Никто из философов XIX или XX в. не повлиял на ход исто­рии больше, чем Гегель. Возможно, исключение представля­ет Карл Маркс, но он сам находился под сильным влиянием Гегеля. Без Гегеля духовная и политическая сферы жизни общества не достигли бы такого высокого уровня за после­дние 150 лет. Уже учитывая значение философии Гегеля для развития общества, важно понять ее смысл, хотя эта фило­софская система заслуживает и самостоятельного изучения. Некоторые выводы Гегеля покажутся современному читате­лю эксцентричными, даже абсурдными. Однако, какого бы мнения мы ни придерживались относительно его идей, в работах Гегеля содержатся веские аргументы, подтверждаю­щие его теории, и проницательные суждения, не утратившие силу и в настоящее время. Чтобы разобраться с философией Гегеля, требуется некоторое усилие, но оно окупится знаком­ством с его идеями и удовлетворением от того, что вы пре­одолели трудности на пути к пониманию сложнейшей фило­софской системы. Никто не отрицает, что стиль Гегеля тру­ден. Комментарии к его работам содержат много ссылок на «гималайскую строгость» его прозы, на «сопротивляющуюся терминологию» и «чрезвычайный обскурантизм» его мыш­ления. Чтобы проиллюстрировать суть проблемы, беру вели­чайший труд Гегеля — «Феноменологию духа» — и откры­ваю ее наугад. В глаза бросается первое законченное выс­казывание: «Но полезное хотя и выражает понятие чистого здравомыслия, все же оно есть чистое здравомыслие не как таковое, а как представление или как предмет чистого здравомыслия; оно есть только беспрестанная смена указанных моментов, из коих один, правда, есть сама возвращенность в себя самого, но лишь как для-себя-бытие, т.е. как некото­рый абстрактный момент, который по сравнению с другими теряет свое значение». Признаю, что я выдернул предложе­ние из контекста. Но даже и в этом случае оно представляет трудность для желающих понять Гегеля. Такие сложные для понимания сентенции можно найти на каждой из 300 стра­ниц «Феноменологии».

Рассказать о работах такого философа в небольшой кни­ге, предназначенной для читателей, не знакомых с филосо­фией Гегеля, — непростая задача. Я постарался ее облег­чить двумя способами. Во-первых, я ограничил область рассмотрения и не пытался представить все философские взгляды Гегеля. Следовательно, читатель не найдет мыслей Гегеля, высказанных в «Лекциях по эстетике», или в «Лекци­ях по истории философии», или в «Лекциях по философии религии", или в «Энциклопедии философских наук», за ис­ключением тех случаев, когда содержание этих произведе­ний частично совпадает с материалом обсуждаемых в дан­ной книге работ (в случае с «Энциклопедией», это совпаде­ние будет существенным, хотя главный раздел этой книги, посвященный философии природы, не рассматривается боль­ше нигде). Разумеется, пропущенные мною работы являются важными, но я утешаю себя тем, что сам Гегель вряд ли считал их абсолютно необходимыми для понимания его философ­ской системы. Более серьезным недостатком, однако, явля­ется то, что подробно не рассматривается работа «Наука логики», которую Гегель действительно считал своим важ­нейшим трудом. Я попытался рассказать о целях, методе и особенностях этой работы, но поскольку она представляет собой очень объемный и очень абстрактный труд, адекват­ное рассмотрение этой работы, с моей точки зрения, выхо­дит за рамки краткого введения в философию Гегеля. Во- вторых, пытаясь сделать высоты философии Гегеля доступ­ными для новичков, я постарался выбрать наиболее понят­ный способ изложения предмета. В соответствии с ним, я начинаю с наиболее конкретной, наименее абстрактной ча­сти философского наследия Гегеля, его философии истории. От нее мы перейдем ко взглядам Гегеля на свободу и разум­ную организацию общества с учетом его общественных и политических пристрастий. Только после этого мы попыта­емся достичь непоколебимых вершин «Феноменологии», после чего наше обращение к «Науке логики» потребует гораздо меньших усилий.

Знатоки философии Гегеля могут возражать против выб­ранных мною работ или против той последовательности, в которой я их обсуждаю. Я уже отмечал, что мой порядок рассмотрения работ Гегеля не предполагает, что именно в такой последовательности сам Гегель мог бы представлять свои идеи. Что касается моего выбора, то я действительно предполагаю, что Гегель считал «Лекции по философии ис­тории» более важными для понимания его системы, чем, ска­жем, раздел «Энциклопедии» по философии природы. Я хорошо понимаю, что в моей книге нет места для рассмот­рения обеих работ, и с уверенностью могу сказать, что ге­гелевская философия истории имеет большее значение для развития современной философской мысли, и до настояще­го времени она продолжает интересовать рядового читателя больше, чем его философия природы. (Пусть вас не вводит в заблуждение название работы «Философия природы» Ге­геля: она не содержит размышлений о ценности и красоте лесов и гор. В этой работе Гегель пытается показать, как открытия в области естественных наук — физики, химии, биологии и т.д. — согласуются с его логическими категори­ями. Большинство суждений Гегеля о природе устарело: на­пример, его мнение о том, что природа не развивается, было опровергнуто теорией эволюции.) Таким образом, на мой выбор работ повлияли три фактора: что является главным в философском учении Гегеля; что будет понятным для рядо­вого читателя и что представляет интерес и остается важ­ным в наше время.

Тем, что я смог изложить в небольшой книге взгляды Ге­геля, я обязан многим людям. В Оксфорде мне посчастливи­лось посетить два учебных курса Дж. Л. Томаса. Он застав­лял студентов изучать отрывки из «Феноменологии духа», предложение за предложением, пока они не понимали их смысл. Подробное изучение, которым мы занимались, пре­красно дополняли лекции по немецкому идеализму, которые читал Патрик Гардинер. Я в долгу перед авторами, у которых я почерпнул, надеюсь, лучшие их идеи. Наиболее известны­ми из их произведений являются книги Ричарда Нормана «Феноменология Гегеля», Ивэна Солла «Введение в метафи­зику Гегеля» и две книги о Гегеле — Вальтера Кауфмана и Чарльза Тейлора. Боб Соломон читал оригинал-макет и пред­ложил ряд усовершенствований, как и Генри Харди и Кейт Томас.

Питер Сингер

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штут­гарте. Его отец был мелким государственным служащим при дворе герцога Вюртембергского, другие родственники были учителями или лютеранскими священниками. О жизни Геге­ля нельзя сказать ничего экстраординарного, но время, в которое он жил, в политическом, культурном и философском смысле было очень важным. В 1789 г. известие о падении Бастилии взбудоражило всю Европу. Именно об этом време­ни английский поэт Вордсворт писал:

Гегель хорошо осознавал значение истории. В отличие от Канта, считавшего, что, с философской точки зрения, че­ловеческая природа постоянна, Гегель соглашался с ут­верждением Шиллера: при переходе от одной историчес­кой эпохи к другой изменяются сами основы человечес­кого бытия. Представление об изменении, историческом развитии является основным в гегелевском видении мира. Фридрих Энгельс, вспоминая, какую роль для него и для Карла Маркса сыграло учение Гегеля, писал: «Гегелевский способ мышления отличался от способа мышления всех других философов огромным историческим чутьем, кото­рое лежало в его основе. Хотя форма была крайне абст­рактна и идеалистична, все же развитие его мысли всегда шло параллельно развитию всемирной истории, и после­днее, собственно, должно было служить только подтвер­ждением первого». Можно не принимать во внимание пос­леднее высказывание Энгельса — указание на «доказа­тельство» идей Гегеля ходом мировой истории, хотя не­сомненная параллель между развитием мысли Гегеля и всемирным историческим процессом, на которую обраща­ет внимание Энгельс, служит достаточным основанием для использования гегелевского понимания истории при изу­чении его идей. Из высказывания Энгельса можно извлечь и другой момент — оценку гегелевского влияния на Мар­кса и на самого Энгельса. Важно, что в первую очередь Энгельс выделяет понимание Гегелем истории. Итак, рас­смотрение «Философии истории» мы начинаем с обсуж­дения вопроса, который является главным не только для философской системы Гегеля, но и для осознания того, почему его идеи так долго влияли на развитие философ­ской мысли.

Сначала необходимо выяснить, что означает «философия истории» в понимании Гегеля. Гегелевская «Философия ис­тории» содержит много исторической информации. В ра­боте в общих чертах рассматривается мировая история — от ранних цивилизаций Китая, Индии и Персии до Древней Греции и Римской империи. Затем Гегель прослеживает ис­торию Европы от феодализма к Реформации, Просвещению и Французской революции. Очевидно, что Гегель не считает свою работу лишь историческим очерком. Это философс­кий труд: он берет исторические факты в качестве исход­ного материала и пытается выйти за пределы этих данных. Сам мыслитель утверждает, что темой его лекций «является философская всемирная история, то есть не общие раз­мышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из ее содержания, а сама всемирная история». Хоть это и соб­ственное определение Гегеля, но оно не отражает цель «Фи­лософии истории»: посредством «мыслящего рассмотре­ния» истории представить исторические факты частью ра­ционального процесса развития, раскрывая тем самым смысл и значение всемирной истории. Здесь мы уже стал­киваемся с одним из главных убеждений Гегеля —идеей, что история имеет определенный смысл и значение. Если бы Гегель смотрел на жизнь так же мрачно, как шекспиров­ский Макбет, видя в ней лишь «повесть, рассказанную дураком, где много и шума и страстей, но смысла нет», он даже не пытался бы писать «Философию истории», и труд всей его жизни был бы совершенно иным. Современный научный взгляд на историю, несомненно, ближе к позиции Макбета. Нам говорят, что наша планета есть всего лишь крошечная частица во вселенной необозримого масштаба. Утверждают, что жизнь на этой планете образовалась в ре­зультате случайного соединения газов и затем развивалась под влиянием слепых процессов естественного отбора. Опи­раясь на эту точку зрения на происхождение человечества, большинство современных философов отказываются от идеи конечной цели в истории, помимо мириадов индиви­дуальных целей многих и многих людей, ее создающих. Впрочем, во времена Гегеля его точка зрения на развитие человечества не казалась необычной. Ведь, в самом деле, даже в настоящее время религиозная мысль придает исто­рии цель и направленность, и с такой позиции сама исто­рия человечества приобретает важность только как прелю­дия к грядущему лучшему миру и таким образом получает смысл.

Смысл истории можно определить по-разному. Можно принять точку зрения, что история есть реализация целей некоего Творца, являющегося ее двигателем. Или, если есть склонность к мистике, расширить такое определение и предположить, что цели содержатся в самом универсу­ме. Утверждение о наличии смысла в истории можно лишить всех религиозных или мистических дополнений и понимать следующим образом: размышление о прошлом позволяет нам понять направление хода истории и нео­твратимости ее явлений. Если, по счастливой случайности, цель истории окажется желаемой и для нас, мы сможем принять ее как свою собственную. Можно по-разному ин­терпретировать работу Гегеля «Философия истории». Вы­бор способа интерпретации зависит от понимания наличия смысла в истории. В соответствии с выбранным подходом к знакомству с философией Гегеля, мы начнем с тех утвер­ждений, в которых история наделяется смыслом третьим из рассмотренных нами способов понимания. Во введении в «Философию истории» мыслитель ясно излагает свой взгляд на направление и цели развития человечества: «Всемир­ная история есть прогресс в сознании свободы». Это изре­чение определяет тематику всей работы. (Можно даже сказать, что оно суммирует принципы всей философской системы Гегеля — но об этом дальше). Посмотрим, как немецкий философ развивает эту идею.

Гегель начинает с описания так называемых стран Во­сточного мира — к ним он относит Китай, Индию и Персию. Китай и Индию Гегель определяет как «неподвижные и ус­тойчивые» цивилизации, общества, достигшие определен­ного уровня, а затем как-то сразу остановившиеся в своем развитии. Гегель описывает их как страны, оставшиеся «за пределами всемирной истории». Иначе говоря, они не являются участниками всеобщего процесса развития, со­ставляющего основу философии истории Гегеля. Настоя­щая история начинается с Персии, «первого исчезнувшего государства».

Гегель достаточно подробно рассматривает Восточный мир. И приходит к следующему главному выводу — в во­сточном обществе свободен только один человек — пра­витель. Все остальные абсолютно несвободны: они вы­нуждены подчиняться воле старейшины, ламы, императора, фараона или еще какого-либо деспота. Это отсутствие свободы имеет очень глубокие корни. Подданные деспота не только лишь знают, что он может жестоко наказать их за то, что они не последовали его приказу. Это означало бы, что у них есть своя воля, что они могут думать — и думают — о том, благоразумно ли, правильно ли повино­ваться деспоту. Истина в том, говорит Гегель, что здесь субъект не имеет собственной воли в современном пони­мании. В Восточном мире не только закон, но даже сама мораль устанавливаются извне. На Востоке отсутствовало понятие совести индивида. Следовательно, не было ника­кого смысла в возможности формирования индивидом своих собственных этических представлений о справед­ливости и несправедливости. Для жителей Востока, ис­ключая правителя, мнения об этих категориях привносят­ся извне. Они являются фактами окружающей действи­тельности, и их существование не обсуждается, как не обсуждается существование гор и моря.

По мнению Гегеля, отсутствие индивидуальной незави­симости в восточных цивилизациях принимает разные формы, но результат всегда один. Например, китайское государство организовано по принципу семьи. Им по-оте- чески руководит император, а население считает себя деть­ми. Поэтому в китайском обществе большое значение при­дается почтению и послушанию, с которыми относятся к родителям. В Индии, напротив, отсутствие понятия инди­видуальной свободы обусловлено кастовым строем обще­ства, предписывающим каждому его место в жизни. При­чем он рассматривается не как политическое устройство, а как нечто естественное и, следовательно, неизменное. Правящей силой в Индии является не человек-деспот, но деспотия самой природы.

В Персии все было по-другому, хотя, на первый взгляд, кажется, что персидский царь являлся таким же абсолют­ным правителем, как и китайский император. В основе Пер­сидской империи лежит не просто естественное семейное повиновение, распространяемое на все государство, но общий принцип, закон, регламентирующий жизни как пра­вителя, так и его подданных. Ибо Персия была теократи­ческой монархией, основанной на религии Зороастра, со­стоящей в поклонении Свету. Гегель развивает идею света, как чего-то чистого и всеобщего, что, подобно солнцу, сияет над всем и одаривает благом всех. Разумеется, это не зна­чит, что Персия была государством, в котором царило рав­ноправие. Все же царь был абсолютным правителем и, следовательно, единственным свободным человеком. Од­нако тот факт, что его правление было основано на общем принципе и не рассматривалось как естественное, делал возможным дальнейшее развитие. Идея правления, осно­ванного на интеллектуальном или духовном принципе, зна­менует начало развития сознания свободы, которое Гегель и намеревается проследить. Следовательно, это есть отправ­ной пункт подлинной истории.

В Персидской империи существовали предпосылки для развития сознания свободы, но эту возможность нельзя было реализовать в рамках ее политического устройства. Персия, стремясь расширить свое влияние, завязывала от­ношения с Афинами, Спартой и другими городами-госу- дарствами Древней Греции. Персидский царь потребовал от греков признания его верховной власти над ними. Получив отказ, он собрал огромную армию и быстроходную флотилию. Военно-морские силы персов и греков встретились у Саламиса. Эпическая битва, пишет Гегель, отразила противостояние восточного деспота, видевшего мир объединенным под властью абсолютного монарха, и отдельных государств, которые придерживались принци­па «свободы индивидуальности». Победа греков ознаме­новала изменение хода мировой истории — отныне раз­витие истории определяли не восточные деспотии, а гре­ческие города-государства.

Хотя, по мнению Гегеля, греческий мир оживила идея индивидуальной свободы, он полагает, что свобода лично­сти не может получить полное развитие на этом этапе истории. Сознание свободы в Древней Греции было огра­ниченным по двум причинам, считает Гегель. Первую мож­но счесть простой, а вторую — более сложной. Простая причина заключается в том, что греческое понятие свобо­ды допускает существование рабства. На самом деле, «до­пускает» — даже слишком мягко сказано. С точки зрения Гегеля, такой форме правления, как древнегреческая де­мократия, институт рабства был жизненно необходим. Если, как в Афинах, каждый гражданин имел право и обязан­ность принимать участие в народном собрании, высшем органе, а тем самым — в управлении городом-государством, то кто должен был выполнять повседневную работу и со­здавать все необходимое для жизни? Должна была суще­ствовать категория работников, не имевших гражданских прав и обязанностей, иначе говоря, нельзя было обойтись без рабов. В восточной деспотии свободен только один человек — правитель. Наличие рабства показало, что гре­ческий мир развился до состояния, когда свободными яв­ляются некоторые, но не все. Но даже свободные граждане греческого полиса, по мнению философа, обладают лишь частичной свободой. Здесь возникает некоторая сложность для понимания.

Он утверждает, что у греков отсутствует понятие инди­видуальной совести. Как мы убедились, Гегель полагал так же и в отношении Восточного мира. Но если на Востоке люди, не раздумывая, подчинялись этическим нормам, пред­писанным свыше, то греки находили мотивацию своих по­ступков в самих себе. По мнению Гегеля, греки были склон­ны жить для своей страны. Эта традиция не проистекала из исполнения какого-либо абстрактного принципа, например, из идеи патриотизма. Скорее, греки привыкли считать себя неразрывно связанными со своим родным полисом и не видели различий между собственными интересами и инте­ресами общества, в котором они жили. Они не мыслили себя отдельно от общества или противостоящими обществу со всеми его обычаями и укладом.

Значит, готовность греков делать все на благо общества как целого шла изнутри. Можно предположить, что греки были свободны в том смысле, в каком представители Восточного мира не были. Поступая именно так, они руководствовались собственным желанием, а не внешними требованиями. И все же Гегель считает, что греки не были совершенно свободны как раз потому, что мотивация их поступков была такой ес­тественной. Во всем, что является результатом привычек и обычаев, привитых человеку с детства, разум не участвует. Делая что-либо по привычке, я не думаю. Можно сказать, что моими действиями управляют силы, находящиеся вне ^моей воли: социальное окружение, привившее мне эти при­вычки, — даже если отсутствует деспот, указывающий, что мне следует делать, и мотивы полагаются мной самим.

Признаком зависимости от внешних сил Гегель считает склонность греков обращаться к оракулу перед каждым важ­ным предприятием. Оракул мог давать советы согласно со­стоянию внутренних органов жертвенного животного или какому-либо другому природному явлению, не зависящему от желаний заинтересованных лиц. По-настоящему сво­бодные люди не могли бы позволить, чтобы на принятие важных решений влияли подобные вещи. Они думали бы над дальнейшими действиями самостоятельно, используя собственные интеллектуальные возможности. Разум воз­вышает свободных людей над случайными явлениями при­роды и позволяет им критически относиться к сложившей­ся ситуации и силам, воздействующим на их жизни. Поэто­му нельзя достичь полной свободы без критического разума и критического осмысления происходящего.

Критический подход становится ключом к дальнейшему развитию свободы. Принцип, приписываемый греческому богу Аполлону, указывает грекам путь к такому восприя­тию мира: «Познай себя!». Этот призыв к свободному об­мену мнениями, без давления со стороны традиционных верований, восприняли греческие философы, и особенно Сократ. Взгляды Сократа, как правило, находят выражение в ходе диалога с неким почтенным афинянином, полагаю­щим, что ему отлично известно, что есть благо или справед­ливость. Это «знание» на проверку оказывается просто спо­собностью повторять общее мнение о добродетели или справедливости, и Сократ без труда доказывает, что обще­принятое понятие морали нельзя принимать бездумно, не рассуждая. Например, существует общая точка зрения на справедливость как на такой порядок вещей, при котором каждый получил бы то, что ему причитается. В ответ на это положение Сократ приводит в пример случай с другом, ко­торый одолжил вам оружие, но потом сошел с ума. Вы можете вернуть ему оружие, но будет ли этот поступок действительно справедливым? Таким образом, Сократ подво­дит слушателей к осознанию необходимости критического отношения к привычной морали, которой они всегда при­держивались. При таком подходе разум, а не обществен­ное мнение, выносит окончательное суждение об истине и лжи того или иного утверждения.

Гегель рассматривает принцип, лежащий в основе со­кратовского, рассуждения, как революционную силу, направ­ленную против Афин как государства. Поэтому, продолжа­ет мысль Гегель, смертный приговор, вынесенный Сократу, был закономерен: афиняне осудили смертельного врага тра­диционной морали, на которой было основано все их об­щественное устройство. Однако принцип независимого мышления слишком крепко укоренился в Афинах, чтобы его могла уничтожить смерть одного человека. Со време­нем обвинители Сократа были осуждены, а самого Сократа посмертно признали невиновным. Тем не менее, именно независимый образ мыслей послужил окончательной при­чиной падения Афин. Он знаменует начало конца гречес­кой цивилизации, как важного участника всемирного исто­рического процесса.

В отличие от неосознанного традиционного единства, ле­жащего в основе греческих городов-государств, единство Римской империи, в составе которой были народы, не свя­занные никакими естественными родовыми или другими традиционными связями, поддерживалось строгой дисцип­линой, силой. Поэтому господство Рима на следующем эта­пе мировой истории представляет некоторый возврат к модели деспотического восточного государства, каким была, например, Персия. Но, хотя Гегель, конечно, не представ­лял ход мировой истории, как однородный устойчивый прогресс, тем не менее, история не возвращается назад. Достижения предыдущей эпохи всегда сохраняются в пос­ледующей. Поэтому Гегель внимательно относится к разли­чиям между основными принципами функционирования империи персов и Римской империи. Идеи личности, ее способности мыслить самостоятельно, родившиеся в Древ­ней Греции, не пропали. В самом деле, в политической и правовой системе Римской империи право индивида было одним из фундаментальных понятий. Тем самым в Риме при­знавалась свобода личности, чего никогда не могло бы быть в Персидской империи. Однако вся хитрость состояла в том, что свобода личности признавалась исключительно юри­дически или формально: Гегель называет ее «абстрактной свободой индивидуума». Реальная свобода, допускающая многообразие идей и образов жизни, то есть существова­ние «конкретной индивидуальности», по выражению Геге­ля, жестоко подавлялась Римом. Таким образом, разница между Персидской и Римской империями состояла в сле­дующем: если в первой принцип восточного деспотизма был ничем не ограничен, то во второй одновременно сосу­ществовали противоположные тенденции абсолютизма и идеала индивидуальности. Напряжение между этими явле­ниями не было характерно для Персидской империи, пото­му что идеал индивидуальности еще только должен был развиться. Оно отсутствовало в Греции, потому что, хотя идея индивидуальности уже прозвучала, политическая власть в Греции еще не была достаточно централизован­ной, чтобы ей противостоять.

Римский мир, как его рисует Гегель, не был счастливым местом. Уже не царил радостный, стихийно свободный дух Греческого мира. В условиях государственной унификации всех внешних проявлений граждан можно было обрести свободу, только если уединиться, погрузиться в филосо­фию, обратившись к стоицизму, эпикурейству или скепти­цизму. Мы не будем подробно рассматривать эти противо­положные философские школы. Нам важна лишь общая для последователей всех трех тенденция с пренебрежением относиться к благам действительного мира — богатству, политической власти, мирской славе, и стремление к выбо­ру такого жизненного идеала, который сделает их абсолют­но безразличными к событиям внешнего мира. По мнению Гегеля, распространение этих философских школ явилось результатом беспомощности индивида, который считал себя свободным, но оказался бессилен перед лицом господству­ющей силы. Однако уход в философию был негативной реакцией на такую ситуацию, бегством от враждебного мира. Требовалось гораздо более позитивное решение проблемы. И его предложило христианство.

Чтобы понять, почему Гегель придает такое значение христианству, необходимо сначала осознать, что Гегель считает людей не просто очень умными животными. Люди, как животные, — часть природы, но они являются и ду­ховными существами. До тех пор, пока они не осознают свою духовность, мир материальных сил будет для них ловушкой. Когда окружающая действительность неприми­римо противостоит стремлению людей к свободе, как это было в Древнем Риме, в ее рамках нет другого спасения, кроме обращения к философии, основанной на чисто не­гативном отношении к природному миру. Как только люди осознали себя духовными, враждебность естественного мира перестала играть ведущую роль в их мировоззре­нии. Появляется сознание того, что можно выйти за пре­делы окружающей действительности и обнаружить там нечто по-настоящему стоящее.

Согласно Гегелю, христианство выделяется как особая религия, благодаря положению о двойственности приро­ды Иисуса Христа, который был одновременно человеком и Сыном Божьим. Христианская религия учит, что люди, хотя и с некоторыми ограничениями, сотворены по обра­зу Бога и несут в себе бесконечную ценность и вечное предназначение. В результате в людях развивается «ре­лигиозное самосознание»: понимание того, что духовный, а не материальный мир, является нашим истинным домом. Прежде чем достичь его, люди должны были преодолеть власть естественных желаний, довлеющих над ними, и превзойти свое земное существование. Роль христианс­кой религии состояла в обретении осознания, что духов­ная природа - главное в человеке. Однако такой перево­рот в мировосприятии не мог произойти в один миг, ибо для него была необходима не только внутренняя набож­ность. Перемены, происходящие в набожной душе хрис­тианина, должны преобразовать внешний мир так, чтобы он удовлетворял потребностям людей как духовных су­ществ. Как мы увидим ниже, потребовалась вся история христианства до времен Гегеля для того, чтобы прибли­зиться к достижению этой цели.

Значительно быстрее новой религией были устранены ограничения свободы, характерные для Древней Греции. Во-первых, христианство противостоит институту рабства, поскольку каждый представитель человечества одинаково бесконечно важен. Во-вторых, люди перестают зависеть от оракулов, так как обращение к оракулам значило бы главенствующую роль случайных событий природного мира по отношению к свободному выбору духовных существ.

В-третьих, и по той же причине, традиционная мораль гре­ческого общества заменяется идеями духовности и любви.

Христианство появляется в Римской империи и стано­вится государственной религией в период правления Кон­стантина. Хотя западная часть империи пала под натиском варваров, Византия оставалась христианской более тысячи лет. Однако, по мнению Гегеля, это уже было отходящее, упадочническое христианство: попытка набросить религи­озный покров на структуры, уже прогнившие до корней. Требовались новые люди, благодаря которым христианские идеи должны были исполнить свое предназначение.

Может показаться странным, что Гегель именовал весь пе­риод истории от падения Римской империи до современ­ных ему дней «Германским миром». Он пользуется терми­ном «Германский», а не просто «немецкий», так как это оп­ределение охватывает не только собственно Германию, но и Скандинавию, Нидерланды и даже Британию. Философ не оставляет без внимания и историческое развитие Ита­лии и Франции, хотя отсутствие языкового и расового сход­ства не позволяет ему распространить термин «германс­кий» и на эти страны. Можно заподозрить Гегеля в некото­ром этноцентризме, когда он определяет эту историческую эпоху как развитие «Германского мира». Но основная при­чина такого предпочтения следующая: философ считает Реформацию ключевым событием в истории со времен Римской империи.

Гегель рисует мрачную картину жизни Европы в течение тысячи лет после падения Римской империи. За этот пери­од церковь исказила истинно религиозный дух, встала между человеком и духовным миром и настояла на слепом повиновении ее приверженцев. Средние века, по словам философа, были «продолжительной, богатой последствия­ми и ужасной ночью», ночью, закончившейся Возрождени­ем, «утреннею зарею, которая после долгих бурь впервые опять предвещает прекрасный день». Однако не Возрожде­ние, а Реформацию Гегель считает «все преображающим солнцем» яркого дня, каким явилось его время.

Реформация стала результатом испорченности церкви, испорченности, которая, с точки зрения Гегеля, оказалась не случайной, но была неизбежным следствием того, что церковь не рассматривает Бога как чисто духовную суб­станцию, но облекает его в материальную форму. Церковь опирается на обряды, ритуалы и другие формы внешней религиозности, соблюдение их считается основной состав­ляющей религиозной жизни. Так духовное начало в чело­веке оказалось сковано материальными предписаниями. Глубокая испорченность церкви нашла свое окончатель­ное выражение в практике продажи за деньги — самые земные из всех вещей — того, что будоражит внутренний мир человека, — душевного покоя, обретаемого при отпу­щении грехов. Гегель, несомненно, говорит о практике продажи индульгенций, вызвавшей в первую очередь протест Лютера.

Гегель смотрит на Реформацию как на достижение германского народа, произошедшую «по требованию про­стого, прямого сердца». Слова «простое» и «сердце» явля­ются ключевыми характеристиками Реформации, начатой простым немецким монахом Лютером и затронувшей толь­ко германские народы. Реформация покончила с чрезмер­ной роскошью и обрядностью римской католической цер­кви и выдвинула положение о том, что каждый индивид в своем сердце носит непосредственную духовную связь с Христом.

Однако представление о Реформации как об исключи­тельно религиозном процессе противоречит философии Ге­геля. Во-первых, великий мыслитель всегда подчеркивает взаимосвязь различных сторон исторического процесса. Во-вторых, как уже было упомянуто выше, для полной ре­ализации своего духовного предназначения человек дол­жен совершенствовать не только свою религиозную жизнь, но и окружающий мир. Поэтому Гегель придает Реформа­ции большее значение, чем просто критике Римской Като­лической церкви и замене ее протестантскими церквями. Суть Реформации в том, что отныне каждый человек может осознать истинность собственной духовной природы и добиться освобождения от грехов. Для толкования Священ­ного Писания или выполнения обрядов не нужен внешний авторитет. Окончательное суждение об истине и доброде­тели выносится в сознании каждого человека индивиду­ально. Реформация впервые развертывает «знамя свобод­ного духа» и провозглашает свой основной принцип: «че­ловек сам себя предназначает к тому, чтобы быть свобод­ным».

Со времен Реформации роль истории заключалась в пре­образовании мира согласно этому принципу. Это непростая задача, поскольку, если каждый человек сможет свободно использовать свои интеллектуальные способности и выно­сить суждения об истине и добродетели, то окружающая действительность может получить всеобщее одобрение только при условии ее соответствия законам разума. Сле­довательно, все общественные институты, включая закон, собственность, мораль, правительство, конституцию и т.д., должны быть в согласии с общими принципами разума.

Только так индивиды смогут сделать свободный выбор в их пользу — принимать и поддерживать эти институты. Толь­ко тогда закон, мораль и правительство перестанут быть деспотическими силами, довлеющими над свободными личностями. Лишь в таком случае люди смогут быть сво­бодными и жить в согласии с окружающим миром.

Идея организации всех общественных институтов в со­ответствии с общими принципами разума восходит к эпохе Просвещения. Требование все подвергнуть воздействию хо­лодного чистого света разума и отказаться от основанного на суеверии или наследственных привилегиях занимало не последнее место в учениях французских мыслителей XVIII в., например, Вольтера и Дидро. Просвещение и как его результат — Французская революция определенно были следующими за Реформацией — и едва не последними — событиями во всемирном историческом процессе, как его представлял Гегель. Оценка этих событий мыслителем до­вольно неожиданна. Он принимал следующую точку зре­ния: Великая Французская революция произошла в резуль­тате критики существующего порядка философами-просве- тителями. Накануне революции дворянство во Франции не имело реальной власти, но обладало массой привилегий. В этой совершенно иррациональной обстановке заявило о себе — и восторжествовало — философское понятие прав человека. Гегель не дает нам оснований сомневаться в том, что он признает всю значимость этого события: «С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вок­руг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, т.е. опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им... лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху». Однако сразу за «великолепным восходом солнца» последовал револю­ционный террор, разновидность тирании, когда власть пренебрегала какими бы то ни было юридическими фор­мальностями и все проблемы решала посредством гильоти­ны. Почему же надежды, возложенные на революцию, не оправдались? Ошибкой была попытка воплотить на прак­тике абстрактные философские идеи, не учитывая совре­менного состояния общества. В ее основе лежало непра­вильное понимание роли разума, который не должен при­лагаться вне существующего общества и людей, составля­ющих его. Хотя сама Французская революция была ошиб­кой, она не прошла бесследно. Ее всемирно-историческое значение состояло в распространении выработанных фи­лософами принципов. Недолговечных побед Наполеона хватило для того, чтобы законодательно закрепить права человека, провозгласить свободу личности и свободу соб­ственности, открыть двери государственных учреждений перед наиболее талантливыми гражданами и отменить фе­одальные повинности в Германии. Монарх остается главой правительства, и его голос имеет высшую силу. Однако из- за устойчивости и неизменности законов и упорядоченно­сти государственной системы личные решения монарха ве­дущей роли не играют.

Наконец Гегель подошел к описанию своего времени — последнего этапа исторического процесса. В заключение философ повторяет мысль, уже высказанную в начале ра­боты, хотя немного другими словами: «всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы», и заяв­ляет, что прогресс в сознании свободы теперь достиг вер­шины своего развития. Необходимо, чтобы каждый посту­пал в соответствии со своей совестью и убеждениями, и чтобы объективный, то есть реальный мир со всеми обще­ственными и политическими институтами, был организован разумно. Только первое, жизнь индивидов в согласии со своей совестью и воззрениями, было бы недостаточно. В таком случае была бы возможна только «субъективная свобода». Пока действительность не будет организована разумно, люди, поступающие соответственно указаниям своей совести, будут вступать в противоречие с законом и моралью окружающего мира. Закон и мораль в какой-то мере будут противодействовать им и тем самым ограничи­вать их свободу. С другой стороны, если объективный мир организован разумно, индивиды, поступающие по совести, будут свободно действовать в соответствии с законом и моралью объективного мира. В таком случае свобода воз­можна и на объективном, и на субъективном уровне. Сво­бода ничем не будет ограничена, ибо наступит совершен­ная гармония между личным свободным выбором и потреб­ностями общества как целого. Идея свободы воплотится в жизнь, и мировой исторический процесс достигнет своей цели.

Безусловно, такое завершение работы Гегеля уязвимо для критики. Остаются нерешенными многие вопросы: как разумно организовать мораль, закон и другие обществен­ные институты? Каким должно быть действительно разум­ное государство? В работе «Философия истории» мысли­тель говорит об этом мало. Его описание в розовом свете Германии того времени и утверждение, что идея свободы достигла венца своего развития, вместе взятые могут озна­чать только одно: Гегель считает, что современная ему Гер­мания достигла состояния разумно организованного обще­ства. Впрочем, философ воздерживается от более подроб­ного определения и описание Германии слишком кратко, чтобы можно было понять, почему описываемые структуры рациональнее, чем все предыдущие формы правления. Возможно, причина такой краткости проста. Ведь работа «Философия истории» была написана как курс лекций, а время университетских лекций, как мы знаем, часто бывает ограничено концом курса. Но вероятно и то, что Гегель мало говорит о Германии в «Философии истории» потому, что эта страна является главной темой его работы «Философия права». Мы должны обратиться к этой работе, чтобы вос­создать более полную картину разумно организованного и, как следствие, истинно свободного общества.

Лучше всего начать с чего-то знакомого, с того, что можно обозначить как классическое либеральное понятие свобо­ды. Либералы обычно рассматривают свободу как отсут­ствие ограничений. Я свободен, если другие не мешают мне и не заставляют меня делать то, что я делать не хочу. Я свободен, если я могу делать то, что доставляет мне удо­вольствие. Я свободен, когда я остаюсь один. Такое поня­тие свободы Исайя Берлин в своем знаменитом эссе «Две концепции свободы» назвал «негативной свободой». Ге­гель был знаком с подобным пониманием свободы, но, в отличие от Берлина и многих других современных либера­лов и борцов за свободу, для которых она наиболее жела­ема, он считал такую свободу формальной или абстракт­ной. По мнению Гегеля, такая свобода обладает только формой свободы, а не ее содержанием. Философ пишет: «Когда говорят, что свобода состоит вообще в том, чтобы делать все, что угодно, то подобное представление свиде­тельствует о полнейшем отсутствии культуры мысли, в ко­тором нет и намека на понимание того, что есть сами в себе и для себя свободная воля, право, нравственность и т.д.». Гегелевская критика такого взгляда на свободу состоит в следующем: он целиком и полностью основывается на вы­боре индивида, но вопрос, как и почему сделан этот выбор, остается без ответа. По мнению философа, личный выбор, считающийся независимым, происходит под влиянием слу­чайного стечения обстоятельств. Следовательно, он не является истинно свободным. Такое заявление Гегеля зву­чит несколько высокомерно. Как он смеет говорить, что наш выбор случаен, тогда как его выбор, по-видимому, по- настоящему свободен? Разве он не пытается таким обра­зом навязать нам свою точку зрения?

Может быть. Но возможно, мы отнесемся к этой мысли Гегеля с большим пониманием, если обратимся к аналогич­ным спорам его современников. Ряд экономистов полага­ют, что правильная оценка эффективности экономической системы определяется тем, насколько она позволяет лю­дям удовлетворять свои предпочтения. Эти экономисты берут за основу индивидуальные предпочтения, с которых и начинается рассмотрение. Они не задаются вопросом о происхождении предпочтений. Выбрать одно из несколь­ких предпочтений и придать ему больший вес (несмотря на разнообразие индивидуальных оценок предпочтений) было бы, по мнению этой группы экономистов, явной попыткой навязать свои ценности другим, отрицая их способность самостоятельно решить, чего они в действительности хотят от жизни.

Я назову этих экономистов «либеральными экономис­тами». У них есть свои критики, которых я обозначу как «радикальных экономистов». Радикальные экономисты со­гласятся считать индивидуальные предпочтения единствен­ным основанием для того, чтобы судить об эффективности экономической системы, только получив ответ на вопрос, как же эти предпочтения сформировались. Они приводят такой пример: предположим, что в определенный период люди в нашем обществе считают естественный запах чело­веческого тела допустимым. Они просто не замечают, что люди потеют и потому могут пахнуть потом. Даже если они все-таки обратят на этот запах внимание, он не покажется им неприятным. Затем некто изобретает средство, препят­ствующее выделению пота и подавляющее запах пота. Это интересное открытие, но в описываемом обществе интерес к нему будет очень ограниченным. Однако наш изобрета­тель так просто не сдается. Он развертывает ловкую рек­ламную кампанию, рассчитанную на то, чтобы заставить людей забеспокоиться, не потеют ли они больше, чем дру­гие, и не найдут ли друзья, что от них плохо пахнет. Рек­лама приносит успех. Люди предпочитают пользоваться новым продуктом. И поскольку продукт продается широко и по доступной цене, люди удовлетворяют свое предпочте­ние. С точки зрения либеральных экономистов, все пре­красно. У них не возникает никаких сомнений относитель­но того, что такой способ формирования потребности ни­чуть не хуже, чем любой другой. Радикальные экономисты считают эту мысль нелепой. Чтобы избежать подобных заблуждений, говорят они, экономисты должны решить непростую задачу: они должны изучить основания для предпочтений и судить об экономической системе по ее способности удовлетворять не любые предпочтения, а толь­ко основанные на реальных потребностях или способству­ющие росту действительного благосостояния. Радикальные экономисты признают, что их метод не дает абсолютно объективную оценку. Но в то же время,, с их точки зрения, ни один способ исследования экономической системы не является свободным от оценочных суждений. При исполь­зовании метода либеральных экономистов удовлетворение существующих потребностей допускается как их главное до­стоинство. Таким образом, оценочные суждения уже зак­лючены в самом применении этого метода, позиционируе­мого как объективный. В сущности либеральные экономи­сты дают добро любым обстоятельствам, влияющим на пред­почтения людей.

Ясно прослеживается параллель между этой дискусси­ей и спором Гегеля с теми, кто определяет свободу как возможность делать все, что угодно. Негативное понятие свободы подобно концепции хорошей экономической си­стемы, с точки зрения либеральных экономистов. Оно не включает в себя ответ на вопрос, как формируются наши мотивы, когда мы свободны делать все, что угодно. Придер­живающиеся негативного понятия свободы утверждают, что и вопрос, и ответы на него как основание для отделения проявлений подлинно свободного выбора от фактов выбо­ра, свободного по форме, а не по существу, подразумевают некоторые исходные ценностные ориентиры. Возражение Гегеля похоже на ответ радикальных экономистов: нега­тивное понятие свободы уже основано на оценке, оценке поступка, происходящего из выбора, независимо от того, как сделан этот выбор или насколько он произволен. Ина­че говоря, негативное понятие свободы поощряет любые обстоятельства, влияющие на выбор человека.

Если вы согласитесь, что не возражать против экономи­ческой системы, искусственно создающей новые предпоч­тения так, что некоторые могут извлечь выгоду из их удов­летворения, глупо, вам придется признать и правоту ради­кальных экономистов. Общепризнанно, что трудно отделить предпочтения, действительно способствующие росту бла­госостояния людей, от предпочтений, которые ему не по­могают. В этом вопросе невозможно достичь согласия, и это несложно доказать. Тем не менее, трудность задачи состоит в приведении всех потребностей к единому осно­ванию. Если вы согласны с радикальными экономистами, то вам остается один маленький шажок, чтобы признать, что и в словах Гегеля есть доля истины. На самом деле, даже и шажка делать не придется: ведь великий философ предвидел основное положение радикальных экономистов, которое в наше время популяризовали Дж. К. Гэлбрейт, Вэнс Паккард и многие другие критики промышленной экономи­ки. Именно Гегель, творивший на самом раннем этапе раз­вития общества потребления, оказался достаточно прони­цательным, чтобы предсказать путь, по которому пойдет это общество: «То, что англичане называют comfortable, есть нечто совершенно неисчерпаемое и уходящее в бесконеч­ность, ибо каждое удобство обнаруживает и свое неудоб­ство, и этим изобретениям нет конца. Удобство становится поэтому потребностью не столько для тех, кто непосред­ственно пользуется им, сколько для тех, кто ищет выгоды от его возникновения». Это наблюдение появляется в том разделе «Философии права», в котором философ исследу­ет то, что он называет «системой потребностей». Гегель упоминает классиков экономического либерализма — Ада­ма Смита, Дж. Б. Сэя и Давида Рикардо. Его критика сис­темы потребностей показывает, что причины его неприя­тия взгляда либеральных экономистов, по существу, были именно теми же, что и у радикальных экономистов сегодня. За возражениями философа стоит его умение смотреть на окружающую действительность в исторической перспекти­ве. Гегель никогда не забывал, что наши потребности и наши желания формируются обществом, в котором мы живем, а это общество, в свою очередь, есть определенный этап ис­торического развития. Поэтому абстрактная свобода, сво­бода делать все, что угодно, в результате оказывается объек­том манипуляции современных общественных и историчес­ких сил. Если рассматривать позицию Гегеля как критику идеи негативной свободы, то в настоящее время она кажет­ся достаточно разумной. Однако что Гегель собирается предложить взамен? Мы все живем в конкретном обществе в определенный исторический период. Нас формируют общество и время, в которое мы живем. Поэтому наша сво­бода — это свобода поступать так, как вынуждают нас об­щественные и исторические силы.

Некоторые желания проистекают из самой нашей природы, подобно потребности в еде, с которой мы родились, или сексуальному желанию, потенциально присутствующему в нас от рождения. Многие желания формируются в процес­се воспитания, образования, под влиянием общества, а также окружающей среды. Наши желания могут быть соци­ального или биологического происхождения, в обоих слу­чаях мы их не выбираем. Слепо повинуясь желаниям, мы не свободны. Такой ход рассуждений заставляет вспомнить скорее Канта, чем Гегеля, но последний тоже приходит к такому выводу. Давайте немного разовьем эту мысль. Если мы не свободны, когда следуем за желаниями, то единствен­ным возможным способом обрести свободу является отказ от всех желаний. Но тогда что нам остается? Разум — от­вечает Кант. Мотивацию поступков могут определять жела­ния или разум. Отказавшись от желаний, мы будем руко­водствоваться чистым практическим разумом.

Нелегко понять, как возможно действие, основанное на одном только разуме. Как правило, мы говорим о разумных или неразумных действиях индивида в связи с его или ее конечными целями, и эти конечные цели будут основаны на желаниях. Например, я знаю, что Элен, талантливая моло­дая актриса, хочет сниматься в кино. Я могу сказать ей, что, с ее стороны, неразумно есть так много сладкого: она может поправиться. Но что я мог бы ответить на вопрос, считаю ли я разумным желание Элен стать кинозвездой? Только то, что это слишком основополагающее желание, чтобы быть разумным или неразумным: скорее оно является характе­ристикой данной женщины. Возможны ли суждения о ра­зумности и неразумности, не основанные на базовых же­ланиях такого рода? Кант считает, что да. Если мы отбро­сим все конкретные желания, даже самые основные, оста­нется простой формальный элемент разумности — универ­сальная форма нравственного закона как такового. Это известный «категорический императив» Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Наиболее сложен для понимания переход от чисто формальной ра­циональности к идее ее универсальности. Кант полагает, — и Гегель, очевидно, согласен с ним, — что разум импли­цитно универсален. Если нам известно, что все люди смер­тны и что Сократ был человеком, то по закону рациональ­ности Сократ тоже был смертен. Закон разумности в таком случае является всеобщим: он действенен не только для греков, не только для философов, даже не только для зем­лян, но для всех разумных существ. В практической раци­ональности — рассуждении о том, что делать, — элемент Универсальности часто маскируется тем, что в своем раз­мышлении мы отталкиваемся от конкретных желаний, отнюдь не всеобщих. Рассмотрим практическую разумность под этим углом: «Я хочу быть богатым. Я могу обмануть моего работодателя на миллион долларов и остаться не пойманным. Поэтому я должен воспользоваться случаем и надуть своего нанимателя». Рассуждение начинается с желания быть богатым. В этом желании нет и доли универ­сальности. (Пусть вас не вводит в заблуждение тот факт, что все хотят быть богатыми. Речь идет об исключительно моем желании, чтобы именно я, Питер Сингер, разбогател. Лишь очень, очень немногие люди разделят это мое жела­ние.) Поскольку в отправном пункте данного рассуждения нет ничего всеобщего, то и заключение уж конечно не является универсальным и действенным для всех разум­ных существ. Если бы не было исходного пункта в виде конкретного желания, ничто не помешало бы распростра­нить наш порядок мыслей на все разумные существа. Толь­ко чистая практическая разумность, не зависящая от кон­кретных желаний, может вносить элемент универсальности в ход рассуждений. Именно поэтому, утверждает Кант, она примет форму, предписанную категорическим императивом.

Если Кант прав, то единственной разновидностью дей­ствия, не являющегося результатом врожденных или обще­ственно обусловленных желаний, будет действие в согла­сии с категорическим императивом. Потому только такое действие может быть свободным. Так как только свободное действие имеет подлинную моральную ценность, категори­ческий императив должен быть не только высшим импера­тивом разума, но и высшим законом морали. Для заверше­ния картины необходим еще один, последний штрих. Если мое действие свободно, мотив для него в соответствии с категорическим императивом не может быть каким-либо конкретным желанием, возникшим у меня случайным обра­зом. Это не может быть желание порадовать себя или зас­лужить уважение друзей, не может быть желание бескоры­стно делать добро другим людям. Напротив, моим мотивом будет просто действовать сообразно всеобщему закону ра­зума и морали и только ради самого закона. Я должен вы­полнять обязанность, потому что это моя обязанность, — этику Канта можно описать следующим образом: «Долг ради самого долга». Именно такое заключение можно сделать из кантовского утверждения того, что мы свободны, только когда выполняем свою обязанность ради нее самой, и ни­как иначе.

Итак, мы пришли к выводу, что свобода состоит в том, чтобы следовать своему долгу. Современному человеку та­кое заявление покажется парадоксальным. Сейчас понятие долга ассоциируется с повиновением таким традиционным институтам, как армия или семья. Говоря о выполнении обязанности, мы часто подразумеваем то, что могли бы и не делать, если бы нас не вынуждали обычаи, которые нельзя игнорировать. В этом смысле обязанность противоречит понятию свободы. Если это — основание для сомнений в утверждении, что свобода есть выполнение наших обязан­ностей, забудем про него. Кант понимает долг значительно шире. Вероятно, современный читатель скорее примет точ­ку зрения великого философа, если выразить ее следую­щим образом: свобода состоит в том, чтобы поступать по совести. Это будет точным выражением идеи Канта, если помнить, что в данном случае «совесть» не означает соци­ально обусловленный «внутренний голос». Имеется в виду совесть, основанная на разумном принятии категорическо­го императива как высшего морального закона. Таким об­разом, вывод, к которому мы подошли на данный момент, хотя и не может быть принят без сомнений, но уже не кажется таким парадоксальным. В конце концов, свобода совести может быть понята достаточно широко, как неотъем­лемая часть свободы в нашем понимании, даже если не как вся свобода.

Но вернемся к Гегелю. Он во многом разделяет позицию Канта. Мы не свободны, когда мы действуем под влиянием врожденных или социально обусловленных желаний. Ра­зум по своей природе универсален. В определении свобо­ды необходимо отталкиваться от всеобщего, то есть от разума. Все эти идеи Гегель позаимствовал у Канта и сде­лал частью своей концепции. Более того, в «Философии истории», как мы убедились, Гегель считает Реформацию началом новой эры свободы, поскольку она заявила о правах индивидуальной совести. Таким образом, подобно Канту, он видит связь между свободой и развитием инди­видуальной совести. Гегель не возражает и против того, что свобода заключается в выполнении своего долга. По мнению философа, обязанность ограничивает наши есте­ственные или временные желания, «однако индивид нахо­дит в обязанности скорее свое освобождение... от чисто природных влечений. В обязанности индивид освобождает себя к субстанциональной свободе». Комментируя Канта, Гегель писал: «Исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свободен. Выявление этого значения долга составляет заслугу и возвышенность практической философии Кан­та». Тогда для Гегеля выполнение обязанности ради нее самой означает заметное достижение по сравнению с иде­ей негативной свободы делать все, что угодно. Однако философа не совсем устраивает позиция Канта по этому вопросу. Он выделяет ее положительные стороны и в то же время является одним из резких ее критиков. Вторая часть «Философии права» — «Моральность» — большей частью посвящена рассмотрению кантовской этики. К автору «Кри­тики чистого разума» у Гегеля есть две основные претен­зии. Во-первых, Кант никогда не опускается до разъясне­ния того, что же мы должны делать. Причем происходит это не потому, что самого Канта не волновали такие вопросы, а потому, что вся кантовская этическая теория построена на том, что в основе морали должен лежать чисто практи­ческий разум, свободный от всяких конкретных побужде­ний. В результате теория может привести только к простой всеобщей форме морального закона, но никак не к конк­ретным обязанностям каждого. Универсальная форма мо­рального закона, считает Гегель, просто выражает принцип постоянства или непротиворечивости. Невозможно рассуж­дать, не имея исходного пункта. Например, если мы при­знаем законность собственности, то воровство будет не­приемлемо для нас, а если отрицаем — будем последова­тельными ворами. Если единственным руководством к дей­ствию будет: «Поступай так, чтобы не противоречить себе!», то мы можем и вовсе бездействовать.

Данное возражение Гегеля против категорического им­ператива Канта покажется знакомым не только изучающим философию Канта, но и всем тем, кто интересуется совре­менной этикой. Важность требования, чтобы моральные принципы были универсальны по форме, до сих пор под­черкивает, например, Р. М. Хэар, автор статьи «Как же решать моральные вопросы рационально?» и книг «Freedom and Reason» и «Moral Thinking». И его позиция все еще часто встречает возражение, что подобное требование является пустым формализмом и не позволяет узнать ниче­го нового. В защиту Канта была выдвинута следующая интерпретация его этических взглядов: отправным пунктом могут служить желания, но только если возможно представить их в универсальной форме, чтобы их можно было принять в качестве основания для действий любого чело­века в сходной ситуации. Гегель предвидел возможность такой интерпретации и доказывал, что любое желание можно привести ко всеобщей форме. Следовательно, если допустимы конкретные желания, то требование универсаль­ной формы бессильно помешать оправданию любого без­нравственного поступка, какой бы только не изобрела че­ловеческая фантазия.

Второе возражение Гегеля касается того, что Кант отде­ляет человека от самого себя, когда разум оказывается в состоянии вечной борьбы с желанием и лишает естествен­ную сторону человеческой натуры возможности удовлет­ворения. Наши природные желания представляют собой только объект подавления, и эту сложную, если даже ни невыполнимую задачу Кант ставит перед разумом. Как мы увидели, Гегель здесь продолжает линию Шиллера, зало­женную в его «Письмах об эстетическом воспитании». Но автор «Феноменологии духа» использует критические идеи Шиллера по-своему. Мы можем рассмотреть эту проблему в свете другой похожей проблемы современной этики. Для Гегеля второе возражение Канту состоит в следующем: кантовская этика не дает решения проблемы противопос­тавления морали и эгоистических интересов. Вопросу «За­чем мне быть моральным?» суждено остаться без ответа. Кант утверждает, что мы должны выполнять свою обязан­ность ради нее самой и что поиск другой причины означает отход от чистой и свободной мотивации, необходимой для Моральности. Таким образом, великий философ не только оставляет вышеупомянутый вопрос без ответа, но и делает ответ на него в рамках своей концепции невозможным. В «Письмах об эстетическом воспитании» Шиллер обратился ко времени, когда подобный вопрос даже не возникал, когда мораль не отделилась от традиционных идеалов доб­родетельной жизни, когда еще не было кантовского поня­тия долга. Гегель понимал, что как только встал вопрос об обязанности, возвращение к традиционной морали стало невозможным. В любом случае Гегель рассматривал поня­тие долга Канта как шаг вперед, о котором не следует сожалеть, ведь именно оно помогает современному чело­веку быть намного свободнее, чем когда-либо могли быть греки, скованные обычаем. Гегель стремился дать такой ответ, который соединил бы естественное удовлетворение греков их образом жизни и свободу совести, характерную для идеи моральности Канта. Решение этой проблемы, с точки зрения Гегеля, должно было исправить и другой су­щественный недостаток этической философии Канта — наполнить форму содержанием.

Гегель находит гармонию удовлетворения и свободы ин­дивида в согласии с общественным характером органи­ческого общества. Что же за общество имел в виду фило­соф? В конце XIX в. гегелевскую идею органического общества позаимствовал английский философ Ф.Г. Брэд­ли. Он, конечно, уступал Гегелю в оригинальности мысли, но зато превзошел его в красочности ее выражения. Поэтому я предоставляю Брэдли право описать гармонию между частным интересом и общественными ценностями вместо Гегеля. Брэдли прослеживает развитие ребенка в обществе: «Ребенок... рождается в живой мир... Он даже не думает о себе как об отдельном субъекте. Он растет вместе со своим миром, его ум наполняется и упорядочи­вает свою деятельность. И когда он сможет отделиться от этого мира и осознать себя отдельно от него, тогда его самость, объект его самосознания, прорывается, заража­ется, определяется существованием других. Его содержа­ние заложено в мельчайшем волокне общественных отно­шений. Он учится, или уже научился говорить, и таким образом усваивает наследие всех предшествующих поко­лений... язык, воспринятый им как свой, — это язык его страны, это язык его сограждан, и он привносит в его сознание идеи и настроения всех живших и живущих его носителей, и они оставляют неизгладимый след в нем. Он вырастает в атмосфере общих образцов и традиции... Его душа пропитана, наполнена ей, она уже ассимилирова­лась, обрела почву и черпает из нее силы. Он живет одной жизнью со своими соплеменниками, и отвернувшись от них, он отвернется от себя». Брэдли сходится с Гегелем во мнении, что, поскольку наши потребности и желания об­щественного происхождения, органическое общество по­ощряет наиболее общественнополезные из них. Более того, общество внушает своим членам то чувство, которое за­ставляет думать, что даже их индивидуальность состоит в том, чтобы являться частью общества. Таким образом пос­леднее заботится о том, чтобы его члены не стремились обособиться в погоне за своими личными интересами. Так часть тела, например левая рука, может подумать о том, чтобы отделиться от плеча и найти себе более приятное занятие, чем отправление пищи в рот. Но нельзя забывать о взаимной выгоде отношений между организмом и его частями. Я нуждаюсь в своей левой руке, но и она во мне. Органическое общество может не больше пренебрегать ин­тересами отдельных своих членов, чем я — нуждами сво­ей левой руки.

Если принять органическую модель общества, то нельзя не согласиться, что она способна положить конец долгой истории борьбы индивидуальных и общественных интере­сов. Но как же в таком случае сохранить свободу? Не от­ражает ли эта модель лишь бездумное следование тради­ции? Чем такое общество отличается от Греческого мира, где, по мнению Гегеля, отсутствовал основной принцип свободы, выдвинутый в период Реформации и закреплен­ный, пусть односторонне, в кантовской идее долга?

Граждане общества времен Гегеля, бесспорно, отлича­ются от граждан греческих городов-государств, поскольку принадлежат к другой исторической эпохе и испытывают влияние интеллектуального наследия Рима, христианства и Реформации. Они осознают свою предопределенность к свободе и возможность принятия собственных решений со­гласно голосу совести. Традиционная мораль, правилам которой нужно подчиняться просто потому, что так приня­то, не может заставить повиноваться людей, мыслящих свободно. (Как мы видели, вопрошание Сократа несло в себе смертельную угрозу для самих основ афинского об­щества.) Свободно мыслящие люди могут лишь проявлять лояльность по отношению к институтам, соответствующим, по их мнению, разумным принципам. В виду этого совре­менное органическое общество, в отличие от древних, должно быть основано на принципах разума.

Из работы «Философия истории» нам известно, что про­изошло, когда народ впервые отважился ликвидировать не­разумно организованные государственные институты и по­пытался построить новое государство, основанное на прин­ципах разума. Лидеры Французской революции понимали разум в совершенно абстрактном и общем смысле, нетер­пимом к естественным склонностям общества. Революция была политическим воплощением в жизнь ошибки Канта, который ввел исключительно абстрактное и универсальное понятие долга, не учитывавшее естественных сторон чело­веческой натуры. В угоду чистому рационализму была унич­тожена монархия, равно как и все благородные сословия. Христианство было заменено культом Разума. Старую сис­тему мер и весов упразднили, и на смену ей пришла более разумная метрическая система. Даже календарь подвергся реформе. Результатом стал революционный террор, когда универсальное вступило в конфликт с индивидуальным и исключило его. Или, если отойти от гегелевской термино­логии, государство сочло индивидов своими врагами и приговорило их к смерти.

Вместе с крахом Французской революции пришло пони­мание того, что нельзя сравнять все существующие устои с землей, а потом начать с самого начала строить государ­ство на действительно разумном основании. Мы должны найти разумное в существующем мире и дать возможность этим рациональным элементам наиболее полно раскрыть­ся. Необходимо опираться на разум и добродетель, кото­рые уже существуют в обществе.

Есть одна современная аллегория на то, почему Гегель считал Французскую революцию славной неудачей, и чему, в его представлении, она должна нас научить. Когда люди только начинали жить в городах, никто не думал о город­ском планировании. Люди строили дома, магазины и фаб­рики там, где им казалось наиболее оптимальным, и города росли в полном беспорядке. Потом кто-то сказал: «Так нельзя! Мы же не подумали о том, как должны выглядеть наши города. Мы живем по велению случая! Нужен тот, кто будет заниматься составлением плана, чтобы отныне горо­да воплощали идеалы красоты и достойной жизни». По­явились планировщики городов, они сровняли с землей старые районы и застроили пустошь небоскребами, окру­жив их зелеными лужайками. Дороги расширили и выров­няли, торговые центры поместили в центр огромных авто­стоянок, а фабрики заботливо изолировали от жилых квар­талов. Закончив благоустройство городов, планировщики стали ждать благодарности от их жителей. Но вместо того, чтобы радоваться, горожане стали жаловаться, что из окон своих высотных домов они не видят детей, играющих на лужайке десятью этажами ниже. Они сожалели, что лиши­лись магазинов на углу своего дома, и сетовали, что идти к торговым центрам через все зеленые лужайки и автопар­ки чересчур далеко. Они огорчались, что поскольку теперь на работу приходится ездить всем, новые, широкие, ровные дороги все равно переполнены. Но хуже всего то, жалова­лись горожане, что теперь никто уже не ходит пешком, не гуляет: улицы стали небезопасными, и с наступлением тем­ноты неосмотрительно выходить к этим милым зеленым лужайкам. Тогда на смену старым градостроителям пришло новое поколение планировщиков, которые учли опыт своих предшественников. Первое, что они сделали, это перестали разрушать старые дома и улочки. Вместо этого они стали подмечать положительные стороны старых городов нере­гулярной застройки. Им нравилось разнообразие узких кри­вых улочек, они обратили внимание на то, как удобно, когда магазины, жилые дома и даже небольшие фабрики распо­ложены рядом. Планировщики заметили, что узкие улицы сводят движение к минимуму, располагают жителей к пе­шим прогулкам, делают центр города одновременно ожив­ленным и безопасным. Однако далеко не все в городах хаотичной застройки заслуживало восхищения. Были и не­достатки, которые необходимо было устранить: переместить отдельные вредные промышленные предприятия по- дальше от жилых кварталов, реставрировать многие обвет­шалые сооружения или построить на их месте другие зда­ния, не отличающиеся по стилю от окружающих строений. Впрочем, если новые градостроители и привнесли что-то новое, так это идею того, что нельзя отказываться сразу от всего характерного для старых городов. Ведь среди разно­образия их особенностей есть то, что стоит сохранить пу­тем любых реставрационных усилий. Старинные городки подобны древним обществам, развивавшимся на основе тра­диции. Первые планировщики городов в своем стремлении навязать рациональность реальности напоминали деятелей

Французской революции. Второе поколение планировщи­ков было истинными гегельянцами. Прошлый опыт сделал их мудрее, у них появилась готовность искать зерна разум­ного в мире, как результате скорее практической адапта­ции к окружающим условиям, нежели намеренного плани­рования.

Так становится понятно, почему свободные граждане со­временного мира остаются верны обществу, которое, на пер­вый взгляд, не очень-то отличается от традиционных об­ществ Древнего мира. Свободные люди разделяют разум­ные принципы, лежащие в основе их общества, и делают свободный выбор в пользу служения этому обществу. Ра­зумеется, есть некоторые различия между современным и Греческим миром. Поскольку современная эпоха достигла знания, что все люди свободны, рабство запрещено. Но афинская демократия при условии отсутствия рабства была бы неэффективной. Бесполезна, по мнению Гегеля, и пред­ставительная демократия со всеобщим избирательным пра­вом. С его точки зрения, индивидов нельзя представлять (Гегель считает, что следует представлять только обществен­ные сферы и широкомасштабные интересы). Кроме того, при всеобщем избирательном праве один голос значит так мало, что граждане относятся к выборам с апатией и власть попадает в руки небольшой группы людей, преследующих определенные интересы.

Разумно организованным обществом, считает Гегель, яв­ляется конституционная монархия. Необходимость монар­хии он объясняет тем, что где бы то ни было должна быть власть, принимающая окончательное решение, а в свобод­ном обществе эта власть должна выражаться свободным решением личности. (Для сравнения можно вспомнить Гре­ческий мир, где зачастую решающую роль играли предсказания оракула — внешняя по отношению к обществу сила.) С другой стороны, полагает Гегель, если конституция неиз­менна, монарху в большинстве случаев остается только ста­вить свою подпись. Поэтому особенности его характера не так важны, а его верховная власть не похожа на правление восточного деспота. Другие элементы конституционной мо­нархии — исполнительная и законодательная власть. Ис­полнительную власть осуществляют государственные слу­жащие. Единственным объективным критерием пригодно­сти к службе становятся способности претендента, но ког­да подходящих кандидатов несколько и нельзя точно опре­делить, кто же из них талантливее, приобретают значение субъективные обстоятельства и решение остается за мо­нархом. Поэтому последний сохраняет за собой право назначать представителей исполнительной власти. Зако­нодательная власть, в соответствии с гегелевской идеей представительства, осуществляется двумя палатами пар­ламента. В верхнюю палату входят землевладельцы, а в нижнюю — предприниматели. Впрочем, есть и «широко­масштабные интересы», например, интересы корпораций и профессиональных гильдий — их представляет вся ниж­няя палата, а не отдельные граждане как таковые.

Я вкратце коснулся этих отличительных особенностей разумного общества по Гегелю, потому что в глазах чита­теля, живущего в двадцать первом веке, предпочтения Гегеля могут выглядеть разве что старомодными: последу­ющий опыт зачастую, хотя и не всегда, показывал их оши­бочность. При рассмотрении гегелевского понятия свобо­ды политические пристрастия философа не важны. Уже ясно, что Гегель говорит о свободе не в политическом смысле, когда главным признаком свободного общества является верховная власть народа. Его интересует свобода в более глубоком, метафизическом смысле. По мнению Гегеля, свобода означает возможность сделать свободный выбор, не зависящий от других людей, естественных же­ланий или общественных обстоятельств. Как мы уже зна­ем, такая свобода подразумевает разумный выбор. А вы­бирать разумно можно, только руководствуясь всеобщи­ми принципами. Так как выбор приносит нам заслужен­ное удовлетворение, всеобщие принципы должны быть воплощены в органическом обществе, устроенном соглас­но принципам разума. В таком обществе интересы инди­видов и интересы общества в целом находятся в гармо­нии. Отдавая предпочтение следованию долгу, я делаю свободный выбор, потому что выбираю разумно и испы­тываю удовлетворение от достижения своей личной цели в служении объективированной форме всеобщего, а имен­но государству. Более того, таким образом Гегель попы­тался восполнить второй существенный недостаток кан­товской этики, поскольку универсальный закон воплощен в конкретных институтах государства, он перестает быть абстрактным и лишенным содержания. Он предписывает мне конкретные обязанности в соответствии с моим об­щественным положением и социальной ролью.

Мы с успехом можем опровергнуть гегелевское видение разумно организованного общества. Но это никак не по­влияет на обоснованность его понятия свободы. Гегель стре­мился описать общество, в котором индивидуальные и об­щественные интересы пребывают в гармонии. Если его изображение такого общества оказалось неудачным, его дело вполне могут продолжить другие. Если никому не удастся изобрести рецепт такого общества, и мы убедимся в невыполнимости этой задачи, нам придется признать, что свободы, в понимании Гегеля, существовать не может. Пока гегелевская претензия на описание единственной истин­ной формы свободы не опровергнута, такая свобода впол­не могла бы до сих пор служить нам идеалом.

Начнем с назревших вопросов. Как мог Гегель, который возвел свободу до цели исторического процесса, пред­положить, что современное ему авторитарное немецкое общество уже достигло этой цели? Был ли он приспособ­ленцем, исказившим значение этого понятия до проти­воположности в угоду существующим властям? И что еще хуже, стал ли он «дедушкой» того тоталитарного госу­дарства, которое возникло в Германии через сто лет после его смерти?

Первым шагом в разрешении этого клубка противоре­чий станет ответ на следующий вопрос: было ли идеально разумное государство Гегеля не более чем описанием прус­ского государства того времени? Это не так. Сходство со­мнений не оставляет, но есть и значительные расхожде­ния. Я упомяну четыре из них. Вероятно, наиболее суще­ственно первое: у Гегеля конституционному монарху в идеале остается лишь ставить свою подпись, тогда как Фридрих Вильгельм III был в большей степени абсолют­ным монархом. Второе отличие: в Пруссии вообще не было Действующего парламента. Законодательная власть, кото­рую предлагает Гегель, несмотря на то, что она сравнитель­но слаба, все же оставляет возможность для выражения общественного мнения. Потом, Гегель, хотя и в строго оп­ределенных рамках, был сторонником свободы слова. Ве­роятно, по современным представлениям, он — сама не­терпимость, поскольку выводит за рамки свободы все, что относится к клевете, ругательствам и пренебрежительной карикатуре на правительство и министров. Однако мы дол­жны рассматривать идеи Гегеля под углом современных ему реалий. В виду того, что «Философия права» появилась в печати только после восемнадцати месяцев строгой цензу­ры в согласии с Карлсбадскими постановлениями 1819 года, Гегель, разумеется, ратовал за большую свободу слова, чем допустимая в то время. И наконец, Гегель выступал за суд присяжных, необходимый для того, чтобы вовлечь граждан в судебный процесс, но такого суда в то время в Пруссии не было. Расхождений достаточно для того, чтобы оправ­дать Гегеля и снять с него обвинение по крайней мере в том, что его философия преследует единственную цель — угодить прусской монархии. Однако эти различия не дела­ют из Гегеля либерала в современном понимании этого слова. Против этого говорят его непринятие избирательно­го права и ограничение свободы слова. Его неприязнь к любому намеку на народное представительство пошла так далеко, что он даже написал эссе об избирательной рефор­ме в Англии. Эта реформа закончилась в 1832 г. и положи­ла конец злоупотреблениям и неравенству на выборах в палату общин (когда в списке избирателей отсутствовало большинство взрослых мужчин, не говоря уже о женщи­нах). Впрочем, после знакомства с понятием свободы Геге­ля, такая реакция не должна явиться для нас неожиданно­стью. Вероятно, с точки зрения философа, всеобщее изби­рательное право неизбежно приведет к тому, что народ будет голосовать в соответствии со своими материальными интересами или непостоянными и даже эксцентричными пристрастиями по отношению к тому или иному кандидату. Если бы он стал свидетелем выборов в современном де­мократическом государстве, вряд ли ему пришлось бы ме­нять свое мнение. Современные сторонники демократии, вероятно, согласятся с Гегелем в том, каким образом изби­ратели решают, какому кандидату отдать предпочтение. Но они разойдутся с философом в оценке роли выборов, по­скольку считают последние основным элементом свобод­ного общества, независимо от того, насколько капризно и импульсивно большинство избирателей. Гегель ни за что не согласился бы принять такую точку зрения, исходя из того, что случайный или совершенный под влиянием чувств выбор не является свободным действием. Мы свободны только тогда, когда наш выбор основан на разуме. Наде­лить такой произвольный выбор правом определять направ­ление развития государства, по мнению Гегеля, значит от­дать судьбу общества на волю случая.

Можно ли из этого сделать вывод, что Гегель действи­тельно был сторонником тоталитарного государства? Тако­ва точка зрения Карла Поппера, изложенная в его широко известной работе «Открытое общество и его враги». Свою точку зрения он подкрепляет цитатами из работы Гегеля, призванными вызвать возмущение у каждого современно­го либерального читателя. Приведем несколько примеров: «Государство есть божественная идея, как она существует на земле... Поэтому государство следует почитать как не­что божественное в земном и понимать, что если трудно постигнуть природу, то еще бесконечно более трудно по­стигнуть государство... Государство — это шествие Бога в мире... Государство существует для самого себя». По мне­нию Поппера, этих цитат достаточно для вывода о том, что Гегель настаивает на «абсолютном моральном авторитете государства, подавляющего всякую личную мораль и вся­кую совесть», и для того, чтобы предоставить ему важную роль в развитии современного тоталитаризма. Именно значение, которое Гегель придавал разумности, как неотъем­лемой составляющей свободы, позволяет такое прочтение его высказываний. Ибо кто должен определять критерий разумности? Всякий правитель, вооруженный доктриной ра­зумности свободного выбора, может таким образом обо­сновать подавление всех несогласных с его рациональны­ми планами построения будущего государства. Ведь если его планы единственно разумные, то те, кто выступает против них, руководствуются не разумом, а эгоистически­ми желаниями или нерациональными прихотями. Не буду­чи разумно обоснованным, их выбор не может быть сво­бодным. Поэтому запрещение их газет и листовок не будет означать ограничения свободы слова, арест лидеров оппо­зиции не явится ограничением свободы действий, а закры­тие церквей и установление новых, более рациональных форм богослужения не станет помехой реализации свобо­ды вероисповедания. Только когда эти бедные, заблудив­шиеся люди посредством умелого руководства осознают разумность планов их лидера, они станут по-настоящему свободными! Если гегелевское понятие свободы таково, то мог ли вообще когда-либо философ создать лучший при­мер механизмов, описанных Оруэллом и примененных Ста­линым и Гитлером на практике, при создании тоталитарных государств?

Но на проверку вывод Поппера оказывается не таким обоснованным, каким выглядит на первый взгляд. Во-пер­вых, приведенные им цитаты взяты не из собственных работ Гегеля, а из студенческих записей его лекций, опублико­ванных уже после смерти философа. Причем издатель в предисловии поясняет, что внес определенное число изме­нений в их содержание. Во-вторых, по крайней мере одно из режущих слух любого либерала утверждений переведе­но не совсем верно. Речь идет о цитате «Государство — это шествие Бога в мире», ее более точным переводом будет следующий: «Пути Господни в мире таковы, что государ­ство существует». Это высказывание равнозначно утверж­дению, что существование государств в некотором смысле есть часть божественного плана. В-третьих, для Гегеля «государство» означает не только «правительство»: он распространяет это понятие на всю общественную жизнь. Поэтому его похвалы адресованы не правительству, отдель­но от народа, а всему обществу в целом. В-четвертых, эти цитаты необходимо дополнить другими, поскольку Гегель часто сначала брал один какой-либо аспект предмета ис­следования в его крайней форме, а потом сопоставлял его с другим. Так, вышеупомянутые высказывания Гегеля о го­сударстве продолжают замечания, сделанные ранее: «...право субъективной свободы составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и Но­вым временем» и далее: «Это право в его бесконечности ...сделано всеобщим действенным принципом новой фор­мы мира». Далее мы встретим такой вывод философа: «Все дело в том, чтобы закон разума и закон особенной свободы взаимно проникали друг в друга...». Более того, Гегель настаивает на том, что с точки зрения правосознания за­коны не имеют никакой сдерживающей силы, пока не ста­новятся общеизвестными: «Развешивать законы так высо­ко, чтобы их не мог прочесть ни один гражданин, как это делал тиран Дионисий, или похоронить их в пространном научном аппарате ученых книг, сборников, отклоняющихся от решений суждений и мнений, обычаев и т.п., да еще все это на чужом языке, так что знание действующего права становится доступным лишь тем, кто подходил к нему с достаточной образованностью, — все это одинаково не­правомерно». Этих же проблем Гегель касается, критикуя реакционного писателя фон Галлера, отстаивающего докт­рину того, что сила создает право, которую впоследствии использовал и Гитлер. Гегель пишет: «Ненависть к закону, праву, выраженному в законе, есть тот признак, по которо­му открываются и безошибочно познаются в их подлинном выражении фанатизм, слабоумие и лицемерие добрых на­мерений, во что бы они ни рядились». Защищая право и закон столь решительно, трудно быть сторонником тотали­тарного государства с его тайной полицией и диктатурой.

Использование необычных для описания государства ре­чевых оборотов и идея о разумном выборе, как о един­ственном основании истинной свободы, вне всякого сомне­ния оставляют простор для неверного истолкования взгля­дов Гегеля в пользу тоталитаризма. Но также несомненно и то, что это именно неверная интерпретация. Мы доста­точно подробно рассмотрели взгляды Гегеля на конститу­ционную монархию, свободу слова, власть закона и суд присяжных и разъяснили его позицию. Дело в том, что Гегель относился к разуму серьезнее, чем любой из нас. Когда кто-то говорит нам, как наиболее рационально решить государственные дела, мы считаем, что он выражает свое личное мнение, но есть и другие люди, выражающие со­всем другие точки зрения по этому вопросу. Что касается того, какая позиция самая «разумная», то, поскольку никто на этот вопрос ответить не может, просто забудем о нем и будем руководствоваться своими личными симпатиями. Итак, когда Гегель говорит о «почитании» государства или о свободе, реализуемой в рационально организованном го­сударстве, мы склонны относить его высказывания к госу­дарству в нашем представлении — порою прямо противо­положном гегелевскому. Понятие «разумного государства», выдвинутое философом, вполне объективно и весьма спе­цифично. По его мнению, такое государство действительно должно было выбираться индивидами для повиновения ему и защиты его интересов, потому что они искренне согласны с его принципами и находят удовлетворение в том, чтобы являться частью такого государства. Ни одно разумное го­сударство, согласно Гегелю, не могло бы так поступить со своими подданными, как фашистский и сталинистский ре­жимы. Здесь мы встречаем явное противоречие. Так, по­скольку в гегелевском разумном государстве интересы личности и коллектива находятся в гармонии, в этом госу­дарстве невозможны как конфликт между государственны­ми целями и интересами его отдельных подданных, так и безжалостное попрание прав последних.

На все эти доводы ответом современного читателя, ве­роятно, будет: «Да, но...». «Да» — в знак того, что сам Гегель не был сторонником тоталитаризма. «Но» — при такой интерпретации Гегель оказывается необычайным оптимистом касательно возможности гармонии в отноше­ниях между людьми, и даже еще большим в плане расхож­дения с реальностью, если он действительно верил, что гармония достигнута в описываемом им государстве. Пос­леднему утверждению, по-моему, суждено остаться без ответа. Если принять гегелевскую идею государства как достойную обоснования, то разумное государство должно отличаться от современных ему государств. Государство же, описываемое философом, конечно, не имеет коренных от­личий от государств, существовавших в то время. Наиболее правдоподобно следующее объяснение: он был слишком консервативен или излишне осторожен для того, чтобы отстаивать идеи, радикальные по отношению к той полити­ческой системе, в условиях которой он жил и занимался преподавательской деятельностью. Сказать, что Гегель пре­следовал единственную цель — угодить королю Пруссии, было бы совершенно неправильно. Возможно, справедли­во лишь отметить, что Гегель смягчил радикальность своей философской системы, чтобы избежать гнева прусского ко­роля (равно как и остальных германских правителей).

Впрочем, необходимо кое-что добавить о видении Геге­лем гармонии между людьми. Его политическая философия входит в состав более обширной философской системы, в которой единение людей имеет метафизические корни. В последних двух главах мы рассмотрели исторические и по­литические стороны гегелевской мысли, уделив им немного больше внимания по сравнению с местом, которое они за­нимают в творчестве философа в целом. Теперь пришло время перейти к более значительной философской систе­ме Гегеля. Скоро мы убедимся, что обращение к еще одной грани гегелевской философии окажется одинаково полез­ным для лучшего понимания и философии истории, и по­литической философии великого мыслителя.

То, что мое изложение взглядов Гегеля пока еще очень да­леко от завершенности, можно увидеть, вернувшись к фило­софии истории. Почему мировая история представляет со­бой не что иное, как развитие понятия свободы? Этот вопрос нельзя оставить без ответа. Гегель не допускает, — и, в любом случае, это никак не согласуется с общими принципами его философской системы, — что направление истории случай­но. Напротив, мыслитель утверждает необходимость всех ис­торических событий. Что это значит? Как это обосновать? Гегель отвечает: история — это всего лишь прогресс в со­знании свободы, потому что она есть развитие духа. В «Фи­лософии истории» он оставляет это понятие без объясне­ния, поскольку ко времени ее написания уже была опубли­кована очень объемная и очень содержательная «Феномено­логия духа», посвященная обоснованию необходимости раз­вития сознания. Карл Маркс назвал эту работу «истинным истоком и тайной гегелевской философии». Другие в испуге от семисот пятидесяти страниц непонятного текста были готовы оставить сокрытые в нем истины нетронутыми. Впро­чем, нет такого исследования философии Гегеля, где не рас­сматривался бы этот труд.

Рассмотрение работы лучше всего начать с названия. Ок­сфордский словарь сообщает, что «феноменология — это наука о явлениях (феноменах), в отличие от науки о бытии». Это определение понятно, если представляешь себе разницу между явлением и бытием. Тем, кому она не знакома, тот же словарь любезно проясняет философское значение слова «явление» — «непосредственный объект восприятия, как отличный от сущности или вещи-в-себе». Упомянутое раз­личие можно проиллюстрировать следующим образом: рас­смотрим разницу между луной, как мы ее видим, и луной, какая она в действительности. В нашей системе восприятия луна появляется поздно вечером и выглядит как серебрис­тый серп, размером не больше теннисного мяча. На самом деле, луна — это твердое сферическое тело диаметром несколько тысяч километров. Серебристый полумесяц — это явление. Следовательно, феноменология изучает то, как вещи являются нам.

Если феноменология изучает способы, какими вещи пред­стают перед нами, то отсюда можно заключить, что «фе­номенология духа» — учение о том, каким образом нам яв­ляет себя дух. Такое предположение будет правильным, но необходимо учесть одну отличительную особенность мысли Гегеля. Исследуя только то, как дух конкретного человека предстает перед своим носителем, нам придется ограничиться лишь изучением проявлений духа в сознании. Поэтому фе­номенология духа в действительности — это учение о том, как дух являет себя себе. Соответственно, предметом геге­левской «Феноменологии духа» является эволюция форм сознания, каждая из которых рассматривается как сущность. Этот процесс представляет собой, с точки зрения философа, неизбежное развитие ограниченных форм сознания до форм, адекватных реальному миру. Сам Гегель описывает предмет изложения как «являющееся знание» и понимает эволюцию сознания как развитие по направлению к формам, охваты­вающим действительность наиболее полно, причем высшей точкой станет «абсолютное знание».

В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель объясняет необходимость обращения к этому роду знания. Он начина­ет с проблем познания. Гегель определяет цель философии как «действительное знание» того, что «есть поистине», или «абсолютного». Прежде чем приступить к рассмотрению су­ществующего «поистине», не лучше ли для начала опреде­лить, что представляет собой само познание, то есть как мы приходим к знанию наличного бытия? Стремясь к знанию, мы пытаемся понять действительность. Следовательно, по­знание, утверждает философ, часто связано с инструментом обретения истины. Если инструмент несовершенен, получен­ное знание неизбежно будет ложным.

Итак, начнем с вопросов познания. Если мы познаем дей­ствительность посредством некоего орудия, не возникает ли опасность, что применение этого инструмента изменит ее, и мы получим знание о том, что сильно отличается от ненару­шенной реальности? (Для сравнения: современные физики считают невозможным точное определение скорости и по­ложения элементарных частиц, потому что прибор для на­блюдения за частицами влияет на эти параметры.) Согласно Гегелю, даже если слово «орудие» употреблено метафори­чески, а познание представляется скорее пассивным посред­ником между нами и наличным бытием, окном, через кото­рое мы смотрим на мир, мы, тем не менее, наблюдаем опос­редованную реальность, а не действительность как таковую. Если инструмент или средство познания искажает картину, то единственным способом узнать истинное положение ве­щей будет обнаружить неравенство и сделать на него по­правку. Если я, например, вижу палку, наполовину погру­женную в воду, то она кажется мне сломанной. Действитель­но ли это сломанная палка? Я смогу определить, зная закон преломления и, как следствие, разницу между палкой как она есть и палкой, как мы видим ее сквозь воду. Вычитание этой разницы даст мне истинное представление о данном предмете. Можем ли мы так же поступить, зная искажающий эффект инструмента или средства познания, и путем устра­нения неравенства, прийти к знанию реальности как тако­вой? Гегель дает отрицательный ответ: такое решение про­блемы нам не подходит. Познание отличается от видения. Какое неравенство требуется устранять в случае познания? Так необходимо будет вычитать не разницу, происходящую с лучом света при прохождении через воду, а сам этот луч света. Не познавая, мы вообще не знали бы о существова­нии палки, а вычитание самого познавательного действия будет означать вообще отсутствие какого бы то ни было знания.

Итак, инструмент познания не может гарантировать нам образ неискаженной реальности, не приблизимся мы к ис­тинному знанию и путем вычитания неравенства, внесенно­го применением этого орудия. Следует ли ввиду этого занять позицию скептицизма по отношению к возможности обрете­ния истины? Но скептическая точка зрения, отрицающая ве­роятность получения истинного знания, по мнению Гегеля, опровергает сама себя. Если ставить все под сомнение, то почему бы не усомниться в утверждении, что ничего нельзя знать? Более того, вышеупомянутый скептический аргумент основывается на допущениях, которые также предполагают­ся известными. Скептическое рассуждение отталкивается от Двух исходных посылок: действительность существует, и познание представляет собой некий инструмент или средство получения сведений о реальности. Далее следует пред­положение разницы или абсолюта между нами и реальнос­тью. Более того, считается доказанным, что наше познание и реальность отрезаны друг от друга, но в то же время по­знание признается существующим, частью наличного бытия. Так что скептицизм также не может быть принят в качестве решения вопроса.

Гегель ясно изложил определенный взгляд на познание, и затем показал, что такая позиция приводит к безвыходной ситуации, в которой тем не менее мы оставаться не можем. С точки зрения мыслителя, необходимо отказаться от идеи познания как инструмента или способа, от всего того, что отделяет познание от действительности как она есть. Гегель не упоминает ни одного философа, чьи воззрения, по его мнению, мы должны решительно отвергнуть. В какой-то сте­пени Гегель критикует допущения, общие для всего направ­ления эмпиризма и его представителей — Локка, Беркли, Юма и многих других. Однако для каждого, кто читает про­изведение Гегеля, становится очевидным, что основным объектом его критики была философия Канта. Последний доказывал невозможность для нас увидеть реальность как таковую, поскольку мы способны лишь осмыслять данные опыта в рамках пространства, времени и причинности. Про­странство, время и причинность представляют собой не часть действительности, а формы, необходимые для ее познания. Поэтому мы никогда не сможем получить знание о существу­ющем независимо от нашего познания. В другой работе, «Малая логика» Гегель прямо называет своего оппонента и развивает похожую линию критики (хотя, словно желая показать богатство своего интеллекта, здесь он опровергает кантовскую теорию познания несколько иначе). Стоит про­цитировать один отрывок из данной работы: «Одно из ос­новных положений критической философии состоит в том, что, прежде чем приступить к познанию бога, сущности ве­щей и т. д., должно подвергнуть исследованию саму способ­ность познания, чтобы убедиться, может ли она нам дать познание этих предметов, следует-де познакомиться с инст­рументом раньше, чем предпринимать работу, которая дол­жна быть выполнена посредством него; если этот инстру­мент неудовлетворителен, то будет напрасен потраченный труд... Если, однако, не обманывать себя словами, то легко увидеть, что... исследование познания возможно только, в процессе познания и рассмотреть так называемый инстру­мент знания значит не что иное, как познать его. Но желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несу­разно, как мудрое намерение того схоластика, который хо­тел научиться плавать прежде, чем броситься в воду».

Гегель сосредотачивает внимание на выводе, сделанном из ошибки схоластов. Для того чтобы научиться плавать, нужно войти в воду. Значит, когда стремишься к познанию действительности, необходимо погрузиться в поток созна­ния — отправную точку для всех наших знаний. Тогда един­ственно возможным подходом к познанию станет исследо­вание сознания изнутри, как являющегося себе, — иными словами, феноменология духа. Его-то рассмотрение мы и начнем с простой формы сознания, воспринимающей себя как истинное познание. Однако эта форма сознания впос­ледствии покажет свою неспособность достичь истины и разовьется в другую форму. В свою очередь, следующая разновидность тоже окажется неудовлетворительной и пе­рейдет в новую форму. Процесс будет продолжаться до тех пор, пока мы не обретем истинного знания.

В «Феноменологии духа» развитие сознания рассматри­вается детально, как «подробная история образования са­мого сознания до уровня науки». Часть образования состоит в развитии идей, возникающих в течение истории, поэтому «Феноменология духа» отчасти предваряет «Философию ис­тории». Однако в «Феноменологии духа» те же события рас­сматриваются под другим углом, поскольку в этой работе философ преследует другую цель — показать необходимость развития сознания. Каждая форма, проявляющаяся как не­достающая истинного знания, приводит нас к так называе­мой «определенной негации». Это не пустой скептицизм: он возникает из неудовлетворенности обычными методами познания и не позволяет двигаться дальше. С другой сторо­ны, «определенная негация» сама не ничто. (Вспомним о знаке отрицания в математике, который обозначает не ноль, а отрицательное число.) «Нечто», как результат обнаруже­ния несоответствия формы сознания истинному знанию, само является новой формой сознания. Это сознание, осведом­ленное о недостатках предыдущей формы и вынужденное усвоить другой подход, чтобы их преодолеть. Поэтому в нескончаемом поиске истинного знания нам приходится переходить от одной формы сознания к следующей.

Итак, «Феноменология духа» отвечает на вопросы, под­нятые выше: почему мировая история представляет собой прогресс в сознании свободы и почему в истории действует необходимость, а не случайность. Как ни странно, но реше­ние этих важнейших проблем составляет лишь ответвление от основной линии работы, служащей цели доказать воз­можность истинного знания и тем самым послужить основа­нием для становления философии, как «действительного знания» того, что «есть поистине». Венцом развития созна­ния должно стать истинное знание или «абсолютное». Но как мы осознаем, что его достигли? Не возникнет ли у нас скептических сомнений по этому поводу? Гегель отвечает, что не возникнут, потому что мы обретем абсолютное зна­ние «там, где знанию нет необходимости выходить за пре­делы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет — понятию». Иными сло­вами, если каждая форма сознания вынуждена признавать неадекватность своего знания истине и стремиться к более достоверному знанию за пределами ее понимания, — то есть к знанию о «вещи-в-себе», то когда развитие сознания до­стигнет своей вершины, реальность более не будет непозна­ваемой и запредельной. Сознание станет познавать налич­ное бытие непосредственно, находясь с ним в единстве. Тогда цель будет достигнута, и нам не потребуется стремиться к более достоверному знанию познания.

Гегель поставил перед собой чрезвычайно сложную цель. Он начал с критики теории познания Канта (не одного Канта, но и всех мыслителей, разделявших субъект и объект позна­ния, то есть фактически всех философов, начиная с Плато­на). Его подход к разработке этой проблемы был следую­щим: проследить развитие всех возможных форм сознания до истинного знания, которое должно стать знанием самой действительности, а не ее явлений. Теперь мы увидим, как Гегель справится с этой непростой задачей.

Гегель отталкивается от самой примитивной формы созна­ния, так называемой «уверенности на уровне чувственного опыта» или короче, «чувственной достоверности». Он имеет в виду такую форму сознания, которая познает исключи­тельно то, что находится перед ним в данный момент. Чув­ственная достоверность просто регистрирует информацию, получаемую нашими органами чувств. Это знание о чем-то конкретном, что воздействует на органы чувств. Чувствен­ная достоверность не пытается упорядочить или классифи­цировать полученную информацию. Поэтому, когда этой форме сознания предстоит предмет, который мы описали бы как спелый помидор, сознание не может, опираясь на опыт, охарактеризовать его как помидор, так как это будет зна­чить, что оно его классифицировало. Сознание этой формы даже не может описать помидор, как нечто круглое и крас­ное, ибо даже эти характеристики предполагают некоторую классификацию на основании опыта. Чувственная достовер­ность осознает только то, что находится перед ней в теку­щий момент. По определению Гегеля, это достоверность «этого» или диалектики «здесь» и «теперь».

Кажется, что у чувственной достоверности есть все шан­сы быть истинным знанием, поскольку она осознает «это» непосредственно, не пропуская «это» через искажающие фильтры концептуальной схемы, включающей пространство, время или любые другие категории. Чувственная достовер­ность — простое осознание объекта в точности таким, ка­кой он есть. Но, как показывает Гегель, чувственная досто­верность представляет собой знание, не допускающее даль­нейшего исследования. Это знание невозможно выразить в языке. Что означает «это»? Оно может разбиваться на «здесь» и «теперь», но они не передают истинного содер­жания этого слова. Если поздней ночью нас спросят, что такое «теперь», мы скорее всего ответим: «Сейчас глубокая ночь». Предположим, что этот ответ мы записали: по мне­нию Гегеля, истина ничего не теряет с течением времени. На следующий день в полдень мы обращаемся к зафикси­рованной истине только для того, чтобы обнаружить, что как утверждает Гегель, «одна истина исчезает в другой». Аналогично: я говорю: «Здесь дерево», но другой человек, со своей чувственной достоверностью, может заявить: «Нет, здесь дом».

Казалось бы, рассуждения Гегеля базируются на непра­вильном понимании использования речевых средств для выражения чувственной достоверности. Ведь возможно же сформулировать знания, полученные из чувственной дос­товерности, по-другому, не прибегая к таким дешевым улов­кам? Однако это препятствие не так просто обойти, как пред­ставляется. Самая примитивная форма сознания не позво­ляет, например, сказать: «в полночь это ночь» или «дерево растет в парке». Эти высказывания предполагают наличие общих понятий, включая категории времени и простран­ства. Тогда как может выражаться знание чувственной до­стоверности? Гегель считает, что его вообще нельзя верба­лизовать, потому что чувственная достоверность представ­ляет собой знание сугубо единичного, тогда как язык все­гда подводит единичное под более общее или универсаль­ное определение. «Помидор» — общее понятие, охватыва­ющее весь класс объектов, а не один конкретный. То же будет верно и для любого другого обозначения. Возражая против истинности утверждения «сейчас ночь», Гегель хо­тел показать, что с помощью таких понятий, как «теперь», «здесь» и «это», невозможно выразить знание о единич­ном. Это также общие понятия, включающие далеко не одно «здесь» и не одно «теперь». Поэтому когда чувственная достоверность стремится высказать знание о единичном, она оказывается втянута в необходимость использования общего понятия.

Гегель считает себя доказавшим невозможность позна­ния без общих понятий. Стоит коротко упомянуть о двух возражениях против подобной позиции. Во-первых, ее оп­ровергает наличие собственных имен. «Джон Д. Рокфел­лер», «Роза Люксембург», «Оперный театр в Сиднее» и другие имена собственные характеризуют единичные объек­ты. Разве чувственная достоверность не может описать не­посредственный опыт, дав каждому «этому» имя собствен­ное? В работе «Феноменология духа» Гегель просто игнори­рует тот факт, что имена собственные не укладываются в его представление о языке. Но мы можем выдвинуть спра­ведливое предположение, каков был бы его ответ, поскольку в «Науке логики» философ утверждает, что имена собствен­ные лишены смысла, так как они ни на что не указывают за пределами самого имени, то есть не имеют универсаль­ного значения. Использовать собственные имена для вы­ражения единичного знания чувственной достоверности означало бы просто присвоить пустые имена каждому «это» каждого познающего субъекта. Эти обозначения не будут нести никакого смысла.

Так мы подошли к следующему возражению: допустим, что знание чувственной достоверности нельзя выразить на языке и передать другим, но почему мы так уверены, что всякое знание может быть вербализовано? Мистики провоз­глашают непередаваемость языковыми средствами истин, полученных путем мистического опыта, и в то же время величайшую их глубину. По мнению же Гегеля, истине не может повредить облечение в словесную форму. Может быть, именно это положение стало первым ложным шагом, повлек­шим за собой дальнейшие заблуждения. Не следовало бы нам прямо на этом утверждении остановить Гегеля и насто­ять на значении знания, слишком совершенного для слов? Эта линия критики метит в самое сердце гегелевского иссле­дования. Мыслитель не отрицает существование того, «что называется неизреченным», это «не что иное, как неистин­ное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte)». Я могу с успехом думать, что знаю смысл, который вкладываю во что- то, даже если не могу выразить его словесно, но в действи­тельности это не знание, а сугубо субъективное, личное мнение. Последнее знанием не является, и может им стать лишь тогда, когда будет открыто высказано. Гегель выражает свою точку зрения, обыгрывая многочисленные значения немецкого глагола «meinen» — «полагать, думать» — и су­ществительного «Meinung», «мнение». Если пренебречь иг­рой слов как способом философствования, то есть риск ос­таться скорее с утверждением, чем с аргументом. Тем не ме­нее, положение о том, что несообщаемое в принципе не может быть знанием, вполне убедительно. Теперь можно перейти к анализу утверждения, что простейшая форма сознания пред­ставляет истинное знание. Мы попробовали установить, каким типом знания может обладать сознание, познающее только то, что предстоит ему в текущий момент. Попытка не удалась, потому что истины, достигаемые чувственной достовернос­тью, на проверку показали либо ложность, либо невырази­мость. В любом случае эти предполагаемые истины нельзя считать знанием.

Итак, чувственная достоверность продемонстрировала свою несостоятельность. Такой вывод был сделан, как Гегель обещал в предисловии, изнутри — неадекватность данной формы сознания была показана путем выделения ее утвер­ждений как таковых и попытки их уточнения. Чувственная достоверность исчезла не из-за конкурирующей формы сознания, а вследствие собственной несвязности. В то же время, и опять же Гегель упоминал об этом в предисловии, это заключение не было только лишь отрицательным резуль­татом. Гегель подвел нас к мысли о невозможности познания исключительно единичного и, таким образом, о необходимо­сти подчинения единичных чувственных достоверностей некоторой концептуальной схеме, призванной классифици­ровать наш познавательный опыт под углом универсально­сти и делать возможной его передачу посредством языка. Стремясь к знанию о наличном бытии, недостаточно пассив­но воспринимать окружающую действительность, напротив, мы должны предоставить интеллекту более активную роль в упорядочивании информации, доставленной органами чувств. Поэтому для следующей рассматриваемой Гегелем формы сознания будет характерно стремление к некоторому единству и к подведению под общий знаменатель данных чувственного опыта.

Следующие ступени в развитии сознания Гегель именует «восприятие» и «рассудок». Каждая высшая форма созна­ния играет более активную роль, чем предыдущая. На уров­не восприятия сознание классифицирует объекты чувствен­ного познания в соответствии с их общими свойствами. Полученная классификация не соответствует действитель­ности, и тогда рассудок устанавливает собственные законы понимания реальности. Гегель говорит о законах Ньютона и о ньютоновской картине мира. Хотя эти законы обычно рассматриваются как часть открытой Ньютоном и другими учеными действительности, Гегель считает их не более чем дальнейшим развитием классификации данных чувственно­го опыта. Как приведение этих данных к общим понятиям и последующее отражение в языке дают возможность для их передачи, так и законы физики позволяют сделать чувствен­ные данные более последовательными и предсказуемыми. Понятия, задействованные в познавательном процессе, на­пример ускорение свободного падения и сила, не существу­ют, а производятся нашим рассудком, для того чтобы помо­гать нам понимать окружающий мир.

На уровне рассудка сознание видит эти построения не такими, какие они на самом деле. Оно воспринимает их как объекты познания. Прослеживая процесс развития со­знания, мы можем убедиться, что в итоге сознание пыта­ется понять свои собственные творения. Оно само явля­ется своим объектом. Значит, оно достигло той ступени, на которой для него становится возможным исследование самого себя. В этом акте присутствует скрытое самосознание. Таким выводом Гегель завершает первую часть «Феноменологии духа» — «Сознание». В следующей час­ти, озаглавленной «Самосознание», Гегель оставляет ис­следование проблем познания, составляющих главную тему первой части, и переходит к рассмотрению развития скры­того самосознания до полностью проявленного. (Разуме­ется, развитие самосознания составляет этап на пути духа к абсолютному знанию.)

Гегелевское понятие самосознания очень важно уже в силу оказанного им влияния на представителей и марксизма, и экзистенциализма. Самосознание, утверждает философ, не может существовать обособленно, в изоляции. Для его фор­мирования сознание нуждается в противопоставлении себя чему-либо внешнему. Я могу получить знания о себе, только поняв, что мною не является. Самосознание — не просто сознание, созерцающее себя. Несмотря на то что для само­сознания необходим объект вне его, этот внешний объект противостоит ему, как чуждый. Поэтому между самосозна­нием и внешним объектом возможен только особый род отношений — любовь — ненависть. Эта взаимосвязь, в лучших традициях отношений любви — ненависти вообще, проявляется в форме желания. Вожделеть что-либо — зна­чит желать обладания им и потому не хотеть уничтожения объекта желания, а напротив, стремиться к его преобразо­ванию во что-то свое так, чтобы лишить его чужеродности.

Введение понятия вожделения говорит об изменении об­ласти интересов Гегеля от теоретических проблем нахожде­ния истины к практическим задачам изменения мира. Здесь намечается то, что впоследствии будет обозначено как «един­ства теории и практики» и сыграет важную роль в развитии марксистских взглядов. Истина должна достигаться не толь­ко путем созерцания, но и путем преобразования мира. На надгробной плите Карла Маркса выгравированы слова зна­менитого одиннадцатого тезиса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключа­ется в том, чтобы изменить его». Маркс, конечно, думал о Гегеле как об одном из «философов», и это неудивительно: нет сомнений в том, что Маркс подразумевал куда более радикальное изменение мира, чем об этом мог думать Ге­гель. Тем не менее в основе высказывания Маркса лежит идея, которая может быть найдена в «Феноменологии духа»: самосознающее бытие понимает, что для того, чтобы осоз­нать себя полностью, необходимо начать с изменения внеш­него мира и преобразования его в свой.

Вожделение появляется как выражение того, что само­сознание нуждается в объекте вне его, но затем находит себя ограниченным всем внешним. Однако желать — значит быть неудовлетворенным. Тогда вожделение — используем типич­ную для Гегеля игру слов — состояние неудовлетворенности для самосознания. Даже хуже, самосознание кажется обре­ченным на это состояние, поскольку, если предмет желания утратит свой статус независимого объекта, самосознание раз­рушит основы собственного существования. Гегель разре­шает эту дилемму так: он делает объектом самосознания другое самосознание. В этом случае перед самосознающим бытием оказывается другой объект для противопоставления, но выясняется, что это отнюдь не простой объект, которым следует овладеть и подвергнуть «негации» как нечто внеш­нее, но другое самосознание. Последнее наделено способ­ностью делать чуждое своим и таким образом устранять себя как внешний объект.

Не волнуйтесь, если это покажется непонятным. В самом гегелевском тексте это еще менее определенно. Один из комментаторов, Айван Солл, отмечает «крайнюю туманность» Гегеля в этом вопросе. Другой исследователь, Ричард Норман, бегло проскальзывает этот раздел, отме­чая лишь, что, поскольку большая часть этого раздела ему непонятна, он скажет о нем лишь совсем немного. Основ­ная мысль Гегеля состоит в следующем: для становления самосознанию требуется не просто внешний объект, а другое самосознание. Можно дать такое объяснение: уви­деть себя можно, лишь посмотревшись в зеркало. Для того чтобы познать себя как самосознающее бытие, необходи­мо иметь возможность наблюдать другое самосознающее бытие и таким образом понять, что такое самосознание. По-другому эту идею можно объяснить так: самосознание способно развиваться только в системе общественных отношений. Ребенок, растущий в полной изоляции от других людей, наделенных самосознанием, никогда не достигнет умственного развития выше уровня простого сознания, так как самосознание проистекает из жизни общества.

Обе интерпретации одинаково правдоподобны. К сожа­лению, их трудно соотнести с теми понятиями, которые использовал Гегель. Впрочем, хотя бы одно из них должно пролить свет на то, что хотел сказать философ.

Мы подошли к разделу «Феноменологии», вызывающему наибольшее восхищение. Речь пойдет о двух типах самосоз­нания. Для простоты изложения обозначим самосознающее бытие как личность. (Разумеется, сам Гегель ни до каких упрощений не снисходил.) Тогда каждой личности, чтобы осознать себя, нужна другая. Что конкретно требуется од­ной личности от другой? Гегель полагает, что это признан- ность. Чтобы понять точку зрения Гегеля, нужно знать, что немецкое слово Selbstbewufitsein (самосознание) может так­же означать «самонадеянность, самоуверенность». Второе значение слова подкрепляет идею Гегеля, что мое самосоз­нание ставится под угрозу существованием другой личнос­ти, не признающей меня как личность. Следуя совету Ричар­да Нормана, мы можем обратиться к работам экзистенциа­листских психиатров, например, Р.Д. Лейнга. Если ценность личности систематически не признается всеми, от кого она зависит (как может, к примеру, происходить в семье, где один из членов оказывается козлом отпущения за проблемы всех), то ее чувство самоидентичности может быть серьезно нарушено. Результатом лишения признанности, по Лейнгу, будет шизофрения.

Если идея о необходимости признанности все еще не совсем ясна, проведем аналогию с государством, получа­ющим дипломатическое признание. Важность диплома­тического признания очевидна: одни государства пред­принимают отчаянные попытки, чтобы добиться его, а другие — всячески стремятся воспрепятствовать этому. Пока страна не будет признана другими членами миро­вого сообщества, она не будет полноценным государ­ством. Дипломатическое признание носит двоякий харак­тер: оно делает не больше, чем признает нечто, уже существующее, и в то же время не меньше, чем превра­щает страну в полноправное государство. Такой же осо­бенностью отличается и идея Гегеля.

Потребность в признанности обоюдна. Поэтому можно предположить, что люди признают друг друга и на этом успокоятся. Но вместо этого Гегель говорит, что самосознание стремится к тому, чтобы стать чистым. Для этого оно должно показать, что не связано простыми материальными объекта­ми. В действительности, самосознание затрагивается мате­риальным объектом двумя способами: собственным телом и телом личности, от которой оно ждет признавания. Для того чтобы преодолеть связанность обоими материальными объек­тами, нужно вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть с другой личностью: стремясь уничтожить другого, показать, что не зависишь от его тела, и, рискуя собственной жизнью, доказать, что не пребываешь в плену своего. Поэтому изна­чально взаимоотношения двух индивидов — не спокойное обоюдное признавание, а борьба.

Оценить эту идею Гегеля можно по-разному. Казалось бы, философ хотел показать, что яростная борьба — не слу­чайное событие в человеческих отношениях, а неотъемле­мая составляющая процесса становления личности. А может быть, его намерением было убедить нас, что люди, не рис­кующие своей жизнью, не являются настоящими или полно­ценными личностями? Вероятно, лучше было бы — и несом­ненно более гуманно — рассмотреть процесс становления личности как раскрытие уже присущих ей качеств (напри­мер, доказывая теорему, мы тем самым не делаем ее истин­ной, а лишь показываем, что она будет таковой при любых условиях). С такой точки зрения некто, никогда не рисковав­ший своей жизнью, вполне может быть личностью, хотя его бытие как личности еще не было проявлено. Впрочем, при рассмотрении этой идеи философа еще гуманнее будет ис­ходить из того, что, по его мнению, некоторые люди рискуют жизнью, доказывая свою независимость от тела, но этот подвиг не обязательно повторять каждой личности.

Возвращаясь к борьбе, отметим, что она начинается со стремления одной личности к смерти другой. Однако такой исход никого не устроит — ни побежденного, который дол­жен умереть, ни победителя, уничтожающего тем самым ис­точник своего признавания. Тогда победитель понимает жиз­ненную важность другой личности для себя и сохраняет ей жизнь. Но первоначальное равенство двух независимых лю­дей сменяется неравным положением, в котором победитель свободен, а побежденный зависит от него. Первый стано­вится господином, а второй — рабом. Такова гегелевская оценка разницы между правителем и подданными.

Опять же это не устойчивое положение. Указанная фило­софом причина такой нестабильности весьма оригинальна. На первый взгляд кажется, что у господина есть все. Он за­ставляет раба взаимодействовать с материальным миром и бездельничает, наслаждаясь раболепием раба и плодами его труда. Несомненно, он достиг признанности со стороны раба, но в глазах господина раб — всего лишь вещь, а не самосто­ятельное сознание. Таким образом, господин так и не обрел той признанности, в которой нуждался.

Положение раба тоже не такое, каким кажется на первый взгляд. Разумеется, он лишен признанности, потому что яв­ляется для господина просто вещью. С другой стороны, раб воздействует на внешний мир. В противоположность своему господину, получающему временное удовлетворение от по­требления, раб создает и формирует материальные объекты. В процессе работы раб воплощает собственные идеи в нечто постоянное, во внешний объект (например, если он из дере­ва вырезает кресло, его идея, дизайн кресла и его усилия остаются как часть окружающего мира). Через этот процесс раб скорее осознает свое сознание, так как видит его перед собой как нечто объективное. В труде, даже в труде под ру­ководством другого, враждебного духа, раб открывает в себе наличие собственного духа.

Примерно сорок лет спустя Карл Маркс разработал поня­тие отчужденного труда. Подобно Гегелю, Маркс рассмат­ривал труд как процесс, в котором рабочий воплощает свои идеи и усилия — фактически, все лучшее, что есть в нем, —в объект своего труда. Тем самым рабочий объективирует или облекает во внешнюю форму себя. Маркс придал боль­шое значение тому, что было заложено в словах Гегеля: если результат труда становится собственностью другого, особен­но чуждого, враждебного другого, рабочий теряет свою объек­тивированную сущность. Так происходит с трудом раба, а по Марксу, такое положение дел неизбежно при капитализме. Кресло, обувь, одежда — все, произведенное рабочим, при­надлежит капиталисту. Рабочие позволяют капиталисту по­лучать прибыль, увеличивать свой капитал и укреплять власть над ними. Рабочий не просто лишается своей объективиро­ванной сущности, в действительности она превращается во враждебную силу, его же подавляющую. Отчужденный труд стал главной темой ранних работ Маркса, развитой затем в понятие прибавочной стоимости, на котором основана мар­ксистская критика капиталистической экономики.

Маркс видел решение проблемы отчужденного труда в отме­не частной собственности и устранении классового разделе­ния. Гегель же счел необходимым проследить путь, уже прой­денный сознанием. Поэтому проблема будущего лишенного классов общества для него даже не могла возникнуть. Спра­ведливо будет отметить, что «Феноменология духа» — более историческая работа, вплотную примыкающая к «Философии истории». Следующим после проблемы господина и раба предметом обсуждения Гегель выбрал стоицизм, философс­кую школу, приобретшую влияние в Римской империи. О стоицизме писали император Марк Аврелий и раб Эпиктет. В какой-то степени стоицизм позволяет преодолеть пропасть, Разделяющую господина и раба. Угнетенный раб, благодаря труду достигший полного самосознания, в стоицизме может обрести свободу, ведь это учение предполагает уход от внешнего мира, в котором раб остается рабом, в мир внут­ренний. Гегель пишет: «В мышлении я свободен, потому что я нахожусь не в некотором другом, а просто не покидаю себя самого; и предмет, который для меня сущность,... есть мое для-меня-бытие». И еще: «Это сознание... как на троне, так и в цепях,... во всякой зависимости своего единичного на­личного бытия... свободно». Стоик свободен и в цепях, потому что эти цепи ничего для него не значат. В своем сознании он отделяет себя от тела и находит утешение в духе, где никакой тиран не коснется его.

Слабость стоицизма состояла в том, что это учение, бу­дучи оторванным от реального многообразия вещей, оказа­лось лишенным какого-либо содержания в себе. В связи с этим основные идеи стоицизма быстро утратили свою убе­дительность. Тогда на смену стоицизму приходит другое философское учение — скептицизм, в свою очередь усту­пивший место так называемому «несчастному сознанию». Это понятие я рассмотрю несколько подробнее, поскольку оно повлияло на некоторых последователей Гегеля.

Очевидно, «несчастное сознание» — христианская фор­ма сознания. Гегель также называет его «отчужденной душой», и это выражение хорошо отражает смысл гегелев­ской идеи. На этой ступени двойственность господина и раба сосредоточена в одном сознании, но противополож­ные полюсы по-прежнему несводимы друг к другу. Несча­стное сознание стремится к независимости от материаль­ного мира, вечности и чистой духовности, к Богу. В то же время несчастное сознание понимает, что, так как оно пред­ставляет собой часть материального мира, его физические желания, боль и удовольствие реальны и неизбежны. В результате несчастное сознание раздваивается. Вспомним доводы философа, которые он привел при критике кантов­ской этики (см. предыдущую главу), — они даже в большей степени подходят для характеристики несчастного созна­ния. Вспомним слова апостола Павла: «Доброго, которое хочу, я не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», а также мольбу Св. Августина: «Дай мне целомудрие и воздержа­ние, но не сейчас». Предмет рассмотрения Гегеля — любая религия, постулирующая раздвоенность человеческой при­роды. Мыслитель утверждает, что таков результат всякой религии, отделяющей человека от Бога и помещающей Бога вовне, за пределами человеческого мира. Тогда идея Бога на самом деле является проекцией одного из свойств че­ловеческой природы. Несчастное сознание не понимает, что духовные качества Бога, почитаемые им, на самом деле не что иное, как характерные черты его самости. В этом смысле несчастное сознание и представляет собой отчуж­денную душу: оно помещает проекцию своей сущности вне пределов досягаемости, и реальный мир по сравнению с ней кажется этому сознанию незначительным и жалким. Рассматривая гегелевское понятие несчастного сознания вне контекста его остальных произведений, можно посчи­тать, что он нападает на все религии или, по меньшей мере, на иудаизм, христианство и другие учения, основанные на идее Бога как высшего бытия, отделенного от мира людей. Может показаться, что Гегель отрицает существование Бога и объясняет веру в него проекцией собственных свойств. Избежать участи несчастного сознания удастся только пан­теизму или гуманизму, обожествляющим саму человечес­кую природу. Однако Гегель, как мы знаем, был прихожа­нином лютеранской церкви, и в ряде своих работ, включая «Философию истории», а также в последнем разделе «Фе­номенологии духа» он одобрительно отзывается о протес­тантизме. Намеренно ли в упомянутых работах, равно как и в жизни, философ сгладил острые углы своей критики религии, как прежде смягчил свои политические взгляды? После смерти Гегеля группа молодых последователей из­брала именно эту позицию по отношению к его наследию. Они поставили перед собой задачу развивать истинную бес­компромиссную суть философской системы Гегеля и при­дали особое значение его идее несчастного сознания. Рас­смотрение дальнейшего пути этой идеи нас ожидает в зак­лючительной главе.

Сейчас мы пропускаем огромный массив «Феноменологии духа». Оставим без внимания мы, во-первых, утомительное и непонятное, а во-вторых, равнозначное тому, что мы уже обсудили. Одни из этих проблем кажутся типичными для фи­лософской работы. Рассмотрение метафизических идей Фихте и Канта. Критика гедонизма или погони за удоволь­ствиями. Полемика с этическими идеями Канта, аргументы в которой аналогичны доводам, приводимым в «Философии права» (см. выше). Критический анализ моральной сенти­ментальности, ставшей популярной во времена Гегеля благо­даря романтизму. Другие проблемы выглядят более стран­но. Например, большой раздел посвящен физиогномике и френологии — псевдонаукам, основанным на идее, что можно определить характер человека по строению лица (физиог­номика) или черепа (френология). Гегель отвергает их идеи не потому, что располагает доказательствами их ошибочно­сти или по какой-либо другой столь же земной причине. Для критики этих наук он находит исключительно философ­ское основание: дух не должен зависеть от чего-либо ма­териального, такого, как лицо или череп.

Другой нетипичный раздел посвящен анализу общества, основанного на принципах либеральной экономики Адама Смита и его школы. Согласно теории Адама Смита, каждый работает и накапливает блага для себя, но, фактически, своим трудом способствует процветанию всего общества. Гегель возражает Смиту, что, поощряя стремление индивидов пре­следовать свои личные интересы, экономическая система препятствует появлению у них чувства солидарности, ощу­щения себя частью общества. Схожую позицию позднее заняли как марксистские, так и немарксистские критики политики государственного невмешательства в экономику.

Эти разнообразные темы, наряду со многими другими, ока­зываются вовлечены в раскрытие идеи пути, который дол­жен проделать дух к абсолютному знанию. Как мы убеди­лись, Гегель настаивал на невозможности адекватного зна­ния для сознания, не достигшего самосознания, а самосоз­нание в свою очередь развивалось в процессе воздействия на мир и его преобразования. Поэтому Гегель рассматривает всю историю человечества как развитие духа. Исторические периоды — Древняя Греция, Римская империя, Просвеще­ние и Французская революция — в «Феноменологии духа» описываются в том же ключе, что и в «Философии истории». Исторические эпохи представляют собой этапы прогресса в сознании свободы, поэтому и здесь мы встречаем многие характерные черты органического общества, описанного Гегелем в «Философии права». Несмотря на существенное сходство проблематики, схожие вопросы в «Феноменологии духа» и в последующих работах «Философия истории» и «Философия права» изложены по-разному. Ниже мной бу­дут упомянуты три наиболее важных отличия.

Сразу бросается в глаза то, что в «Феноменологии духа» не указываются конкретные страны, исторические эпохи, даты, события или народы. Хотя связь с определенными периодами в истории человечества очевидна, тем более для читателя, знакомого с работой «Философия истории», здесь каждый элемент рассматривается как часть общего процесса, через который вынужден пройти дух. Указание конкретных народов, эпох или географических местопо­ложений дало бы повод предположить, что все могло бы пойти по-другому, если бы народы и окружающий мир были другими. Гегелю удается создать впечатление, что описываемый им процесс шел своим чередом, даже если бы развитие духа имело место на Марсе. В самом деле, язык «Феноменологии духа» настолько абстрактен, на­столько лишен любых указаний на время и место, что, происходи прогресс духа на Марсе, по-видимому, Геге­лю не пришлось бы ничего менять в своем произведе­нии. Это первое отличие. Второе заключается в следую­щем. Если в «Философии истории» и «Философии права» высшим достижением истории явилось создание государ­ства, сходного с прусской монархией, то в «Феноменологии духа» определенный тип государства как вершина разви­тия даже не упоминается. Разделы, соответствующие «Фи­лософии истории», заканчиваются Французской револю­цией. Это событие становится вершиной истории в том смыс­ле, что оно представляет дух в состоянии абсолютной сво­боды, сознающий свою способность изменить мир и преоб­разовать политическую и общественную жизнь в соответ­ствии со своей волей. На тех же основаниях, что и в «Фи­лософии истории», Гегель характеризует абстрактную сво­боду Французской революции как неизбежно приводящую к своей противоположности — отрицанию свободной сaмости, выражающемуся в терроре и насилии. Но в «Фено­менологии духа» не прослеживается дальнейшее полити­ческое развитие. Вместо этого путь духа пролегает через более отвлеченные уровни: нравственность, как это поня­тие разрабатывали Кант, Фихте и романтики, религия и, на­конец, абсолютное знание как таковое, достигаемое только философией. Вероятно, отсутствие в работе «Феноменоло­гия духа» ссылок на прусское государство можно объяс­нить некоторыми фактами из биографии философа. Когда Гегель писал этот труд, он преподавал не в Пруссии, а в Иене. Более того, эта работа приходится на время наполе­оновских войн, когда Франция была господствующей силой в Европе, и будущее германских государств, казалось, ви­село на волоске. Гегель был бы настоящим провидцем, если смог бы в тот момент не только предсказать возрождение прусского государства, но и сделать его центром своей политической философии. Получившее такое объяснение отсутствие указаний на Пруссию, как венец истории, есте­ственно, сделало «Феноменологию духа» популярной среди тех, кто полагал, что в последующих работах Гегель пошел на компромисс и согласовал свои истинные взгляды с гос­подствующей идеологией.

Третье важное отличие «Феноменологии духа» от произ­ведений, появившихся позднее, состоит в следующем. В «Фи­лософии истории» Гегель рассматривает ход истории только как развитие понятия свободы, тогда как в «Феноменологии духа» основное внимание уделяется пути духа к абсолютно­му знанию. Если взять эти понятия в их привычном смысле, может показаться, что в этих работах Гегель излагает два различных и несовместимых между собой взгляда. Один, несомненно, принадлежит все познавшему человеку, кото­рый томится в темнице тирана. Другой — взгляд на мир абсолютно свободного человека, живущего на тропическом острове в счастливом неведении всех наук, политики и философии. Но мы уже достаточно хорошо изучили стиль Гегеля, чтобы понимать встречающиеся у него понятия в их обычном значении. Для этого философа абсолютное знание и истинная свобода неразделимы. Поскольку мы говорим о «Феноменологии духа», наша конечная цель состоит в том, чтобы выяснить, какой смысл Гегель вкладывает в словосо­четание «абсолютное знание». Для этого сначала нужно понять, почему прогресс в сознании идеи свободы является также и развитием духа на пути к абсолютному знанию. Вспомним: по Гегелю, мы свободны, когда можем выбирать вне зависимости от мнений других людей, социального ок­ружения или естественных желаний. Когда мы впервые познакомились с гегелевской идеей свободы, стало ясно, что для лучшего понимания этой идеи необходимо иметь пред­ставление обо всей философской системе в целом. Теперь из работы «Феноменология духа» нам стало известно, что Гегель рассматривает всю историю человечества как необ­ходимый путь развития духа. Положение философа о духе, как о движущей силе истории, проясняет его утверждение о том, что даже наши собственные желания, естественного или социального происхождения, ограничивают свободу. Свобо­да для Гегеля не означает возможность делать все, что угод­но. Напротив, она состоит в обладании свободным сознани­ем. Дух должен править всем, и он должен сознавать свою власть. Не в том смысле, что неразумная сторона природы человека просто должна подавляться (как в философии Канта). Гегель отводит нашим естественным и общественно обусловленным желаниям, как и традиционным политичес­ким институтам, четко определенное место в иерархии, ус­танавливаемой духом и подконтрольной ему. Истинную сво­боду, как ее понимает Гегель, следует обретать в рациональ­ном выборе. Дух разумен по своей природе. Свободный дух, не подвластный никакому принуждению, последует за разу­мом так же просто, как река через горы или холмы течет прямо к морю. Всякая преграда для разума ограничивает свободу духа. Когда все организовано рационально, дух правит всем.

Как мы уже убедились, Гегель считает разум универсаль­ным по своему существу. Если разум — проводник воли духа, отсюда следует, что дух также универсален в своей основе. Индивидуальные сознания людей связаны между собой, по­тому что разделяют общий универсальный разум. Строго го­воря, единичные сознания представляют собой разные сто­роны чего-то универсального по своей сути, а именно — духа как такового. Тогда наибольшим препятствием к разум­ной организации мира становится отсутствие у отдельных людей понимания того, что их сознание являет собой часть всеобщего духа. Дух развивается к свободе, преодолевая это препятствие. Вспомним, что в самом начале «Феномено­логии духа» сознание было ограничено познанием простого единичного «этого» и было вынуждено принять общие по­нятия, заключенные в языке. С этой точки зрения, каждый этап познания был шагом духа на пути к осознанию себя как разумного и универсального. Это был шаг и по направлению к свободе, потому что сознания людей не смогут достичь свободы как возможности рационального выбора, до тех пор пока они сознают себя вне признания силы разума или его универсальной по своему существу природы. Поняв это, уже несложно разглядеть связь между свободой и знанием. Для того чтобы стать свободными, люди должны полностью осоз­нать разумную и, следовательно, универсальную природу своего интеллекта. Такое самосознание и есть абсолютное знание. В работе «Философия истории» Гегель писал, что на то, «...что пред сознанием египтян дух их самих является в форме задачи, мы можем сослаться на знаменитую надпись в храме богини Нейт...: «я — то, что есть, было и будет, никто не поднимал моей завесы». ... В египетской Нейт истина еще скрыта. Греческий Аполлон есть ее решение. Его изречение гласит: «Человек, познай себя самого». В этом изречении вовсе не имеется в виду самопознание особен­ностей своих слабостей и ошибок: не отдельный человек должен познать себя в своей обособленности, а человек вообще должен познать самого себя». Здесь философ, не­сомненно, мог бы добавить, что также только человек вооб­ще должен обрести свободу.

Как мы убедились, целью «Феноменологии духа» стало аб­солютное знание, связанное с целью истории — сознанием свободы. Самосознание — это не только форма знания, но и основа гегелевской концепции свободы. Возникает воп­рос: почему Гегель определяет «абсолютное знание» именно как самосознание? Вероятно, можно сказать, что самосозна­ние составляет часть знания, но никоим образом не все зна­ние. В конце концов, психология — это такая же наука, как и остальные области знания, и даже если мы добавим.к ней антропологию, биологию, историю, теорию эволюционного развития и все другие науки, способствующие нашему само­познанию, неохваченными останутся такие дисциплины, как геология, физика, астрономия — словом, все, которые либо вообще не затрагивают сведений о человеке, либо касаются лишь отдаленно. Разве последние не включены в абсолют­ное знание? Это возражение имеет в своей основе два не­верных представления. Одно из них легко объясняется. Го­воря об «абсолютном знании», Гегель вовсе не имеет в виду знание обо всем на свете. Абсолютное знание — это знание о мире, каков он есть на самом деле, в отличие от инфор­мации о простых явлениях. Для того чтобы достичь абсолют­ного знания, необязательно собрать все познаваемые фак­ты. Накопление все большей и большей информации о Все­ленной — задача ученых. Гегель преследовал философскую цель: показать возможность познания, а не научную, состо­ящую в умножении знаний. Вторая возможность для ложно­го понимания отпадает, если принять во внимание позицию Гегеля относительно природы предельной реальности. Мыс­литель считал себя «абсолютным идеалистом». «Идеализм» в философии означает совсем не то, что в обыденном языке: он не имеет ничего общего с возвышенными идеалами или стремлением к нравственному совершенству. Позиция иде­ализма заключается в том, что идеи или, более широко, дух, мышление, сознание составляют предельную реальность. Противоположную точку зрения высказывают философы- материалисты, утверждающие предельную действительность материального, а не духовного. (Дуалисты считают, что оди­наково реальны и дух, и материя.)

Итак, Гегель полагает, что предельной реальностью об­ладает не материя, а дух. Вся «Феноменология духа» наце­лена на обоснование этой позиции. Начиная с этапа чув­ственной достоверности и далее, все попытки познать объек­тивную реальность независимо отдуха терпели неудачу. Нео­бработанная информация, полученная с помощью чувств, была лишена смысла, пока на нее не был наложен понятий­ный аппарат. Сознание должно рационально сформировать мир, классифицировать и упорядочить данные о нем, преж­де чем познание станет возможным. Так называемые мате­риальные объекты оказываются не независимыми от созна­ния вещами, а построениями сознания, включающими такие понятия, как «свойство» и «субстанция». На уровне само­сознания сознание определило законы науки как законы своего творчества, и, таким образом, впервые предметом изучения духа стал он сам. На этом этапе сознание начинает формировать мир не только интеллектуально, но и практи­чески, воздействуя на материальные объекты и придавая им ту или иную форму в соответствии со своими представле­ниями о том, какими они должны быть. Тогда самосознание тоже формирует собственный социальный мир, и этот про­цесс достигает наивысшей точки в открытии высшей силы разума. Иными словами, хотя мы стремились проследить путь духа к знанию о действительности, в конце этого пути вы­яснилось, что мы стали свидетелями конструирования им реальности.

Только приняв концепцию наличного бытия как творе­ния духа, Гегель смог выполнить обещание, данное в пре­дисловии к «Феноменологии духа», — показать возможность истинного знания о мире. Вспомним: он подвергал насмеш­кам все идеи познания как некоего инструмента или сред­ства, окна, через которое мы видим реальность. Все эти теории, по мнению Гегеля, разделяют познание и познава­емую действительность. Очевидной мишенью для его кри­тики был Кант из-за его понятия «вещи-в-себе», всегда находящейся за пределами познания. В противоположность Канту, Гегель утверждает, что в «Феноменологии духа» дух достигнет той стадии развития, на которой «знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя»: дей­ствительность больше не будет неким непознаваемым зап­редельным, но напротив, дух будет познавать реальность прямо и непосредственно, составляя с ней одно целое.

Теперь мы можем понять мысль философа следующим об­разом: абсолютное знание обретается тогда, когда дух осоз­нает — то, к знанию о чем он стремится, является им самим. Здесь заложен ключ к пониманию «Феноменологии духа» в целом. Вероятно, это самая глубокая из тех идей Гегеля, которые я стараюсь изложить в данной книге, так что давайте, рассмотрим ее еще раз.

Дух создает действительность. Сначала он этого не осоз­нает. Он видит реальность как нечто независимое от себя, даже нечто чуждое и враждебное. В это время дух отдаля­ется или отчуждается от своего творения. Он пытается по­знать наличное бытие, но полученное знание не может быть истинным, потому что дух не воспринимает действительность такой, какая она есть, но считает ее непостижимой, распо­ложенной за пределами познаваемого. Только когда дух осоз­нает, что реальность представляет собой его собственное творение, он откажется от стремления к запредельному. Тогда он поймет, что за его пределами нет ничего. В таком случае он сможет получать знания о реальности так же прямо и непосредственно, как о себе самом. Дух и наличное бытие едины. Как отмечает Гегель в заключительном разделе «Фе­номенологии духа», абсолютное познание «есть себя самого знающий дух».

Гегель заканчивает свой титанический труд смелым и бле­стящим выводом. Он нашел поразительное решение фунда­ментальной философской проблемы и одновременно пока­зал, почему исторический процесс шел именно так, а не ина­че. Насколько прочно основание выстроенного им громад­ного здания — уже совсем другой вопрос. Но даже если оно станет разрушаться у нас на глазах, мы не устанем восхи­щаться широтой размаха и оригинальностью проекта. Нельзя не упомянуть одну особенность замысла Гегеля. Спросите себя, когда достигается абсолютное познание. Разумеется, ваш ответ будет следующим: оно обретается, когда дух осоз­нает, что реальность — его собственное творение и за пре­делами познания нет ничего. Когда это произойдет? Ну что же, поскольку такое понимание действительности высказа­но в «Феноменологии духа», это случится, когда дух самого Гегеля осознает природу наличного бытия. По мнению фи­лософа, дух достигнет конца своего пути, когда он, Гегель, поймет сущность реальности. Едва ли возможен более важ­ный вывод для философского труда. Заключительные стра­ницы «Феноменологии духа» — это не просто описание выс­шей точки развития всей истории человечества, они сами эта высшая точка.

Философская дерзость Гегеля настолько велика, что любой вопрос покажется мелким. Тем не менее, возникает немало вопросов, по сути адресованных к самим себе. Я кратко рас­смотрю два основных. Первый касается идеализма Гегеля. Мы можем допустить, что не бывает познания без разума, который упорядочивает необработанную информацию, по­лученную с помощью органов чувств. Можем принять поло­жение о том, что люди формируют мир как теоретически, так и практически, воздействуя на него. С этими и даже больши­ми допущениями у нас остается твердая вера в то, что дол­жно существовать нечто, независящее от нашего опыта о нем. В конце концов, когда мы говорим, что дух налагает категории на необработанную информацию, доставляемую органами чувств, — на «это», непосредственно присутству­ющее в чувственной достоверности для каждого текущего момента времени, предполагается, что необработанная ин­формация поступает откуда-то. Гегель может возразить против приравнивания необработанной информации к по­знанию, но он не может отрицать, что наличие таких данных предполагает существование чего-то за пределами самого духа. Идея становится еще яснее в том случае, когда мы говорим, что дух формирует мир, практически воздействуя на него. У Микеланджело уже мог быть идеальный образ Давида, когда он видел перед собой глыбу мрамора и когда высекал из нее статую согласно его замыслам, но разве было бы что-либо возможно без мрамора? Мысль в этом направ­лении (скорее в теоретической, чем в практической облас­ти) привела Канта к постулированию непознаваемой «вещи- в-себе». Гегель критиковал эту идею, но предложил ли он что-либо взамен?

Второй вопрос также вытекает из идеализма Гегеля. Есть субъективные идеалисты. Они утверждают, что предельной действительностью обладают собственные мысли и ощуще­ния. Разные сознания по-разному думают и чувствуют, и если это так, то нельзя судить об истинности содержания одного сознания и ложности другого. Такое разделение ста­нет бессмысленным, так как в его основе лежит ошибочное полагание существования объективной реальности за пре­делами мыслей и ощущений индивидуальных сознаний. Ге­гель отрицает наличие бесчисленных различных «действи­тельностей», соответствующих бесчисленным сознаниям. Свою форму идеализма он называет абсолютным идеализ­мом в отличие от субъективного. По мнению Гегеля, реаль­ность одна, потому что и дух в конечном счете один.Теперь мы вернулись к вопросу, с которого началось наше изучение «Феноменологии духа». Если Гегель полагает существующим только один дух, то что он подразумевает под «духом»? Должно быть, это общий или универсальный дух. В таком случае, нельзя ли отождествить дух с душой? Не является ли идея всеобщего духа религиозной в своей основе? Не сле­дует ли ее рассматривать как гегелевское понимание Бога?

Нельзя отрицать, что гегелевское понятие духа остается не вполне определенным. С одной стороны, идея общего или универсального духа нужна Гегелю не только для того, чтобы избежать субъективного идеализма, но и для обоснования идеи духа, идущего к осознанию реальности как своего тво­рения. При условии существования миллионов индивиду­альных сознаний, единичный дух никогда не сможет осоз­нать большую часть реальности как собственное творение, поскольку этот участок окружающего мира будет состоять из творений других сознаний. Способ, каким дух постигает мир, прежде чем достичь абсолютного познания, — как нечто независимое от духа и даже враждебное духу, — часто на проверку окажется не ошибкой, а прописной истиной. По- видимому, все это заставляет нас интерпретировать геге­левское понятие духа как космическое сознание особого рода: разумеется, это не традиционное понятие Бога как бытия, отделенного от универсума, но, скорее, как чего-то, более близкого тем восточным философским системам, для которых Все есть Одно. С другой стороны, Гегель считал себя бескомпромиссным защитником разума. Возможно ли при­мирить такую позицию с его идеями о духе? Ответ будет утвердительным, если серьезно отнестись к тому, насколько необходимым для общества Гегель считает сознание. Начи­ная с первого раздела «Феноменологии духа», философ на­стаивает на том, что знание только тогда является знанием/ когда его можно передать. Необходимость языка исключает идею полностью независимого сознания. Сознание должно развиться в самосознание, взаимодействуя с другими со­знаниями. В конце концов, дух может обрести свободу и самопонимание только в рационально организованном об­ществе. Тогда сознания — не обособленные атомы, связан­ные между собой случайным образом: напротив, индиви­дуальные сознания существуют вместе или не существуют вообще.

Социальная теория духа Гегеля особенно важна в виду ее влияния на более поздние философские направления, но для осмысления познания как тождества духа самому себе ее недостаточно. Впрочем, к этому вопросу можно подойти и с другой стороны — со стороны идеи Гегеля об универ­сальной природе разума. Мы уже знаем, что Гегель считает разум внутренне присущим принципом духа и понимает его как универсальный по своему существу. Поэтому он мог бы сказать: постольку поскольку индивидуальные сознания являются именно сознаниями, а не эгоистическими желани­ями или капризами — они все действительно будут мыслить и действовать в гармонии друг с другом, осознавая друг друга как имеющих одну и ту же природу. Эта сущность, этот «уни­версальный дух», — не индивидуальный дух, не общий, а просто рациональное сознание.

Такой взгляд на природу разума и духа может показаться крайним и односторонним. В его основании может лежать, как и в основе его политической философии, сбивающий с толку оптимизм относительно возможности гармонии между сознаниями людей. Последний, впрочем, не означает обра­щение к мистическому единству космического сознания. Насколько точна интерпретация центральной идеи «Феноме­нологии духа» — уже другой вопрос.

Я уже говорил в предисловии, что в мою задачу не входит рассмотрение работы «Наука логики». С другой стороны, я не хочу, чтобы у читателя сложилось неправильное пред­ставление, что в философской системе Гегеля этот труд за­нимает незначительное или второстепенное место. Поэтому я скажу несколько слов о достижениях Гегеля в этой работе и воспользуюсь случаем, чтобы рассмотреть диалектический метод, который зачастую называют величайшим открытием Гегеля.

Целью логики, как указывает Гегель во введении к своей работе, является истина. Но какую именно истину следует познавать? Гегель начинает с упоминания традиционной точки зрения, отделяющей содержание мысли от ее формы и определяющей логику как науку о форме истинного или правильного мышления, безразличную к его содержанию. Общепринято, что логика изучает формы умозаключений, например:

Все А есть В

х есть А

Следовательно, х есть В

Перед нами форма мысли без содержания. Мы можем подставить вместо А, В и х термины «человек», «смертный» и «Сократ» соответственно или «четвероногое животное», «пушистый», «моя любимая черепаха». Умозаключение пра­вильно в любом случае, хотя, если посылка будет ложной, заключение тоже может оказаться ложным. Обоснованность умозаключения зависит от формы, а не от содержания. Для логики содержание не представляет интереса. Из разгра­ничения формы и содержания следует, что логика ничего не сообщает нам о реальном мире. Формы умозаключений, описываемые логикой, останутся прежними, даже если мы скажем, что люди бессмертны или что черепахи покрыты мехом. Они не изменятся и в том случае, если мы вообще не будем говорить ни о людях, ни о черепахах.

Если вспомнить, что в «Феноменологии духа» Гегель по­ставил под сомнение различие между субъектом и объек­том познания, то не будет ничего удивительного и в том, что он начинает разговор с традиционного разделения формы и содержания только для того, чтобы его опровер­гнуть. Однако еще в «Феноменологии духа» Гегель пока­зал, что не существует объективной реальности, незави­симой от мышления: мысль есть объективная реальность, а объективная реальность тождественна мысли. Отсюда — изучая мышление, логика должна также исследовать действительность. «Если еще угодно пользоваться словом «материя», — говорит Гегель, — ...объективное мышле­ние и есть содержание такой науки ...есть абсолютно истинное или подлинная материя». Предмет же изучения логики философ определяет следующим образом: «Логи­ку следует понимать как... царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой... это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения приро­ды и какого бы то ни было конечного духа».

Вальтер Кауфман называет это определение «вероятно, самым безумным образом изо всех созданных Гегелем», хотя то, что предлагает философ, не вполне расходится с тради­ционной точкой зрения, что логика ничего не сообщает нам о реальном мире. Традиционную позицию Гегель разделяет в утверждении, что предметом логики не являются природ­ный мир и конечные индивидуальные сознания. Наиболее решительно он отвергает идею о том, что действительность или истину следует искать только в мире природы и людей. Напротив, из его абсолютного идеализма следует, что пре­дельную реальность можно обнаружить в духовном или ин­теллектуальном, а не в том, что материально. Она должна находиться в рациональном мышлении. Следовательно, ло­гика изучает эту предельную действительность в чистой форме, абстрагируясь от конкретных форм, которые она принимает в конечных сознаниях людей или в природном мире.

Гегелевское понимание духа как предельной реальности ведет к признанию важности логики. Так как дух формирует мир, исследование рационального мышления позволяет ус­тановить принципы, по которым мир сформирован. Как ска­зал бы Гегель: понять вечную сущность Бога до сотворения мира — значит понять основы, согласно которым мир был сотворен.

Делая наброски к «Капиталу», Маркс писал Энгельсу: «Для метода обработки материала большую услугу оказало мне то, что я по чистой случайности вновь перелистал «Логику» Гегеля... Если бы когда-нибудь снова нашлось время для таких работ, я с большим удовольствием изложил бы на двух или трех печатных листах в доступной здравому человечес­кому рассудку форме то рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время и мистифициро­вал». Метод, на который ссылается Маркс, это, разумеется, диалектический метод, который Гегель считал «единственно истинным» методом научного изложения. Он использовал его в «Науке логики», чтобы раскрыть форму абстрактного мышления.

У Маркса не было времени, чтобы изложить в письмен­ном виде, что есть рационального в диалектическом мето­де. Однако это смогли сделать другие, и они, без сомнения, изложили все так же кратко, как это собирался сделать Маркс. Некоторые толкователи метода считали диалектику альтернативой всем предшествующим формам логики, чем- то, что вытесняет такое привычное умозаключение, как умо­заключение в форме силлогизма, о котором упоминалось в начале этой главы. В работе Гегеля нет высказываний, под­тверждающих такое необычное объяснение диалектичес­кого метода. Также нет необходимости, как делали другие, трактовать диалектический метод как что-то труднопости­жимое. Гегель писал, что способы изложения должны соот­ветствовать «его простому ритму». Пользоваться им доста­точно просто.

При рассмотрении «Феноменологии духа» мы фактичес­ки уже сделали первые шаги в освоении диалектического метода, ибо в этой работе, как писал Гегель, он дал «образ­чик этого метода применительно к более конкретному пред­мету, к сознанию». Никто, кроме Гегеля, не мог считать сознание «конкретным предметом» (именно так оно пред­ставлено в «Феноменологии»). Но в поздних работах Гегеля мы находим более конкретные примеры применения диалектики, поэтому для простоты изложения начнем с примеров из «Философии истории». В описании истори­ческого процесса от Древней Греции до времени жизни Гегеля диалектика доминирует. Греческое государство было основано на традиционной морали. Граждане отождеств­ляли себя с обществом, жили в гармонии с ним и не по­мышляли о том, чтобы действовать против него. Общество с привычным жизненным укладом является начальной точ­кой диалектического движения или первой ступенью раз­вития, известной как тезис.

На следующей ступени тезис показывает себя неадекват­ным или противоречивым. В древнегреческом обществе эта противоречивость обнаруживает себя в вопросах Сократа. Греки не могли обходиться без свободного мышления, но самостоятельно мыслящий человек — смертельный враг при­вычной морали. Поэтому общество, основанное на привыч­ке, терпит крах перед принципами независимого мышления. Теперь нужно было развивать этот принцип, что и сделало христианство. Реформация признает высшее право совести индивида. Гармония греческого общества утрачена, но сво­бода торжествует. Это вторая ступень диалектического дви­жения, противоположная первой ступени или отрицающая ее. Она известна как антитезис.

Вторая ступень также проявляет себя неадекватно. Сво­бода сама по себе оказывается слишком абстрактной и ли­шенной содержания, она не может служить основой постро­ения общества. Осуществленный на практике принцип абсо­лютной свободы оборачивается террором Французской ре­волюции. Мы видим, что привычная гармония и абстрактная свобода индивида являются односторонними. Они должны соединиться таким способом, который защищал бы их и исключал различные формы односторонности. Это происхо­дит на третьей, более адекватной ступени развития мысли, в процессе синтеза. В «Философии истории» синтез в общей диалектике мысли явился германским обществом времен Гегеля. Философ считал это общество гармоничным, по его мнению, это было разумно организованное органическое общество, сохраняющее свободу индивида.

Каждое диалектическое движение заканчивается син­тезом, но не каждый синтез останавливает диалектический процесс так, как, по мнению философа, положило конец диалектическому развитию истории современное ему орга­ническое общество. Часто синтез, адекватно соединяющий вместе предшествующие тезис и антитезис, оказывается од­носторонним в другом отношении. Тогда он послужит тези­сом нового диалектического движения, и, таким образом, процесс продолжится. Мы видели, что в «Феноменологии духа» так случалось не раз. Например, раздел, посвящен­ный сознанию, заканчивался появлением самосознания. Принимая самосознание как тезис, мы видели, что оно нуждалось в некотором объекте, от которого оно могло бы дифференцироваться. Внешний объект можно считать ан­титезисом. Но этого было недостаточно, потому что вне­шний объект есть нечто чуждое или враждебное самосоз­нанию. Синтезом обеих ступеней развития было желание, при котором самосознание удерживает внешний объект, но делает его своим. Желание, в свою очередь, оставалось (буквально) неудовлетворенным, и мы переходили к внеш­нему объекту, который был самим самосознанием. Второе самосознание можно считать антитезисом первого, а син­тез тезиса и антитезиса создавал ситуацию, в которой гос­подин доминировал над рабом, тем самым получая призна­ние. Новый синтез оказывался не более постоянным, чем предыдущие, ибо все заканчивалось тем, что раб становил­ся более независимым и обладал большим самосознанием, чем господин. Этот антитезис находит синтез в стоицизме, в философии господина и раба и так далее.

В «Науке логики» тот же подход применен к абстракт­ным категориям, которыми мы мыслим. Гегель начинает с понятия наиболее неопределенной, не имеющей содержа­ния общности: бытия или пустого существования. Чистое бытие, говорит Гегель, есть абстрактная неопределенность и непосредственность. Чистое бытие не имеет в себе объек­та для размышления и познавания. Оно совершенная пус­тота, фактически оно ничто. Такое начало захватывает дух, но диалектика «Науки логики» развивается дальше. Пер­вый тезис, бытие, превращается в свой антитезис, ничто. Бытие и ничто суть одно и то же и в то же время они противоположны. Следовательно, их истина есть движение исчезновения одного в другом, иначе говоря, их истина есть становление.

Так диалектика увлекает нас. Но мы не последуем за ней. Мы уже познали идею диалектического метода. Для Гегеля это метод изложения, но это и метод, который «не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика, которую он имеет в себе самом, движет вперед это содержание». В категориях, которыми мы мыслим, в развитии сознания, в развитии истории существуют противодействующие элемен­ты, приводящие к распаду того, что казалось устойчивым, и появлению чего-то нового, примиряющего эти элементы. Но это новое, в свою очередь, развивает в себе внутреннее напряжение. Этот процесс является необходимым, потому что ни мысль, ни сознание не могут начать существование в адекватной форме. Они могут достичь адекватности толь­ко в процессе диалектического движения. По мнению Ге­геля, диалектика проявляет себя как метод изложения прогрессивного движения, потому что мир существует в диалектическом развитии.

В «Науке логики» Гегель прямо говорит о своем намере­нии — показать необходимость абсолютной идеи. Как мы видели, он начинает с чистого бытия и показывает, что ди­алектическая необходимость приводит это понятие к другим понятиям, более точно и верно схватывающим природу ре­альности. В свою очередь, эти другие понятия оказываются неадекватными и требуют использования других понятий, пока, наконец, мы не приходим к «абсолютной идее», о которой Гегель говорит: «Все остальное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произвол и бренность. Един­ственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина». Таким образом, «Логика» во многом сходна с «Феноменологией», однако первая действует в сфере понятий, а вторая — в сфере со­знания. Поэтому цель «Логики» не абсолютное познание, но абсолютная идея как она есть. Я не касаюсь того, доказуема ли необходимость абсолютного идеализма, но нужно еще найти такого современного философа, который бы верил, что Гегель достиг своей цели.

Итак, что такое «абсолютная идея»? На этот непростой вопрос, вероятно, можно было бы ответить: все. Однако данный ответ не проливает свет на проблему, поэтому я попытаюсь быть более конкретным.

Гегель говорит, что абсолютная идея «содержит всякую определенность», под которой он понимает следующее: аб­солютная идея заключает в себе всякую определенную или отличную от прочих вещь — каждого человека, каждое де­рево, каждую звезду, каждую гору, каждую крупицу песка. Существование абсолютной идеи, говорит Гегель, проявляет­ся в природе и духе: это разные формы абсолютной идеи. Искусство и религия являются разными способами постиже­ния абсолютной идеи, или, выражаясь точнее, как делает Гегель, искусство и религия есть разные способы, которыми абсолютная идея постигает себя. (В этот процесс включает­ся самосознание, потому что люди являются частью абсо­лютной идеи.) Философия также является способом пости­жения абсолютной идеи, но философия — более высокая форма познания, чем искусство и религия, потому что фило­софия познает реальность в понятиях и, следовательно, познает не только свою форму постижения абсолютной идеи, но и эстетические и религиозные формы.

Сущность абсолютной идеи заключается в том, чтобы про­явить себя в отдельных ограниченных формах, а затем вер­нуться к себе. Самопостижение является формой, в которой абсолютная идея возвращается к себе. Этот процесс мы на­блюдали в работах «Философия истории» и «Феноменоло­гия духа», а теперь наблюдаем и в «Логике». Самопостиже­ние становится объективной общественной формой в иде­альном государстве, описанном Гегелем в работе «Филосо­фия права». В «Лекциях по эстетике» и «Лекциях по фило­софии религии» Гегель определяет адекватность различных форм искусства и религии как форм постижения абсолют­ной идеи. В явной или скрытой форме самопостижение абсолюта является преобладающей темой всех философс­ких трудов Гегеля.

Я уже говорил, что для Гегеля абсолют является всем. Я говорил также, что абсолютная идея стремится постичь себя.

Так мы снова возвращаемся к вопросу, оставшемуся нере­шенным при обсуждении работы «Феноменология духа»: дей­ствительно ли Гегель верит, что вселенная как целое и каж­дая вещь во вселенной формирует некий вид сознательной сущности? Является ли абсолютная идея Богом? Хотя Гегель был лютеранином, очевидно, что он не был ортодоксальным христианином-теистом. Выдержка из раздела «Феноменоло­гии духа» о «несчастном сознании» часто повторяется в других работах Гегеля. Относиться к Богу как к чему-то, отдельному от мира, — значит отчуждать человеческую душу. Если Бог существует, он пребывает в мире, и люди разделя­ют его сущность. Тогда не является ли Гегель пантеистом, утверждающим, что Бог просто отождествляется с миром? Такое понимание Бога согласуется с некоторыми его выска­зываниями, но в «Лекциях по философии религии» Гегель явно отрицает это, отрицает даже свое прошлое утвержде­ние о том, что «все есть Бог». Несомненно, Гегель не считает, что отдельные вещи и смертные люди есть Бог. Может быть, Гегель был атеистом? Мы видели, что он ставит философию как способ постижения абсолютной идеи выше религии. Итальянский философ Бенедетто Кроче считал философию Гегеля «абсолютно нерелигиозной, потому что она не проти­вопоставляется религии или простирается рядом с ней, но растворяет религию в себе и заменяет ее собой». Кроче был прав в том смысле, что философия Гегеля отказывает рели­гии в высоком положении, которое она якобы занимает, и поэтому является нерелигиозной. Однако в философии Ге­геля есть много такого, что носит религиозный характер. Это его представления и метафоры, подобные тем, которые он использовал для описания природы «Логики». Это его фи­лософия истории, которая стремится показать, как направ­ляемая духом история достигает своей цели. Это взгляд Ге­геля на окончательную реальность, способную постичь себя, предполагающий ее личностный характер. Считать Гегеля атеистом — значит выступать против основных положений его философии.

Гегель — не ортодоксальный теист, не пантеист, не ате­ист. Кто еще остается? Несколько лет назад знаток фило­софской системы Гегеля Роберт Уитмор предположил, что Гегель был панентеистом. Этот термин происходит от гречес­ких слов, означающих «все в Боге». Панантеизм учит, что все во вселенной является частью Бога, но — и здесь суще­ствует отличие от пантеизма — Бог есть нечто большее, чем вселенная, потому что он есть целое, а целое больше, чем сумма всех его частей, так же как человек больше, чем все его клетки, составляющие его тело, хотя человек неотделим от своего тела. С этой точки зрения Бог есть нечто большее, чем все части вселенной, но неотделим от нее. Так же как простые клетки не равнозначны человеку, так и отдельные части вселенной не равнозначны Богу. Объяснение Уитмо­ра кажется правдоподобным не только потому, что оно со­гласуется с гегелевскими высказываниями непосредственно о Боге, но и потому, что оно придает смысл главному воп­росу философии Гегеля. Если Бог есть абсолютная идея, окончательная реальность вселенной, целое ее частей, по­нятно, почему абсолютная идея должна проявиться в мире и в нем развиться в самопостижение. Бог нуждается во вселенной так же, как человек нуждается в телесной обо­лочке.

Мысль о том, что нужно доказывать существование Бога, невыносима для многих верующих. То, что так рассуждал о Боге Гегель, с их точки зрения, является основанием для того, чтобы считать его философию нерелигиозной. Но я полагаю, что это ошибка. Ибо Гегель понимает Бога не как нечто вечное и неизменное, но как сущность, которой нужно проявить­ся в мире, и, проявившись, улучшить мир, чтобы самой стать лучше. Это необычная, хотя и убедительная точка зрения. Она подчеркивает необходимость развития: ибо движение истории вперед есть путь, который должен пройти Бог, что­бы достичь совершенства. Возможно, в этом кроется секрет огромного влияния, которое Гегель, несмотря на весь свой внешний консерватизм, оказал на радикальных и революци­онных мыслителей.

После смерти Гегеля философы, считавшие себя его после­дователями, раскололись на два лагеря. Ортодоксальные или правые гегельянцы придерживались взглядов Гегеля после­дних лет, согласовывали его религиозные взгляды с идеями протестантской ветви христианства и признавали в целом позитивное отношение Гегеля к прусскому государству, ко­торое явствовало из его работы «Философия права». Кон­сервативная школа гегельянства не выдвинула сколько-ни­будь значительных мыслителей, хотя в течение нескольких лет имела в Берлине статус полуофициальной философской школы. Затем ортодоксальное направление в философии пришло в такой упадок, что в Германии 1860-х гг. филосо­фия Гегеля совершенно вышла из моды.

Другой лагерь совершенно отличался от первого. В него входила группа молодых философов с радикальными взгля­дами, отношение которых к философии Гегеля напоминало отношение Гегеля к философии Канта. Например, Гегель счи­тал ошибкой включать идею Канта о «вещи-в-себе» в его общую философскую систему. Точно так же радикалы счи­тали ошибкой включать в философскую систему Гегеля его принятие христианства, прусского государства, а также об­щих условий своего времени. Эту группу называли молоды­ми или левыми гегельянцами. Будущее было за ними.

Молодые гегельянцы считали, что философия Гегеля под­черкивает потребность в более совершенном мире, в кото­ром будет преодолено противопоставление индивида и об­щества, потребность в разумно организованном мире, мире подлинной свободы, короче говоря, потребность в мире, от­ражающем абсолютное превосходство человеческого духа и власть разума. По мнению младогегельянцев, этот более со­вершенный мир не был простым утопическим идеалом, со­зданным по чьей-то прихоти. Этот мир был кульминацион­ной точкой исторической и философской аргументации ге­гелевской системы. Формирование этого мира было диалек­тической необходимостью, соединением и примирением всех противоречивых элементов в существующем мире.

Младогегельянцы с насмешкой относились к идее о том, что Германия 1830-х гг. станет воплощением надежд, ко­торые возлагал на нее Гегель в своей философской систе­ме. Они стремились найти пути достижения своих ради­кальных предвидений. Сначала младогегельянцы обрати­лись к религии, считая ее главным препятствием в обще­стве, не позволяющим полностью реализоваться потенци­альным возможностям индивида. Развивая идеи, намеками содержавшиеся в разделе о «несчастном создании» рабо­ты «Феноменология духа», младогегельянцы доказывали, что религия есть форма отчуждения. Человек создает Бога, а затем воображает, что Бог сотворил его. Человек включает в свое представление о Боге все лучшее, что есть в нем самом: знания, доброту и способности. Затем человек по­клоняется образу, сотворенному им самим, и в сравнении с ним видит себя невежественным, грешным, слабым. Что­бы вернуть людям все их возможности, нужно заставить их понять, что именно люди являются высшей формой боже­ственного.

С этой целью два молодых гегельянца написали книги, оказавшие огромное влияние на отношение к религии в XIX в. Давид Фридрих Штраус написал великолепную книгу «Жизнь Иисуса», в которой использовал Евангелия как ис­точники, позволяющие критиковать религию с исторической точки зрения. В книге Людвига Фейербаха «Сущность хри­стианства» все традиционные религии рассматриваются как проецирование человеком своих качеств в область потусто­роннего. Это была первая современная попытка выработки психологии религиозных убеждений. Книга была переведе­на на английский язык и получила широкое признание в то время, когда оригинальные работы Гегеля были малоизвес­тны за пределами Германии.

Затем младогегельянцы перестали критиковать религию. Фейербах выступил с более основательной критикой Гегеля, обратив его идеи против него самого. Он обвинил Гегеля в том, что он мистифицировал истины о мире. Гегель верил, что дух — это окончательная реальность, и рассматривал проблему дисгармонии в мире как проблему мышления. Он верил, что философия может решить эту проблему. Фейер­бах переиначил утверждения Гегеля. Не мышление опреде­ляет бытие, а бытие определяет мышление. Человек не имеет подлинную основу в духе: дух имеет подлинную основу в человеке. Сама философия Гегеля есть форма отчуждения, ибо она считает, что сущность реального, живые люди есть нечто — «сам дух» — вне их самих. Нам не нужна ни тео­логия, ни философия, говорил Фейербах, нам нужна наука, изучающая реальных людей в их реальной жизни.

Теперь мы обратимся к молодому гегельянцу, благодаря работам которого составные части философской системы Гегеля оказали влияние на мировую историю. Карл Маркс пришел в Берлинский университет спустя шесть лет после смерти Гегеля. Он скоро примкнул к младогегельянцам и активно участвовал главным образом в критике религии. Когда Фейербах призвал к тому, что нужно расширять рам­ки философской системы, Маркс горячо откликнулся на этот призыв. В работе «Экономическо-философские рукописи» (1844) Маркс отметил работу Гегеля «Феноменология духа», подчеркнув суждения о важности труда и отчуждении. Далее Маркс развил свои взгляды на труд в условиях капи­талистической системы как основную форму отчуждения. Чтобы освободить человечество, нужно отменить отчуж­денный труд. Чтобы отменить отчужденный труд, говорит Маркс, нужно отменить частную собственность и систему наемного труда, связанную с ней: другими словами, устано­вить коммунизм.

В этих юношеских рукописях Маркс описывает комму­низм терминами, которые все гегельянцы сочли бы весьма знакомыми: «Коммунизм... есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существо­ванием и сущностью, между опредмечиванием и самоутвер­ждением, между свободой и необходимостью, между инди­видом и родом. Он — решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение». В более зрелые годы Маркс мень­ше пользовался понятиями Гегеля, но он никогда не отказы­вался от представления о коммунизме, сложившегося у него в процессе интерпретации философии Гегеля.

Интересно, что сказали бы давно ушедшие из жизни мыс­лители, если бы они увидели, что стало с их идеями. Гегель, например, ужаснулся бы, увидев, что кульминационной точ­кой развития истории стало не постижение абсолютной идеи, но образ коммунистического общества, к которому более ста лет стремилось революционное движение всего мира.

¹³ Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: На­ука, 2000. — С. 447.

            ²⁰ Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1 — М., 1930. — С. 15

²⁸ Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: На­ука, 2000. — С. 57.

³⁰ Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: На­ука, 2000. — С. 72.

⁵⁰ Цит. по Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. Т. 2 — С. 43.

⁵¹ Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. Т. 2 — С. 41.

⁵¹ Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: На­ука, 2000. — С. 72

⁵² Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 80.

⁵⁷ Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 236.

⁵⁹ Кант И. Сочинения: В б т. — М., 1963-1966. — Т. 4. Ч. 1. С. 347.

⁶² Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 203.

⁶⁶ Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 175.

⁷⁹ Bradley F.G. Ethical Studies. Oxford University Press, Oxford, 1962. — C. 171-172.

⁷⁹ Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. Т. 2 — С. 41.

⁷⁹ Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. Т. 2 — С. 41.

⁸¹ Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 284.

⁸¹ Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 168.

⁸¹ Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 168.

⁸¹ Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 252-253.

           ⁸² Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. — С. 282.

¹²⁹ Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. — М.: Политиздат, 1983. — С. 21-22.

¹³³ Гегель. Сочинения. Т. 5. — М., 1937. — С. 34.

¹²⁹ Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х тт. Т.1. — М.: Мысль, 1970. — С. 107.

¹⁴⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения Т. 42. С. 116.

¹⁰² Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т. 2. — М.: Политиздат, 1985. — С. 3.

1. Берлин И. Четыре эссе о свободе. Лондон: Overseas publishing interchange, 1992.

2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1970.

3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб: На­ука, 2000.

5. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

6. Кант И. Сочинения в шести томах: Т. 3. Критика чис­того разума. М.: Мысль, 1964.

7. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии: Т.1. Кн. 1. Процесс производства капитала. — М.: Политиз­дат, 1983.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т.: Т. 2. — М.: Политиздат, 1985.

9. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т.: Т.1. — М.: Политиздат, 1984.

10. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги: [в 2 т.]. Т. 2: Время лжепророков: Гегель. Маркс и другие ораку­лы. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная ини­циатива», 1992.