Московские зимние постоянные сумерки способствуют душевной сосредоточенности, следование тютчевскому императиву «Лишь жить в себе самом умей» становится естественным. Город давно сделался чужим, церковь уже не то светлое прибежище, каким была для меня в советские годы. Стараешься «прокрасться» по жизни незамеченной, «пройти, чтоб не оставить следа», – мне близко это настроение Цветаевой! Внутрьпребывание православных мистиков, жизнь в собственных мыслях, чему учил Ваш Доктор, – вещи вообще – то опасные, – мало – помалу раскрывают свою плодотворность. Вот из какого состояния души я пишу. Не стану его уточнять и перейду к существенной части своего письма.

Вы знаете, что уже несколько месяцев я веду исследование под кодовым названием «Бердяев – гностик». То, что философствование Бердяева очень рано сбросило собственно философские путы и вырвалось на простор духовной жизни, самопознания, богоискательства, – его приватной гностической мистики одним словом, – ясно, наверное, каждому. Но меня заинтересовали переклички двух гностических феноменов ХХ века – антроподицеи Бердяева и антропософии Штейнера. С кем же мне было обсудить эти вещи, если не с Вами – блестящим философом в антропософии и свободным антропософом в философии! Как соотносится бердяевская книга 1911 года «Философия свободы» с «Философией свободы» Штейнера, вышедшей в 1894 году и сочувственно упомянутой Бердяевым в его «Смысле творчества» (1916)? Случайна ли общность основных концептов у Штейнера – философа (отвлекусь от образа Великого Посвященного, «умнóго оккультиста») и русского экзистенциалиста, – таких как дух, свобода, Я, самопознание, назначение человека, индивидуализм – или субъективизм и персонализм у Бердяева, вместе с прочими категориями обеих версий философии духа? Всё же, наверное, не случайна, поскольку и Андрей Белый в своем мемуарном эссе «Центральная станция» (начало 1930-х гг.) замечает, что в «Философии свободы» Бердяева и сам Доктор распознал бы «не бердяевство, а Дорнах»! – Но почему же тогда Бердяев не воспользовался, как Вы любите выражаться, антропософским шансом своей кармы? Почему он яростно критиковал антропософию, утверждая, что в ней нет человека, заодно – в 1920-е – и Штейнерову «Философию свободы» за отсутствие там свободы? Считая Штейнера «замечательнейшим оккультистом», – ведь Бердяев не только признавал тайное знание, но даже настаивал на его необходимости, – он не мирился при этом с антропософским анализом космоса и человека, называл «разложением» естественнонаучный в основе Штейнеров подход и даже ощущал «трупный запах» от «распластованного» и разлагающегося антропософского мира. Как примирить эти две оценки Бердяевым феномена Штейнера? Я, может, сейчас чуть по – новому формулирую уже заданные Вам раньше вопросы. Они отнюдь не праздные и касаются не только историков философии, но и всякого человека, – позже я надеюсь это обосновать.

Но Ваш ответ на мои вопрошания разочаровал меня! Да и был ли это ответ хотя бы читателя книг Бердяева? «Бердяевская высокопарная, пошлая белиберда»: в точности эти самые слова я слышала и от церковных мракобесов. Вы восполнили их филологические изыскания совсем уж странной метафорой «бердяевская барахолка», чьи «ублюдки» – это «эсхатология» и «апокатастасис». Я Вас понимаю: и меня тоже иногда «заносит» – уносит поток идейных страстей. Но признаюсь Вам: я по – человечески люблю Бердяева, Булгакова и даже Шестова, им я обязана углублением и просветлением своего мировоззрения. Заступиться за них – не есть ли мой прямой долг? Сразу открою Вам свое бессилие пред стрелами Вашего великолепного осроумия, попадающего в самый центр мишени. «Русские мальчики» Достоевского, решающие «последние вопросы» в вонючих трактирах – вместо того, чтобы погружаться в философские трактаты: кто не примет такого генезиса литераторов Серебряного века, которых, как Вы пишите, не слишком сведущие западные слависты преподнесли миру под гордым именем «русских философов»?! Но зачем главную тенденцию тогдашнего христианства называть «апокалиптическим кокетством»? Сами страдая, не станем отнимать у других права на искренность страдания! – И почему Бердяев (вместе с Ходасевичем и М. Цветаевой) был обязан понять, что в Андрее Белом, по – хлыстовски исступленно пляшущем в берлинском питейном заведении (эпизод 1922 г., освещенный во многих мемуарах), в тот самый момент происходило рождение высшего «Я», совершалась встреча со Стражем порога – его личным дьяволом, которого он принял за Доктора?! По – моему, некорректно настаивать на такой – догматически – антропософской рецепции шокирующего эпизода. Но вот, Вы наполовину всерьез грозите Бердяеву (по сути, за отвержение им антропософского кармического шанса) загробным судом, – и чьим же? – египетских богов! Простите, многомудрый коллега: серьезный момент вашей шутки для меня в том, что изрекший ее стал в тот самый момент рупором «египетской» ложи Мемфис – Мизраим, куда в 1906 году вступил Рудольф Штейнер! И конечно, это тоже – теперь уж моя – шутка.

Итак, своим нежеланием «копаться в бердяевской барахолке» Вы побуждаете меня на свой собственный страх и риск разбираться в проблеме. Вы, уж простите, – не ас в русской философии; я же – никак не антропософский ас. Но я бы никогда не взялась судить об антропософии, будь я в ней совсем уж случайным посетителем: мне тоже был дан – и какой! – шанс пойти вслед за Доктором и тем ускорить свою эволюцию (говорю это в Ваших категориях). Антропософию я получила из самых первых – и каких! – рук: из дома Волошина в Коктебеле. Это произошло в самом начале 1970-х годов, – именно тогда и Вы открыли для себя Штейнера: Ваш родной город известен своими сильными антропософскими кругами. – Итак, в Коктебеле, на теннисном корте Литфонда я познакомилась с Еленой Д., молодой девушкой, моей сверстницей, которая жила в волошинском Доме, поскольку принадлежала к семье, близкой не только Марье Степановне, но и самому Максу. И мы с ней подружились. В Доме же, перед точёным ликом Царевны Таиах, я стала получать от Лены самиздатские, на папиросной бумаге, машинописные тексты книг и лекций Штейнера. Не сразу я поняла, что это такое. Философия? религия? наука? – так приступала я к новой подруге. А та – по внешности ботичеллиевская Венера, по складу ума и судьбе – Ася Тургенева или Маргарита Волошина, – музыкантша и эвритмистка по роду занятий – возбужденно – заговорщически шептала мне прямо в ухо: «Не-е-ет, ты не понимаешь – это совсем – совсем другое!!!» Уже тогда Лена сделала антропософию своей жизнью. Ныне ее ближайший друг возглавляет Международное антропософское общество, – Вы прекрасно знаете, кого я имею в виду. Лена же нашла себя в столь созвучных ее душе занятиях эвритмией, поселившись в 1990-х в Штутгарте. Что же касается меня, то начавшееся в 70-е мое углубление в христианскую традицию (куда я отношу не только православие, но и религиозную философию Серебряного века) шло рука об руку с изучением антропософии. В выборе между ними я никогда не нуждалась, антропософская практика мне всегда была чуждой. Но без антропософии русский Серебряный век понять невозможно.

…Интересно пускаться в воспоминания, они могут увлечь! Однако вернемся, мой великодушный собеседник, к нашей – надеюсь, общей теме. Приступая к ней полгода назад, я проштудировала три гносеологических – до – теософских труда молодого Штейнера. Это «Очерк теории познания Гётевского мировоззрения» (1886), «Истина и наука» (1892) и превознесенная Вами, не преувеличиваю, до небес «Философия свободы» (1894). Не Вы ли нарекли этот последний труд «книгой жизни», философской жемчужиной, дарованной миру Высшими силами ради его спасения? Для меня такая оценка более чем странность. При абсолютно непредвзятом подходе, ФС Штейнера ничуть не значительнее ФС Бердяева. Два гносеологических труда, авторы которых задались целью «преодоления Канта», кажущейся насущной на рубеже XIX-ХХ вв., просятся быть сопоставленными!

И Бердяев, и Штейнер искали такого пути познания мира, на котором не возникало бы рокового антагонизма между субъектом и объектом (заостренного послекантовской гносеологией) и упразднялась непреодолимая преграда между познанием и бытием, – искали познания сущностного. Ход рассуждения обоих – до некоторого момента! – весьма близок. Штейнер в ФС говорит о «восприятии» предмета познающим, к чему затем подключается «мышление», оперирующее «понятиями». Те же самые ступени познания Бердяев определяет чуть иначе: «Гносеология должна начать с установления различия между первичным нерационализированным сознанием и сознанием вторичным, рационализированным»[2]. Налицо полное – вплоть до важнейших терминов – совпадение: и для Штейнера, и для Бердяева познающий исходит из живой интуиции бытия, которую затем рационалистически оформляет.

Однако коренное мировоззренческое расхождение мыслителей проявляется тотчас же. Бердяев в двухступенчатом акте познания ценит его первый этап непосредственного восприятия. Он усматривает в нем таинственность и связывает с верой: воспринимая мир, мы уже верим в его существование, – восприятие не что иное, как наша практика веры. Штейнер же сосредоточивается на втором этапе – на мышлении, показывая его глубинные возможности. Отсюда невероятным образом – расширением сферы познавательного опыта – впоследствии разовьется система антропософии, – из гносеологического зерна вырастет гигантское древо духовной науки. Уже в ФС Бердяев встал на путь веры – некоей естественной мистики. А Штейнер, наследник немец кого идеализма, сделал ставку на рационализм и продемонстрировал, как этот последний может быть углублен и утончен до превращения в тайновеление. Оба мыслителя были мистиками, но представляли разные изводы мистицизма.

С трепетом перехожу я к своему пониманию ФС Штейнера. Ведь Вы так дорожите этой книгой! Сам Штейнер настолько ценил ее, что, по его словам, случись гипотетический роковой выбор, он предпочел бы сохранить ФС ценой гибели всех плодов своего последующего творчества. Еще в «Истине и науке» – в прологе к ФС – Штейнер втягивает своего читателя в опыт наблюдения его (читателя) собственного мышления. Он опирается при этом на Фихте, также призывавшего субъекта созерцать собственное познающее «я», – Фихте предупреждал, что для этого потребен особый орган, который есть лишь у тех людей, которые в своем духовном развитии обошли прочих. Кстати, корни экзистенциализма – «субъективизма», «персонализма» Бердяева тоже надо искать у Фихте! Уже в «Смысле творчества» он делает «я», субъекта, центром своего воззрения. И это «я» в бердяевской творческой биографии проходит путь от трансцендентального фихтевского «я» (таково еще «я» в книге 1934 г. «Я и мир объектов») до интимного «я» Бердяева, которое в «Само по знании» (1940-е гг.) порой звенит пронзительно исповедально. Вы, дорогой коллега, так цените этот пафос «я» – не только у Штейнера, но и у Штирнера, не говоря уже о Ницше. Но почему же, смею спросить, Вы не заметили этого пафоса у Бердяева – откровенного философа «я», всю жизнь не занимавшегося ничем кроме самопознания?..

Вернусь к ФС Штейнера. Сразу напомню Вам пикантный момент: Штейнер считал себя перевоплощением Аристотеля. Вы, антропософы, обходите молчанием такого рода связанные с Доктором вещи. К примеру: в начале 1900-х Штейнер себя и своих сторонников именовал «детьми Люцифера», издавал соответственно журнал «Гнозис Люцифера», а также, лелея уже «христологический» проект, усматривал связь праздника Духова дня – Троицы – с «люциферическим принципом»[3]. Никакое красноречие адептов Штейнера не выдавит из моего ментального мира устойчивый архетип: Люцифер – это дьявол. – А вот что пишет Ваш единомышленник – красноречивейший, остроумнейший, гениальный, быть может, Карен Свасьян о ФС Штейнера, усматривая в ней действие «царственной» «магической власти»: «Вершина, достигнутая тут [в «книге – мистерии», по Свасьяну. – Н.Б.], – та самая, с которой только приоткрываются “все царства мира и слава их”»[4]. Я отказываюсь понимать Свасьяна!! Он цитирует Мф. 4,8, где сказано о «диаволе», который берет Иисуса «на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их». И у Свасьяна получается, что Штейнер в ФС достиг вершины диавольского гнозиса и ведет туда своих последователей! Такое крутое манихейство мне уже совсем не по плечу! «Отойди от меня, Доктор, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи»: перефразируя Мф. 4, 10, подражая Иисусу, отвечаю я сейчас и ответила давно. Но все же, скажите наконец, что это значит?! – Возвращусь однако к гносеологии Штейнера.

По Аристотелю, идеи присутствуют в вещах, а не в «занебесной сфере» Платонова «Федра». По Штейнеру, они аффицируют мысль человека подобно тому, как свет аффицирует глаз, а звук – ухо. Понятийная – головная мысль это интеллектуальная интуиция (старое достояние идеализма!), посредством которой познающий высвечивает идею вещи, словно прожектором. Человек, интуитивно вживаясь в идеи, начинает жить в их мире и поднимается мало – помалу в духовный план. Метаморфозой аристотелизма оказывается феноменология: идея вещи обретает актуальное бытие в ситуации познания. Жизнь в мире идей – мире вселенских творческих мыслей – для Штейнера означает деятельную обращенность мышления на самоё себя. Именно в мышлении «я» свободно, ибо не ограничено извне ничем иноприродным. Солипсизм при этом исключен – идеи всё же объективны. Потому именно «в мышлении нам дан элемент [Н. Боянусу лучше бы перевести последнее слово – «стихия»! – Н.Б.], соединяющий нашу особую индивидуальность с космосом. ‹…› Когда мы мыслим, мы все – единое Существо, которое всё проницает»[5].

Не напоминает ли Вам это о чаемом Соловьёвым – наперекор mainstream’у западной философии – познании мирового Всеединства? Мне – очень даже напоминает! Тем более что, по Штейнеру, «человек постигает в своем мышлении общее Первосущество, пронизывающее всех людей»[6]: «Первосущество» – это соловьёвская София, которую Штейнер признавал (видимо, по наводке Белого) и конципировал как «новую Изиду» или же «мировой Юмор»[7]. И уж совсем метафизически, в стиле въедливых «русских мальчиков», воспрянувших в философах Серебряного века, звучит Штейнеров тезис (уж не русифицировал ли его переводчик?): «Исполненная мысленного содержания жизнь в действительности есть одновременно и жизнь в Боге»[8]. Мне отчетливо слышится «бердяевство» и «соловьёвство» в ФС Штейнера! Русский Серебряный век и Штейнер – об одном!

«Философия свободы» Штейнера, по – моему, в первую очередь описывает обычный опыт ученого, всё вновь и вновь возвращающегося мыслью к своей гипотезе и как бы методом итераций уточняющего ее, – при этом возникает впечатление, что предмет сам раскрывается нам навстречу. – Но главное – то, конечно, дорогой философский друг, заключено в том, что вскоре после публикации своей ФС Штейнер, взяв на вооружение теософский язык, стал учить тому, «как достигнуть познания высших миров». В книге 1904 г. с таким названием (кстати, «Как достигнуть…» Бердяев считал лучшим сочинением Штейнера) приведен пример «работы» познавательного метода ФС: созерцание зерна растения (Элевсинский и евангельский символ!), сопровождающееся медитативным размышлением о нем (кружащаяся в себе самой мысль, как сверло, ввинчивается в свой предмет – зерно), приводит рано или поздно к оккультному результату – вокруг зерна появляется светящаяся цветовая аура, эзотерический ученик начинает видеть эфирное тело семени. Это, по Штейнеру, образец познания гётевского типа: так, создавая свое учение о цвете, выдвинутое им в пику Ньютону с его стеклянными призмами, разлагающими белый световой луч, Гёте подолгу всматривался в закатную игру красок на альпийских снегах. Подобный метод, как антропософы должны верить, Штейнер применял при «духовных исследованиях» всего на свете – от камней и растений до происхождения человечества, «мистерии Голгофы» и кармических странствий конкретных душ. Благодаря своему природному ясновидению, о котором Штейнер свидетельствовал начиная с 1880-х гг., он опровергнул Канта, указав путь познания вещей-в-себе, Аристотелевых идей, и стяжал софийную мудрость, узрев «живого Христа», которого отождествил с «живым Существом антропософии». Всё это входит в антропософское Credo. Правда, Андрей Белый в «сестре Антропософии» опознавал Софию, а не Христа, но сейчас это не столь важно. Для сравнения с гностицизмом Бердяева мне достаточно было выявить вектор развития «умного оккультизма» – от новой гносеологии ФС к «духовной науке», т. е. естествознанию образцов XIX в., распространенному на области, прежде находившиеся в ведении метафизики.

Но вот что удивительно: как утверждает К. Свасьян, ФС Штейнера никто не понял! Не понял ее Э. фон Гартманн, старший современник и симпатизант Штейнера, мимо ФС прошел и целый сонм мыслителей ХХ века. К. Свасьян показывает, что к антропософии – феноменологии до Гуссерля – вплотную приблизился этот последний: ничего не зная о ФС и ее авторе, он почти достиг представлений о реинкарнации и карме. К. Свасьян же считает, что, прими ФС Сартр, он пришел бы к просветлению, а не к философской «тошноте»: антропософия уже рождалась в интуициях ее «слепого свидетеля». По мемуарам Серебряного века кочует рассказ о встрече в Париже в 1908 г. Штейнера и четы Мережковских. Гиппиус тогда презрительно лорнировала Великого Посвященного, Мережковский требовал от него решения «последних вопросов», – а Штейнер, тонко улыбаясь, предложил проповеднику Третьего Завета прежде освоить «предпоследние»: по – моему, всё это пикантно и вдвойне комично. Не понял ФС и Бердяев, вместе с Гартманном не нашедший там «свободы». – Но ФС, согласно К. Свасьяну – книга за семью печатями и для сонмов антропософов! Я знаю, как они штудируют ее – фразу за фразой, индивидуально и в коллективной духовной работе на семинарах. Возможно ли нам, профанам, понять ФС – «съесть» ее в библейском смысле, чего требует от нас К. Свасьян?!

Хочется все – таки догадаться, почему ФС не была прочитана и люди, вместо того чтобы создавать длиннейшие очереди записывающихся в антропософские ложи, предпочли ФС – «этому бесценному самородку духа – кричаще дешёвую бижутерию собственных представлений: марксистских, фрейдистских, экзистенциалистских, позитивистских… и Бог весть каких еще»[9]. Дело, по-моему, просто в том, что ФС показалась современникам достаточно заурядным, ученическим образцом неокантианства – неважно, про – или антикантовского его извода. Признайтесь вместе со мной: Штейнеру – философу далеко до самобытно – вдохновенных Риккерта или Когена, и его можно поставить только во вторую или даже в третью шеренгу неокантианцев. Великолепная голова «царя – мага»[10] виднеется где – то за плечами Иоганна Фолькельта и Теодора Липпса: всё же их первичные интуиции – «транссубъективность» первого и «вчувствование» второго, право же, впечатляют сильнее, чем, действительно, призрачная (особенно в свете очень авторитарной антропософской веры) «свобода» Штейнера.

Дорогой коллега, я рискую вызвать Ваш гнев, диффамируя философию Вашего кумира. Что же касается профессора Свасьяна, то, прочитай это письмо, он расправился бы со мною похлеще, чем с бедной антиштейнерианкой Ренатой Гальцевой (я уж не говорю о подвергнутом им убийственной экзекуции церковном мыслителе Кураеве): некогда г-н Свасьян с вызовом отбросил тот факт, что, как он сам же и выразился, имеет дело не только с «автором» статьи в «Литературке», но и с «дамой»![11] И я боюсь еще более страшной мести со стороны антропософов! Потому в дальнейшем я просто поверю самому Штейнеру, назвавшему эту свою диссертацию «биографией одной взыскующей свободы души», а предложенный в ней метод сущностного познания – опытом, который он «внутренне пережил сам»[12]. И дело всё в том, чтобы войти в этот опыт: тогда – поверю и Свасьяну – совершится чудо, мир будет спасен.

Однако, дабы принять, в Ваших терминах, Штейнерово гносеологическое «посвящение», надо априорно уже быть «посвященным», прежде иметь некий орган восприятия, который я назову для удобства органом Фихте – Штейнера. Объяснюсь, сперва попросив Вас открыть книгу Штейнера «Истина и наука», – это пролегомены к ФС. Там есть важнейшая для понимания гносеологии – гнозиса Штейнера глава «Свободная от предпосылок теория познания и Наукоучение Фихте». Из нее следует, что на рубеже XVIII–XIX веков Фихте задался целью – скажу от себя – барона Мюнхгаузена, перенеся его проект по вытаскиванию себя за волосы из болота в область познания: «Уже в 1797 году, в “Первом Введении в Наукоучение”, он [И. Г. Фихте – Н.Б.] рекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания “я” в изначально присущем ему характере». Видимо, Вы и г-н Свасьян – искусные мастера этого делания, фокусов сказочного барона, ибо в противном случае обесцениваются все ваши панегирики в адрес ФС. Но как Штейнер, так, видимо, и Фихте сознавали, что это не так просто – пытаться «рассматривать “я” в его акте построения мира», превращать субъекта в объект познания (не веет ли здесь на Вас бердяевством? Кто как не Бердяев задался именно этой целью в книге «Я и мир объектов»?). – И вот, Штейнер говорит, что речь у Фихте идет о «пробуждении того разумного [темный перевод Б. Григорова! – Н. Б.], совершенно нового внутреннего орудия чувства», – то есть органа, имеющегося у человека лишь в зачатке, – «которое было бы в состоянии подслушать “я” при этом построении мира». «Тот, кто это может, – продолжает Штейнер, комментируя Фихте, – кажется ему [Фихте] стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие» – «мир объектов» (опять, еще мощнее, повеяло бердяевством!)[13]. «Более высокой» – ибо у способного к такому созерцанию имеется орган, которого у прочих нет. Вот он – орган Фихте – Штейнера! За ним, уже в «Истине и науке» (это 1892 год), маячат духовная, с ее ступенями, эволюция, а также антропософский человек с его высшими, чем «я» «органами» – «самодухом», «жизнедухом» и «духочеловеком». В Шестую послеатлантическую эпоху люди с помощью этих органов смогут воспринимать свое творческое «я» так, как ныне мы, из этого убогого «я», воспринимаем тела физическое, эфирное и астральное.

Но пока что длится Пятая послеатлантическая эпоха! И ни у кого, кроме, быть может, Вас, мой дорогой продвинутый коллега, и сверхъестественно одаренного (возьмите хотя бы его аппарат к двухтомнику, 1990 года, Ницше) Карена Свасьяна, органа Фихте – Штейнера, увы, еще нет!! Не было его также ни у кого из философов от Гуссерля до Гальцевой, включая Бердяева. Именно поэтому ни до кого из нас не доходит сама соль Штейнеровой ФС: поверьте, мы просто биологически не в состоянии прикоснуться к ее сокровенному существу!

Дорогой профессор! И всё это было бы ничего: когда-нибудь ФС прочтут, кто – то, может, уже даже родился в мир с заветным тайным органом! Но главный – то ужас, главная трагедия «книги жизни» состоит в том, что само ее «естественнонаучное» существо давно – думаю, уже более ста лет назад – безнадежно устарело. Сейчас нет той естественной науки, на которую ориентируется Штейнер, – нет не только Гётевского естествознания, но и методологий экспериментатора Резерфорда и даже верившего в мировой эфир Х. Лоренца, предшественника уже априорной физики Эйнштейна. Опять – таки я говорю это со знанием дела: Вы в курсе того, что я – физико – химик с университетским и академическим стажем и что я оставила естествознание (на завершающем этапе аспирантуры), безнадежно устав от постоянной мысли о том, что познаю́ – то я вовсе не природу, а созданную мною же самой, изначально мне уже известную математическую модель. Я переживала это как картёжный блеф. Смешно же посвящать жизнь такой ерунде! – Но дело, конечно, не во мне. Философия науки ХХ века на бесконечные лады перепевает то, что сознаёт всякий естествоиспытатель: научный предмет ныне не имеет никакой физической реальности, которая испарилась в уравнениях, искорёжена и сублимирована приборами, растворена в царской водке, искажена стеклами микроскопов и телескопов. Соответственно этому познание открыто уступило место описанию. Я уж не говорю о веке XXI-м: мы все, мощным пылесосом Интернета, ныне втягиваемся в иной – виртуальный мир и скоро просто позабудем о старом, оставшемся непознанным, «софийном» универсуме.

Штейнер обращался к своему современнику – рационалисту – естествоиспытателю, надеясь склонить его к «умнóму» духоведению. Но уже на мое поколение приходится трансформация господствующей парадигмы сознания: «физики» уступили свой приоритет «лирикам», над естественнонаучной ментальностью возобладала гуманитарная. В настоящее же время стремительно формируется человек магический: юзерская ловкость при манипуляции кнопками ПК играет роль пассов и ритуальных жестов древних колдунов. Нынешнее тайноведение ли, философия ли свободы упирается в секреты хакерства, в тайны паролей, в цинизм рекламодателей – в «свободу» плавания в самой черной «пучине греха»! Какие там гётевские цветные снега, какое Штейнерово зерно! От дела Штейнера (которое сгорело почти дотла вместе с Гётеанумом в роковую новогоднюю – 1923 года – ночь) остался один, как выражается К. Свасьян, «неразлучный теософско – браминский двойник» антропософии[14] – антропософская сектантская схоластика. Ну и еще – «вальдорфские детские сады»[15]…

Невероятно, но Бердяеву повезло больше: верующий церковник в своей ФС (1911 г.), романтический «человек мечты», мистик – кустарь, он удержался на всех исторических поворотах ХХ века и в XXI-м кажется нашим современником. Быть может, так случилось именно потому, что, в отличие от Штейнера, Бердяев – безнадежный гуманитарий. В борьбе со Штейнером он отстоял традиционных Бога и человека, лишь слегка поработав над этими образами ницшевским… нет, не молотом – тонким резцом. Дорогой друг! Я возвращаюсь к нашим баранам – к ФС уже Бердяева, подозревая, что Вы вряд ли когда – либо углублялись в ход его мысли. Штейнер, как мы помним, в ФС перешел от «восприятия» и «мышления» к проблеме познания мира идей – духовного космоса. Бердяев же, изначально утвердившись на фундаменте одиозной в глазах Штейнера веры, мало – помалу преобразил ее в некое специфически бердяевское знание (Штейнер, замечу, шел в обратном направлении – к вере в Акашу хронику, карму и т. д.).

В бердяевской ФС вера в существование мира как – то незаметно оборачивается церковной верой: Церковь здесь – соловьёвская Вселенская, точнее – Душа мира, соединенная с Логосом. Этот мыслеобраз (очень напоминающий «космическую гармонию», «мир идей» в гносеологии Штейнера) Бердяев называет еще макрокосмом, который (согласно воззрениям Средневековья) изоморфен микрокосму, т. е. человеку. И вот, в силу этой изоморфности, макрокосм познаётся через самопознание микрокосма, – опыть – таки это похоже на «умнýю мистику» Штейнера. Но в отличие от по – протестантски обособленного субъекта познания последнего, познающий индивид раннего Бердяева – член конкретной православной («народной») Церкви. В ее благодатной атмосфере опровергается Кант, преодолевается трагедия познания – познающий дух сливается интуицией с вещью – в себе. Забегу вперед: во Христе, по Бердяеву, упраздняется и закон кармы – реинкарнации, в который русский философ под влиянием Штейнера всё же уверовал. Получается так: крещёные души не перевоплощаются и ожидают в загробном мире воскресения мертвых, – тогда как все прочие претерпевают дурно бесконечную цепь рождений.

Пронизанные пылкой церковной верой главы ФС Бердяевым писались в пору его страстного увлечения православием. Вы, дорогой коллега, любитель России, знаете, что от изначального марксизма Бердяев обратился к кантовскому идеализму, а от него – к новому религиозному сознанию в версии Мережковского. В 1905 г. он солидаризировался именно с последним и Гиппиус, когда писал: «Мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры»[16]. Но сектантский дух «Нашей Церкви» супругов Мережковских быстро надоел Бердяеву; не признавал он и доминирования над собой родоначальника школы. На просторы вселенского христианства выведет узкий путь православной практики: уверовав в это, Бердяев подчинил себя канону церковной жизни – выстаивал многочасовые службы, ездил по старцам и пр. Надолго его, понятно, и здесь не хватило: на покаянном пути Бердяев страдал от «подавленности грехом». Дорогой профессор, вот Вы не ставите Бердяева ни во что, – а он, как Ваш Штейнер, был мистиком – тоже обладал тайным органом оккультных восприятий, – органом уже Бердяева! В письмах, например, к Философову он рассказывает о своих мистических переживаниях, а о главном таком опыте мы узнаём из «Самопознания». Летом то ли 1910, то ли 1911 года, отдыхая в деревне, неким ранним утром, еще в тонком сне, Бердяев узрел мистический свет, потрясший всё его существо. Потрясение это он опознал как переход от угнетенности грехом к творческому подъему. В данном событии – не сочтете ли Вы его за приватное посвящение? – родился Бердяев – философ творчества, создатель антроподицеи. Эта русская версия экзистенциализма очень сходна с тем «эгоизмом» или «индивидуализмом» М. Штирнера, который К. Свасьян бесконечно приближает к «философии свободы» Штейнера[17].

Увы, родившись как свободное «я», Бердяев отпал от церковной соборности, исключающей «абсолютизацию единичного» – собственного «я». Но не стал ли он при этом – здесь прошу внимания, мой дорогой адресат! – самым настоящим, взыскуемым Штейнером антропософом? Ведь согласно определению Штейнера – Свасьяна, «антропософия – это жизнь в Я», «путь Я к самому себе» – ко Христу как высшему Я, – путь познания себя и, через себя – «духовного во Вселенной»[18] (макрокосма). Но именно эти вещи проблематизировал Бердяев, исходя из своего опыта бытия. Я рискну сейчас выдвинуть следующий тезис: Бердяеву, в меру его сил, удалось приблизиться «к самому себе» (особенно в итоговом «Самопознании»); и ему также удалось познать уголок «духовного во Вселенной». Да, естествознание не было его коньком и сфера духа «объектного» была им изначально из рассмотрения исключена. Но бытие очеловеченное оказалось ему по плечу. Когда-нибудь я займусь изучением герменевтики Бердяева. Духовные портреты Мережковского и Иванова, Флоренского, Андрея Белого, Зинаиды Гиппиус вместе с рядом «героев» его статей в эмигрантском «Пути»: «Ликам творчества» антропософа Волошина далеко до этой галереи! А фундаментальные монографии о Достоевском, Хомякове, Леонтьеве? А летучие замечания о современниках – Минцловой, Евгении Герцык, православных старцах и т. д., врезающиеся в память! Антроподицея Бердяева своей прикладной стороной имела блистательное человековедение, конкретную антропологию. Бердяев отвергнул духовную науку Штейнера – сомнительной достоверности (даже и по Свасьяну!) естествознание, распространенное, с помощью теософской терминологии, на тонкоматериальные миры. Но сам Бердяев продолжил и развил германскую традицию наук о духе, встав здесь в русской мысли ХХ века рядом с М. Бахтиным… Дорогой антропософский друг, я могу еще бесконечно долго развивать эту тему. Но ресурс моего письма исчерпан. В заключение я все же скажу, какова моя сверхцель. Надеюсь, я убедила Вас в историко – философской плодотворности сопоставления русского экзистенциализма и антропософии.

Об этом редко говорят, хотя всем понятно, что противостояние Бердяева и Штейнера упирается в ключевое и непостижимое – в тайну человеческого бессмертия. Наша историко – философская тема имеет мощное общечеловеческое звучание! Давайте сразу отложим в сторону базаровскую версию – могилу с лопухом: вы, антропософы, и мы, христиане, верим в вечное и нетленное ядро человеческого существа. Но многократно или единожды является эта, по – вашему, индивидуальность, а по – нашему – личность на землю? Работает ли в мире душ закон реинкарнации – кармы или же спасения – гибели? Царят ли на земле «смерть и время» (Соловьёв) с его плохой бесконечностью – или в вечности «времени уже не будет» (Откр. 10, 6)? И, наверное, главное, экзистенциальное: прожив нашу короткую, бедную жизнь, имеем ли мы надежду вступить в эту светлую вечность, или же обречены на веки веков скитаться в темных астральных мирах? У Штейнера есть несколько «Драм – мистерий»; Вы, конечно, знаете, он утверждал, что в них вложил всю свою антропософию. Так вот, эти сцены суть бесконечные «разговоры в царстве мертвых» – был такой некогда литературный жанр. Эзотерические ученики, связанные общей кармой, разговаривают на антропософские темы, – по сути, это разыгранные по ролям антропософские трактаты. Теперь внимание! Самое активное участие в загробных беседах гностиков принимают Люцифер и Ариман – антропософские духи зла. Таким образом, место действия «Драм – мистерий» – это преисподняя. Что же, Штейнер хотел честно предупредить своих адептов о том, чтó их ожидает в посмертии? Я приступала с этим роковым для духовной науки вопросом ко многим знакомым антропософам. И в ответ, увы, кроме смущенного мямления, ничего не получала!

С другой стороны, и церковное богословие не в силах предложить людям на этот счет чего-то более свежего и убедительного, чем история мытарств Феодоры, какого – то совсем уж архаично – иудейского (мало вдохновительного!) Авраамова лона или, в католичестве, облекающегося в барочные образы лимба. Религии Дальнего Востока, язычество, теософию и антропософию Церковь ненавидит не в последнюю очередь за веру в перевоплощение душ. Но не в бесконечных ли замалчиваниях самого главного и интересного, не в фундаментальной ли неискренности и ориентации на невежество – причина глубокого нынешнего кризиса церковности? Ведь только до самого темного, «глубинного» народа не дошло знание о том, что реинкарнацию исповедовали и исповедуют миллиарды миллиардов людей, – что те, кто жил в великих хронотопах древности, истину перевоплощения переживали так же явственно, как мы наблюдаем смену дня и ночи. Церкви надо что – то с этим делать, христианское сознание не терпит лжи, тем более в «последних вопросах».

Мне остается только попрощаться с Вами, дорогой коллега. Вы, конечно, догадываетесь, что, обсуждая взгляды Бердяева и Штейнера, я преследую и личный интерес – ближе подойти к себе самой. Многое можно было бы еще обсудить с Вами. Но не только от меня зависит, возьмусь ли я вновь за перо.

Дорогой профессор, Ваш ответ на мое первое письмо вынуждает меня заподозрить, что интересующая меня сейчас тема глубинных идейных перекличек гностического экзистенциализма Бердяева и антропософии Штейнера (ее философских основ) сама по себе нуждается в оправдании. По – Вашему получается так, что если Бердяев и достоин сравнения со Штейнером, то он попросту его противоположность, антиантропософ, – а на самом – то деле его писания – плод неочищенного ума. Однако такое отношение к Бердяеву в корне противоречит историко – философской интуиции Штейнера. Считая антропософию универсальной, абсолютной философией, – мудростью как таковой, – Штейнер утверждал, что она, в качестве некоей скрытой силы, присутствует во всех философских воззрениях. Это присутствие не доведено до сознания философа, не воплощено в его идеях, – оно маргинально, инстинктивно. Но поскольку в истории мысли действует сам всемирный Дух, он непременно оставит свой след в философской системе, который будет тем отчетливее, чем эта система – индивидуальнее. Не является ли самым естественным для историка философии, в частности, антропософа, каким выступаете Вы, искать – и находить! – мысли Штейнера, глубоко усвоенные и индивидуально преломлённые, у его современника Бердяева, задетого и взбудораженного феноменом Доктора? Я, разумеется, не считаю антропософию абсолютной «разгадкой» всех «загадок философии»[20]: это образец новейшего оккультизма, поздний побег на многовековом древе натурфилософии. Но вот разомкнутость философии в область знания оккультного – факт, давно изученный и обоснованный на Западе. Укорененность идеализма Гегеля и Шеллинга в оккультизме Якоба Бёме и других немецких мистиков – общепринятое суждение в среде западных историков философии. Не уходя далеко в сторону, укажу Вам хотя бы на великолепный труд Михаэля Френча «Лик Премудрости» («Die Weisheit in Person» von Michael Frensch), – я не поленилась перевести на русский эту огромную книгу и издать в России! Присутствие Каббалы – в версии Исаака Лурия (XVI в.) – у немецких идеалистов, а затем, через них – в русской софиологии Френч обосновывает блестяще!

Для философии же Серебряного века связь ее с религией и оккультизмом особенно очевидна: ее непосредственными источниками (помимо Ницше) являются православие и оккультный, по его природе, опыт Соловьёва, который этот визионер идентифицировал как общение с Софией Библии и мистического предания. Изначально русская философия осознала себя как гностицизм – обоснование возможности и обретение знания ноуменального поверх непреодолимых, казалось бы, барьеров, которые воздвигла перед познающим разумом кантиански ориентированная мысль. Штейнер был принят русскими с энтузиазмом именно из – за его устремленности к тому же сущностному познанию. Образ – концепт мирового Всеединства (которое не что иное, как Абсолютный Человек), центром которого является человек познающий – общий для мысли Серебряного века и антропософии. И если Андрей Белый и М. Волошин были сознательными исповедниками антропософии, то в случае Бердяева дело обстояло сложнее. Согласие и борьба, притяжение и отталкивание, тайное подражание и критика на словах: все эти формы любви – ненависти к тайной мудрости не заслуживают ли самого пристального внимания исследователя – гуманитария?

Ваше отрицание любого подобия воззрений Бердяева и Штейнера основано на утверждении: экзистенциализм Бердяева – это феномен религиозный, тогда как Штейнер – создатель духовной науки. Казалось бы, так оно и есть: гносеолог Бердяев уже исходит из веры, гётеанец Штейнер уповает на знание. Тем не менее, как я Вам уже писала, противоположность их тенденций во многом кажущаяся и сводится к текучести терминов. Так, вера в философствовании Бердяева перетекает в знание, а львиная доля антропософских смыслов принимается на веру – боюсь, не одними «непродвинутыми» эзотерическими учениками. Отношение Бердяева и Штейнера к религии тоже вроде бы противоположно. «Бог» – верховное ключевое слово для Бердяева. «Я становлюсь безмерно богат оттого, что существует Бог»[21]: вот одно из бесчисленных бердяевских постулирований бытия Божия и нужды человека в Боге. «Принятый в силу абстрактных умозаключений Бог есть только перенесенный в потустороннее человек»[22], – походя замечает, в духе Фейербаха, Штейнер. Он и не снисходит до опровержений теизма: монист, в гипотезе трансцендентного Бога он попросту не нуждается. Но хотя Бердяев выступает как страстный апологет Бога и Церкви, тогда как Штейнер – их насмешливый отрицатель, первый – очень сомнительный теист, и было бы весьма странно именовать Штейнера атеистом. Собственно, мое письмо будет посвящено обоснованию определенной близости Бердяева и Штейнера не только в теории познания, но и в области религии. Однако прежде хотелось бы предложить Вашему вниманию одно – важнейшее! – соображение.

Решающую роль в становлении как Штейнера, так и Бердяева сыграл сложный и глубокий феномен Фихте. Он считал себя последователем Канта, но, развивая воззрения учителя, преодолел их. И вот, в своем пафосе опровержения Канта ранние Штейнер и Бердяев пошли по пути именно Фихте. «Фихте усиливает субъективно – идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его утверждению, вне Я ничего нет», «всё внешнее должно быть выведено из Я» – «из деятельности самосознания», – пишет наш блестящий знаток немецкого идеализма П. П. Гайденко[23]. В «самосознающую» душу, во внутренний мир Я от Канта бежали и Штейнер, и Бердяев. Последний отвергнул кантовскую вещь-в-себе, назвав ее «объектом», и «всё внешнее», переосмыслив, свел к творчеству субъекта. Что же касается Штейнера, то он метафизику Канта вытеснил метафизикой Аристотеля и заявил о возможности интуитивного проникновения в Аристотелев мир идей, сопряженных с вещами. В своем прошлом письме я напомнила Вам о том, что важнейшая глава книги молодого Штейнера «Истина и наука» (1892 г.) восходит к Фихте: именно из «Введения в Наукоучение» 1797 г. Штейнер здесь заимствует познавательный метод самонаблюдения – медитативное погружение в мир собственных мыслей, выводящее, по его убеждению, в изоморфный этому микрокосму объективный универсум. Не в берлинской ли масонской ложе Royal York Фихте почерпнул знание о подобной – оккультной практике?[24] Отказ Штейнера от потустороннего Бога имеет тот же философский исток, что и атеизм Фихте[25] – сосредоточение всей реальности в творческом субъекте, – у Штейнера всё же феноменологическое. Но, конечно, фихтевский «атеизм» совсем особенный! Фихте – и Бердяев вслед именно за ним! – переносил Бога, в духе чтимых опять – таки ими обоими Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса, внутрь души человека и называл Абсоютным Я. «В первый период [до 1800 года, когда Фихте вступил на путь философского покаяния – критики «аффекта самостоятельности». – Н.Б.] Фихте в сущности отождествляет Бога с бессознательной деятельностью Абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность Бог имеет только в единстве с человеком ‹…›. Не только конечное [Я. – Н.Б.] не может существовать без Абсолютного [Я. – Н.Б.], но и Абсолютное без конечного»[26]. Как видите, в границах воззрения Фихте мы незаметно перешли от интуиций атеизма Штейнера к интуициям же богочеловеческой религии Бердяева! Ведь шокирующий момент теологии Фихте – представление о нужде Бога в человеке, симметричной нужде человека в Боге, – является изюминкой и бердяевского богословия.

Я так перевела – адекватно ли, на Ваш взгляд? – четверостишие Ангелуса Силезиуса, которое Бердяев сделал эпиграфом к своему «Смыслу творчества»:

Как Вы, конечно, видите, богословы Фихте и Бердяев сходным образом ориентируются на германскую мистику, бросают традиции одинаковый вызов! У Фихте «Бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно»: «пульсация», движение мысли между этими началами и составляет «диалектический метод Фихте»[27]. Но что это одновременно, как не «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», представленная Бердяевым в качестве новейшего «богочеловеческого откровения», полученного лично им?! Вот несколько наугад взятых цитат из одноименной его книги 1944 – 45 гг.: «В истинной человечности ‹…› раскрывается сам Бог»; «Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку»; «Человечен не человек, а Бог», «человечность и есть богочеловечность» и т. д.[28] И когда Бердяев страстно – эротические отношения Бога и человека называет «драмой двух» – «тоской по любимому», и сводит к этой «драме» свой «основной миф» – «миф о богочеловеческом и богочеловечестве»[29], то, дорогой коллега, мне почему – то приходят на ум отнюдь не библейские истории миротворения и Голгофы, а языческие сюжеты – тоска Зевса по Семеле, Данае или Ганимеду, – что-нибудь в таком роде. Не случайно же для Бердяева было естественным поклоняться одновременно Кресту и «божественно – прекрасному телу Венеры» («О новом религиозном сознании»)! – Однако не упрекал ли Ф. Шлегель и Фихте именно в язычестве?[30] Правда, в связи с Фихте говорят о «титанизме» и «человекобожестве», тогда как Бердяев сам отстаивает «богочеловечность», желая держаться христианской традиции. Но опять таки, мне видятся здесь терминологические игры, разница в одних словах. Творческий «человек» Бердяева во всяком случае «титаничен»: это герой, первопроходец, революционер, – аскет в миру, как и человек Фихте. Бердяевское «богочеловечество» посредством «экзистенциальной диалектики» постоянно совершает кульбиты и превращается в «человекобожество».

Мой дорогой антропософский друг! Штейнер, не боясь насмешек, бросил в среду своих учеников – разумеется, имея в виду ее распространение – весть о том, что он – вновь воплотившаяся на земле индивидуальность Аристотеля. А вот что мне говорит моя интуиция: Бердяев – это реинкарнация Фихте! Иначе как же объяснить то, что в учениях Фихте и Бердяева легко распознаётся один и тот же философский лик, философский тип?! «Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить всё существующее»[31]: из свободного Я он вывел сущностный мир не – Я, ухитрившись вместить его в деятельность Я же – в самомышление, тем самым опровергнув кантовский агностицизм. Попутно он указал путь к познанию Бога, Абсолютного Я, – путь этот – самопознание (Я есмь Я – библейское Имя Божие, Яхве). Природа при этом, понятно, подчинена свободному духу человека, наделенного «всемогуществом и всеблагостью» – превращающего вселенский хаос в космос, побеждающего мировое зло – косность материи, создающего общество свободных индивидов. «Я основал свое дело на свободе»[32], – гордо заявлял и Бердяев, в точности, как Фихте, поставивший в центр своего персонализма свободного субъекта. Презрев мертвенный «мир объектов», этот последний творит – в своем самопознании – Вселенную, причем такой микрокосм в эсхатологической перспективе оборачивается макрокосмом – «новым небом и новой землей». И стилистика мечтаний этих Я – философов одна и та же! По сути, мы находим у обоих образ великого мага – человека будущего, «живой микрокосм», который «в силах внутренно общаться с живым макрокосмом и управлять им»[33]. «Магическое общение с природой, – грезит Бердяев, – будет преодолением «мира сего», выходом из данного природного порядка, механически омертвелого»: человек «силен внутренно управлять духами, а не только внешне управлять механизмом природы. Мечты магов, алхимиков и астрологов реально осуществятся. Найден будет и философский камень, и жизненный эликсир». Эту «светлую магию» Бердяев называет «теургией»: «Теургия есть продолжение дела Божьего творения ‹…›, есть путь к новому Космосу»[34]. О такой же магической деятельности, из микрокосма распространяющейся на природу макрокосмическую, говорит и Фихте: именно через человека «держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям… В Я лежит верное ручательство того, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония»[35]. Одна и та же волна романтико-оккультных мечтаний уносит обоих мыслителей. О «назначении человека» они мыслили весьма сходно![36]

Близки Фихте и Бердяев и в их собственно религиозных интуициях. «Абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени»[37]: комментарий исследовательницы (Вам, конечно, знакомо ее имя) относим и к «богочеловеческой» религии Бердяева. Последний заслужил в точности те же упреки в атеизме, политеизме и гностицизме, которые от своих современников получал Фихте. Вот что, кстати, пишет П. П. Гайденко уже о Бердяеве: «Человек, как творец ценностей, ставится Бердяевым на место Бога». И далее: «Если согласиться со Шлейермахером, что главное в религиозном сознании – это чувство зависимости человека от высшего начала, то Бердяева нельзя назвать религиозным. Ничто ему так не претило, как чувство зависимости, он даже согласен был считать себя, скорее, атеистом, если религия требует признания конечности человека»[38]. Слегка возражу Пиаме Павловне: к концу жизни в воззрении Бердяева все же наметился тот же покаянный сдвиг, которым отмечено творчество Фихте второго этапа. Инстинктивно воспроизводя отказ от титанизма – «аффекта самостоятельности» своего философского прототипа, в «Экзистенциальной диалектике…», равно как в «Самопознании» Бердяев признаёт подчиненность человека Богу: «Человек есть существо молящееся»[39]. Но этот компромисс с традицией маловыразителен, как бы маргинален для бердяевской философской идеи.

Дорогой профессор! Я всё же решусь представить Вам существо приватной религии Бердяева: ведь слово «богочеловечество» в бердяевском контексте означает совсем – совсем не то, что в Никейском церковном богословии и даже не то, что в софиологии Соловьёва. Вы увидите, что в этот термин Бердяев облекает свои «религиозные» интуиции, весьма близкие фихтевским и, как я покажу Вам чуть позже, заставляющие вспомнить и о проекте Штейнера. «Богочеловечество» – верховный концепт воззрения Бердяева. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», «в Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви»[40]: ну да, верить в Бога после Аушвица и Треблинки можно лишь в том случае, если в тамошних газовых камерах задыхался и Он. Такова логика бердяевской теодицеи, мне, кстати, вовсе не близкая. Впрочем, кажется, свое богословие Бердяев подводил не под это отдающее садизмом, примитивное представление, а под фундаментальнейшую для него интуицию человеческой свободы. В вере в Бога он искал «более глубокого и прочного обоснования» веры в человека: «Если есть Бог, то человек есть существо духовно независимое. ‹…› Бог есть моя свобода» – свобода от мира объективации. Бердяев исключил из христианства, как он пишет в 1940-е годы, «ложное учение о смирении»[41], саму суть религии Креста, создав тем самым версию христианства постницшевского. Голгофы он откровенно не любил и полагал, что обрел путь к Воскресению в обход ее.

Не посетуйте на меня за то, что я выпишу Вам большую цитату из «Самопознания»: в ней не только ключ к философии творчества и богочеловеческой религии Бердяева, но – что особенно важно для осознания оккультных обертонов его экзистенциализма – явственное указание на его мистическую одаренность, мыслителем усиленно культивируемую. «Я пережил период сознания подавленности грехом, – Бердяев имеет в виду свои усилия стать на покаянный церковный путь после отхода в 1908 году от секты Мережковских. – От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличивалась тьма ‹…›, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности. И вот я ‹…› испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением. Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро всё моё существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. ‹…› В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью [т. е. миром объектов. – Н.Б.]»[42]. В терминах Штейнера, речь у Бердяева здесь идет о его личном «посвящении», – сам он нередко намекает на «антропологическое откровение», которым обосновывает свой профетизм. Мистический свет созерцали неоплатоники, германские мистики, православные исихасты, каббалисты, – также о нем писал и Фихте[43]. Конечно, Бердяеву было прекрасно известно, что, с точки зрения Церкви, его светоносный опыт – явное прельщение. Но подобные переживания всегда отличаются острым чувством достоверности. К тому же Бердяев, вдохновленный примером Ницше, любил рисковать. До конца жизни он посещал церковные службы, в эмиграции слыл православным. Но его внутреннюю жизнь определяло не покаянное настроение, а творческие «экстазы», которые он ценил так же, как Достоевский – эпилепсические припадки. Изучаются ли современной психологией подобные явления? Вряд ли: наука о душе ориентируется на психоанализ, тогда как экстаз – это психосинтез. Но это материи, уже нас не касающиеся. В связи с нашей темой важно высказывание Бердяева, завершающего свой рассказ о ви́дении духовного света: «Мне стал чужд исключительно сотериологический тип религии»[44]. Возможно, философ овладел техникой введения себя в творческий экстаз, – нравственная работа над собой отступила на второй план. Так или иначе, перед Бердяевым тогда встала задача богословски оправдать открытый им духовный путь, что он и осуществляет в книге 1916 г. «Смысл творчества».

Здесь, дорогой коллега, Бердяев предпринимает нечто, с евангельской точки зрения недолжное – молодое вино своей мистики пытается влить в ветхие мехи традиционного тринитарного богословия. Почему – то он берет себе в союзники Я. Бёме, который свои видения истолковывал с помощью каббалистических представлений. Я вспоминаю алхимический космос бёмевской «Авроры» – вихревую игру принципов серы, соли, четырех стихий и пр.; ничего подобного Бердяев, кажется, не созерцал! Но так или иначе, он заимствует у Бёме учение о Небесном Человеке, – он же Адам Кадмон Каббалы. Этот «предвечный, абсолютный, божественный Человек» – никто иной, как Христос – «предвечно рождается от Отца». «Вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек», – дерзновенно заявляет Бердяев вопреки традиции, согласно коей Вторая Ипостась, Бог Логос, Бог Сын – никакой не «Человек» и соединяется с человеческой природой только в событии боговоплощения, в котором участвует и Дева Мария. У Бердяева же «в Божестве пребывает лик человеческий», и в Божество же – в самые недра Св. Троицы – вознесена и человеческая природа. Так что «в человеке есть природная божественность»[45], выражающаяся именно в творчестве, в котором совместно с человеком действует и Христос, т. е. Бог Сын. И впрямь, христианство «не есть чистый монотеизм» для Бердяева![46] Не напоминает ли всё это Вам о «диалектике» же Абсолютного и эмпирического Я, у Фихте совместно «полагающих» мир не – Я? Бердяев подводит под свою «диалектику божественного и человеческого» «христологический» фундамент и, кажется, в своем обожествлении человека превосходит Фихте. Свое богословие он называет эзотерическим – до времени утаённым от «святоотеческого христианства». Должны были наступит времена «богооставленности» – когда Бог «умрёт» для мира. И, по Бердяеву, вот тогда – то, когда уже не будет «залогов от небес»[47], человек осознает свое призвание к творчеству – к существованию на свой страх и риск, и ему откроется «тайна о божественной природе человека»[48]. Бердяев рассуждает в духе деизма (интересно, что деистом был его отец); при этом в его богословии скрыты семена пантеизма и многобожия – вполне в духе Фихте. Впрочем, все эти «измы» я привлекаю лишь ради более рельефной проработки философского лика Бердяева.

Дискурс Бердяева, дорогой коллега, мне кажется в высшей степени софистическим и даже лукавым! Он вроде бы признаёт трансцендентного Бога Троицу традиции, хочет выглядеть теистом. Но ключевое ницшевское «Бог умер» для мира – исходная интуиция его экзистенциализма, роднящая Бердяева с Хайдеггером, Камю, Сартром. Он точно формулирует трагическую проблему, общую у него с западными собратьями: «Как пережить божественное, когда Бога нет?»[49] Не столько человек возносится Бердяевым на небо, сколько Бог умаляется до человеческого творчества – сводится на землю! Только на словах Бердяев – религиозный дуалист, вне абстрактных деклараций он монист, имманентист-антиплатоник даже в большей степени, чем Штейнер, признающий мир идей хотя бы по Аристотелю. Бердяев критикует Штейнера за то, что антропософский Христос – это «космический агент», т. е. причина космических действий, тогда как у самого Бердяева Христос вообще сведен к действию, инициированному человеком. Ведь опасаясь впасть в «объективацию», Бердяев исключает из своей частной религии евангельский, иконописный и богословский Лик Христа, ценя одни Его энергии, поддерживающие творчество человека. Признав в конце концов в своей практике молитву, в теории Бердяев остался при своих «парадоксах». Его «экзистенциальная диалектика» не что иное, как свидетельство глубокого кризиса религиозного сознания и языка. «Бог совсем, совсем не то, что о Нем думают», «к Богу неприменимы наши категории»[50], – заявляет Бердяев, продолжающий тем не менее пользоваться всё тем же словом Бог для описания своей весьма сомнительной в религиозном отношении внутренней жизни. Его старшие, авторитетные современники Ницше и Штейнер от слова, утратившего для них смысл, отказались: Ницше свой опыт вложил в «сверхчеловека», у Штейнера всё «божественное» заменено на оккультное. Таков плод разрыва с Церковью, которая одна дает человеку возможность правильно выйти в духовный мир! Бог человеку открывается только в Церкви, – «божественное», по определению, это то, что дается в церковном опыте. В «диалектике» же Бердяева «Бог» движется к «богу» в языческом смысле, «человек» тендирует к «сверхчеловеку» по Ницше – Штейнеру. Желая развить халкидонскую диалектику «неслиянности и нераздельности» божественного и человеческого, Бердяев по сути упраздняет обе традиционных категории!

Вы чувствуете, дорогой коллега, что я клоню к экзистенциальному, религиозному ли созвучию Бердяева и Штейнера. Это было признано уже друзьями обоих: так, Ася Тургенева вместе, видимо, с Андреем Белым считала, что Рудольф Штейнер был «ближе всего» глубинному «существу» Бердяева[51]. Так что настает время нам поговорить и о религии Штейнера. Правда, вы, антропософы, признающие его учение за «науку», отрицаете религиозность проекта Доктора. Однако будем свободнее в употреблении слова «религия» – включим в это понятие также и гнозис!

Вопрос о религии Штейнера раньше нас пытался разрешить Бердяев. «Теософия и антропософия вновь восстанавливают древнюю демонолатрию, – утверждал он во второй половине 20-х годов. – Это есть отмена дела христианского освобождения человеческого духа и возврат к старому полуязыческому, полухристианскому гностицизму»[52]. Правомерно ли говорить о демонолатрии – поклонению демонам – в связи со Штейнером? Я обращаюсь к Вам, антропософу, знающему, как я предполагаю, не только антропософское писание (доступные и нам, профанам, все 400 томов дорнахской GA Штейнера), но и тайное предание. Открыто Штейнер нигде не призывал к поклонению природным духам – да и вообще, к какому – либо «поклонению»: антропософская практика имеет деловой, трудовой, а отнюдь не набожно – благочестивый характер. Однако Бердяев – то к «преданию» – слухам вокруг дела Штейнера имел самую непосредственную близость, будучи прекрасно знаком с Андреем Белым, Волошиным и их окружением. И он, быть может, знал, о чем говорил, когда намекал на существование антропософского уже внутреннего эзотеризма – неких аспектов «духовной науки», скрытых от ее рядовых адептов. Ведь даже до нас дошла весть о том, что иногда Штейнер прибегал к магическим действиям… Но так или иначе, антропософская картина мира – это полный духовных существ – душ, демонов, божеств (вспомним досократика Фалеса), одушевленный творческим Словом Космос. Описанные Дионисием Ареопагитом иерархии, Люцифер – падший ангел Библии и Ариман – дух зла у древних персов, архангел Михаил и Дева София, быть может, наиболее значимые для Штейнера «божества».

Теософ по идейной закваске, Штейнер весьма специфически намеревался ввести в свое воззрение великие традиционные религиозные системы. Позиционируя себя христианином, он учил о «синтетическом» Христе: физическое тело Иисусу дала иудейка Мария, тело эфирное, неким оккультно – мифологическим образом, Он получил от персидского учителя Заратустры, астральное тело – от Будды. И в этот сосуд, совершеннейшее многовековое творение Кармы, в день Иорданского крещения вселился великий Дух Солнца, Логос – сам антропософский Христос. Всё это страшно рационалистично, Вы не находите? Штейнер при этом учил о христианстве, соединившем интуиции древних мистерий, и своего Христа он слепил из телесности предшествующих «великий посвященных». Сознаюсь: христология Штейнера меня всегда отталкивала. Но вот что примечательно: Христос Штейнера в философском отношении также и Христос Бердяева! Вот что говорит о Христе Штейнер. «В Христе явилось в человеческом облике высокое Солнечное существо как великий человеческий земной прообраз», составляющий «первооснову человеческого «Я»», так что призвание христианина – раскрыть в собственном «Я» Христа в качестве высшего аспекта этого «Я»[53]. У Бердяева каббалистический «предвечный Человек» – также прообраз человека земного. Разница со Штейнером лишь в том, что этот бердяевский Христос – всё же не солярный Дух и не эволюционно продвинутый человек, обитающий ныне в эфирной оболочке Солнца, а Вторая Ипостась Св. Троицы. Бердяевская христология не предполагает теософского – кармического контекста. До такого крутого язычества – до признания Христа солярным божеством – русский мыслитель все же не дошел.

Дорогой мой германский коллега! Вы гораздо лучше меня знаете всё про Дорнах и Гётеанум, где, конечно, и надо искать все смыслы и саму суть религии Штейнера. Вы, разумеется, видели во втором – бетонном Гётеануме сакральную скульптуру Христа, вырезанную из дерева самим Доктором: она уцелела в пожаре, уничтожившем первый – деревянный Гётеанум в роковую ночь на 1 января 1923 года. Но Вам, быть может, будет интересна наша, русская рецепция именно религиозной стороны духовной науки. Вам известно о русских метаморфозах феномена Ницше: Серебряный век канонизировал его как святого, в качестве подлиннейшего христианина, открывшего новый путь к Богу. По этому пути и двинулись наши вдохновенные пилигримы – Шестов, Мережковский, Бердяев – и не только. Штейнер в России не создал такого яркого тренда. Русское штейнерианство, в отличие от ницшеанства, отмечено печатью ученичества: оно вновь возвращает к Штейнеру, намекая на загадки антропософии…

Один из русских строителей Гётеанума Максимилиан Волошин развил собственно языческий уклон «духовной науки». Он, друг и соперник дионисийца Вяч. Иванова, намеревался учредить в своем коктебельском доме как бы параллельные петербургским башенным «мистериям Диониса» мистерии Аполлона[54]. Я не стану пересказывать Вам непростой волошинский трактат «Аполлон и мышь», где этот поэт – масон закладывает идейный фундамент Аполлоновых посвящений. Я предлагаю Вам просто насладиться стихотворением Волошина 1909 года, в котором изображено его жертвоприношение Аполлону. Я так и вижу перед собой коктебельскую Библейскую долину, пологую Енышарскую гору, поросшую полынью и розовым вереском, где ныне могила Волошина. Жаркий июльский полдень, тучный Макс с бородой Зевса в античном хитоне и полынном венке на буйных кудрях, обливаясь потом, взбирается на холм…

Игривый гениальный толстяк в своем жизнетворчестве совершает акт самопознания: он входит в роль Аполлонова жреца, проверяя созданную им гипотезу своего кармического прошлого. Так под его руководством писала испанские стихи и Елизавета Дмитриева, прорабатывая память о собственной, опять – таки гипотетической инкарнации Терезы Авильской. Но при этом лирический герой волошинского стихотворения – это христианин антропософского толка, ибо «отрок – бог», чья икона сверкает на солнечном диске – духовный свет еще ярче солнечного! – чье настоящее имя еще не явлено, – не кто иной, как антропософский Христос.

Эпопея строительства первого Гётеанума отражена в интереснейших литературных источниках Серебряного века – в интимных дневниках и книге о Штейнере Андрея Белого, в воспоминаниях Маргариты Волошиной и Аси Тургеневой. Мемуары этих русских учениц Штейнера написаны по – немецки, Вам они, думаю, известны. Сейчас я не буду погружаться в тексты Белого: они ставят множество новых сложнейших вопросов. Ограничусь сочинением его первой жены и книгой «Зеленая Змея» Волошиной – Сабашниковой (в последней ее супруг видел перевоплощение египетской Царевны, чье изображение сейчас стоит у меня перед глазами). Это очень разные индивидуальности, принадлежащие к первому поколению творческих русских женщин, вызванному к жизни софийным импульсом Соловьёва. Маргарита Волошина (1882 – 1973) формировалась как художница и в юности слыла гениальной. Получив европейское образование, она осталась глубоко русской натурой. Ее духовной стихией было русское православие, софийно смягченное народной мистикой «Матери – Земли», украшенное образом града Китежа и просветленное «белыми лучами» Серафима Саровского, которые вокруг его лика видел даже противник монашества Бердяев. По сравнению с вдохновенной Маргаритой, Ася Тургенева (1890 – 1966), тоже эстетка и интеллектуалка, тоже художница, производит впечатление натуры более сухой, узкой, порой даже манерной. Вряд ли они были подругами, хотя самозабвенно участвовали в общем деле, казавшемся им грандиозным. В своих мемуарных описаниях феномена Гётеанума они видятся мне, так сказать, равновеликими. При этом М. В. представляется более пытливой, устремленной к смыслам вещей и событий, тогда как А. Т. весьма точна в конкретности деталей, и ее изображение пожара Гётеанума, чему она была свидетельницей, блестяще по реализму. Для обеих Гётеанум остался тайной, к которой нечестиво подступать свободным размышлением. Доктор Штейнер с этими очаровательными, молоденькими русскими дамами (несомненно, его обожавшими!) разговаривал несколько вычурно, не без кокетства, – впрочем, всегда точно держась предмета беседы. Ради дела Штейнера обе отказались от семьи и родины.

Что же о религии Штейнера можно вычитать из мемуаров М. В. и А. Т.? Прежде всего благодаря их книгам проясняется статус Гётеанума: это не храм – там никому не поклоняются, это и не театр – у тамошних действ нет зрителей и все в той или иной степени – участники. Гётеанум – это святилище, предназначенное для новых мистерий и посвящений. Штейнер противопоставлял мистерии древности с их установкой на бессмертие человека народным религиям, обслуживающим земную жизнь людей. В основе мистериальных действ лежали мифологические сюжеты, содержащие мотивы преодоления смерти. Таков миф о Деметре и Персефоне, фундаментальный для знаменитых Элевсиний. Штейнер написал четыре «драмы – мистерии», куда, по его признанию М. В., заключил всё существо антропософии. Персонажи «драм – мистерий» оккультно – типологичны, быть может, даже аллегоричны; эти лица ведут бесконечные разговоры на антропософские темы, и я воспринимаю «драмы» как расписанные по ролям трактаты. Многие сцены разыгрываются в посмертии героев и, поскольку в них участвуют Люцифер и Ариман, место их действия традиционно обозначается как преисподняя. М. В. поначалу не поняла сути «драм – мистерий». Но после прочтения одной из сцен самим Штейнером, – а он, как известно, умел заворожить слушателей, – она сумела войти внутрь антропософского действа. Герои драм – мистерий – это «живые прообразы, действующие в моей душе и в душах других людей», – осознала она. Участие миста в действе заключается в том, что он избирает среди этих «прообразов» близкий себе и, отождествив с ним собственное «я», включается в сюжет, мистериально переживая священную космическую драму. А поскольку в ее героях «просвечивает единый образ, образ Человека»[55], т. е. антропософско – каббалистического «Христа», то мист, участник «драмы», в ней приобщается к этому «Человеку». Отождествившись в Элевсинских действах с Персефоной – зерном, которое циклически умирает и «воскресает», тамошние мисты видели в нем символ собственных вечных судеб. Сходный в формальном отношении принцип вложен и в «драмы – мистерии»: каждый их участник обретал и прорабатывал некую кармическую структуру – собственное вечное «лицо».

Дорогой антропософский коллега! По стилистически безыскусной кииге М. В. разбросаны множество скупых замечаний о «новых мистериях». Прошедшая школу символизма на Башне Вяч. Иванова, М. В., понятно, живо интересовалась смыслами, скрытыми в архитектурных формах и живописи удивительного Здания. Они должны были отвечать духу мистерий: «Дух этого Здания всеми своими формами и красками обращался к входящему, побуждая к самопознанию»[56]. Гётеанум называли еще Домом Слова – Слова миротворческого; по замыслу Штейнера, через персонажей мистерий действовали духи, созидающие Вселенную. Штейнер не хотел устраивать Здание по принципу грубой аллегоричности, и художественные формы были призваны предельно адекватно являть незримые духовные реалии. Вся символика была подчинена единому целому. «Наше Здание есть целостный организм», – писала М. В., одна из его строителей: речь, очевидно, идет об организме духовного Универсума. «Здание становится Человеком»: Асе Тургеневой удалось схватить это важнейшее замечание самого Штейнера[57]. В Гётеануме она выполняла резные работы по дереву, а также создала художественные композиции для оконных витражей. Ася же распознала в Здании формы Сфинкса[58]. Космос, Человек, Сфинкс: в оккультном отношении это один и тот же образ, символ Штейнерова Божества – Существа Антропософии, как выражаются Ваши единомышленники. Но это и Абсолютный Человек христианина Бердяева!

Пространство Гётеанума было устроено как два пересекающихся купола – большого и малого; внутри в плане им отвечали два круга, ограничивающих сцену – малый круг, и зрительный зал – круг большой. Повторю, что участие «зрителей» в действах задумывалось как более активное и интимное, чем в театре. Внутренняя роспись куполов – она, конечно, не сохранилась – была, видимо, очень мощной. В передаче М. В., это были символико – цветовые потоки (в большом куполе) и фигуры (в малом). Опытной художнице, ей были поручены образы Египетского Посвященного и Славянина (ведь она – кармически, египетская Царевна, ныне же утончённая славянка). Малый купол, по – видимому, являл будущий теософский синтез религий и культур, тогда как большой втягивал созерцателя в сам процесс сотворения мира. Не знаю, как для Вас, дорогой коллега, но для меня на суть религии Штейнера точнее всего намекают следующие наблюдения М. В. Она проследила путь красного потока через большой купол в малый, где соответствующая духовная сила обрела образные очертания. Эта сила – Люцифер, носитель эгоистического начала. И если в центре малого купола была представлена мистерия Голгофы, то одновременно она трактовалась Штейнером (бывшим, разумеется, автором всех форм Гётеанума) как мистерия Люцифера – его грехопадения и, через Христа, спасения. «Из сердца Христова восстаёт в красном пламени Люцифер, устремляясь к зеленому небу утренней зари»: так в малом куполе выглядела Голгофа. Это называлось и «мистерией Грааля»[59], к которой, очевидно, и восходят смыслы «драм – мистерий». Штейнер всегда питал особенный интерес к Люциферу; в своем предыдущем письме я уже делилась с Вами своим недоумением по этому поводу. Так или иначе, символы Гётеанума прямо говорят о манихейском характере «новых мистерий». Впрочем, Штейнер никогда не скрывал своей принципиально манихейской мировоззренческой установки на союз со злом («союз Фауста») ради внутреннего преодоления (а не отсечения) последнего[60]. Феномен Гётеанума – вершина Штейнерова проекта выхода «по ту сторону добра и зла», достижение цели, поставленной Ницше перед своими последователями.

Конечно наши новые христианки – М. В. и А. Т. – усиленно пытались понять существо главного образа Гётеанума – скульптурной группы «Представитель человечества», где антропософский Христос представлен вместе с Люцифером и Ариманом. По совету Марии Штейнер в левый верхний угол барельефа поместили еще образ «новой Изиды, Божественной Софии» – головку с крыльями. Догадываетесь ли Вы, почему этот образ Штейнер именовал еще «Мировым Юмором»? Я Вам объясню: Доктор подразумевал странный демонический смех тайнозрителя Софии Соловьёва, о чем ему рассказывали русские ученики (разумеется, в первую очередь Андрей Белый). Группа «Представитель человечества» являла собою современное, в понимании Штейнера, состояние христианства. Включение в группу образ Софии было великодушным жестом Штейнера, питавшего интерес к тогдашним софиологическим исканиям в России. Мемуары обеих его русских учениц содержат описания верховного кумира святилища, – он должен был располагаться в глубине пространства под малым куполом. Христос, одетый в хитон, стоит рядом с Люцифером, как бы рушащимся сверху, и над Ариманом, втиснутым в скалу. Можно подумать, что сакральный жест «Представителя человечества» – левая рука воздета кверху, правая опущена – обращен к этим существам. Однако, как пишет Ася Тургенева, Люцифер и Ариман «не затронуты импульсом Христа» – «Христос не судит», – и силы зла терпят крах от одной его близости[61]. Согласно общепринятому антропософскому толкованию, Христос – уравновешивающая сила, использующая духов зла для собственных целей. Честно Вам скажу, мне крайне несимпатична эта явно вторичная роль Христа в отношении его супостатов! По – моему, жест Представителя человечества означает союз Небаи Земли: в нем мне видятся соединенными жесты Платона и Аристотеля в «Афинской школе» Рафаэля. – У М. В. приведена шокирующая подробность «Христова» «прекрасного лица»: у Представителя человечества имеются «крылья, соединяющие уши и гортань»[62]. Вы тоже находите «прекрасным» этот образ?! Мне, правда, трудно о нем судить – я знаю его по одним фотографиям. На мой взгляд профана, это химера, напоминающая летучую мышь. Штейнер хотел изобразить не исторического Иисуса, а человека, стоящего на более высокой ступени духовной эволюции и обладающего неким новым органом восприятия. Не напоминает ли всё это Вам некоторые приведенные мною в прошлом письме положения Фихте?..

Интересно, что Штейнер не представил Христа в виде Духа Солнца (как Волошин в своих стихах), – не религиозное язычество определяет стиль Гётеанума. Штейнер не любил настроения набожности и посмеивался над М. В. за этот реликт в ней православной молитвенности[63]. Здание должно было служить делу «преобразования души»[64] – там царил деятельный дух антропософии. Напомню здесь Вам суждение Бердяева о Штейнере: «Редко кто производил на меня впечатление столь безблагодатного человека, как Штейнер. Ни одного луча, падающего сверху. Всё хотел он добыть снизу, страстным усилием прорваться к духовному миру»[65]. Магический организм Гётеанума был призван стать орудием – скажу по – библейски, колесницей, которая вознесёт в антропософский Эмпирей вверившегося Доктору адепта. Кто как не сверхчеловек – «Представитель человечества» этого святилища?! Дорогой коллега, Штейнер посвятил себя именно той задаче «преодоления человека», которую поставил Ницше своим «Заратустрой». Я боюсь смутить Вас; но откровенное суждение об антропософии разве осудил бы сам Штейнер?

Я с радостью констатирую, дорогой коллега, что Вы отказываетесь от предвзятого отношения к нашим философам. Если с русскими экзистенциалистами обменивались мнениями философские звезды первой величины (Хайдеггер, Бубер), попадая даже порой под их влияние (Камю), то заявления типа того, что русской философии вообще нет, а есть только трактирная болтовня «русских мальчиков», свидетельствуют лишь о недостаточной начитанности в предмете. Вот Вы уже всерьез хотите разобраться в феномене Бердяева и просите меня прокомментировать такой пассаж из книги Вашего единомышленника Карена Свасьяна: «Все эти Бердяевы, Шестовы и Эрны ‹…› стали ‹…› отцами – основателями советского эксперимента: недаром же юность некоторых из них помечена посвящением в марксизм, которому они впоследствии лишь по видимости предпочли эсхатологию». Почему, спрашиваете Вы, К. Свасьян находит нечто бердяевское в «хтоническом божке Стаханове», «кукурузософе Хрущёве», а также в «нынешних чикагских мальчиках – реформаторах»[68]? Отвечая Вам, обозначу вначале два момента. Во – первых, К. Свасьян предельно формализует русскую мысль, допуская тождественность в ней марксизма и эсхатологии, и во – вторых, неумеренно типологизирует русского человека, приравнивая бердяевский пафос творчества к страстной мечте Хрущёва о том, как бы обогнать Америку «по производству мяса, молока и яиц». К. Свасьян часто идет на поводу у своего огненно – памфлетного стиля, и его, как говорится, заносит. Но он касается действительной проблемы, которую я пока что обозначу так: ответственны ли философы Серебряного века за «советский эксперимент», включающий не только революцию, но и Гулаг? Сейчас у нас часто говорят: да, ответственны – переворот подготовила творческая интеллигенция. Еще прежде нынешних судей это признал сам Бердяев: «Ответственность за духоборческий, враждебный духовной культуре характер русской революции лежит на деятелях русского ренессанса начала ХХ века»[69]. Однако мне, честно сказать, обвинять Шестова, Мережковского, Бердяева в гибели старой России неприятно и скучно: живи я в то время, я была бы идейно вместе с ними, а не в лагере распутинцев и чёрной сотни. А в 1970-80-е годы, когда взрослело моё поколение, русские философы вместе с Церковью – также и с антропософией! – выступали единым фронтом против тяжелого и темного духа советчины. Если и существовала их историческая вина – Бердяеву виднее, чем мне, – ныне она сполна искуплена, он может быть спокоен. Но если отбросить за его некорректностью момент «ответственности», сама по себе проблема «русская революция и религиозная философия» весьма интересна. Кажется, и Вас занимает именно она.

То, что к религиозной мысли пришли те, кто поначалу задавался социальными вопросами, как Лев Шестов, или увлекался марксизмом, подобно Бердяеву (ограничим наше рассмотрение русским экзистенциализмом), это факт. При этом Шестов всегда был в стороне от общественной борьбы, его генезис в корне другой. Что же касается Бердяева, то, противник царизма и капитализма, после революции 1905 – 1907 гг. и он отказался от замыслов насильственно – внешнего переустройства общества. Об этом он заявил в статье «Философская истина и интеллигентская правда», помещенной в сборнике «Вехи» (1909 г.): ему страстно хотелось переключить внимание мыслящей России с «правды» революционного народничества и марксизма на «истину» высокой философии и отвратить тем самым от политической борьбы. Этим обозначен и вектор собственного развития Бердяева.

Однако, дорогой профессор, этот опять – таки факт поворота не уменьшил революционного накала бердяевской мысли. Вообще русский экзистенциализм представляет собой философский бунт такой силы и глубины, который и не грезился ни Марксу, ни Ленину, ни Троцкому. Градус революционной страсти в случае Бердяева поднимался с каждой его новой книгой, – бедствия революций и изгнания мыслителя не смирили. Самыми революционными мне представляются его работы 1930-х годов, – скажем, «Я и мир объектов» (1934 г.) и в особенности «Дух и реальность» (1937 г.). Если марксисты восстали против оснований эксплуататорского общества, то русские экзистенциалисты отрицали основы самого мирового бытия, – вслед за Иваном Карамазовым они гордо «возвращали билет». Соглашусь здесь со Свасьяном: Шестов и Бердяев относятся к презираемому им типу «русских мальчиков» – наследников, быть может, Обломова. Но Свасьян – то навстречу обломовщине, карамазовщине и бердяевщине выдвигает духовную штольцовщину Штейнера! Я имею в виду нечто одновременно очевидное и для России утопическое – пресловутый антропософский абстрактный проект социальной трехчленности… Вы уж простите, мой антропософский друг, у меня эти вещи вызывают такую нестерпимую скуку, что я сразу же перехожу к сути нашего нынешнего предмета.

Есть революция по Марксу и есть революция по Ницше. Последняя в сфере мысли и была осуществлена русскими экзистенциалистами. Ницше в «Заратустре» бросил клич «высшим людям», вставшим над «толпой»: «Вперед, высшие люди! Только теперь гора человеческого будущего мечется в родовых муках», – «только теперь высший человек становится господином»: «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[70]. Русским ответом на вызов Ницше и стали замыслы духовной революции: концепции Бердяева и Шестова – это проекты осуществления идеала сверхчеловечества в ситуации Божественного отсутствия. Оба проекта при этом религиозны, – но разве мы ныне не вправе говорить о теологии смерти Бога? Я попробую показать Вам, как нашим мыслителям удалось совместить, казалось бы, несовместимое.

Оба мыслителя держались библейских представлений и ущербность мира возводили к событию грехопадения. Вырвать самый корень мирового зла, прежде постигнув суть грехопадения: именно такой целью задались «высшие люди» Бердяев и Шестов. Они поняли, что трагизма человеческого бытия никакая социальная революция не упразднит и надо смотреть глубже. Но их не устраивало и традиционное толкование грехопадения. Вопреки его собственным заявлениям, они не считали Ницше атеистом и антихристианином. Более того, в их глазах он был святым (для Шестова), христианином нового типа (для Бердяева). В своей книге начала 1900-х гг. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» Шестов провозгласил, что Ницше открыл новый путь к Богу. По этому – то революционному, невиданному прежде пути и двинулись наши богоискатели – экзистенциалисты.

Я начну с шестовского варианта бытийственной революции. Шестов стремился к самой буквальной верности слову Библии. Он словно не видел исторической дистанции между современным и библейским сознанием и искал для себя веры Авраама, по воле Бога идущего в землю обетованную. Наше понимание Библии имеет герменевтическую природу: этого Шестов как бы не признавал. В его установке странно смешались архаизация современной души и модернизация древних текстов. Игнорируя историчность языковой семантики, он вкладывал в образ райского «древа познания добра и зла» смысл «познания» по Канту. Недолжными ему представлялись деятельность «чистого» и «практического» «разума», т. е. теоретическая мысль и «категорический императив». Бог запретил Адаму и Еве вкушать плоды с древа познания, угрожая в случае непослушания смертью. И грехопадение, по Шестову, состояло в том, что в корне изменился способ отношения человека как к Богу, так и к миру. Восприятие действительности в свете веры в Бога – доверия Ему, сменилось отношением познавательным – понятийным, законническим. На древе познания, говорил Шестов, висели кантовские суждения априори и нормы морали. Главная черта познающего разума – это стремление множественность подвести под единство. В мире знания индивидуальность гибнет, – с грехопадением в этот мир вошла смерть конкретных существ, и так осуществилась угроза Бога. Интересно, что в этих рассуждениях Шестова мир как бытие и познанный мир тесно и таинственно связаны: возникновение, в качестве результата грехопадения, мира знания, где властвует Необходимость норм и закономерностей, означало утрату бытиём свободы в Боге и воцарение в бытии смерти. Познание для Шестова является некоей магической силой, создающей новое, и при этом иллюзорное бытие, которое роковым образом заслонило человеку бытие богоданное, райское. Наверное, эти интуиции отчасти восходят к миру как представлению у Шопенгауэра. Но в учении Шестова (которое, очевидно, также волюнтаристично) познанию противостоит столь же великая творческая сила веры, способной сдвигать горы и восстанавливать райский порядок. Вера Авраама (в Библии он именуется «отцом веры») – единственное упование Шестова. И сейчас, дорогой коллега, я покажу Вам, как эта вера встроилась в шестовское революционное ницшеанство, – Ницше, как известно, веру гневно отрицал.

Революция, по Шестову, есть «великая и последняя» философская «борьба» с разумом. Сам он вел ее всю жизнь и искал ее признаки в мировой мысли. В вышеупомянутой книге о Толстом и Ницше казус богоборчества последнего он истолковал как восстание против нормативного добра. Еще раньше – в книге 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес» – Шестов оправдал злодея, серийого убийцу Макбета, выступавшего будто бы против категорического императива. Если революция по Марксу – вещь отнюдь не вегетарианская, то революция по Ницше – Шестову – явление куда как более крутое. Оправдание зла, этот декадентский вирус, впущенный в Серебряный век именно Шестовым, отнюдь не пустой софизм. «Оправдывая» Макбета, Раскольникова, каторжников Достоевского, «антихристианина» Ницше и т. д., Шестов оправдывает нормативное зло, осудив нормативное же добро – «категорический императив». Шестовское оправдание всякого индивида означает вызов традиционной морали. Готов он ниспровергнуть и природные закономерности – прежде всего конечность конкретного бытия. Отрицая «бывшее» – истины факта, он доходит до абсурда. Впрочем, и Бог Шестова – это Абсурд и абсолютный Произвол. Его человек – это человек над бездной дионисийского хаоса или небытия; шестовская мировоззренческая программа – это апофеоз беспочвенности. Как видно, Шестов ницшевским молотом «переоценки всех ценностей» крушит мир в самих его основах. Не только Марксу, но и прямому последователю Шестова Мережковскому далеко до такого радикализма. Ведь Мережковский всего лишь хочет ценностно перевернуть, в апокалипсической перспективе, привычный мир с помощью рычага – революционной, в его глазах, Нагорной проповеди Христа. Шестов же оставляет после себя пустыню, по которой бредет одинокий странник Авраам.

Дорогой коллега! Я не могу удержаться, чтобы не поделиться с Вами своим наблюдением в связи с феноменом Шестова. Оно достоверно для меня, – сознаюсь, я горжусь им как своим маленьким открытием. Экзистенциализм Шестова, на мой взгляд, то ли обусловлен двумя фактами его биографии, то ли – вместе с ними – восходит к метафизике его личности. Первый факт – это юридическое прошлое философа Шестова, который был, между прочим, членом адвокатской коллегии. Строй философского сознания Шестова – юридический, «весы» его логики принадлежат некоей абсолютной для него Фемиде – Шестов называл ее «Иовом», его философский дискурс – это суд, то есть тяжба прокурора и адвоката, – собственное, наконец, философское слово Шестова – это защитительная речь. Кого же защищает философ – адвокат Шестов? Индивида, приговоренного к казни «всемством» – общечеловеческим разумом. Но попутно Шестов защищает то, что традицией признаётся за зло. И в этом смысле философ Шестов выступает в роли адвоката дьявола в событии канонизации некоего нового, неведомого добра, новой святости. Здесь моё собственное оправдание Шестова, которого я отнюдь не считаю сатанистом: в моих глазах он лучше Ницше и нравственно близок христианину Достоевскому.

Но что же это за добро, которым Шестов заменяет в своей этике «категорический императив»? Поздний – 1930-х гг. – Шестов признаётся, что действительно должным, т. е. добром, для него является близость к Богу «блаженных мужей древности» – библейских праведников, и прежде всего – Авраама, которому Шестов, по его признанию Евгении Герцык, хотел экзистенциально подражать. И вот, дорогой профессор, Авраам вошел в жизнь и мысль Шестова не столько со страниц латинской Библии, с которой Шестов не расставался, сколько из его, шестовской, современности! Дело в том, что отец Шестова Исаак Моисеевич Шварцман был одним из первых сионистов России. И тот факт, что в 1898 году сын по просьбе отца ездил в Базель на Второй сионистский конгресс, оказался весьма важным в становлении философа Шестова. Его дочь Наталья в книге «Жизнь Льва Шестова» весьма скупо сообщает о поездке отца на конгресс, и мы ничего не знаем ни о его отношении к проекту возвращения евреев в святую для них землю, ни о возможном знакомстве с Теодором Герцлем и пр. Совершенно аполитичный и даже асоциальный Шестов самой сионистской идеей, видимо, не зажёгся. Но вот архетип библейского Авраама, бредущего в Палестину, – прообраз, надо думать, и для религиозных сионистов, – стал личным идеалом Шестова. Именно Авраам – это шестовский образ сверхчеловека, и Авраамова вера, согласно Шестову, и есть та самая великая творческая сила, которая как бы магически переустроит мир – рассеяв иллюзию, порожденную разумом. При этом весьма значимым для Шестова оказался и мотив странничества: свое философствование он неслучайно назвал «странствованием по душам»! «Адвокат дьявола», духовный «странник»: вот собственные имена самого радикального из мне известных «революционера» Шестова.

Если Шестов восстал на познающий человеческий разум, чей пафос – стремление к Единому, то Бердяев ополчился против «мира объектов» во имя «субъекта» – всё того же шестовского индивида, в отличие от последнего, взятого в его внутреннем существовании. Экзистерциализм и Шестова, и Бердяева – это апология субъекта. Пафос же познавательного внутрьпребывания сближает Бердяева со Штейнером, – об этом уже шла речь в моем предыдущем письме. – Бердяев слегка иначе, чем Шестов понимает библейское грехопадение. Шестову скорее импонировало прародителево непослушание Богу: «покорности» он всегда предпочитал личное «дерзновение». Вредоносность, согласно Шестову, заключалась не в самом поступке Адама и Евы, а в его цели – обретении знания, символом чего было само вкушение плодов. «Древо познания» Шестова сходно с пушкинским анчаром, чья поросль источает смертельный яд. В глазах Бердяева же исток смерти надо искать внутри человека, – а именно – в его свободе: преступлением было уже нарушение Божией заповеди первыми людьми, сам их выбор, оказавшийся ложным. Суть первородного греха по Бердяеву – отпадение человека, а вместе с ним и всего творения от Бога. Только в Боге имеет место тварное всеединство, и результатом грехопадения стала атомизация мира, лишившегося своего единящего центра. Взаимная любовь тварей сменилась враждой – расталкиванием разобщенных существ, сделавшихся непроницаемыми друг для друга. Эта непроницаемость и взаимная борьба – не что иное, как метафизические принципы материи. Таким образом грех для Бердяева обернулся материализацией прежде духовного мира, расталкивание материальных частиц означало приобретение бытиём модуса Эвклидовой пространственности. Кроме того, выпав из божественной вечности, мир сделался смертным. Метафизически смертность мира знаменуется категорией времени аналогично тому, как всеобщей вражде отвечает пространство. Падший – материальный, пространственно – временной мир человеку в познании дан как «мир объектов», и Бердяев предлагает субъекту уйти внутрь себя, отвернувшись от этого царства всеобщей ненависти. Мне хочется, дорогой друг, чтобы Вы в полной мере прочувствовали всю глубину и радикальность философского бунта русских экзистенциалистов – «великой и последней борьбы» Шестова с самим существом разума человека – его пафосом обобщения, – и «персоналистической революции» по Бердяеву, цель которой – развоплощение мира! Революционеры марксистского толка «до основанья» хотели разрушить всего лишь мир социального «насилья» – тогда как русские философы обосновывали упразднение мирового вещества вместе с трехмерным пространством и смертоносным временем. Удивительно то, что для них речь шла о вещах вполне реальных – всерьез должных, интонация Шестова и Бердяева не менее императивна, чем пафос программных трудов Ленина!

Теперь, дорогой коллега, я прошу Вашего сугубого внимания! Обсудим мой важнейший тезис: для Бердяева и Шестова революция означала по сути то же самое, что для Штейнера – посвящение. А именно, наши экзистенциалисты проблематизировали выход человека в иной мир, моделируя тем самым неопределенно далекое будущее. Книга Штейнера 1905 г. «Как достигнуть познания высших миров?», намечающая методологию такого выхода, особенно нравилась Бердяеву. Моя гипотеза состоит в том, что своей «персоналистической революции» Бердяев придавал смысл именно такого антропологического прорыва.

«Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека», которое поддерживается Богом[71]: как понимать этот революционный тезис Бердяева? Ранние высказывания философа побуждают к буквальному его толкованию: «освобождение от объективации» совершается некоей магией – усилием духа, который «революционен в отношении к миру»[72]. В книге 1916 года, к примеру, говорится об «избавлении от материи» через «преодоление ‹…› материнства, как начала мирового», т. е. упразднение «рождающего пола», «родовой жизни» «через раскрытие девственности», андрогинического образа человека, «творящей, а не рождающей жизни антропоса»[73]. Этот «космический кризис» напоминает, кроме как об «общем деле» Н. Фёдорова, о «жутком оккультном проекте» (Флоровский[74]) Соловьёва – обретении бессмертия таинственным андрогином. Полемизируя с Шестовым, Бердяев подчеркивал, что понимает онтологически проблему грехопадения и его преодоления, а не гносеологически, как Шестов. И даже такой выдающийся исследователь, как П. П. Гайденко, подозревала Бердяева в том, что он избрал «дурной путь отрицания и разрушения бытия как такового, грозящий ядерной и экологической катастрофой»[75]. Пристрастие Бердяева к такому экзотическому понятию, как «теургия» («Смысл творчества»), тоже может свидетельствовать о его философском заигрывании с магией…

Однако антропософские склонности Бердяева – «дорнахский» (Андрей Белый) элемент его мысли, а также крайний субъективизм, сугубая установка на внутрьпребывание – убеждают в том, что никакого внешнего, в том числе магического разрушения материального мира Бердяев в виду не имел. «Новая духовность должна производить впечатление развоплощения»[76]: Бердяев подразумевает одно только «впечатление». «Угасание объективности» по Бердяеву имеет феноменологическую природу – значимо именно для изменившегося субъекта. Разрушение «мира объективации» «прежде всего предполагает изменение сознания, ибо ложная направленность сознания создала мир призрачный»[77]. Сознание должно обратиться к духовному миру, который через это обретет реальность для человека: здесь не только феноменология, но и намек на духовный тренинг. Вспомним, к примеру, медитации по Штейнеру, описанные в его книге «Как достигнуть…». На собственно же философском языке этот революционный прорыв Бердяев обозначает как «переход в сферу чистого существования»: «Царство духа есть внутреннее царство субъективности»[78]. Мы – свидетели радостной терминологической встречи «дорнахства» и «бердяевства»! Их разница в том, что Бердяев, в отличие от Штейнера, методологии духовного пути не создал. Он совершил свой личный прорыв – открыл в своей душе источник светоносного творчества, – но, как мистик, остался кустарем – одиночкой. Именно поэтому он осмысляет революционный – спонтанный выход в «царство духа», тогда как трезвый и методичный Штейнер имел в виду постепенное ученическое выхождение, а для человечества в целом признавал многовековые пути духовной эволюции.

Дорогой друг, заметьте, пожалуйста, что, пытаясь описать бердяевскую «персоналистическую революцию», я не принимаю в расчет его эсхатологии: по – моему, «персонализм» как таковой правомерно рассматривать вне эсхатологического вектора учения Бердяева. Замечу, что и антропософия лишена эсхатологического оттенка – это в принципе иной дискурс. «Персоналистическая революция» по Бердяеву – это душевное событие, и совсем другое дело – «новое небо и новая земля» Иоаннова «Откровения». Это плоды космического переворота, преображения универсума, в отношении чего человеческая практика имеет пропедевтическое значение.

А что же бунт Льва Шестова? Имеет ли сверхчеловеческая вера «Авраама» оккультные аспекты? Или же эта «великая творческая сила», разрушающая мир всемства, лишь квазимагична? К Штейнеру Шестов никакого отношения не имел. Но в качестве гносеолога он ценил некие редкие и особенные душевные состояния, когда упраздняются законы разума и человеку открывается высшая истина. Таковы, в частности, экстазы мистиков, значимые и для Бердяева, таков смертный ужас. И, как мне кажется, если исключить некоторую разницу в понимании Шестовым и Бердяевым грехопадения (у Бердяева мысль о материализации мира увеличивает онтологичность, объективность этой катастрофы), во всём остальном – в сведении падшести мира к иллюзии разума и в стратегии борьбы с ней русские экзистенциалисты весьма близки. Ведь упразднение объективации (Бердяев) не отличается от преодоления познавательного рационализма (Шестов): объект порождается именно падшим в рассудок разумом. И как и в случае Штейнера, и у Бердяева, и у Шестова речь идет о снятии кантианства – о прорыве в ноуменальный мир. Искомый Шестовым мир веры – в принципе тот же, что бердяевский мир субъекта, познание по Бердяеву также есть вера. Революция по Шестову, его «великая и последняя борьба» с истинами разума, выводит в мир чудес, творимых человеческой волей. Однако таково же и царство субъектности по Бердяеву – хилиастическое преддверие Царства Божия.

Как Вы видите, философские мечтания русских экзистенциалистов устремлены к некоему совершенному новому бытию, которое при этом – плод человеческой деятельности, будь то творческое знание (Бердяев) или безусловная вера (Шестов). Человек, превращающийся в сверх человека в учениях Штейнера и наших экзистенциалистов, превосходя, по Ницше, самого себя[79], манифестирует свою сверхчеловечность, создавая новый мир. Именно демиург новой реальности имеет, в глазах ницшеанцев, наибольшее право претендовать на место «умершего» Бога Творца. Таковы амбиции послекантовского разума в ХХ веке! – Эти соображения, дорогой коллега, приходят ко мне, когда я, со смесью восхищения и ужаса, всматриваюсь в великое создание новейшего человека – Интернет. Что такое Всемирная Сеть? Что это за реальность, которая властно вторглась в естественную жизнь людей и почти возобладала над ней? Могут ли метафизика и экзистенциальная философия определить существо Сети? Что такое Сеть с духовной точки зрения? Интернет стал острейшим вызовом для нынешней философии. Существует философия науки и техники; но есть ли Интернет лишь техническое средство, или он представляет собой некий качественный скачок прогресса? Лично я воспринимаю Сеть как рядовой юзер, вчерашний чайник. И что же я вижу со своей позиции?

Первый мой тезис таков: Интернет не является техническим орудием, некоей совершеннейшей умной машиной: смысл Сети надо искать вне области технических инструментов. Действительно, что такое орудие труда? Вспомним трактат Флоренского «Органопроекция»: там обосновано, что орудия всегда создавались человеком по принципу усовершенствования деятельности и расширения в пространство органов его тела – глаза, уха, руки и ног и т. д. В метафизическом пределе подобного очеловечивания пространственной среды, тело человека, распространяющееся в Космос, подчинив его человеческой воле, сольётся с ним. Одновременно Флоренский требовал освящения как «малого», так и «большого» человека в церковных таинствах, которые, числом семь, призваны, согласно Флоренскому, освящать семь главных функций человеческого организма. Освященный Космос – он же универсальный Человек Каббалы Адам Кадмон – вот макрокосм, наглядно уподобившийся микрокосму в концепции Флоренского. Окажется ли при этом мир Телом Христовым – Вселенской Церковью? Скорее, на мой взгляд, Большой Человек Флоренского – это версия Ницшева сверхчеловека, созданная инженером – теургом[80]… И вот, в свете этих интересных идей, возникает вопрос: не является ли Сеть расширением человеческого мозга на всё земное пространство? Не окажется ли тем самым Земля «головой» вселенского Адама?

Это эффектное предположение, дорогой профессор, по – моему, всё же надо отклонить. Мыслящему мозгу подобен компьютер, обладающий памятью и способный к рациональной деятельности, – но не Сеть в целом. Бердяев, как и Флоренский, размышляя о глубинном смысле технизации жизни, имел перед глазами в 1930-е годы автомобиль и фордовский конвейер, суть которого в «Новых временах» наглядно явил Чаплин. Для нас это вещи уже рутинные. И конечно, Бердяев пророчески опередил свое время – экстраполировал уже на нашу эпоху смысл технического прогресса: «Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действительность. Это есть показатель страшной мощи человека. Это указывает на его творческое и царственное призвание в мире»[81]. Тогдашняя «новая действительность» – это асфальтовый мир городов, «сверхфизическая» реальность стальных машин и моторов – искусственные тела, вытеснившие старые органические. Но всё же для тех времён Бердяев выражается фигурально. Тогдашние машины лишь преобразили ландшафт, ускорив, правда, время и исказив пространство. Трехмерный Эвклидов прочнейший каркас был упразднен вместе с единым для всех ходом времени лишь в наши дни, когда альтернативой старому Божьему миру выступил новый мир Сети.

Наверное, гораздо раньше меня Вы, человек Запада, задались вопросом: а что это, в самом деле, за мир? У нас на глазах наши современники, сжигая за собой корабли, переселяются в пространство Интернета: там можно работать и учиться, заводить семью, путешествовать, расплачиваясь тамошней валютой, – вообще, делать всё то, что люди делали веками. Но возможностей для человека в Сети несравненно больше! Так, сетевые игры позволяют мне избрать себе другую судьбу, – не правда ли, и Вам Ваша давно осточертела?! В игровых сюжетах можно переселиться в другую эпоху, сменить общественное положение, пол, возраст и пр. Великий капитан, я открываю новый континент! Греческий философ, в обществе Платона я участвую в Элевсинских таинствах! Иерусалимская жена, я следую за Христом и постигаю Его тайну!.. Диапазон моих фантазий безграничен, и любая цель для меня в Сети достижима.

Сеть – это трансцендентальный общечеловеческий разум или же мир культурных ценностей в духе Риккерта и Виндельбанда. Сеть стремится к тотальному охвату всемирной культуры включая современность. Совокупность сайтов – множество, конечно, счетное (их количество рвется в бесконечность), но эта система желала бы обрести непрерывность реального бытия. Уже сейчас сайты соединяются между собой посредством гиперссылок, – это попытка преодоления мозаичности сетевой структуры. Станет ли эта последняя континуумом, нужно ли это ей – не знаю: пока что пользователь с помощью курсора прыгает по сайтам, как по болотным кочкам. Мне ясно одно: юзер оставил трехмерный мир и вступил в сетевую многомерность; он расстался со своим настоящим и оказался… нет, не в вечности, а в некоей мультитемпоральности. Он волен сам избрать для себя время – конкретный момент истории и скорость его проживания. Но важно то, что человек, войдя в Сеть, входит при этом в своё внутреннее – по Бергсону, дление (duree): именно в отношении временных восприятий пребывание в Сети обнаруживает себя как некое внутрьпребывание субъекта – юзера…

Если считать Интернет за подобный мир, то становится ясным: Сеть – это не средство, но цель сама по себе. Средством для человека он мог бы быть только ради существования людей в более значимом для них мире, – и порой мы, действительно, прибегаем к Интернету ради наших задач в мире прежнем. Мы пользуемся Сетью, к примеру, вместо энциклопедии или словаря, – однако Интернет здесь умаляет себя до простого носителя информации. Интернет, как сфера человеческого существования, кажется высшей ступенью в сравнении с привычной действительностью. А именно, – здесь, пожалуйста, внимание! – в Интернете человек обретает небывалую для него прежде свободу. Он получает в несколько кликов всё, что ни захочет, или встаёт на путь обретения желаемого. Но чего как не свободы искал для человека философ Штейнер и русские экзистенциалисты! Что как не свободу клали они в основание гипотетических, конструируемых ими миров? Они мечтали об «угасании», «развоплощении» мира физического, «мира объектов», подчиненного Необходимости, и о появлении перед взором человека нового – «тонкого» мира свободы. И вот, это как бы исполнилось непредвиденным для них способом – на путях совершеннейшей техники, превратившейся по сути в магию – вернувшейся к своим истокам. Современный человек всё больше предпочитает Сеть серой, давящей действительности именно потому, что для него свобода лучше, чем несвобода. Это остро чувствуют дети, для которых сидеть в Сети куда как интереснее, чем гулять в убогом дворе. Мир Интернета проницаем для человека, не оказывает мне сопротивления, как неприступный мир судьбы, ибо он создан не запредельным Богом, а подобным мне же человеком. Он не содержит высшей Тайны вещи – в – себе, он для меня близкий, родной. В Сети удовлетворена воля юзера к власти, которую он ощущает как магическую. Интернет – это магическое царство, и в нем я становлюсь человеком магическим. Такова великая – на самом деле лукавая и страшная воспитательная сила Сети.

Как рождается магический человек – человек будущего? Поделюсь с Вами, дорогой друг, собственным опытом, – полагаю, это опыт духовный. Когда я включаю свой ПК, меня всегда охватывает метафизический страх: я чувствую всю неимоверную сложность этого аппарата и воистину волшебное качество процессов, которые запускаю тупым нажатием кнопки. Ужас перед неведомой силой, свернувшейся подобно змее в плоской коробке, это первичная интуиция юзера. Но когда этот удивительный – нет, не механизм, но всё же не организм! – послушно подчиняется моим примитивным действиям (компьютер и тем более Интернет – это для тупых), мой первоначальный страх в соответствии с весьма низменной душевной логикой сменяется чувством неограниченной мощи. Кажется, о чем – то подобном мечтал несчастный Ницше (перечитайте его Предисловие к книге «Человеческое, слишком человеческое», где описан экстаз разрыва Ницше с прошлым и переход к «великому здоровью»). Овладев несложным знаковым инструментарием, даже не пытаясь вникнуть в устройство систем ПК, я обретаю власть над сокровищами, собранными человечеством на протяжении веков. Немногие слова, которые я набираю в окне поисковика; манипулирование курсором и щелчки пальцем по клавишам мыши – вот действия, которыми я, новый маг, заменяю заклинания и ритуальные пассы моих древних коллег – колдунов.

Как пользователь Сети, я живу в мире своей мечты и осуществляю ее с помощью ПК. Виртуальный мир – это мир страстей человеческих, – раскрепощение нашей неутолимой похоти.

Ведь эффект магического обретения мгновенен, всякая страсть рождает другую, что известно давным – давно. Мир Сети устроен в соответствии с императивом, которому следует всякий юзер: «Да будет воля моя». Ясно, что это некий антипод молитвы Христа Богу Отцу: «Да будет воля Твоя». – И вновь я вспоминаю наших экзистенциалистов! «Апофеоз беспочвенности», философская идея Шестова – это апофеоз индивидуального произвола: Иов желает возврата детей, Ницше – «великого здоровья»; Кьеркегор хочет, чтобы ему вернули Регину Ольсен, а сам Шестов – чтобы Сократа не отравили и т. д. И всё это Шестов без труда достигнул бы в Сети! – А вот Бердяев: он мечтает о власти человека над природой, чаемой «магами, алхимиками и астрологами», – его влекут «и философский камень, и жизненный эликсир»[82]. И всё это раз плюнуть для сетевой игры! – Также и Ваш Штейнер! Вспомните идею его «Философии свободы»: я свободен лишь в усвоении своей же собственной мысли, мир, где мне хочется жить как свободному существу – это мир моих мыслей. Но таков в точности Интернет: это мир человеческих мыслей, прозрачный и для меня, ибо создан разумом, к которому и я причастен. Там нет темных вещей – в – себе, чей исток – в трансцендентном Боге. И если угодно, реалии Интернета – это ноумены, пускай и низшего порядка, созданные человеком. Но зато они доступны для моего умишки, – в их мире я у себя дома (использую выражение Гегеля!). Да, Интернет – это Дом Человека, и не напоминает ли он Вам о Гётеануме?..

Перехожу к следующему сущностному аспекту Сети. У пользователя Интернета возникает такое чувство, что его действия в Сети – это общение, что он имеет дело с неким Субъектом, – быть может, даже с живым Существом. Гугл мгновенно реагирует на наше обращение длинным списком подсказок, не только предвосхищая наш выбор, но и, возможно, руководя им. Некоторым Сеть кажется гигантским торговым центром, где всякий норовит навязать вам свой товар. Неудивительно, что вас будут зазывать к себе всяческие сомнительные клиники, если вы однажды записались через Сеть к вашему стоматологу: программы куки, эти мелкие бесы Сети, играют роль носителей ее памяти. Но иногда возникает жутковатое впечатление, что Интернет сам, прежде нашего обращения к нему, знает наши секреты и тайные пристрастия. У меня впервые в жизни заболела коленка, – и что же? Реклама в E – mail мне в тот же самый день предлагает лечить коленный артроз! Всеведущий youtube постоянно подсовывает мне ролики, действительно, в соответствии с моими глубинными интересами… Короче говоря, я клоню к тому, что в связи с Интернетом надо говорить не только о новом мире и новом человеке, но и о новом и неведомом Божестве – едином Субъекте Сети.

Что же это за Божество? О нем можно говорить лишь очень приблизительно. Это тот бог, который реагирует на «да будет воля моя»: ведь свое желание юзер осуществляет не своей убогой силенкой, но в синэргии с совокупной мощью Сети. Мировое компьютерное всеединство недаром же названо Сетью: аллюзия на евангельские сети апостолов, улавливающих в них рыб – христиан, правомерна, но главный образ здесь паутина (World Wide Web), предполагающая наличие Паука. Ипостазируя существо Сети, я делаю, разумеется, мифологическое допущение. Однако разве не всё на свете есть миф – по слову знатока этих вещей А. Ф. Лосева?.. Продвинутые сетевики советуют со всеми нашими вопросами обращаться к Интернету. Но эта диалогическая практика Сеть обоготворяет – ведь раньше вопрошали духовников, видя в них глашатаев Божией воли. Метафизики Серебряного века – например, С. Булгаков – связали бы, возможно, разум Сети с образом земной Софии – Софии Ахамот. Но разбираться в гностических эонах – дело неблагодарное. Ясно одно: Божество Сети не различает добро и зло, – оно манихейски двулико. Интернет – вещь остро языческая: это апофеоз земной похоти, libido, источник коей – материально – телесный низ. Сеть впрямь можно описать с помощью бахтинского концепта карнавала, но я не стану этого делать. В связи с русскими экзистенциалистами мне интереснее рассмотреть человека в Сети.

Всякий пользователь Интернета знает, что прежде чем он получит доступ к тем или иным сетевым ресурсам, он обязан сменить имя. Это, объясняют ему, обусловлено удобством, безопасностью юзера и т. п. Однако эта прагматика далека от метафизики Интернета. Особое имя – логин, ник и т. п. – отвечает той роли, какую я начинаю играть, заходя в тот или другой уголок Сети. Последняя – это гигантское лицедейство, что ясно видно, например, в феномене социальных сетей. «Фотки», выкладываемые в Интернет, суть ролевые маски, не столько являющие личность, сколько прикрывающие внутреннее убожество юзера, самоутверждающегося в виртуальном мире. Чем значительнее человек, тем быстрее он поймет, что в каких-нибудь Фэйсбуке и Одноклассниках ему делать нечего, и выйдет из этих скопищ серости. Личность, человек как «я» Сети не нужен. Это реликт Божьего мира, тогда как Сеть сама формирует для себя нового человека. Последний – это человек магический, он же – потребитель, выродившийся Фауст, чье стремление к познанию опустилось до безграничного консьюмеризма. Образ и подобие Божии людей в Интернете не задействованы: человек может иметь в Сети успех, лишь уподобившись компьютеру.

Гении ХХ века предупреждали о скрытых угрозах технической эпохи. Чарли в «Новых временах», на конвейере закручивающий ровно одну гайку, замечает, что именно это действие определяет все его жизненные проявления. Бердяев, ужасаясь «неслыханной власти техники над человеческой душой», мрачно пророчествует о том, что «последние люди сами превратятся в машины» и «человека не будет»[83]. Парадокс заключен в том, что компьютер моделирует в своем строении человеческое сознание, – но вот, последнее, освоив компьютер, захотело ему уподобиться – на самом деле страшно упроститься. Я стала за собой замечать, что вижу в себе память оперативную и долгосрочную (как бы свой жесткий диск), внутреннюю интенцию уподобляю курсору мыши и пр. Компьютер (в особенности Сеть) работает над бессознательным человека и постепенно схематизирует его сознание. Личностное начало, экзистенциальная и молитвенная глубина «я», не будучи востребована Сетью, постепенно засыпается грудами информационного мусора и отмирает. Человек привыкает жить в Сети, где он свободен. А действительный мир с его серым давящим сводом становится для него чужбиной, если не тюрьмой.

Дорогой западный друг! Вы, я знаю, в Бога не верите и на Интернет смотрите как на средство хранения информации и обмена ею. Но всё же я рискну послать Вам большую выдержку из трактата Бердяева: его мысли о власти техники над человеком актуальны и в эпоху Интернета. Бердяев как бы корректирует свой проект выхода человека в созданный им новый мир и освобождения тем самым от гнета «объективации»: получается, что у духовной реальности, «Царства Божия на земле», есть дурной двойник – мир техники, тоже призванной раскрепостить человека, но на деле подчиняющей его себе. «Человек призван продолжать миротворение, – развивает Бердяев в 1933 году свои заветные идеи 1910-х годов. – ‹…› Но дело, которое он делает и к которому он призван, порабощает его и искажает его образ. Появляется новый человек с новой душевной структурой» – и, соответственно – с новым именем, сетевым ником, – добавляем мы уже от себя. «Старый человек, человек прошлого, – продолжает Бердяев, – принимал себя за вечного человека. ‹…› Вечным является образ и подобие Божие в человеке, что и делает его личностью. ‹…› Но машинизм, – здесь призываю Вас к вниманию! – хотел бы заменить в человеке образ и подобие Божие образом и подобием машины». Я продолжу Бердяева: Сеть обещает человеку очень многое, требуя, подобно Мефистофелю, отдать ей взамен свое «я» – бессмертную душу, уподобиться компьютеру, чтобы преуспеть в новой реальности. На взгляд Бердяева, уподобление машине «есть истребление человека, исчезновение человека, замена его иным существом, с иным, не человеческим уже существованием». Вот смысл происходящей у нас на глазах антропологической революции, которую Бердяев предсказал как бы невольно. Когда в вагоне метро мы видим обоего пола молодых людей, уткнувшихся в свои гаджеты (это, помимо офисного планктона, продавцы и менеджеры бесчисленных торговых центров Москвы, которых некогда называли приказчиками), то мы должны сознавать: перед нами примета великого и грозного процесса – «дегуманизации человека». «Новый человек ‹…› окончательно порвет с вечностью, окончательно прикрепится к новому миру» – миру Сети, скажем от себя. Нынешнее умножение храмов по лицу Руси не должно обманывать. Бердяев прав: «Мир… дехристианизируется, … дегуманизируется», и симптом этого – «чудовищная власть техники»[84].

Я испытываю Ваше терпение, пользуюсь Вашей снисходительностью! Ведь Вы давно вправе заподозрить меня в лицемерии: Вы знаете, что я киноман, я Вам писала, что, благодаря Интернету, восполнила киновакуум советских времен и просмотрела сотни фильмов великих режиссеров. Но, дорогой коллега, я ведь использую Сеть как средство получения информации, но остерегаюсь видеть в ней реальность. Интернет хочет заполучить всего человека, и мы знаем, что это ему удается. Будучи в пределе полнотой человеческой культуры или совокупным разумом, Сеть способна удовлетворить всякий человеческий запрос. Мы с Вами обсудили ряд важнейших ее моментов: Интернет как мир, человек Сети, Божество Сети. И хотелось бы еще прикоснуться к ее социальному аспекту.

То, что в действительном мире Интернет разобщает людей, сразу бросается в глаза: пареньки и девчата с гаджетами в вагоне метро, с помощью наушников полностью обособившиеся от окружения – картина, москвичам знакомая. Каждый пользователь Сети живет в своем собственном мире, который сам и создает. «Мир субъекта», в экзистенциализме Бердяева призванный вытеснить – ценностно, а затем и фактически – «объективацию» из человеческого бытия, неожиданно из апокалипсической русской мечты превратился в реальность. Осуществленная средствами техники, обернувшейся «магией», на самом деле это реальность духовная: переступив порог виртуального мира, человек, как мы уже убедились, перерождается, и знаком происходящего в нем сдвига служит его переименование. Вас может смутить мое постоянное упоминание Бердяева в связи с философской проблемой Сети. Ведь не о том мечтал русский экзистенциалист: он рассуждал о богоравном человеке, об объединении в новую Церковь новых святых, о белой магии, властвующей над природой силой богочеловеческой любви и т. п. Но произошло то, что произошло: сверхчеловек пришел в мир в облике юзера с гаджетом. Это может показаться пародией на персоналистическую революцию по Бердяеву. Но возможно, что Интернет – революция – это лишь пролог к тому выхождению человека в духовный мир, которое проблематизируется антропософией и нашими экзистенциалистами. Чуть позднее я это поясню.

Атомизированное, превращенное в скопище держателей гаджетов человечество, цели которого переместились в Сеть, начинает уже в новом мире процесс социализации. Интернет – субъекты группируются по интересам, объединяются вокруг общих ценностей или же в соответствии со своими качествами, принесенными из старого мира. Возникают «социальные сети», в которых еще живое «я» задыхается подобно вытащенной из воды рыбе. Цели, предлагаемые Интернетом, служат потреблению или карьерному самоутверждению. Стать хищником или пищей для других: альтернатива, возникающая перед юзером, имеет чисто биологическую природу. Своё новое человечество Интернет формирует по законам естественного отбора. Лично я мгновенно выбыла из сетевой гонки, предпочтя восстающим в душе страстям участь чайника. Остаться с Христом, даже если истина находится в другом месте: это известный выбор Достоевского, и он мне близок. Всемирная Сеть, понятно, это мощнейшее орудие глобализации, работающее на империю потребления. С другой стороны, полагаю, Сеть не только объединяет человечество под эгидой Великого Паука, но и ускоряет духовную эволюцию. В последнее понятие, дорогой коллега, я вкладываю ваш – антропософский смысл: отрешение от физической телесности; развитие духовных органов – всех этих чакр, «лотосов»; восприятие реалий духовного мира и обживание последнего. Подобные вещи я допускаю, и, по – моему, они не противоречат христианству. Но укажу, в качестве отступления от нашей темы, и на то, что мне в антропософии крайне неприятно. По Штейнеру, духовное развитие предполагает обретение кармической памяти: человек припоминает свои прошлые инкарнации, его жизнь становится непрерывной и смерть утрачивает характер какого бы то ни было исчезновения. Умирая, человек переходит в духовный, уже привычный для него план, а затем, в новом теле, спускается из духовного мира в не слишком от него отличающийся земной. Вы, антропософы, ищете именно неразрывности сознания, отождествляя с ним бессмертие. Для вас нет старой вечности! Бесконечное, и при этом сознательное, бытие во времени, вечное возвращение на землю, как у Ницше и в религиях Востока – вот цель вашего тренинга! И, как и старые религии, антропософия ищет в конечном счете не чего-то другого, а бессмертия для человека. Антропософское бессмертие имеет феноменологическую природу – это обретение кармической памяти. Метафизически, «я» бессмертно, но это бессмертие остается скрытым от человека, забывающего свое уже последнее воплощение. Преодолеть карму можно только научившись жить независимо от физического тела… Но я здесь солидарна с Бердяевым: к христианам не относятся кармические представления, грех человечества Христом искуплен!

И вот, Интернет – это развивающая игрушка, придуманная духовными властителями мира сего для младенческого человечества. Одна из главных особенностей Сети – ее предельный демократизм, – Сетью балуются все. Компьютер – это волшебный треножник Фауста, мгновенно переносящий юзера из материального мира в сверхфизический. Происходит отрешение человека от собственного тела и окружающей обстановки – Сеть удовлетворяет его самые жгучие страсти, осуществляет сокровеннейшие мечты. Так запускается механизм духовного развития личности. Для подлинных мировых владык, понятно, совершенно неважно, в какие области духа двинется юзер: он не должен лишь коснеть в веществе, тормозить ход эволюции. Отнюдь не рай, не Царство Божие их цель: они – по ту сторону добра и зла, и серьезный сатанизм для них так же ценен, как и благочестие. Старое человечество практиковало множество путей в мир духа: молитва, великая музыка и поэзия, даже киноискусство суть средства, выводящие, каждое на свой лад, из земного плана. Но это всё трудные вещи, они для немногих. Церковь – это великая и уже демократическая реальность, лестница между небом и землей. Однако человечество забыло, как ею пользоваться, – ветхие ступени у многих рушатся под ногами. Интернет, если угодно, это квазицерковь, и он прибегает к рискованнейшим средствам, делая ставку на человеческие страсти. Увы, в Сети запутывается множество мух! Но что же делать (я пытаюсь воссоздать логику отцов Интернета), как расшевелить низшие слои человечества, если не вовлекать их в игры, чаты, соцсети, форумы?! Почитайте чаты, где самоутверждается сетевая шпана: дорогой коллега, у Вас волосы встанут на голове! А ведь это еще невиннейшие цветочки! Интернет может вызвать инфернальный ужас, подвести к «пучинам греха» – безднам человеческой природы. Это воистину ящик Пандоры! Но пожалуйста, дорогой друг, не поймите всё сказанное мною как призыв или предостережение! Это просто комментарий историка русской мысли: Серебряный век хотел персоналистической революции, веселой сверхчеловеческой свободы, софийного знания, антрогинного бессмертия – но пока что мы получили Интернет.

Совершенно естественно, дорогой профессор, что Вы заинтересовались русским экзистенциализмом! Здесь сказалось не одно то, что труды Бердяева и Льва Шестова доступны для Вас в переводах. Вы, как можно предположить, приняли в свое время антропософию Штейнера именно потому, что оккультизм позиционирует себя как знание, адекватное бытию. Но ту же самую абсолютную цель преследуют и русские экзистенциалисты. Это не может не интриговать: в каждом из нас живет ребенок, который хочет знать, как на самом деле устроен мир и как надо жить. Это свойство человеческой природы можно назвать волей к мифу. Я, быть может, разочарую Вас тем, что обойду молчанием материи близкие Вам – западный экзистенциализм. Такие имена как Хайдеггер, Бубер, Камю были бы весьма уместны в моем письме, но все же это особый разговор. Вообще Вам не стоит ожидать многого от моего очерка – он не более чем схема. Тексты Бердяева и Шестова надо проживать, вбирая их в свою экзистенцию.

Давайте попробуем поставить перед своим умственным взором цельные философские идеи Шестова и Бердяева – друзей и собеседников на протяжении всей жизни. Оба признавали себя революционерами в философии, оба боролись за индивида, угнетаемого враждебными силами бытия. Человек перед лицом «отвлеченных начал», порождений рассудка: такова экзистенциальная ситуация личности по мнению Шестова и Бердяева. Очевидна их укорененность в русской антирационалистической традиции, – но свое преемство в отношении Соловьёва они ценили мало. Гораздо значимее для них был Ницше, в котором они находили учителя жизни и пионера новой религиозности. Ницшевским «философским молотом» они крушили старые ценности и именно на его пути искали Бога. Ведь тезис Шестова, которым он закончил свою книгу 1900 г. о Толстом и Ницше («Нитше открыл путь. Нужно искать Бога»[85]), был взят на вооружение ими обоими. Можно сказать, что тезис Ницше «Бог мертв» оба они восприняли в духе деизма. И в центре обеих версий теологии Божественного отсутствия – авраамического библеизма Шестова и «богочеловечества» Бердяева – стоят идолы сверхчеловека: это бердяевский творец, в пределе теург, и шестовский герой веры, которая реально движет горами.

Мой тезис касательно Бердяева и Шестова таков: в философском плане они близнецы, плоть их учений облегает весьма похожий идейный скелет. Сам Бердяев признавал это, например, в таких словах: «Я бываю часто вместе с Л. Шестовым в его проблематике, в его восстании против власти «общего», выдуманного разумом и этикой, над человеческой судьбой»[86]. И мне отрадно было встретить такую фразу в статье Бердяева, подытоживающего свой тридцатипятилетний «диалог» с Шестовым «о Боге, о добре и зле, о знании»: «Иногда кажется, что в споре с Шестовым слишком большую роль играет вопрос терминологии»[87]. Бердяев в конце концов признал, что его расхождение с Шестовым имеет преимущественно терминологическую природу! – Но это не избавляет нас от обязанности проследить перипетии этого расхождения.

Самым главным философским врагом русские экзистенциалисты (также и русские софиологи) считали Канта. При этом Бердяев боролся с Кантом на поле «чистого», а Шестов – «практического» разума. Ранний Бердяев стремится обосновать возможность ноуменального, сущностного знания – отрицает непознаваемую «вещь – в – себе» Канта. Исключая из рассмотрения позитивное естественнонаучное знание, Бердяев основой своей гносеологии делает знание мистическое, интуитивное, а также оккультное. Его «Философия свободы» (1911 г.) создается не без влияния Штейнера, чьи идеи он соединяет с соловьёвским всеединством. При этом знание Бердяев пронизывает верой, а в конце концов отождествляет их. Но не назвал ли поздний Шестов – Шестов периода «Афин и Иерусалима» (1930-е годы) – веру «вторым измерением мышления», открывающим вход в истинный мир – потерянный рай?.. Ранний Бердяев считает Вселенскую Церковь тем миром, где возможно ноуменальное знание. Как видно, изначально Бердяев заявляет о себе как гносеологе, ищущем знания высшего – гнозиса. Таким воспринимал его и Шестов, назвавший свою итоговую статью о Бердяеве «Гнозис и экзистенциальная философия» (1938 г.).

Если Бердяев «боролся» с «вещью – в – себе» Канта, то Шестов ненавидел кантовский «категорический императив», под которым понимал общезначимую мораль, единое для всех «добро». Здесь камень преткновения для понимания Шестова, исток ложных толкований его воззрения. В начале ХХ века у Шестова была репутация проповедника безнравственности: полагали, что, отвергая мораль, он призывает «срывать цветы удовольствия» (свидетельство Е. Герцык), и запрещали молодежи читать шестовские сочинения. Однако Шестов превыше всего ценил именно добро, но такое добро, которое несет свободу индивиду, а не порабощает его, – он искал некое сверхдобро. Отрицающий добро «Л. Шестов, в сущности, очень любит «добро» и борется против «зла». Ненавистное ему «добро» есть «зло»»[88]: не запутала ли Вас окончательно эта фраза Бердяева? Ведь даже и Бердяев, ближайший друг и собеседник Шестова, признавал, что Шестов крайне труден для понимания. Более того: сам Шестов не хотел быть понятым – это означало бы «всемский», падший в его глазах характер его мысли. Он также искал нетривиальных способов ее выражения, для чего прибегал к герменевтике и открытому эпатажу. Борясь с «добром», он оправдывал «зло», – точнее всё же – «злых» индивидов: Макбета, Раскольникова, «безобразнейших» людей Ницше, Достоевского, Гоголя и т. д. Юрист, член адвокатской коллегии, Шестов был носителем специфической адвокатской ментальности и в своих сочинениях выступал в роли адвоката дьявола, борясь с «добром». Самым ярким образцом этого является его книга 1902 г. о Достоевском и Ницше, пронизанная пафосом оправдания зла. «Уважать великое безобразие, великое несчастие, великую неудачу!»[89]: эта концовка книга выглядит как новый категорический императив.

Но Шестов не задавался целью создания новой этики. Уже в книге 1900 г., опровергающей старое «добро», Шестов, подобно Кьеркегору, избирает взамен преодоление этического и провозглашает богоискательство на «пути Ницше». В конце своих философских «странствий» Шестов приходит к сверхдобру – к «добру» как «близости к Богу». «Платон утверждал, что древние, блаженные мужи были лучше нас и жили ближе к Богу. Похоже, что это правда»[90]: «древние мужи» здесь не столько мудрецы трагической эпохи (противопоставленные у Ницше моралисту Сократу), столько Иов, пророки и прежде всего «отец веры» Авраам. «Должное» Шестова, искомое им «добро» есть следование к Богу путем веры. Но Вы помните из моего прежнего письма, что шестовская вера есть жесткая альтернатива знанию: ведь грехопадение, по Шестову, заключалось именно в познании прародителями добра и зла, что и повлекло за собой возникновение иллюзорного мира Необходимости – царства закона и смерти. И получается как будто, что гностик Бердяев – вечный и принципиальнейший шестовский оппонент! Но это только кажется невнимательному взгляду, и я Вам предлагаю тотчас же в этом убедиться.

Как мы с Вами помним, в 1911 году Бердяев императивно отстаивал «церковное» знание, основа которого не что иное, как вера. Однако от реальной православной Церкви он вскоре отошел, вряд ли успев толком воцерковиться. Он томился чувством подавленности грехом, поскольку от религии ожидал освобождающего просветления. И вот, мистик от природы, однажды он пережил подобное «просветление», после чего оставил путь покаяния. Свой опыт Бердяев истолковал как «творческий подъем» и придал ему смысл религиозного откровения. Собственное философское творчество он начал считать деятельностью богочеловеческой – актуализацией божественного начала, скрытого в человеческом духе. Иначе говоря, Бердяев стал считать, что творчество соединяет человека с Божеством, и в творческом экстазе опознал свой личный путь к Богу. Но творчеством должна стать вся вообще жизнь человека. И признав познание за творчество, Бердяев тем самым исключил из него тот самый момент объективности и давящей «необходимости», который и был ненавистен Шестову. И впрямь, дело тут в одной терминологии: то, что Шестов именовал «принудительной истиной», Бердяев называл «объективацией». Желая философски упразднить обусловленность человека внешним бытием, наши свободолюбивые экзистенциалисты оставались при одном чистом акте индивида: Бердяев называл этот акт творчеством, Шестов – верой. Однако речь при этом шла о вещах весьма близких: именно приближение к Богу (назвать ли его обóжением или «блаженством») – цель как Бердяева, так и Шестова. Сквозной мотив статьи Бердяева «Древо жизни и древо познания» – это убежденность в том, что проблема Шестова упирается в философский язык и в действительности они с другом философские единомышленники: «Борьба Л. Шестова с наукой и философией во имя Библии и откровения, как источника Истины, есть в значительной степени недоразумение»[91]. Своим учением о творчестве (уже в книге 1916 г. «Смысл творчества») Бердяев конструирует экзистенциальную ситуацию человека, по сути близкую шестовской: в обоих случаях налицо некое сотрудничество Бога с индивидом. Это представление закрепляется гносеологией, развитой в труде 1934 г. «Я и мир объектов» – познающий субъект целиком у ходит в себя, веря, что в глубинах собственного духа обретет Бога вместе с действительной Вселенной («микрокосмический» духовный «макрокосм»).

Но откуда такая близость двух версий русского экзистенциализма? Чем объясняется то, что пути Шестова и Бердяева, начавшиеся оба в Киеве и завершившиеся в Париже, сближались и пересекались не только в географическом, но и в идейном пространстве? Мой тезис на этот счет таков: Бердяев, именно как экзистенциалист, был учеником экзистенциалиста же Шестова. – Однако прежде чем обосновать это положение, мне хотелось бы довести до конца параллельное рассмотрение идей Бердяева и Шестова в их внутренней логике. Революционеры, они оба видели в задании новый мир – идеальное (а не подреставрированное) бытие. Последнее мое суждение не совсем тривиально, поскольку Бердяев и Шестов вроде бы проблематизировали индивидуальную религиозность: Шестов императивно провозглашал авраамовскую веру, Бердяев – творческий экстаз. Как же эти мистики перешли от религиозной личности к социуму и даже к космосу? Шестов, надо заметить, был совершенно асоциален в философии и не взошел даже к буберовскому диалогу. Шестовскому Адаму не нужна и Ева: человек Шестова – это одинокий Авраам, бредущий по выжженной пустыне на голос Бога. Однако Шестов хотел вернуть, отказом от познания, утраченный рай – таинственный идеальный универсум, водимый Богом, где всё «добро зело». Скрытый от человека маревом «необходимых истин» и «законов», рай приоткрывается взору верующего. Фундаментальным же для Шестова является новозаветное положение о вере, сдвигающей с места горы: вера космична, она – «непостижимая творческая сила», которая «определяет и формирует бытие»[92]. Это выглядит как магия – Авраам Шестова может показаться величайшим магом! Но, конечно, к апологии магизма Шестов ни в малой мере не причастен. Здесь тот же момент, который подметил Бердяев: проблема Шестова – это проблема языка, неадекватного идее Шестова. Как он защищал зло и злых («уважать великое безобразие») с целью обосновать истинное добро, так же, дабы описать возвращение первобытного рая, он представляет веру в качестве «непостижимой» магической силы. Впрочем, он именует ее еще и «творческой», что и здесь сближает Шестова с Бердяевым.

Действительно, в воззрении последнего, идеальный мир – он же апокалипсическое Царство Божие – человеком, совместно с Богом, творится. Разница с раем Шестова бердяевского Царства чисто богословская: небесный Иерусалим Иоаннова «Откровения» – это рай новый, лучший, нежели первый, – обогащенный великими смыслами, связанными, в частности, с Боговоплощением. «Непостижимая сила», создающая новый мир, у Бердяева это мистика творчества, тогда как для Шестова была магией веры. Творческий экстаз – экзистенциальный акт субъекта – представляет собой выхождение «я» в духовный мир. В отличие от Шестова, Бердяев – мыслитель социальный и, главное, церковный. В духовном мире осуществляются диалогические (в буберовской версии) встречи духовных субъектов, чтó конституирует идеальный социальный организм – Вселенскую Церковь. «Мир объектов» же при этом «угасает», «развоплощается», – бытие переходит в субъектный духовный план. И разве не похожа на магическое исчезновение тяжелого мира «необходимости» у Шестова эта дематериализация вещественного мира в фантастическом проекте Бердяева? По – моему, языковая проблема встает и в случае некоторых изгибов мысли также и Бердяева, а не одного Шестова.

Перехожу теперь к бердяевскому ученичеству у Шестова, свидетельство коего вижу в статье Бердяева «Трагедия и обыденность» (1905 г.). Это пространная рецензия на шестовские книги «Достоевский и Нитше» (1902 г.) и «Апофеоз беспочвенности» (1905 г.). Я считаю Бердяева гениальным интерпретатором современных ему философских феноменов. Одна – единственная, и при этом ранняя книга раскрывала Бердяеву само существо – «идею» ее автора. Изучив все труды, к примеру, Флоренского, мы мало что можем добавить к его духовному портрету, созданному Бердяевым на основании одного «Столпа» – книги 1914 года («Стилизованное православие»). Еще более емкой оказалась статья Бердяева 1905 г. о Шестове: в ней не только адекватно сказано всё о нем, но, in nuce, представлена будущая философская идея и самого Бердяева. Сверх того, там схвачен сам момент перехода от Шестова к Бердяеву – момент, рискну сказать, оплодотворения шестовской интуицией бердяевского сознания и рождения Бердяева – экзистенциалиста.

И в самом деле. Когда писалась статья «Трагедия и обыденность»? Тогда, когда мамаши запрещали своим сыновьям – юношам читать Шестова, – в те времена, когда «Апофеоз беспочвенности» и «Достоевский и Нитше» имели в обществе ту же репутацию, какую ныне имеют фильмы Ларса фон Триера. Книга 1902 года действительно мрачна, шестовский сатанизм может быть обоснован множеством выдержек из этой «Философии трагедии». Но вот прозорливец Бердяев – быть может, на основании не только текстов Шестова, но и дружбы с этим «человеком необыкновенной доброты, отзывчивости и заботливости»[93] – ничтоже сумняшеся пишет: «Он [Шестов] восстает против «добра» во имя чего-то высшего, чем добро ‹…›, добра трагедии. ‹…› Шестов – фанатик добра, ‹…› также гуманист ‹…›; он, может быть, даже тайно вздыхает по религии Христа»[94]. В авторе жутковатой книги 1902 г. Бердяев предчувствует создателя удивительного трактата «Гефсиманская ночь» (1923 г.), где Христос прямо назван «сошедшим к людям Богом»[95]. Однако еще важнее страстной апологии Шестова бердяевское указание на принципиальную неприступность его идеи. Шестов сам подает повод к каким – то «колоссальным недоразумениям»[96] вокруг себя! Бердяев и позднее считал, что тема Шестова невыразима средствами рационализированного языка, – у Шестова силами разума велось отрицание того же разума, положительный же шестовский проект представить с помощью рациональных категорий невозможно[97]. Проблема Шестова, по Бердяеву, почти что сводится к проблеме языка: идеал Шестова – это первобытный рай, но наш язык приспособлен к миру уже падшему. Потому, отрицая общезначимое – падшее «добро», Шестов выдвигает такие его антонимы, как «зло», «произвол», «абсурд», чтó приводит к ложному пониманию его пафоса. И мне страшно нравится, что в статье 1905 г. для объяснения феномена Шестова Бердяев привлекает слово «музыка»: «Музыка для Шестова выше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку» – «правду о своей душе» Шестову естественно выражать именно в музыке[98]. Действительно, во – первых, Шестов в юности серьезно занимался пением; во – вторых же, метафизическая музыкальность дополнительно подтверждает его родственность натуре Ницше… По – моему, дорогой коллега, некоторые факты биографии симптоматичны и могут очень помочь исследователю выявить «идею» философа! Иногда же вся философская биография укладывается в некий антропологический тип: Вы знаете, что во Флоренском я вижу «русского Фауста». – И вот казус Шестова.

Бердяев в нем выявил «музыкальность», мне же открылись шестовские «адвокатура» и, условно говоря, «сионизм» (как подражание Аврааму, идущему в землю обетованную). Раннему Бердяеву также принадлежат меткие суждения по поводу шестовской герменевтики… Но займемся пока что главным – обоснованием факта ученичества Бердяева по отношению к Шестову.

Бердяев согласился с шестовским оправданием зла – защитой «подпольного человека» Достоевского. Он сделал данную интуицию центром собственного экзистенциализма, при этом развив ее. Суть интерпретации Бердяевым «философии трагедии» Шестова такова: Шестовым «с небывалой остротой была поставлена проблема индивидуальности» – судьбы человека, оторвавшейся «от судьбы всего мира»[99]. Ситуацию «подпольного человека» Бердяев признал тем самым универсальной. По Бердяеву, всякий человек «подполен» – одинок, «трагичен». «Объективно всякая человеческая жизнь трагична»[100], она непременно кончается смертью. Шестов не имел в виду такой универсальности интересного для него типа. «Подпольных», трагических людей, по его мнению, не так много: это всё те же Достоевский и Гоголь, Кьеркегор и Ницше, номиналисты и Лютер – люди «безобразнейшие» прежде всего. Бердяев не педалирует этого «безобразия», переосмысливая тем самым категорию «трагизма»: с ней он связывает человеческое неизбывное одиночество[101]. Для Шестова «подпольный человек» (которого он открыл в самом себе, чтó подметил Бердяев) прежде всего безобразен, для Бердяева – одинок. Именно здесь момент зарождения бердяевского экзистенциализма. Бердяев был уязвлён пронзительной постановкой проблемы «подпольщика» у Шестова, но интерпретировал концепцию последнего на свой лад – заменив «безобразие» на «одиночество». Так – в диалоге с ранним Шестовым – родился бердяевский экзистенциализм, став продолжением шестовско-ницшевской «переоценки всех ценностей».

Действительно: до философской «встречи» с Шестовым Бердяев, по его собственному признанию, был сторонником кантовской этики – останавливался на «общеобязательных этических нормах»[102]. Но Шестов открыл ему глаза: «Все ценности мира ‹…› бессильны меня спасти, ‹…› предотвратить мою смерть, открыть для меня вечность»[103], – почувствовал Бердяев всем своим существом. Вот тот «новый горизонт», который распахнулся перед Бердяевым именно благодаря Шестову: «Шестов ‹…› требует переоценки ценностей в таком направлении, которое поставит в центре мира одинокую человеческую индивидуальность, ее судьбу, ее трагические переживания»[104]. По – моему, цель Шестова была не совсем такой, – в конечном счете он говорил не об «индивидуальной», но о «библейской» истине. Но именно так понял Шестова Бердяев. Точнее сказать, так была сформулирована Бердяевым его собственная философская идея, возникшая при истолковании Шестова.

Дорогой профессор, обратите внимание: это интереснейший образец бердяевской герменевтики! Бердяев верно обозначил одну из шестовских тенденций (это философия одиночества), он, во – вторых, универсализировал ее – и, наконец, он сделал ее истоком и основанием собственной философии. «Всё наше философское и моральное миросозерцание должно быть перестроено так, чтобы в центре был вопрос об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным движущим интересом»[105]: для осуществления этого задания – для постройки своей Ich-Philosophie Бердяев, кроме собственного опыта, привлек впоследствии не только «Наукоучение» Фихте, пессимизм Шопенгауэра и феномен Ницше, но и антропософский оккультизм. Но ему не хотелось оказаться солипсистом – русским Штирнером, и он взял на вооружение средневековые представления о подобии микро – и макрокосма… Пока что, в 1905 году, он именовал собственный философский проект «трансцендентальным индивидуализмом» и откровенно возводил его к революционному воззрению Шестова, называя «единственной философией трагедии»[106].

Под влиянием Шестова Бердяев и самого себя стал считать человеком трагическим, хотя и несколько иного типа. К трагедии, поучает Бердяев старшего годами друга, люди приходят разными путями. Сопоставляя собственный «трагизм» с шестовским, Бердяев о себе и о своем брате по духу высказывает нечто весьма интимное. В случае Шестова, трагедия – это «результат какого – то испуга, ужаса перед жизнью, бессилия, провала». Здесь намек не только на загадочный и болезненный кризис, настигший Шестова в середине 1890-х гг., но и на воистину «беспочвенное» положение российского еврейства, живущего под Дамокловым мечом погромов[107]. А вот что Бердяев пишет о самом себе: «К трагедии могут привести и бьющие через край творческие силы жизни, и слишком большое дерзание, и положительная жажда сверхчеловеческого и сверхприродного, воля к безмерной и беспредельной свободе»[108]. Впоследствии Бердяев вчувствует эту свою ницшеанскую «трагедию» в главного героя «Бесов» Достоевского («Ставрогин») и эпатирующе оправдает, «спасёт» его.

Но в увлечении Шестовым Бердяев идет и дальше – до полной личной солидарности с «подпольщиком». Он берет на вооружение его циничное motto: «“Свету” быть, только если я “чай” буду пить», – конечно, переведя это нечистое словцо на философский язык. «Философия трагедии» согласна признать общечеловеческие ценности только в том случае, «если существует бессмертие, если возможно трансцендентное утверждение индивидуальности» – «иначе да погибнет мир»[109]. Этот бердяевский императив сильнее жеста Ивана Карамазова, просто возвращающего «билет» Творцу, – здесь бердяевский каприз, воля Бердяева к апокалипсической разрядке, характерная для мысли Серебряного века. Последняя как правило эсхатологична, – но вот философские «странствия» Шестова «в себе имеют нечто агасферическое»[110]. Бердяев всегда мыслит в перспективе Апокалипсиса. И главный лозунг как Шестова, так и Бердяева – «да будет воля моя»: он легко распознается как в «воплях Иова», которые Шестов противопоставляет логике Гегеля, так и в «творчестве» – нерве бердяевского экзистенциализма.

Не знаю, дорогой коллега, удалось ли мне донести до Вас два моих первых вывода при сопоставлении воззрений Шестова и Бердяева: 1. Эти версии русского экзистенциализма, весьма близкие в интуициях и концептах, расходятся главным образом в плане терминологии; 2. Бердяев – экзистенциалист при этом является учеником Шестова. С 1905 по 1938 г. (год смерти Шестова) Бердяев и Шестов обменивались критическими друг о друге статьями: Бердяев написал шесть статей, Шестов – две. Пока что мы с Вами видели ситуацию их диалога со стороны Бердяева. Решающего слово последнего – принять правду Шестова и развивать ее на собственный лад[111]. – Но как Шестов видел Бердяева? Шестову было чуждо то эмпатическое понимание, которое выказывал Бердяев по отношению к нему, «принимая» его правду. Нельзя сказать, что Шестов не понял Бердяева: поняв и, быть может, даже приняв на мгновение бердяевское воззрение, Шестов тотчас же отвергнул его как в корне ложное.

Однако начать надо с того, что Шестов ценил всё же ранний бердяевский антирационализм – «вкус к Глупости»: «Мы оба сходимся в одном. Мы ненавидим всякого рода ratio». В статье о Бердяеве 1907 года Шестов обозначает ту идейную платформу, на которой они с Бердяевым будут стоять до конца, – это признание законов природы и морали исключительно «болезнью бытия»[112]. Интонация первой шестовской работы о Бердяеве пока еще снисходительная, да и название ее, заимствованное у Эразма Ротердамского, может показаться двусмысленным. «Похвала глупости» Шестова – это фактически его ответ на статью Бердяева «Трагедия и обыденность», которую я считаю историко – философским шедевром. Между тем Шестов не потрудился ее адекватно понять и заявил, что Бердяев видит в нем «скептика» и «пессимиста». И впрямь, Шестов – «не диалогический человек» и не способен «проникнуться проблематикой другого»[113]. Бердяев эту особенность герменевтики Шестова (позднее он назовет ее «шестовизацией» толкуемых авторов) заметил еще в 1905 году и назвал тогда «психологическим схематизмом» – анализом с помощью априорных схем, навязываемых интерпретатором[114]. Впоследствии Шестов станет оперировать одной – единственной схемой «великой и последней борьбы» с разумом, подверстывая под нее мыслителей от Плотина до Ницше. Собственно, и в «Похвале глупости» Шестов свел искания раннего Бердяева исключительно к «вызову здравому смыслу», упрекая его лишь за отсутствие в этом радикализма.

Вторую статью о Бердяеве («Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия») Шестов написал в 1938 году – незадолго до смерти. Бердяев уже стал знаменитым философом, – соответственно тон статьи лишен ёрнической иронии. Подводя итог почти сорокалетнего философского общения, Шестов в ней четко противопоставляет свое воззрение («экзистенциальную философию») воззрению Бердяева («гнозису»). Для меня здесь поразительна, во – первых, точность Шестова в указании на бердяевскую идею, но во – вторых – бескомпромиссность в ее отрицании, обусловленная, полагаю, не философскими, а более глубинными причинами. Действительно, сам Шестов под «гнозисом» понимает познание в самом широком смысле слова, но попадает при этом в десятку, ибо Бердяев – подлинно гностик, т. е. эзотерик, апологет знания, во всяком случае, не тривиального. Шестов точно указывает на первичную интуицию гнозиса Бердяева (заимствованную последним из «Философии свободы» Штейнера еще в 1900-е годы): «Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемый субъектом»[115]. Но субъективизм, на взгляд Шестова, от «ужасов бытия», от гнета Необходимости человека не избавляет. Напротив того, ставя в центр бытия человека, Бердяев, как утверждает Шестов, умаляет тем самым Бога. «Богочеловечество» грозит обернуться «человекобожеством», и с этим шестовским положением трудно не согласиться.

Бердяев, как мы помним, «основал дело своей жизни на свободе»[116] – на «несотворенной» свободе, который мыслитель манихейски противопоставляет Богу, уравнивая ее с Ним, а то и ставя превыше Него. И вот, именно эта свобода делается мишенью убийственной шестовской критики, утверждающей свободу «сотворённую», – точнее сказать, сотворённого Богом свободного человека. Согласно Шестову, то, что Бердяев именует свободой, это дьявольское ничто, небытие, – обморок прародителей, который навел на них змей из бездны, в котором и совершилось грехопадение. Бердяевская «свобода» для Шестова – это злая фикция, – фиктивно и принесенное ею людям знание, подобно занавесу скрывшее от них первоначальный рай. Знание – синоним необходимости, которой обернулось ничто – псевдосвобода. «Райское неведение», по Шестову, «бесконечно богаче и содержательнее всех наших знаний»[117]. Шестов зовет назад – в потерянный рай, Бердяев – в будущее, в рай совершеннейший – в христианский Новый, апокалипсический Иерусалим. Здесь всё же глубокое расхождение наших экзистенциалистов, хотя «объективация» Бердяева очень близка шестовскому «всемству». Бердяев – футурист, Шестов же, невзирая на ницшеанскую закваску его мысли – архаист.

Все рассуждения Шестова в статье «Гнозис и экзистенциальная философия» вращаются вокруг категории свободы. Несотворенная свобода – это фантом, приманка дьявола, обернувшаяся рабством и смертью. Несотворенная свобода умаляет даже Бога, который оказывается неспособным преодолеть зло: эта обязанность возлагается на человека. Больше всего в «гнозисе» Шестова возмущает мысль о «бессилии Бога справиться с тем, что не Богом создано»[118], – таковы бердяевские философские поползновения Бога как – либо ограничить. Но вот что примечательно! Шестов, отстаивая «Бога, для которого нет ничего невозможного», Бога – Вседержителя, властвующего над «всеми истинами»[119], антропоморфизирует Его – соответственно умаляет – в большей степени, чем Бердяев. Бог Шестова – даже тот «Абсурд», на который опирается шестовская «экзистенциальная философия»[120], – мифологичен, подобен восточному деспоту – самодуру. Неопределенность, с Ним связанная, слишком человеческая – это неопределенность произвола, каприза. Бог Шестова соразмерен человеку, Он лишен запредельной тайны, хотя и способен бывшее сделать небывшим. Даже этот невероятнейший проект обращения времени Шестов формулирует в наших профанных категориях, снижая тем самым Бога до уровня сказочного волшебника. Бердяевский – деистический Бог, напротив, слишком таинственен, запределен человеку: последнему в его собственном «творчестве» открывается лишь крошечная верхушка этого айсберга, погруженного в мрак. С другой стороны, Бог Бердяева, отождествляемый им с Христом, удерживает в Себе традиционно – богословскую логосность, чтó и делает бердяевское воззрение гнозисом в словоупотреблении Шестова.

И вот шестовская «сотворенная свобода». Чувствуете, дорогой друг, несколько неактуальны для нас ныне мечтания русских экзистенциалистов о свободе человека? Эта категория, в советское время влекущая нас, как сияющая горная вершина, ныне увяла и сморщилась, явив свою фиктивность и никчемность. Свобода по Шестову – это райское – сказочное, гипотетическое, непредставимое бытиё, когда «всё добро зело», никакого выбора нет, и человек – «автомат добра», столь пугающий Бердяева. Ныне, падшему человеку эта свобода приоткрывается в «измерении веры». Для верующего – Шестов часто напоминает нам слова Писания – нет ничего невозможного. По сути Шестов проповедует невероятный архаический сдвиг в сознании – пробуждение в современном человеке библейского баснословного кочевника Авраама, принесшего в жертву Богу своего сына и ушедшего с родины на Божий зов. Расковать и оживить в себе этого праотца, извлечь его из – под вековых цивилизационных напластований и ввести в современность – понятно, дело безумное. Но Шестов как раз безумие – то и славит! Он призывает «отчаявшихся» вопреки разуму вопить, подобно Иову, взывать к Богу с исступленной надеждой на «повторение», на «невозможное», на возвращение утраченного. В самом деле, философская идея Шестова удивительна! Провозглашаемая им «экзистенциальная философия» не опирается на силлогизм и на опытное суждение, но есть в своей основе молитвенное обращение ко всемогущему Богу: она не рассуждает – «а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для умозрительной философии измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения ‹…›, – а от Бога»[121].

Как видите, Шестов – это библейский диалогист, проблематизирующий диалог человека и Бога в некоей предельной ситуации. Если это так, то его место в ряду его современников = создателей разных версий философии диалога: М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Михаила Бахтина. И хотя он пользуется герменевтическим методом – это «странствия по душам» мыслителей, – в основе его положительной философской программы (всё же таковая существует!) скрыта диалогическая интуиция. Иов молитвенно взывает к Богу – Бог возвращает ему утраченные здоровье, детей, имущество: вот нагляднейшее явление диалога по Шестову. При этом диалог человека с человеком, «я» с «ты», Шестову не интересен: он за пределами его единственной темы – религиозной веры. «Другой» человек не в силах избавить меня от «ужасов жизни», ввести в потерянный рай, – это Божия прерогатива. «Другой» человек для Шестова – это, конечно, не ад, как для Сартра[122], – «другого» просто нет для Шестова. При всех его дружелюбии и отзывчивости (отмечаемых современниками), Шестов как бы не знает особенного пространства любви. И дело не только в том, что Ева в шестовском раю еще как бы не отделилась от Адама: Шестову неведома интуиция любви как восприятия «другого» в аспекте «я» (чтó и означает евангельское любить ближнего как самого себя). В частности, Шестов не знает Бердяева как «я», – пребывает вне бердяевской правды. В статье «Гнозис и экзистенциальная философия» гнозис, если называть вещи их именами, отрицается как воззрение небиблейское, нечестивое, – по сути безбожное, а в его основах, скрытых в рассказе о грехопадении, – вообще сатанинское.

Да простит мне весьма симпатичный мне Лев Исаакович: я вижу в его учении уклон к аутизму, – не могу подобрать другого слова. Но аутичен и «гнозис» Бердяева, зовущего «субъекта» прочно обосноваться в мире собственных мыслей и считать этот мир единственной реальностью. Отличие аутизма Бердяева от аутизма Шестова лишь в том, что одиночество Бердяев в идеал не возводил и пытался создать модель «общности» таких, остающихся в своем внутрьпребывании субъектов. Бердяев был человеком компанейским – не только бессменно председательствовал на «средах» Вяч. Иванова, но был и душой салона сестер Герцык, и весьма желанным членом «Нашей Церкви» супругов Мережковских. Разочаровавшись в наличной церковности, в 1930-е годы он в книге «Я и мир объектов» наметил модель «общности» на основе диалога по Буберу – личностного общения «Я» и «Ты». Замечу, что уже Мережковский размышлял (предваряя здесь Бахтина) о «тайне двух», которую отличал от «тайны трех» – проблему пола от проблемы Церкви и социума. И вот Бердяев, кое-как, с чужой помощью, всё же справившийся с межличностным общением, не смог от него перейти к проблеме общества. Он вполне солидарен с Шестовым, когда, уже в 1930-е годы, настаивает на «вечном и непреложном трагическом конфликте личности и общества»[123]. Также и чаемая Бердяевым Церковь Святого Духа осталась одной декларацией. Однако в конце итогового «Самопознания» Бердяев задает цель «экзистенциальной философии», – мне кажется, что в тот момент он думал именно об аутизме Шестова: «Великая задача, к которой нужно стремиться, это достигнуть общности, общения, понимания в наиболее индивидуальном, оригинальном, единственном. Это и есть трудная задача так называемой экзистенциальной философии, которая выходит за пределы общеобязательного, объективированного, социализированного познания»[124]. Данная цитата, подразумевающая и опыт Шестова (попытку вырваться из «всемства»), по смыслу отнюдь не банальна. Человеческая «общность» возможна только в духовном мире и в апокалипсической перспективе, – по крайней мере так считал Бердяев. Что касается Шестова, то, задумайся он о высоком – не «всемском» союзе людей, пожелай он выйти из своего принципиальнейшего «авраамического» одиночества, он говорил бы об «измерении веры» и библейском – мессианском будущем. Боюсь, что тогда пустынному страннику Аврааму ему пришлось бы предпочесть, в качестве философского прообраза, законодателя Моисея, возглавившего древний Израиль. Но Моисея Шестов отстранил от себя еще в юности, когда отошел от завета отцов.

Дорогой профессор! Мне хотелось представить Вам Шестова и Бердяева, подобно двум наведенным друг на друга зеркалам, являющими взаимно глубину их экзистенций. Бердяев основал свое философско – жизненное дело на свободе и творчестве – но бердяевская свобода осуществляется, по его мнению, в вере индивида; Шестов свел человеческое существование к вере, – однако вера для Шестова есть «великая творческая сила», оборачивающаяся райской свободой. При несомненной самобытности воззрений Шестова и Бердяева[125] эти воззрения опираются на одни и те же столпы веры и свободы. Возможно, что в лице Шестова и Бердяева мы имеем дело с первыми ласточками русского философского постмодернизма. Ницше (конечно, и Маркс) расшатали традиционный склад их религиозного и философского сознания. Бердяев отмечал в Шестове «совмещение ницшеанских и библейских мотивов»[126] – однако и «антроподицея» самого Бердяева не что иное, как описание сверхчеловека в псевдохристианских категориях. Не только Шестов, но и Бердяев искали Бога на «пути, открытом Ницше». В результате Бог, равно как и человек традиции у обоих оказались заслоненными гигантской тенью сверхчеловека – библейского героя, останавливающего Солнце и сдвигающего с места горы у Шестова и теурга, наконец – таки создающего «философский камень и жизненный эликсир» у Бердяева. «Расколдованный», освобожденный от происков познающего разума мир парадоксальнейшим образом оказывается у наших постмодернистов миром старых добрых чудес!

Дорогой коллега! Завершая сопоставление двух феноменов русского экзистенциализма, я хочу указать Вам на некоторые главные концепты их воззрений. Тем самым еще отчетливее предстанут перед Вами как специфика, так и сходство философских ликов Шестова и Бердяева.

1. Истоки. Шестов и Бердяев оба были религиозными диссидентами: Шестов отошел от семейного иудаизма, Бердяев своё новое религиозное сознание противопоставил православной церковности и даже, быть может, евангельской традиции (своё «апокалипсическое христианство» он называл религией уже Третьего Завета). Однако вера отцов в снятом виде в учениях обоих присутствует. Особенность религиозности семьи Шварцманов заключалась в преобладании книжного элемента над ритуальным: субботу ее члены не соблюдали, зато глава семьи прекрасно знал древнеиудейские письменные источники. Потому, кажется, восстание Шестова против широко понятого закона отрицанием главных святынь его семьи не было. Шестову скорее могло претить его профессиональное законничество, – но оно претворилось в адвокатский пафос шестовского философствования, которое от начала и до конца было не чем иным, как защитой индивида, обвиняемого «всемством». В шестовском же библеизме отразилась отцовская книжность. Шестов в конце концов искал Бога библейского Авраама, хотя и на «пути Ницше». Сионизм Исаака Моисеевича Шварцмана Шестов усвоил в сублимированном виде: как духовный, в вере, возврат в страну обетованную – в Палестину духа, в потерянный рай. Как видно, диссидентство Шестова было не столько разрывом с традицией предков, сколько ее одухотворением – попыткой постичь ее существо. Но есть еще один важный момент, связывающий Шестова с «Исрусалимом»: это библейская заземленность, посюсторонность даже и идеалов, простая жизненность целей и ценностей. Но земная любовь, собственность, здоровье, душевная радость и покой, – счастье человека в глазах Шестова имеет не мещанскую, а райскую природу.

Бердяев идентифицировал себя как христианина, своим Богом считал Богочеловека Христа, не любя при этом Яхве. Ключевым было для него понятие «Богочеловечество»: «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[127]. «Богочеловечество» – это термин Соловьёва, у него обозначающий Софию – Церковь. Однако смысл «Богочеловечества» для Бердяева не совпадал ни с этим соловьёвским, ни с церковным смыслом – указывающим на двойственную природу Христа. Этот приватный бердяевский смысл с большой степенью точности может быть приравнен к ницшевскому «сверхчеловечеству» – человечеству «преодолённому», эволюционно продвинутому силою «воли к власти». Вера Бердяева в «Богочеловечество» и «богочеловечность», как он вполне простодушно признаётся в «Самопознании», есть лишь развитие его веры в человека как существо свободное: «Я стал христианином не потому, что перестал верить в человека, в его достоинство и высшее назначение, в его творческую свободу, а потому, что искал более глубокого и прочного обоснования этой веры»[128]. Логика философа Бердяева удивительна по своей, мягко говоря, дерзости: желаемое и искомое им он, ничтоже сумняшеся, возводит в ранг метафизического и религиозного постулата. Ему нравится идея «сверхчеловека», – ведь Бердяев по своей закваске ницшеанец, – и он переименовывает скомпрометированную «белокурой бестией» «сверхчеловечность», обозначив ее пристойно – метафизическим именованием «предвечной человечности» – принадлежности Сына Божия: «Существует соизмеримость между человеком и Богом в вечной человечности Бога». Ницшевский концепт возводится Бердяевым в достоинство нового религиозного догмата. Вера Бердяева – это «вера в человечность Бога»[129] вместе и в божественность человека, выражающуюся в человеческом творчестве. Где – то на рубеже 1900-х и 1910-х годов Бердяев пережил мистическое просветление – род сатори, в результате чего, оставив покаянную – скучную! – церковную практику, расценил, в качестве религиозного экстаза, собственное творческое вдохновение. Напомню здесь Вам, что и шестовский экзистенциализм родился как плод загадочного кризиса, настигшего Л. И. в середине 1890-х гг.: он имел в виду как раз самого себя, когда в Ницше, Толстого, Достоевского, Лютера и т. д. вчувствовал «перерождение убеждений» и объявлял их «безобразнейшими людьми», лишенными земных надежд.

2. Экзистенциалистский Бог. Из Библии Шестов вычитывает Бога неведомого, Бога архаичнейших «праотцев», который отнюдь не тождественен Богу законодателя Моисея. Но к шестовскому Богу не стоит подступать с методом апофатического богословия. Шестовский Бог Творец человеку открывается исключительно в Своем акте – ответе на молитвенный вопль отчаяния. Ответ этот всегда положительный: Бог Шестова (как и Бог Бердяева) человечен, гуманен. Однако этот Бог отвечает человеку только в ситуации его веры: Иов верил – и получил назад умерших детей и рассеявшиеся стада; Киргегард «движения веры» сделать не смог – и Регина Ольсен осталась женой Шлегеля. В глазах же теолога, от которого действительное (по Шестову) положение вещей скрыто за стеной из «необходимых истин», Бог оказывается Произволом и Абсурдом. Его в принципе не «знают» – Ему можно только молиться. Шестовский Бог скрыт от человека мраком мирового греха. И, может, единственный отвечающий Ему зримый образ – это окутанный грозовыми облаками, подобно вулкану ревущий Синай, – картина, предваряющая логосное откровение Моисею (см.: Исх. 19, 16 – 20). Шестовский человек – утративший всё, последний раб своего Бога, в котором он ищет одно – единственное – милостивый взгляд в свою сторону. Такой Бог – таинственная полнота возможностей – есть для раба последняя возможность вернуть утраченное. В шестовском мифе причудливо сплелись всемогущество Бога с Его мизерностью, отражающей слишком человеческие претензии верующего. Первична для Шестова, как и для Бердяева, проблема антропологическая, и она решается тоже как «антроподицея» – «адвокатская» защита, скажем, Ницше в книге 1900 года. Теологическая же проблема, как и в случае Бердяева, вытекает из нее: императив той же книги – «нужно искать Бога» на «пути, открытом Ницше». Вот мой вывод: Шестов помещает своего человека в ситуацию «смерти Бога» по Ницше и понуждает его к богоискательству.

Бог Бердяева, испытывающий нужду в человеке, не способный справиться со злом и уповающий в этом на человеческое творчество, также, понятно, снижен, умалён. Это не абсолютный Бог философов и ученых, также и не Бог теизма, (который «умер» в глазах как Ницше, так и Бердяева), а как бы бог малый – нечто вроде нумена, даймона и т. п., которого Бердяев называет Христом. В бердяевском «основном мифе христианской богочеловечности»[130] Бог действует изнутри человека, Он – со – работник, со – творец последнего. Бог Шестова, замечу, человеку по – иудейски трансцендентен. Если шестовский Бог внимает молитве верующего, то в теологии Бердяева молитва мало уместна. В богословии Бердяева – мистическое, религиозное событие – это не диалог, а единение с Богом в творческом акте. Бердяев называет это «тайной двойного рождения, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге»[131]. В своем богословии Бердяев ориентируется скорее на ницшезированных германских мистиков, чем на святых отцов, покаянно взиравших на Христа Распятого. Бердяев звал к подражанию в творчестве Христу Апокалипсиса, грядущему в силе и славе («се, творю всё новое»: Откр. 21, 5). Автор «Смысла творчества» странным образом возродил в своей концепции отцовский деизм. Во всяком случае, его «человечный Бог», в своём кенозисе спустившийся до уровня творческой личности, также воспроизводит концепт «сверхчеловека».

3. Мир. Как Шестов, так и Бердяев видят мир в перспективе конца. Речь идет для них то ли о конце предварительном – быть может, говоря современным языком, о смене культурной парадигмы (Бердяев верил в земное «тысячелетнее царство святых» Иоаннова «Откровения», а это концепт культурологический), то ли об абсолютном конце – фундаментальной мировой метаморфозе, переходе в иной план бытия. Наличное состояние мира русский экзистенциализм с гневом отвергает как иллюзорное и при этом для человека вредоносное. Порчу мира и Шестов, и Бердяев возводят к библейскому грехопадению. Ослушанием прародителей мир отпал от Бога, рассыпался на частицы, враждующие между собой, чтó означало его материализацию и отчуждение от человека. Таким грехопадение видится Бердяеву, который состояние падшего мира называет «объективацией». Шестов ужасы действительности, подчинившей себе человека, возводит к изменению способа восприятия им мира: блаженству в раю человек предпочел познание. Для Шестова важно не то, что от мировой конкретики познание отчуждает, но то, что оно эту конкретику губит, подчиняя ее всеобщим нормам. Мир отдельных существ – истинный Божий мир в глазах Шестова – после грехопадения оказался заслоненным завесой, как бы сотканной из закономерностей. Перед человеком предстал фантом Необходимости, скрывший от его взора Бога вместе с раем, свободой, бессмертием. Русские экзистенциалисты учили о том, что человек живет в мире, заколдованном разумом, и сам находится как бы в гипнотическом сне («Гефсиманская ночь» Шестова). Расколдовать мир от наваждения рационализма возможно героическим усилием – творческим актом, как полагал Бердяев. Прорваться сквозь иллюзию к подлинной – если угодно, софийной действительности для него совпадало с созданием мира самим человеком – творцом. Так что, открещиваясь от культуры, бессильной переустроить бытиё, Бердяев – здесь, пожалуй, прав Шестов – мыслил всё же в культурной матрице, стремясь предельно приблизить культуру к собственно духовной реальности. Но ведь и идеал Апокалипсиса – град Небесный Иерусалим, выстроенный из чистого золота и драгоценных камней, – тоже квазикультурен!

Шестов же, в самом деле, проблематизирует победу над мировой иллюзорностью как радикальный разрыв с культурой – с самим конституирующим культуру разумом. Не столько героизм, сколько собственно трагизм – родная стихия Шестова. Рационалистическая иллюзия, согласно его учению, рассеивается в предсмертном состоянии, в муках болезни, в отчаянии от утраты и всякого рода бессилии. Именно тогда рушатся земные надежды и зло парадоксально оборачивается высшим добром – близостью к Богу. Подобные ситуации просветления (для Шестова это, как правило, падение в «безобразнейшее» – в случаях Ницше, Достоевского, Лютера, Кьеркегора, – прежде всего его самого, Шестова), понятно, индивидуальны: они суть изменение сознания человека, как бы открытие у него нового зрения. Мир при этом не меняется: Необходимость исчезает – но она, по Шестову, в принципе иллюзорна; рай возвращается – но он и не исчезал, хотя был невидим для человека. Уже Бердяев замечал, что для Шестова «грехопадение произошло в сознании, а не в бытии, в сфере гносеологической, а не онтологической»[132] – т. е. затронуло не мир, а одно сознание человека. Но здесь Шестов все – таки не последователен. Когда он называет веру – альтернативу знанию – «непостижимой творческой силой», сдвигающей с места горы, он указывает на ее революционное вмешательство именно в мир. Однако общий мир Шестов отрицает, не пускает в свою утопию точно так же, как Бердяев – объективацию. При этом Шестов никоим образом не настаивает, как это делает в аналогичном случае Бердяев, на «субъектном» качестве своего «рая», – совсем напротив: «рай» Иова включает и его детей, и стада, и дома. Здесь некая «эзотерическая» разница представлений Шестова и Бердяева о должном бытии, упирающаяся в различие их изначальных мировоззренческих парадигм – иудаизма и гностического христианства. Бердяев в основе дуалист, предпочитающий материальному аспекту мира аспект духовный, тогда как Шестов – монист, признающий единый, плюрально – конкретный мир перед очами Бога.

В отношении Шестова и Бердяева к миру для меня остается двусмысленная неясность: является ли провозглашаемое обоими его упразднение событием в индивидуальном человеческом сознании (вызванным верой или творчеством) – или же метаморфозой универсальной? «Игра в парадоксию, заумная мысль, лишенная смысла и смыслов[133]: булгаковская характеристика экзистенциализма Шестова отчасти может быть отнесена и к персонализму Бердяева. Примечательно, что оба мыслителя – великолепные писатели – адекватнейшим образом, прозрачно выражают свою мысль. Но вот эта последняя порой темна в своей глубине и оборачивается парадоксальностью. Русский экзистенциализм – это некий своеобразный дзэн: учения Шестова и Бердяева – как бы заумные коаны, разгадка которых, по обетованию их создателей, приведет к просветлению. Оба философа в начале своего пути сами пережили некое «посвящение» (этим понятием пользовался и поздний Шестов), к которому они хотят подвести и других. Перерождение ли убеждений, творческий ли подъем меняют сознание и снимают «парадоксию». Подобные переживания переносят человека в новый – постмодерный, как скажет историк культуры, – мир, в мир истинный, как утверждают наши экзистенциалисты. Поверим, дорогой коллега, хотя бы на время, хотя бы из одной вежливости этим людям – лучшим умам России!

4. Человек. Обратимся к этой главной категории экзистенциализма Серебряного века: ведь его бердяевская версия – это антроподицея, оправдание человека, версия шестовская – опять – таки судебная речь в защиту индивида. Категория человек в русском экзистенциализме осмысливается только в паре с категорией Бог. Как мы уже видели, в паре Бог – человек Шестов и Бердяев умаляют Бога и возвеличивают человека. Человек у них преодолевает самого себя, тогда как Бог «очеловечивается» и снисходит до «соразмерного» человеку творчества (у Бердяева) и исполнения слишком человеческих желаний верующего (у Шестова). Таким образом и человек и Бог тендируют к сверхчеловеку: человек движется снизу, Бог спускается сверху. На самом деле сердцем, святым святых русского экзистенциализма является задание сверхчеловека.

У Шестова проблематизируется великого значения метаморфоза человека, которую я сразу же обозначу в терминах культурологии, – это переход из одной культурной парадигмы в другую. Вначале человек – это «тварь дрожащая», как задавленный болезнью и «Богом – добром» Ницше, как агонизирующий Иван Ильич, бессильный сделать «движение веры» Кьеркегор, неспособный к монашескому подвигу Лютер. Но вот, этот «подпольный человек», могущий лишь издеваться над еще более слабой «тварью», волевым усилием вступает в «измерение веры» и перерождается в сверхчеловека. Не Бог возвращает Иову детей – это совершает сам Иов, сделавшийся героем веры и обретший «непостижимую творческую силу», которой воскрешает погибших детей и собирает рассеявшиеся по пустыне стада. В сходной ситуации Кьеркегору Бог не помогает, – ведь дело, для Шестова, не в Боге, а в способности Кьеркегора уверовать. Кьеркегор не сумел уверовать, не стал сверхчеловеком – и невеста не была ему возвращена при всей его воле к вере. В антропологии Шестова датчанин остался на уровне твари дрожащей – пленником комплексов модерна. А вот Авраам, Иов, Лютер, окруженный мученическим венцом бунтарь Ницше и Паскаль, который борется со сном ношением железных вериг, – кто – то обрел потерянный рай, кто – то подошел к самим райским вратам. Сверхчеловек, антропологическое задание Шестова, это герой веры, которого несложно принять за великого мага. Для обретения веры необходима «великая и последняя борьба» с разумом – страшное, сверхчеловеческое напряжение воли. Но для победителя в этой императивной для Шестова борьбе – «всё возможно». А Бог как таковой – как свободный Субъект – при этом вроде и ни к чему… Здесь мне тоже видится один из шестовских заумных «коанов».

А вот ключевые «коаны» Бердяева – это его парадоксальные тезисы: «объективность есть крайняя форма субъективности» и, обратно – истинный объект есть именно субъект[134]. Но это так, между прочим. – Обратимся с Вами к категории «человек» в экзистенциализме Бердяева. Если прототипом человека в «философии трагедии» Шестова выступает персонаж «Записок из подполья» (который, пройдя в шестовском воззрении через ряд реинкарнаций, оказывается героем веры Авраамом – «близким к Богу», сверхчеловеком), то у Бердяева таким изначальным антропологическим образцом выступает другой персонаж Достоевского – Ставрогин. Шестов в «подпольной» личности и ей подобных опознал собственную экзистенциальную ситуацию и философски работал над нею всю свою жизнь. То же самое имело место и в случае Бердяева. В его самопознании именно Ставрогин сыграл важную роль. «Моим негативом был Ставрогин, – признаётся Бердяев уже в 1940-х годах. – Меня часто в молодости называли Ставрогиным, и соблазн был в том, что это мне даже нравилось ‹…›. Во мне было что – то ставрогинское, но я преодолел это в себе»[135]. Статья Бердяева 1914 года «Ставрогин» – блестящий образец бердяевской рефлексии, но это не исповедь, а оправдание Ставрогина. Подобное мы видели и в шестовском оправдании зла – в лице Макбета, Раскольникова, каторжников из «Записок из Мёртвого дома» и т. д. В созвучии с Шестовым (вместе и с Мережковским) Бердяев говорил о «положительном смысле прохождения через зло»: «Сам опыт зла есть путь, и гибель на этом пути не есть вечная гибель»[136]. Ставрогин, как и подпольщик Шестова, фигура трагическая, но его трагизм иной. Он – антипод «твари дрожащей», и суть его трагизма – не недостаток, а избыток – избыток витальности и творческой силы. Его жизненная проблема – невозможность оформить этот слепой напор бытия, хотя бы окультурить – сублимировать его. В «Бесах» Бердяев обнаруживает «миф о Ставрогне как творческой мировой личности, которая ничего не сотворила, но вся изошла, иссякла в эманировавших из нее бесах»[137]. Именно в этом Бердяев видит гибель личности Ставрогина. Его трагедия – в неспособности усилием воли перейти к творчеству, и его богатые возможности рассеиваются в бесовских эманациях. Здесь сказывается бердяевский волютаризм. Сам Бердяев своего внутреннего Ставрогина преодолел – сумел направить внутреннюю мощь в русло философского творчества, тогда как Ставрогин истощился в разврате. В статье «Ставрогин» проблема творчества Бердяевым решается вполне в ключе Фрейда, но в конечном счете оптимистически. В бердяевском «мировом мифе» о Ставрогине этот оптимизм выражается почти что сюжетно – как постулат «нового рождения», «воскресения» в любви к Ставрогину не только Бердяева, но и Достоевского, не желавшего его вечной гибели. Бердяев (как впоследствии и лукавый Бахтин – тайный ницшеанец) вчувствует в Достоевского некое манихейство – плод «нового откровения», ведущего к признанию за злом статуса «пути», – к «антиномическому» отношению ко злу[138]. Ставрогин не безнадежен, он отчасти «положительный» герой. И в «мессианском» измерении он «воскреснет» не только как обаятельный красавец, но и как «гениальный творец»[139]. Бердяев здесь имеет в виду собственное преображение – открытие в себе родников творчества и осуществление себя как философа. В своей герменевтике здесь он подражает Шестову, вчувствуя в литературного героя свой собственный духовный тип и духовный путь. И путь этот – тоже к сверхчеловеку, каким и является в бердяевской «антроподицее» человек – творец. У Шестова – Вы, конечно, помните – сверхчеловек отнюдь не гностик, но «герой веры». Человек же у Бердяева – это человек познающий, если угодно – Фауст, и его сверхчеловеческая цель – это посвящение, знание высшее. А человек Шестова – верующий, а сверхчеловечество – это великая, недостижимая в своей архаичности праведность.

5. Бытие и познание: новая парадигма русского экзистенциализма. Дорогой друг! Наших экзистенциалистов можно изучать с различных точек зрения. Это богатые миры, причем, странным образом, то обнаруживающие свое удивительное родство, то кажущиеся едва ли не антиподами. Сопоставляя воззрения Шестова и Бердяева, я в этом письме подниму еще ту тему, которую оба они имели началом своих философских путей. Тема эта – преодоление Канта: Шестов начал с борьбы против категорического императива, Бердяев – с отрицания вещи-в-себе. В результате, «отстранив этическое», Шестов пришел к своей приватной религии; Бердяев – по типу сознания гностик – раскрылся, как экзистенциалист, в качестве философа творчества. Мой тезис состоит в том, что Канта они «преодолели» следующим образом: Шестов вместо нормативной этики и субъект – объектного мироотношения предложил безусловную и буквальную веру в Бога Библии, а Бердяев – создание мира, альтернативного наличной «объективации». Если «объективация» это парадигма модерна, то Бердяев, ее упраздняющий – один из первых русских постмодернистов. Для него вся действительность вбирается в субъекта, который – в познании – совпадает с объектом, сам делается своим объектом, и его существование (бытие) не что иное, как познание. Кантовский дуализм бытия и знания, таким образом, упразднен их совпадением в сфере духа. Соответственно исчезает и вещь – в – себе – опровергается кантовский агностицизм. Ведь в учении Бердяева акт познания имеет творческую природу – познается то, что самим же субъектом творится, и субъект, познавая, не выходит за свои пределы. При этом вера в микро – и макрокосм спасает Бердяева от солипсизма. Познающий по сути себя самого субъект мистически высвечивает духовный макрокосм: справиться с Кантом Бердяеву, как видно, помогает Штейнер – автор «Философии свободы».

Если Бердяев борется с Кантом в пространстве «чистого разума», то Шестов атакует в первую очередь разум «практический», автономный. В этой области Бердяев выступает как сторонник индивидуальной этики, Шестов же пытается прорваться к древнейшим пластам библейского мироотношения и обрести библейские – Богом данные, райские Добро вместе с Истиной. Шестов – постмодернист – архаист – элиминирует из своего положительного проекта не только познавательную субъект – объектность, но и все прочие дуальные категории (боюсь, что не только пресловутые добро и зло, но даже и мужское – женское). Канта Шестов просто вышвыривает с глаз долой из своего горизонта вместе с древом познания добра и зла. Новая действительность Шестова – бытие, оно же познание – это бескрайняя библейская пустыня, по которой бредет в поисках Бога вечный странник Авраам. Такова шестовская версия фрагмента «Безумный человек» из книги Ницше «Весёлая наука»: безумец с горящим фонарем там бегает в полдень по торжищу, крича: «Я ищу Бога!»[140] Как видите, свою экзистенциальную ситуацию одинокого Авраама Шестов считал не менее безнадежной, чем случай Ницше!

Я рискую, дорогой коллега, оказаться в Ваших глазах назойливой, поскольку хочу представить Вам нашего третьего экзистенциалиста – диалогиста, русского Бубера – Михаила Бахтина. Подозреваю, что Вы, убежденный антропософ, вообще никаких экзистенциалистов не жалуете. Ведь большинство версий экзистенциализма озабочены десубстанциализацией мира и человека, так что фраза Ж. – П. Сартра, одного из столпов экзистенциализма, «антисубстанциальная тенденция в современной философии победила»[141], сугубо верна не только в отношении самого Сартра, но и концепций Хайдеггера и Камю, также Бердяева, не говоря уж о Шестове. Антропософия же, если иметь в виду ее философские основания, есть некий синтез метафизики и феноменологии, и уж субстанциальность – то бытия (которую Бердяев изгоняет под именем объективации, Бахтин – овеществления, Хайдеггер распускает во времени, прежде выведя в явление и т. д.) ею негласно подразумевается. Не забудем о том, что Штейнер признавал себя реинкарнацией Аристотеля, чья метафизика своим краеугольным камнем имела не что иное, как концепт субстанции. Если антропософская практика (о которой мы знаем из книги 1905 г. Штейнера «Как достигнуть познания высших миров?») – это феноменологическая, в духе Гуссерля, процедура углубления в явление, с последовательным «вынесением за скобки» физической, эфирной и т. д. оболочек предмета, то эта практика предполагает несомненную и «наивную» интуицию как раз объективности, вещности, особой материальности даже и «духовного» мира. Что может быть более чуждым антропософскому мировоззрению, чем превращение бытия в событие, чем «растворение» сущности человека в «последовательности его действий»[142]? А ведь именно этим, собственно, и заняты экзистенциалисты! «Духовная наука» Штейнера откровенно подражает естествознанию XIX века, но если бы тогдашний ученый – естественник не считал предмет своего исследования объективно существующим, то вряд ли человечество вступило бы в век электричества и радиоволн. Камни и растения, животные и люди, небесные иерархии и планеты: антропософское «бытие» сплошь вещественно, субстанциально, так что и сам «дух» – ключевое понятие «духовной науки» – это лишь тонкая материя, а отнюдь не «акт», не «свобода» или «ответственность», не «творчество» и не «энергия». Экзистенциалист Бердяев, с его отвращением к плоти и веществу, положивший жизнь на построение «философии свободного духа», отверг «философию свободы» Штейнера, не найдя там как раз «несотворенной свободы», бессубстанциального ничто – бездны небытия. Он не принял «духовной науки», ибо «дух» у Штейнера объективен и субстанциален («духовны» тонкие тела живых существ, «духовны» запредельные сущности от ларв до херувимов и серафимов) – «дух» же в понимании Бердяева это человеческое творчество, и лишь в уникальных ситуациях он обнаруживает себя как особой природы свет[143]. Для Вас же, дорогой профессор, наоборот – скорее всего неприемлемо это, действительно, искусственное философское отрицание экзистенциалистами вещей и предметов, гносеологических «объектов» и «овнешнённых» субъектов, – хуление природных закономерностей, у которых личность будто бы находится в рабстве (так считает наш Шестов) и т. п. Вы, антропософы, исходите из наличного мирового бытия и пытаетесь освоить его глубину, – то, что считалось «метафизикой», вовлечь в опыт, сделать новой «физикой». Экзистенциа листы же не устраивающее их наличное бытие мира чаще всего хотят революционно упразднить, и неслучайна вовлеченность в революционную политику мыслителей от Шестова до Сартра… Закончу здесь мое затянувшееся вступление. Я прекрасно знаю, что, в глазах антропософов, духовная наука, воззрение не просто универсальное, но для ХХ века являющееся откровением, снимает и упраздняет философию. Но вспомним ключевую мысль «Загадок философии» Штейнера: в любом умозрительном учении присутствует антропософский элемент, ибо философ стремится к подлинной и объективной истине (врученной свыше Доктору…). Простите, если я невольно вульгаризирую святое для Вас: чего я никогда бы не позволила себе в отношении Штейнера, так это враждебную иронию.

Бахтин – Вы, конечно, это знаете – самый авторитетный на Западе русский мыслитель. С 1960-х годов, когда, усилиями нескольких московских филологов (мне довелось работать с ними в 1980-90-х гг.), труды Бахтина были извлечены из небытия и дошли до интеллектуалов Европы и США, гуманитарная западная наука пережила несколько «бахтинских бумов». Поначалу Бахтина считали литературоведом, но и признав за философа, в качестве экзистенциалиста, насколько мне известно, его не изучали. Сам Бахтин в одной из поздних бесед назвал себя «философом», «мыслителем». В другой раз он сообщил, что всегда занимался «одной темой» и указал также на «единство становящейся (развивающейся) идеи» – своего философского сознания «на разных этапах»[144]. Эти бахтинские самохарактеристики побудили некогда меня написать статью «Жизнь и философская идея Михаила Бахтина»[145], в которой однако, как экзистенциалистскую, «идею» Бахтина я также не проблематизирую. Между тем Бахтин, принципиальный антиметафизик (утверждавший, что после Канта не приходится всерьез говорить о метафизике), создал весьма цельное учение о человеческом бытии, пафос которого – именно экзистенциалистская десубстанциализация личности и упорная борьба за ее свободу.

Дорогой коллега! Вы, конечно, читали «Бытие и ничто» Сартра и представляете себе ход мысли в этой книге. Так вот: между основоположными интуициями Бахтина и Сартра существует множество пересечений! Назову Вам сразу «этапы» бахтинской идеи: это концепция бытия личности – философия поступка (представленная фрагментарным трактатом начала 1920-х гг. «К философии поступка»); затем постановка проблемы отношений «я» и «другого», вылившаяся в учение о диалоге (она предпринята в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» и двух редакциях книги о Достоевском – 1929 и 1963 гг.); наконец, это утопия свободного социума – концепция карнавала, который я трактую как выродившийся диалог (книга о Рабле 1930-х гг.). И в книге Сартра Вы всё это найдете! Я это к тому, что западный гуманитарий, изучавший Сартра, не испытывал затруднений, вступая в круг бахтинской мысли. В «Бытии и ничто» есть и учение о свободном поступке индивида («действии» в переводе В. И. Колядко), и – в качестве центральной темы – концепция отношений «я» и «другого», – причем терминология Сартра – все эти «бытие – для – себя» и «для – другого» с их вариациями – почти совпадает с соответствующей бахтинской. Сартр также показывает безнадежность этих отношений – их неизбежное вырождение в садомазохизм, что есть, на мой взгляд, прямой аналог бахтинской «карнавализации» диалога.

Мой последний тезис требует пояснений. Во второй редакции книги о Достоевском (Проблемы поэтики Достоевского», 1963 г.) Бахтин неожиданно как бы дополняет диалогическую концепцию первой редакции («Проблемы творчества Достоевского», 1929 г.). Если в ранней версии «полифонический роман» Достоевского имеет в своей основе чисто духовный диалог «идей» героев (так Бахтин представил свой социальный идеал – что – то вроде царства духов немецкого идеализма или аналог хилиастического проекта Бердяева[146]), то в поздней Бахтин обнаруживает у Достоевского «карнавальный» элемент и, более того – характеризует его как определяющий для мироотношения писателя. Жутковато – болезненную фантазию Достоевского – рассказ «Бобок» – Бахтин признаёт за «микрокосм всего его творчества»[147]: «мениппея», как «карнавальный жанр», раскрывает в «Бобке» свои «лучшие возможности», задавая «тон» всему творчеству Достоевского[148]. То, что Бахтину явно нравится «Бобок», что он имеет вкус к «карнавалу», свидетельствует, что он был весьма сложным – с глубоким «подпольем» – человеком. Но мне важно сейчас другое. Карнавальное действо, изображенное Бахтиным в книге о Рабле и во второй редакции книги о Достоевском, имеет отчетливую садомазохистскую природу: садистически возбужденная толпа (не поверю Бахтину, что «карнавальный смех» – гуманистически – невинно «жизнеутверждающий»!) «развенчивает» – в смысловом пределе убивает, растерзывает[149] – карнавального «короля», которому, в его человеческой реальности, не остается ничего другого как психологически бежать в мазохизм. Так бахтинский «карнавал» перекликается с главами «Бытия и ничто», описывающими ситуации садизма и мазохизма.

Но не только столпы бахтинского учения – поступок, диалог, карнавал в его экзистенциальной сути – мы найдем у Сартра. Философия поступка молодого Бахтина – первая модификация его экзистенциализма – своим нервом имеет интуицию ответственности. «Ответственность» у Бахтина по смыслу близка к нравственному долгу. Бахтин проектировал учение о нравственном бытии, – нравственную метафизику у духе автономной этик и Канта: другого нельзя рассматривать как средство, я вправе видеть в нем лишь цель своего поступка. Но и Сартр, исключив из своей «онтологии» мораль, оборотной стороной ключевой для его экзистенциализма свободы признаёт ответственность, определяя ее опять – таки отчасти по-бахтински – как «сознание быть неоспоримым автором события»[150], и экзальтированно признавая свою ответственность за мировую войну[151]. У обоих мыслителей пафос ответственности обусловлен, кажется, их сугубым рационализмом: бессознательное человека, за которое он не отвечает, элиминируется как из бахтинской «архитектоники»