сада’ и ‘рая-города’ (кстати, наиболее взаимно родственных представлений) необязательно мыслилось как ‘(садовая, городская) ограда, стена’; наиболее естественно и архаично представление именно о водной преграде. Смущающая при этом Мошинского семантическая эволюция (языческое) ‘рай для всех’ → (христианское) ‘рай для праведников’ все-таки минимальна. Она, во-первых, лишний раз характеризует языковой такт славянских первоучителей, проявленный ими в бережном использовании древнеславянской дохристианской терминологии, а во-вторых, вполне реально смотрится как вновь структурированный фрагмент лексики и семантики: с приходом христианской идеологии в языке славян возникла оппозиционная пара терминов — (старый термин) ‘рай’ и (новый термин) ‘ад’. Новая специализация старого термина и понятия ‘рай’ была в таких обстоятельствах вполне очевидной необходимостью. Еще раз повторю, что на основании всего вышеизложенного мы отвергаем этимологию праслав. *rajь из иран. rāy‑, «принятую иранистами» (?; у автора при этом ссылка на суммарный обзор славяно-иранских языковых отношений Ю. Речека). Равным образом вынужден повторить (поскольку это упорно игнорируется), что единственный достоверный иранизм, легший в основу европейского и международного названия ‘рая’ — через греч. παράδεισος — никак не связан с иран. rāy‑ ‘богатство’, но восходит как раз к иранскому названию ‘(огражденного) сада’.
Странно читать суждение Мошинского о том, что вышеупомянутая иранская этимология оказывается неприемлемой для Трубачева «также и по причине его теории этногенеза славян, поскольку праславянам, которых он помещает на Среднем Дунае, нелегко было контактировать с иранцами, локализуемыми им к северу от Крыма, между Нижним Днепром и Доном». Чуть ниже Мошинский, правда, ненароком исправляет эту свою неточность, приводя целую цитату из моей книги по этногенезу, где признаются, естественно, и славяно-иранские отношения — с той разницей, что они знаменуют более позднюю, развитую стадию религии и имеют соответственно более позднюю хронологию, чем отмеченные архаикой славяно-латинские языковые и религиозные связи.
Моей конкретной аргументации по древнейшим славяно-латинским и идеологическим связям Мошинский практически упорно не видит, что, конечно, облегчает ему собственный вердикт: «Локализация праславян на Среднем Дунае вызывает серьезные сомнения, а, по моему убеждению, она просто невероятна». Тогда как я ожидал — для большей убедительности — опровержения принимаемых мной славяно-латинских пар. Мошинский ограничился упоминанием только одной из них, наиболее традиционной, — *gověti — favere и, в сущности, признал стоящий за ней тезис об отражении архаического молчаливого почитания высших сил. Не очень логично тогда выглядит высказанное им сомнение в архаичном и элементарном характере этого фрагмента славяно-латинских языковых отношений. Мне остается только гадать, почему Мошинский обошел молчанием предложенные мной «более свежие» пары слав. *manъ/*mana — лат. mānēs etc. и особенно — слав. *bas‑, *nebasъ — лат. fās, nefās и заложенное в них совокупное свидетельство об общности переживания зарождения культа предков и формирования архаичных (в том числе для самого латинского) правовых норм. Плохо, если в решающие моменты диалога партнер допускает упомянутый дефицит позитивной констатации, то есть попросту умолчание. Не аргументируемое при этом отрицание оспариваемых им положений, конечно, не становится оттого убедительнее.
Столь же краток и не более аргументирован и другой вердикт Мошинского: «К числу весьма сомнительных выводов я отношу тезис о заповеди, якобы нормирующей духовную, а также религиозную жизнь праславян, — *Znaji svojь rodъ ≤ *gʼnō‑ su̯om gʼenom». Ведь этот вывод существует не сам по себе, он опирается на констатацию функции ключевого слова у слав. *svojь, далее — на явный примат идеологии рода и на антропоцентризм воззрений древнего славянина, насколько он (антропоцентризм) доступен нашей реконструкции. Неужели Мошинский считает серьезной альтернативой праязыковую заповедь «Тебе надлежит чтить богов», сконструированную кабинетными индоевропеистами? И это после того как Мошинский, судя по его предшествующему тексту, видимо, согласился со мной в том, что формирование понятия и термина ‘бог’ — не только не самое древнее, а, скорее, относительно позднее явление на праязыковой шкале относительной хронологии.
Хотя рассуждения нашего автора вокруг словообразования теонима Porevitъ относительно более пространны, все же и они вызывают некоторое удивление, поскольку и здесь, оспаривая наличие суффиксального ‑ov-itъ в целой серии однотипных образований Jarovit, Rujevit, Porevit, он не в состоянии предложить лучшего решения; остальное — детали: отношение теонимов и антропонимов на ‑ovitъ (разумеется, первичны антропонимы) или убывание западнолехитских антропонимов на ‑ov-itъ как раз по причине сакрализации этой словообразовательной модели именно у западных лехитов. Раз зашла речь о словообразовании, полезно вновь вернуться к слову трѣба. Упорно связывая напрямую лексемы трѣба и трѣбити (лѣсъ), Мошинский незаметно опускает промежуточные моменты образования слов и значений. Противясь иному пониманию (трѣба как первоначальное ‘острая необходимость, дело’), он невольно вступает в противоречие с самим собой и привлекаемыми им самим фактами филологии (и теологии), взять например древнюю синонимизацию трѣба и дѣло сотонино, далее — толкование трѣба как ‘бескровная жертва’, что следует понимать как дезактуализацию связей трѣба и трѣбити ‘наносить удары острым’: ощущение этой этимологической связи как живой как раз больше подходило бы для значения трѣба ‘кровавая жертва’, но эту возможность мы вместе с Мошинским отвергаем, расходясь с ним в понимании словообразовательно-семантической иерархии, о которой — выше. Возможно, следует прислушаться к филологическим наблюдениям Мошинского о семантической неадекватности праслав. *běsъ и христианского διάβολος ‘дьявол, сатана’ (‘бес’ семантически скуднее и ниже рангом).
Не покидая сферы религиозной лексики, коснемся еще одного вопроса словообразования, представляющего общий интерес. Уже в «Примечаниях» к своему нынешнему тексту Мошинский готов оспорить принимаемую мной двойную праформу имени *velesъ — *velsъ на том основании, что «в праславянском словарном составе нет других примеров суффиксальной вариантности *‑esъ/*sъ…» Мы должны постоянно помнить, каким особым материалом мы занимаемся, вступая в область религиозной лексики и теонимии. Сакрализация способна создавать ситуации уникальности в ономастике (вспомним вероятность вытеснения случаев *rajь из низовой гидронимии) и в словообразовании. Сейчас мы в силах назвать ‑s-соответствие славянскому ‑es-суффиксу только по ту сторону балто-славянской языковой границы — ятвяжское bilsas ‘белый’, лит. Bi̇̃lsas, название озера, ср. слав. *bělesъjь, рус. беле́сый и др. (ЭССЯ 2, 63), но в древности могло быть иначе.
Вовсе не претендуя на одностороннее завершение диалога (или дискуссии) и тем самым — вполне допуская, что и у моего польского коллеги найдется, что ответить или о чем поставить вопрос, я намеренно воздержусь от обобщений и «закругляющих» выводов, наоборот — закончу еще одним совершенно конкретным наблюдением о названии божества Tjarnaglofi, которому в ответе Мошинского отведено очень много места и внимания после критики Трубачева. Случай, надо признать, очень трудный, и едва ли верно видеть в этой скандинавской записи XIII в. правильную транскрипцию празападнолехитского *tŕ̥n‑ > *tarn/carn ‘терн, колючка’, как, кажется, готов сделать Мошинский в своем осмыслении Tjarnaglofi как ‘терноголовый, tarnogłowy’ применительно к Христу. Дело не только в том, что эта ученая этимология будет в лучшем случае вторичным осмыслением, ведь первично тут, в том числе и по скандинавским сведениям, туземное, языческое, название божества победы у местных славян. Но не следует забывать и о том, что в скандинавской передаче проблематичной по-прежнему славянской формы явно имела место скандинавская языковая субституция, ср. признаки наличия именно скандинавского преломления гласных (tjarna‑ < *terna‑? *tirna‑?), а также возможного приспособления к своим привычным, скандинавским формам языка.