Гераклит – выходец из обедневшего царского рода, потомственный жрец Эфеса и влиятельный политик – был заметным человеком и в своем городе, и во всей Малой Азии. Несмотря на презрение к толпе, не принимавшей его философию, слава его настигла. Он явно не раз пытался провести политические реформы. Вообще в греческой Малой Азии, начиная с Фалеса Милетского, философия была ориентирована на создание новой политики, которая помогла бы преодолеть замкнутость городов-колоний. Когда Фалес говорил, что все произошло из воды, он меньше всего думал о научной лаборатории, но больше всего – о законах моря, в том числе как торгового и политического пространства. Известно, что Фалес предлагал всем ионийским городам создать Совет, по сути парламент, который будет распоряжаться общим военным бюджетом, т. е. предложил своего рода федеративную конституцию, что было совершенно неожиданным для древнего мира, но отвечало общему духу преуспевающих городов.

Прогресс этих мест во времена Гераклита продолжался. «Торгуя со всем миром и основывая сотни колоний по Средиземноморью от Крыма до Испании, Иония разносила повсюду технологию керамики, текстиля, стали, славу своей скульптуры, архитектуры и науки, особенно географии и физики» (Б)[1]. Когда Сократ в диалоге Платона «Федон» (Федон 190b) говорил, что «мы теснимся вокруг нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота»[2], он имел в виду и интенсивное взаимодействие городов, и некоторую хаотичность их отношений, и их неспособность объединиться ради общего блага – и дальше вполне в духе Гераклита рассуждал, что жизнь внизу, как бы в котловине, не может быть достаточно здоровой и познавательной – отсюда такая неразумность, по платоновскому Сократу, обитателей полисов. В этом смысле ситуация в греческих колониях Малой Азии напоминала в чем-то рост городских коммун в ренессансной Италии, в том числе и по политическим и научно-философским последствиям; и Гераклит как мыслитель, думавший о единстве всего, об «общем» (ξυνόν, ксюнон) как основе разумной политики и разумного действия, сопоставим разве что с Данте Алигьери как автором трактатов «Монархия» и «О народном красноречии», который тоже мечтал о единстве Италии на основании общего языка, выражающего разумный общественный интерес.

Гераклит жил в VI–V веке, его акме (время творческого расцвета) приходится, по имеющимся свидетельствам, на 504–501 гг. Строго говоря, Гераклит родился и прожил всю жизнь в оккупированной стране. В 546 году до н. э., то есть за несколько лет до рождения философа, вся греческая Иония была покорена Гарпагом, полководцем царя Кира, и греческие города стали платить дань персидской монархии. Персы поощряли тиранию в греческих городах, представлявшую собой вовсе не абсолютизм в привычном нам смысле, а коллаборационизм: в качестве правителей они признавали тех, кто пришел к власти хитростью, обманом и насилием, но при этом был готов выполнять все распоряжения оккупационной власти. В 499 году произошло событие, положившее начало полувековым греко-персидским войнам: осада города Наксос, находившегося на одноименном острове. Порядок событий излагает Геродот: в 500 году изгнанные с Наксоса по подозрению в притязаниях на власть богатые граждане убедили тирана Милета (самого заметного города греческой Малой Азии) Аристагора отправить флот для захвата острова и возвращения их в страну. Аристагор получил огромную военную помощь от царя Дария I с целью расширить владения Персии на море. Но грек Аристагор и персидский начальник Мегабат вскоре поссорились, не поделив власть, и Мегабат решил наказать Аристагора, предупредив жителей Наксоса об опасности. Наксос четыре месяца держал оборону, и оккупационное войско ушло ни с чем.

Для персидской монархии это было тяжелым поражением: потраченных на экспедицию средств было не вернуть, и люди Дария пригрозили Аристагору тем, что отнимут у него Милет в наказание. Аристагор сразу же превратился из коллаборациониста в патриота греческих земель, призвав всю Ионию восстать против персов. В 397 году была создана лига греческих городов, чтобы координировать действия на фронте. Восставшими владела иллюзия легкой победы: они весьма скоро, в 395 году, захватили персидские Сарды и сожгли храм Кибелы. Но несмотря на поддержку восстания всеми греческими городами Малой Азии и наличие десанта из Афин (а благодаря афинским эмиссарам о Гераклите узнали довольно быстро в Афинах и во всей Греции), персы смогли мобилизоваться и организовать широкомасштабное выступление по всему фронту.

В 494 году персы, внеся раздор в командование милетским флотом, захватили и сожгли Милет, родину великого Фалеса. Все мужчины в городе были убиты, а женщины и дети обращены в рабство, после чего Милет никогда уже не смог вернуть себе былого богатства и славы. В 493 году персы окончательно восстановили контроль над Малой Азией, не щадя сопротивлявшихся; при этом, правда, не карая сдавшихся по доброй воле, благодаря чему Эфес и сохранился и греки впоследствии могли успешно воевать против Ксеркса. Некоторым полководцам удалось бежать, например, тирану Херсонеса Фракийского (нынешний Галлиполи) Мильтиаду, оправданному афинским судом и сделавшему головокружительную военную карьеру на новой, но столь же греческой, родине: он командовал в знаменитой битве при Марафоне и, по видимости, метил в тираны Афин.

Как ни странно, возвращение персидской оккупации способствовало установлению демократии в греческих городах: персы поняли, что тираны – союзники ненадежные, что против них народ может опять восстать, а заслужить доверие народа важнее, чем преданность тиранов. Сам Гераклит не любил тиранов. Существует предание, что именно он убедил тирана Меланкома сложить власть. Но также он не любил и полисную демократию, считая ее властью незрелых людей, ребячеством: в частности, он упрекал эфесцев за изгнание Гермодора – влиятельного политика, который, вероятно, готовился дать Эфесу новое законодательство. Вполне вероятно (Л 15), что создание Гераклитом его философского труда последовало за этим событием – Гераклит считал, что законы Эфесу и, косвенно, всем греческим городам даст Гермодор, но когда оказалось, что Эфес стал неуправляем, пришлось создавать особое, философское законодательство для настоящих и будущих читателей книг (знатоков права и не только), идеальный философский труд, который вернет гармонию в мироздание, а не только в город.

По сути, о Гераклите как о действующем политике есть только один достоверный исторический рассказ, воспроизведенный Плутархом в речи позднеантичного оратора Фемистия, дошедшей до нас только в арабском переводе и наградившей философа прозвищем Болтальщик (М 18). Когда в городе поднялась смута «из-за денег», то есть из-за налогов, Гераклит должен был выступить и дать совет, который восстановил бы гражданское согласие. Но вместо произнесения речи он взял стакан с водой, развел в нем ячменную муку, отпил и удалился. Это приготовление кикеона, трапезы бедняков, которая стала для Гераклита в одном из фрагментов метафорой правильного распределения усилий при «взбалтывании» в исторически сложной ситуации, конечно, было призывом к всеобщей скромности. Лучше вместе «взболтать» город, то есть бодрствовать и сделать скромную жизнь нормой, чем блуждать умом в фантазиях, какой налог справедливее. Здесь Гераклит напоминает других античных законодателей, провозглашавших скромный образ жизни нормой гражданского согласия, как Ликург в Спарте или Нума Помпилий в Риме, но с тем отличием, что ему пришлось вскоре удалиться из собрания.

Фемистий смотрит на дело оптимистичнее: в городе уже чувствовалась нехватка продовольствия, но никто не смел выступить как законодатель, способный ограничить потребление, и жест Гераклита был фактическим учреждением закона против роскоши. В версии Плутарха Гераклит выступает как впечатляющий оратор, способный найти общую точку интересов граждан, почти как софист, что несколько модернизирует его облик; у Фемистия он оказывается ближе к архаическим законодателям как шаманам и пророкам. Но во всех этих изложениях вопрос сводится к трусости сограждан, что, конечно, ближе к позднеантичным кризисам гражданского общества, чем к действительной ситуации в Эфесе того времени. Скорее, этот исторический анекдот сообщает нам, что Гераклит был разочарован в гражданах, но мог превратить старый жест пророка в посыл приведения сограждан в чувство. Вероятно, Гераклит, видя неудачу лиги городов, задумался о том, что кроме общего командования нужны и общий язык, и общая валюта, и многое другое, и в своей книге выступил как пророк-реформатор, давший яркие примеры для такой программы.

Гераклит принадлежал к религиозно-политическим реформаторам той эпохи, которую Карл Ясперс назвал «осевым временем» – временем поворота от народных поверий к большим комплексам идей, по-новому определяющим предмет веры и требующим иного отношения к истории: осевое время и позволило действовать в истории на рациональных началах, а не по приметам и гаданиям. Ситуация в греческом мире была в этом отношении сложной: сильная аристократия в ряде полисов поддерживала систему гаданий, кидания жребия как бы богами – лучший пример такого общегреческого гадания, это, конечно, Олимпийские игры, которые должны были показать всем грекам очередного любимца богов, победителя соревнований. Именно аристократия во всех культурах поддерживает эпос как рассказ о доблестных предках, друживших с богами, но в греческих землях она стала поддерживать и спорт. Гераклит в этом смысле не отвергает, а радикализирует аристократическую этику, считая, что если признавать жребий, то только космический, полностью принадлежащий священной сфере, капризный мировой огонь, а не отдельные ситуативные догадки. Если признавать стадион – то мировой стадион (по реконструкции А. В. Лебедева – одна из основных метафор Гераклита). Здесь Гераклит, конечно, напоминает Лютера, для которого воля Божия непредсказуема, на нее никак не могут повлиять человеческие поступки, и именно поэтому вера в Бога гонит прочь любые суеверия.

Сохранился замечательный рассказ о введении Гераклитом детей во храм. Однажды, вместо того чтобы обсуждать дела полиса, он повел детей в храм Артемиды, чтобы играть в астрагалы – кости с четырьмя гранями (давний предок дрейдла, ханукального волчка, возможно, заимствованного евреями у греков и римлян). Это было вдвойне вызовом и скандалом – лишить себя и политического, и жреческого достоинства. Но Гераклит объяснил возмущенным согражданам, что их мелочные политические дискуссии хуже этих детских азартных игр. Сам Гераклит, сравнивавший век (я бы сказал, обычную жизнь) с ребенком, который сам с собой играет в азартную игру (пессею, вроде шашек), имел в виду то, что мировые закономерности непредсказуемы, но не нужно усложнять и так сложную ситуацию бесплодным отстаиванием частных интересов. Существенно и то, что храм в античности был не местом собраний, а домом божества и убежищем – войти в храм означало стать беженцем, преследуемым неразумной толпой.

Другой исторический рассказ о Гераклите (у Аристотеля в трактате «О частях животных») гласит, что однажды суровой зимой мыслитель грелся у печки, то есть сидел в своей каморке, избегая публичной жизни. Нарушая дипломатический этикет, он не вышел навстречу послам, которые прибыли посоветоваться с ним как с самым влиятельным человеком в городе, а пригласил их сесть рядом, сказав: «И здесь тоже боги». Рассказ можно понять, только если чувствовать дух греческой религии: перед принятием важных политических или дипломатических решений требовалось открыто молиться богам, забыв о мирских обязанностях и потребностях, чтобы боги не обиделись, Гераклит же предлагает разумно посовещаться в тесном кругу, примерно как потом совещались на виллах в Венецианской республике. Как если бы сейчас предложили не разбивать бутылку шампанского о борт спущенного корабля, а выпить ее, взбодриться и вместе подумать, как улучшить кораблестроение.

Итак, Гераклит был царем, что являлось в полисе ритуальной должностью наследственного жреца храма Артемиды Эфесской. Изначально культ великой богини был местным анатолийским культом плодородия, но при установлении единого пантеона для греческой религии городская богиня, изображавшаяся со множеством сосцов, была отождествлена с Артемидой-охотницей, что очень помогло Гераклиту в развитии его философии: Артемида была сестрой Аполлона, и Гераклит в культурном конфликте Аполлона и Диониса (по Ницше) однозначно стоял на стороне Аполлона. Он предпочитал огненное, солнечное, ясное, рациональное, четко разделяющее противоположности и настаивающее на единстве мира – все то, что связано с Аполлоном. Любой иррационализм, безумие, неопределенность, доверие отдельным вещам и отдельным состояниям вне целого (что сопрягалось с именем Диониса) его только раздражало. В жертву Артемиде приносили быков, а также начатки плодов, гирлянды орехов и ягод, и, памятуя наш Медовый или Ореховый Спас, можно легко представить эти праздники.

Лебедев (Л 19) считает, что Гераклит противопоставил культ Аполлона местному побережному культу Посейдона (культ моряков, примерно как почитание Николая-угодника русскими моряками): в любом случае, усилить авторитет общегреческих центров принятия решений, таких как Оракул в Дельфах, невозможно было на основе культа Посейдона. Исторически Гераклит оказался прав: в 478 году, вероятно, вскоре после смерти Гераклита (хотя, может быть, и при его жизни), по предложению афинского политика и флотоводца Аристида Справедливого была создана Делосская лига (она же в учебниках – Первый Афинский морской союз) с центром на острове Делос с его культом Аполлона: там располагалась общая воинская казна для централизации финансирования военных операций, которую потом Перикл перенес в Афины. Аристид Справедливый не писал книг, но по духу был продолжателем Гераклита в Афинах.

Царский род Гераклита восходил к афинскому царю Кодру, так что он был родственником и Платона, и многих афинских аристократов. По свидетельству эллинистического компилятора Антисфена Родосского, которого цитирует Диоген Лаэртский, Гераклит из гордости отрекся от своего титула и связанных с ним привилегий в пользу младшего брата – вероятно, после очередной ссоры с согражданами: при этом, вероятно, книгу свою он создавал еще будучи в жреческом сане. Цицерон в «Тускуланских беседах» назвал Гераклита республиканским вождем (princeps) Эфеса, вероятно, немного выдавая желаемое за действительное: все же ни его друг Гермодор, ни он сам не смогли создать новую конституцию для Эфеса и других городов, хотя, конечно, хотели быть настоящими вождями. Привилегии, которые давал этот сан царя-жреца, кажутся нам почти смехотворными (вроде сидения в первом ряду в театре), но на самом деле это фактически означало избранность и близость к воле богов. Гераклит, не понятый толпой, не стал Бенджамином Франклином античного мира, хотя как знаток и исследователь метеорологических явлений был очень на него похож, но не будь его – не было бы, возможно, и Франклина.

Народу, не способному объединиться для борьбы за свободу и установление лучших законов, Гераклит не доверял. Но с не меньшим недоверием он относился к учености его времени. В одном из приписываемых ему писем (конечно, это явно не его рука, а позднейшие риторические упражнения – «что бы мог сказать знаменитый человек») он обвинил врачей в том, что те залечили до смерти его дядю. Вообще книга Гераклита, как мы увидим, была глубоко полемичной, напоминающей такие программные труды XX века, как «Психология искусства» Л. Выготского, «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна или «Основы семиологии» Р. Барта – даже если в таких работах подробно не разбираются положения противников, понять их можно, только если учитывать войну на множество фронтов, спор с предшественниками и современниками. Так и Гераклит спорит с Гомером и современными ему учениками Пифагора яростно и страстно.

О поздних годах жизни Гераклита, как и о его ранних годах, мы знаем очень мало. Диоген Лаэртский, собравший множество сплетен о философах, изложил поздний период его жизни так: «Возненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами. А заболев оттого водянкою, воротился в город и обратился к врачам с такой загадкой: могут ли они обернуть многодождье засухой? Но те не уразумели, и тогда он закопался в бычьем хлеву, теплотою навоза надеясь испарить дурную влагу. Однако и в этом не обретя облегчения, он скончался, прожив 60 лет»[3]. Если за этим пренебрежительным текстом и стоят какие-то факты, то они следующие. Гераклит был, судя по всему, вегетарианцем, возможно, под влиянием зороастрийской религии, требовавшей ограничивать потребности тела, и слух о хождении по горам и питании травой обычно пародирует религиозно убежденное вегетарианство – как и в случае библейского Навуходоносора. Самолечение Гераклита весьма вероятно, учитывая его склонность все делать самому и обходиться без слуг, в том числе растапливать печку, а также презрение к тогдашней медицине как не знающей подлинной природы вещей. Врачи, не понимая загадок, не понимают и настоящей парадоксальной природы вещей, леча только в силу привычки, по готовым рецептам. По версии, приводимой Диогеном Лаэртским, он, обмазавшись навозом, лег на солнце и умер прямо на площади, а его труп растерзали собаки. Вероятно, здесь опять же сохранился какой-то выпад против зороастризма, почитавшего Солнце и Огонь и запрещавшего хоронить трупы под землей, – иначе говоря, это следы межрелигиозных полемик эллинистического времени, мало что говорящие о личности Гераклита. Но, возможно, его решимость умереть на публике и беззаботное отношение к посмертной судьбе тела в презираемом им мире – реальные факты.

Книга Гераклита у Диогена Лаэртского называется «О природе» – точно так же, как все натурфилософские трактаты от Фалеса до Лукреция (латинское «О природе вещей» просто вводит уточняющее несогласованное определение, чтобы читатели не подумали в духе тогдашнего стоицизма, что речь пойдет только о сопоставлении природной и человеческой жизни). Может быть, она и никак не называлась. Свидетельства, начиная с Аристотеля, однозначно говорят, что книгу он закончил и считал завершенным произведением. В этой книге замечательно, что автор говорит от первого лица – пусть даже выступая как оракул Аполлона или верный служитель Логоса: он пристрастен, он лично реагирует на ситуацию, он излагает свое учение, не оглядываясь на авторитеты, а, наоборот, их попирая. В этом смысле он стоит ближе к лирическим поэтам и историкам, прямо называвшим свое имя, чем к древнейшим мудрецам, создававшим безличные изречения, которые закрепляла за их авторством только традиция, но не их собственное слово.

Конечно, философы греческого мира предшествующего поколения, от Пифагора до Ксенофана Колофонского, выдвигали на первый план свою личность и даже сакрализовали ее, как Пифагор; но в следующих поколениях философия постепенно возвращалась к безличности – как шутил Цицерон, пифагорейцы могли в подтверждение своих слов только сослаться на авторитет учителя («Сам сказал»), но не отстоять личную позицию. Тогда как Гераклит не просто считал себя умнее всех и рекламировал себя, но и никого не учил, чтобы те, кто хотят следовать его философии, сами учились развивать аргумент. Искал ли Гераклит сакральной санкции для своего текста, а не просто для своих высказываний о божественном и природном?

С. Н. Муравьев (М), своеобразно толкуя эпизод из «Софиста» Платона, считает, что Гераклит мог привести слово «Музы» в заголовке своего труда – тогда он оказывается предшественником Геродота, санкционирующего свой исторический труд прямым благословением этих богинь – как если бы мы назвали книгу «Прогресс», или «План будущего», или «Конец истории», как Фукуяма, – для нас эти историософские понятия звучат так же сакрально, как Музы для грека. Но это мнение спорно – A. Лебедев его отвергает, указывая на презрение Гераклита к поэтической фантазии и нежелание поддерживать традиционную мифологию, равно как и на связь только с культом Аполлона, но не его Муз, хотя совсем исключить возможность такого рекламного заголовка не получается.

Книга Гераклита была прежде всего медийной революцией, сопоставимой с жестом М. Лютера, вывесившего свои «95 тезисов о прояснении действенности индульгенций» типографски отпечатанными, тем самым превратив богословие из профессиональной дискуссии в тиражируемое знание, или с изобретением кинематографа и телевидения. Вероятно, только одно событие в классической античности сопоставимо с предприятием Гераклита: кодификация по велению тирана Писистрата поэм Гомера в Афинах, благодаря чему появился канонический список, служивший и конституцией, и политическим аргументом в споре с другими полисами об истории. Жест Лютера стал поворотным в культуре не потому, что он начал публичный спор, но потому, что он употребил типографское средство, тем самым создав некий неотменяемый канон бытования текста несмотря на показной единственный экземпляр: отныне можно было сжечь папскую буллу, но не Лютерову Библию.

Показное и рекламное – обязательная составляющая медийной революции: сам Писистрат, по сообщению Геродота, второй раз пришел к власти, облачившись в золотые одежды и усадив в качестве спутницы в колесницу статную и прекрасную женщину в образе Афины; и люди поверили, что он действительно был привезен Афиной. Так фантазийный эффект реальности был поддержан слухом. Не нужно удивляться возмутившему Геродота легковерию афинян: например, согласно их представлениям, боги ходят легкой походкой, не переставляя ног, но разве не этому служат каблуки в мире, который тоже хочет увидеть божественными своих обитательниц? Так что Гераклит, создавая книгу, которую никто не может до конца понять, но при этом остается на всю жизнь впечатлен ее цитатами, действовал тоже как вождь-харизматик. Вероятно, именно он положил начало такому явлению, как религиозное обращение под влиянием какого-то одного высказывания, какого-то одного стиха Евангелия, услышанного в церкви, которое мы можем наблюдать и в наши дни.

Эту книгу можно было читать в храме, но, вероятно, нельзя было копировать, а только запоминать: в частности, ее выучил наизусть афинский драматург Еврипид. Диоген Лаэртский передает (это не подтверждается независимыми источниками), что сочинение Гераклита под влиянием Еврипида прочел Сократ, а по прочтении заявил: «Что я понял – прекрасно; чего не понял, наверное, тоже. Только, право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком»[4], то есть нырять на большую глубину при чтении любой фразы и любого тезиса, постигать глубинный, скрытый под поверхностью слов смысл. Из сообщения Диогена Лаэртского может показаться, что Еврипид снял копию с книги и показал Сократу уже в Афинах. Вряд ли это могло быть так, скорее, здесь выразилась общая идея о переносе после учреждения Афинского морского союза центра военно-политической организации, со всеми требуемыми письменными инструкциями, из Малой Азии в Афины.

Утверждению книги как предмета культа способствовало и то, что Артемида почиталась как сестра Аполлона, а учение Гераклита могло восприниматься как пророчество аполлоновского типа, наводящее порядок в бытии, как явление в строго построенных словах принадлежащего Аполлону строя и гармонии. Об этой связи с аполлиническими пророчествами говорит его странное прозвище, придуманное или воспроизведенное позднейшим недоброжелателем, скептиком Тимоном Флиунтским и процитированное Диогеном Лаэртским, – «кукарекальщик», то есть шантеклер, Аполлонова птица рассвета, и одновременно возбудитель толпы какими-то своими невнятными философскими восклицаниями.

Еще раз повторим, что эффект реальности действительно производился античным искусством: поистине натюрморт должен был возбудить аппетит, как любая хорошая реклама, иначе какое право он имеет на существование в сравнении с вещественными овощами, а золотые статуи Зевса или Афины выглядеть как живые и дышащие существа. Когда Перикл говорил, по свидетельству Фукидида, что афиняне «любят красоту без излишеств и философию без расслабленности» – это явная риторическая уловка политика, частично воспринявшего парадоксальную диалектику Гераклита (изречение по строению вполне подражает Гераклиту, но только говорит не о философских вещах): все же Акрополь он украшал, не щадя средств.

Например, чем была античная трагедия (в понимании трагедии и трагического я следую прежде всего Ф. Ницше и Ж. Боллаку)? Иммерсивным зрелищем, со множеством иллюзионистских приемов, прямо затрагивавшим зрителей, для которых герои на сцене – это прежде всего предки, прапрадедушки. В этом смысле трагедия скорее сопоставима с памятным военным парадом, просмотром фильмов про войну, «Бессмертным полком», чтениями имен у Соловецкого камня, поднятием флага и другими, по сути, литургическими действиями, чем с репертуарным театром.

Эффект реальности мог создавать блеск золота, и здесь древние греки не отличались от послов князя Владимира, которые почувствовали себя в Святой Софии как в истинном раю. Философы, конечно, демонстрировали скромные, но тем более запоминающиеся, требующие концентрации знаки божественного статуса: Пифагор, по преданию, показывал золотое бедро, Эмпедокл ходил в золотых туфлях. Книга Гераклита требовала уже предельной концентрации внимания.

В этом смысле непосредственного переживания прошлого как овеществленного настоящего рассматриваемое нами время – действительно трагическая эпоха; трагедия же – это про неудачное обожение, про гибрис, неудачное присвоение героем божественных прав (Зевс может кого угодно убивать, а Эдип – нет), что вызывает тошноту и после катарсис, развязку, в которой на люльке спускается бог и наводит порядок, устанавливает здоровые отношения между людьми, полубогами и богами: одни иллюзии очищают другие. Гераклит создал настоящую модель, в которой развязка, непосредственное учреждение космического порядка при огненном явлении Логоса, лучше всего была бы разыграна на сцене – и можно только мечтать о скорой постановке книги Гераклита каким-нибудь из наших постдраматических театров.

Итак, книга лежала в храме как неприкосновенная святыня. «История достаточно правдоподобна: храмы часто служили хранилищами денег и других ценностей, а для времени Гераклита не известно ни одной библиотеки» (S). Но можно ли сказать, что, существуй в эпоху Гераклита библиотека, он бы сдал в нее свою книгу? Гераклит, положив книгу в храме, сделал ее святыней, причем действующей, от которой ждут исцелений и чудес. Храм Артемиды Эфесской, напомню, был храмом с чудотворной статуей, из сосцов которой лилось молоко. По мнению В. Бибихина, диалектика Гераклита, будучи в своем материальном обличии помещена под крышу храма, оказалась наиболее хитрым способом обеспечить согласие двух враждующих народов в ситуации оккупации и исключить любую расправу оккупантов-персов над Эфесом в будущем: «Огнепоклонники персы, населявшие целые кварталы Эфеса, угадывали в городской богине свою «влажную, сильную, непорочную» Анахити, богиню не только царственной чистоты и плодовитости, но и войны. Из Эфеса шло наступление на Сарды в годы ионийского восстания греков против персов (499 – 493 до н. э.). Но в целом, постоянно испытывая давление массивной Персии, Эфес стремился поддерживать с ней дружеские отношения. Персидский царь Ксеркс в 478 году, возвращаясь из Греции после поражения, молился в Артемизиуме и оставил при храме своих детей для их сбережения» (Б).

Вероятно, Гераклит основное внимание уделил в книге религиозной реформе, призванной заменить веру в судьбу и местных богов, суеверия, которые препятствуют соединению полисов и подстрекают персов к поспешным действиям, общей религией разума, с которым соизмеряется природа и в конце концов должны соизмеряться человеческие поступки. Как пишет А. Лебедев, «согласно нашей гипотезе <…> философская теология и политическая утопия Гераклита составляли часть практического проекта реформ, подготовленных им для Ионийской лиги, но не осуществленных. Практической целью было создание федерального государства ионийских греков для отпора Персидской империи» (Л 445). Но думающий не только о греках, но и о мире с персами Гераклит как ученый и политик мирового масштаба предвосхищает не только Б. Франклина, но и Л. Толстого и А. Сахарова.

В таком случае Логос Гераклита – это прямое предвестие Culte de la Raison (культа Разума) в революционной Франции 1793 года; напомним, что алтари этого культа были посвящены «Философии». Правда, Разум Французской революции, из-за женского рода слова (intelligence – фр.) скорее сближался с Афиной, чем с Логосом и был вскоре вытеснен более народным Culte de l’Être suprême (культом Верховного существа) как понятной гражданской религией, тогда как проект Гераклита, если бы он удался как религиозно-политический, несомненно стал бы ключевой монотеистической реформой всего Древнего мира, обновив персидский зороастризм и создав новую религиозно-политическую реальность всей Малой Азии и, возможно, всего Средиземноморья. Оригинал книги, судя по всему, погиб в огне пожара, устроенного Геростратом в 356 г. до н. э. Поджечь каменный храм было нетрудно: статую богини, по одной из версий (за достоверность не ручаемся), смазывали салом из бычьих яичников для увеличения плодородия.

Репутация Гераклита как «темного» мыслителя, который не то из нелюбви к современникам, не то из божественно-оракульских амбиций, не то из-за множества нерасчлененных тем сделал книгу почти нечитаемой, многократно обсуждалась в античности. «Феофраст, который читал его книгу, сказал, что она выглядела законченной только наполовину, чем-то вроде мешанины, которую он приписывал меланхолии автора» (S). Цицерон (О пределах добра и зла, 2, 15) считал, что Гераклит говорил темно не из-за «темноты» и сложности разбираемых вопросов, в отличие от Платона в «Тимее», а потому что делал это нарочно, чтобы слушатели задумались о его предметах, провоцируя различные размышления. Это мнение Цицерона (сходное положение развивалось христианскими экзегетами, например Иоанном Златоустом, считавшими, что темные и противоречивые места Библии нужны для того, чтобы спровоцировать работу разума) потом было поддержано, например, А. Баумгартеном в параграфе 672 «Эстетики» (1750), который считал, что тем самым Гераклит отучал читателей от мышления по аналогии и призывал применить способности разума к постижению действительных предметов.

Поэтому Гераклит, писал Баумгартен, всегда становился понятен разумным читателям, способным к анализу действительности вещей. Конечно, после Г. Фреге и последующей аналитической философии, разделившей положение дел и протоколы высказывания, мы уже не можем рассуждать так наивно, как Баумгартен. Впрочем, в следующем параграфе создатель эстетики объясняет темноту стиля Гераклита раздражением на сограждан, тем самым перенося внимание от слабости аудитории к предполагаемой слабости самого Гераклита и порицая его.

Мы же можем говорить, что «темнота» Гераклита не бо́льшая, чем темнота «Бхагавад-Гиты», также интерпретирующей понимание мироздания в ситуации столкновения с войной. Или темнота «Войны и мира» Л. Толстого, где тоже люди непривычные сталкиваются с войной – признание в истории беспорядочного движения, неколебимость нравственных императивов, наконец, сон Пьера Безухова с образом жизни как шара, не исключающего случайности, в отличие от разных метафизик всеобщей цельности – чем это не повторение труда Гераклита? Тем более что амбиции политически-религиозного реформатора и миротворца у Толстого были не меньшие, равно как и бытовая раздражительность, критика обрядовой религии, вегетарианство, обучение детей с заменой церкви школой, презрение к художественным выдумкам в трактате «Что такое искусство» и загадочная смерть – почти все основные вехи биографии Гераклита повторены Толстым.

Гераклит запомнился в культуре как «плачущий» философ, раздраженный скептик, предвосхищающий эллинистических скептиков и стоиков. Действительно, ряд идей, например идея «Великого года» (промежутка существования мира между двумя воспламенениями, гибелью богов и мироздания – у греков был свой Рагнарек), поддержанная стоиками, вероятно, впервые появилась у Гераклита. Также Гераклит впервые ввел в широкий оборот многозначные слова «Логос» и «философия» (второе сомнительнее). Логос – это мера, счет, отношение, а уже во вторую очередь – речь (все же логика учит правильным сочетаниям понятий, а не правильному произнесению публичных речей), и мы увидим, что это верховное понятие Гераклита, собирающее всю его систему в единый комплекс тем и проблем, одновременно означает и некоторое слово, и даже саму эту книгу, которая должна преобразить реальность – Гераклит, в отличие от позднейших мыслителей, таких как Аристотель, не стеснялся многозначности и игры слова.

Для понимания мысли Гераклита прежде всего обратим внимание на замечание французского хайдеггерианца Ф. Федье:

Возьмем то же слово «логос». Согласно Гераклиту, люди не слышат логос и прежде, чем выслушать, и уже выслушав. Потому что люди, несмотря на то что умеют классифицировать вещи (любой эпик различал божественную и человеческую область и называл вещи своими именами), не могут понять меру в вещах. Они слишком суеверны и не понимают, что такое достаточное основание существования вещи.

Поэтому Гераклит и говорит, что люди оказываются в разладе с тем, с чем находятся в непрестанном общении. Стоит им этот логос попробовать поймать, стоит с ним вступить в общение, стать соответствующими этому логосу, как они начинают суеверно мечтать. В результате оказывается, что, хотя они столкнулись с логосом лицом к лицу и, казалось, уже совпали с этим логосом и уже стали «логосными» людьми, тем не менее они оказались очень далеко от этого логоса.

По видимости, очень многие высказывания Гераклита говорят именно о том, что цель человека – совпасть с этим логосом. Но человек все время пытается мыслительными действиями и догадками отклониться от того, что уже познал. Логос, с одной стороны, непривычен, а с другой стороны, привычки будут роковым образом работать и после встречи человека с логосом, уже не как человека мифологического, а как человека мыслящего. Поэтому неожиданно для нас Гераклит противостоит не только поэзии, но и научной философии – истинные догадки для Гераклита еще не есть истина.

Поэтому Гераклит называет своих противников лжесвидетелями, говорит о том, что они идут против правды, не понимают самых простых вещей, которые впоследствии войдут в культурную традицию Европы, где все изучавшие философию запомнили, что путь вверх и вниз – один и тот же путь, что начало и конец совмещаются, что море оказывается различным по вкусу для рыб и для людей, что ослы солому предпочли бы золоту. На поверхностном уровне эти изречения, настоящий смысл которых раскрывается в комментариях, – об умении Гераклита понимать разные стороны вещей и видеть, что каждое действие, исходя из собственных законов, может привести к общему логосу, и ради этой общности он утверждает различие вкусов и переход вещей в противоположности.

Но будем внимательны к тому, что на самом деле имеется в виду. На самом деле, каждая вещь может оказаться избыточной и недостаточной. Поэтому Гераклит говорит, что море расточается и вновь восполняется: море, будучи постоянно морем, оказывается одновременно избыточным и недостаточным, такими же оказываются огонь и любой другой предмет, о котором толкует Гераклит – любой из них может оказаться как превышающим себя, так и не достигающим до самого себя. Все эти переходы, которым учит Гераклит, свидетельствуют о том, что каждая вещь колеблется относительно своей сущности и никогда не находит свою сущность сама. Она постоянно оказывается то больше самой себя, то меньше. По сути, Гераклит здесь и создает модель кредитования, важную и для Афинского морского союза, и для современных международных финансовых организаций. И когда он говорит о всеобщем огне и всеобщей ценности золота как красоте, он учреждает порядок для всего мира.

Если вещь неуловима, то для человека следуют самые пессимистические выводы. Гераклит постоянно упоминает о том, что нрав преследует человека, нрав человека – это его демон, некий дух, который им управляет. Оказывается, что эти колебания в человеке относительно некоей нормы, по отношению к которой вещь никак не придет в норму, говорят о том, что человек есть нрав. Нрав одновременно превышает его и как-то ограничивает. Но как он это делает, выясним уже при чтении комментариев.

Гераклита знали ренессансные неоплатоники, такие как Марсилио Фичино (1433–1499), благодаря античным и средневековым комментариям к Платону. Но настоящую волну интереса к Гераклиту создал богослов-романтик Фридрих Шлейермахер благодаря своей работе «Гераклит Темный», содержавшую 73 фрагмента текстов Гераклита. И уже Гегель и Шеллинг смогли публично заговорить о Гераклите как одном из гениев мировой философии, хотя они оба были знакомы с основными идеями Гераклита еще до выхода книги Шлейермахера, хотя бы из сочинений Диогена Лаэртского и французских материалистов: Д. Дидро считал Гераклита «моральнейшим из философов», а П. Гольбах видел в нем, наравне с Демокритом, создателя научного материализма, предпочитающего знание субстанции показаниям чувств.

Согласно Гегелю, Гераклит реформировал прежде всего медийный характер субстанции, субстрата; он не мог считать, что в основе всех вещей лежит вода или воздух потому, что мыслил бытие тождественным с небытием, как чистую изменчивость или как «бесконечное понятие». Дело не в том, что мышление Гераклита возвысилось на должный уровень абстракции, а в том, что Гераклит не мог укоренять понятия в процессах: вода казалась ему изменчивой, тогда как любое понятие оказывалось никак не привязано к этой ограниченности и изменчивости.

Поэтому огонь Гераклита, по Гегелю, это постоянная метаморфоза, но и постоянное установление параметров, «меры» для других вещей: например, душа, в отношении к огню оказывается «испарением». В духе своей эпохи даже в мировом пожаре по Гераклиту Гегель увидел «постоянное сгорание как возникновение дружбы, всеобщую жизнь и всеобщий процесс вселенной»[5], иначе говоря, практическое применение первопринципа, в том числе и для социальных практик. Единственное, чего, по Гегелю, не хватило Гераклиту – это превращения бесконечного понятия во всеобщее понятие, т. е. отождествления субстанции и покоя, которое только и позволяет давать научные определения, – не в ошибочном духе «это когда», а открывая сущность вещи. Окончательно утвердил Гераклита в каноне мировой философии труд гегельянца Фердинанда Лассаля «Философия Гераклита Темного из Эфеса», вышедший в Берлине в 1858 году, в котором Гераклит был изображен прогрессистом и первым политэкономом, – этот труд, в частности, конспектировал, ругаясь, Ленин.

Пионером изучения Гераклита в России в рамках самостоятельной системы был князь Сергей Трубецкой, издавший в 1900 году книгу «Учение о Логосе в его истории». Для Трубецкого первая проблема гераклитоведения – насколько мыслитель отождествлял «свое слово, свою мудрость с самой премудростью вещей»[6], иначе говоря, считал ли он мир постигаемым или нет? В сфере идей новейшей философии об агентности нечеловеческого мира, его способности к самостоятельному действию (современные новые онтологии или экологическая философия), этот вопрос кажется странным – ясно, что для Гераклита существенны законы мира, тогда как законы мышления еще должны быть политически учреждены.

Гераклит для Трубецкого – прямой предшественник стоиков, отождествивших мировой принцип разума со стихией жизненного огня и тем самым преодолевших хотя бы на уровне этических решений противоречие между нормативным и действительным. Гераклит просто развил эту мысль локально, в зерне, как написал Трубецкой: «тот скрытый, идеальный разум вещей, то Слово Гераклита, которым все вертится, в котором разгадка вселенной»[7]. Такое стоическое снятие противоречия между нормой и действительностью было недопустимо для идеализирующего символизма, о чем можно прочитать, к примеру, в поэме «Первое свидание» Андрея Белого о дружеских студенческих спорах с племянником Вл. Соловьева Сергеем:

Идеалисты, как П. Флоренский, выводили учение Гераклита из его двоемирия. Согласно Флоренскому и вечная нормативная мудрость, и пребывающий во времени земной хаос изменчивости были для Гераклита равно реальными; поэтому гармония относится у Гераклита только к мудрости, но не к онтологии, изменчивости вещей. Тем самым Гераклит оказывается предшественником софиологии Соловьева и Флоренского, учения о Софии-Премудрости как стоящей выше любых привычных онтологических порядков. Но идея гармонии противоположностей тоже присутствует у Гераклита, и Флоренский вслед за Ницше полностью вписывает эту версию гармонии в трагическое мироощущение греков. Гораздо проницательнее оказался Н. Бердяев, который в статье «Мое философское миросозерцание», опубликованной в 1937 г., сблизил Гераклита с Оригеном и Григорием Нисским, сторонниками апокатастасиса, всеобщего восстановления и спасения.

Одним из ведущих исследователей Гераклита в самом начале XX века был Освальд Шпенглер, впоследствии крупнейший консервативный теоретик культуры в XX веке. Для Шпенглера Гераклит тоже выпадал из общего ряда досократиков, но не из-за особенностей его учения, а из-за особой жреческо-аристократической позиции. Согласно Шпенглеру все досократики исповедовали взгляды, находящиеся между сакральной храмовой мудростью и позднейшей прикладной философией, которая в конце концов выродилась в стоицизм и эпикурейство. Особенность Гераклита лишь в том, что он наследует династические ценности династии эфесских жрецов, и в частности их тайное учение о возможности нарушения гармонии.

Тем самым оказывается, что как философ Гераклит учит о постоянстве с целью словом противостоять угрозе хаоса, но как эзотерик, бесспорно, признает хаос как момент данного тождества. Он и вынужден разыгрывать из себя презирающего толпу аристократа, чтобы хаос не возобладал в общественной жизни, – и превозносить вечность и тождество себе даже самых изменчивых вещей, чтобы поддерживать жреческие традиции, почитание всего вокруг как вечного, глубокомысленного и божественного, уже в поле политической дискуссии. Таким образом, для Шпенглера Гераклит является прежде всего консервативным вождем, умеющим настаивать на «вечных ценностях», наподобие любых консервативных вождей нового и новейшего времени. Но, конечно, гераклитоведение не могло на этом остановиться. Стихотворение Т. С. Элиота «Animula» – это целый трактат о Гераклите и его учении о душе, в котором подчеркивается беззащитность души как необходимое условие для изучения закономерностей природы.

А. Ф. Лосев дал также совершенно романную характеристику философу: «Он был противником всего недодуманного, всего компромиссного, всего слабого, жалкого, трусливого, беспомощного и поверхностного»[8]. Аристократизм Гераклита для Лосева прямо проистекает из трагического мироощущения: античный философ-герой не может мыслить богов антропоморфно, потому что захвачен общей гибелью космоса, общей его переменчивостью, катастрофичностью. При этом Лосев спорил с Г. Дильсом (о нем ниже), утверждая, что Дильс слишком акцентирует текучесть вещей по Гераклиту, пытаясь подогнать все под один принцип. Тогда как на самом деле Гераклит, по Лосеву, это диалектик, которому, чтобы добиться должного уровня философского отвлечения, нужно было научиться мыслить множество вещей, в том числе тождество изменчивых явлений. Представление о том, что Гераклит, несмотря на утверждение изменчивости, такой же философ тождества и экспериментатор, двигавшийся в сторону открытия полноценной онтологии, как и все прочие досократики, стало нормативным в школе Лосева.

При этом Лосев отмечает и своеобразное «вчувствование», когда говорит о конструктивных интуициях Гераклита: «Попробуйте представить себе, что перед вами вещь, которая есть одновременно и отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы поймете гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего ребенка. В таком случае станет ясно, что бесполезно приписывать Гераклиту те или иные новоевропейские философские ярлыки»[9]. Таким образом, оказывается, что Гераклит постоянно переизобретал философию в качестве способа работы в том числе с образами нашего ума, инструментализации этих образов, и поэтому его философия не может быть рассмотрена как доктрина, но только как жизнь мысли, ограничившей себя некоторыми параметрами вроде идеализма и анимизма для каких-то чуждых интуициям аргументативных целей.

В. В. Бибихин выразил философию Гераклита в одной формуле, близкой уже приведенным словам Федье: «Мир скован – Гераклит совпадает здесь с Парменидом – простым и таинственным фактом, что он именно такой, как он есть» (Б). А позицию Хайдеггера приведу здесь в изложении его французского собеседника переводчика Ж. Бофре, цитируемую Ф. Федье:

Сам Федье видит в Гераклите эстетического реформатора, сопоставимого с Сезанном: как Сезанн научил нас видеть черный цвет и цвета в единстве как необходимую часть живого бытия вещей, а не их условной репрезентации, как у прежних живописцев, так и Гераклит впервые отошел от условного указания на субстрат у прежних досократиков и стал говорить о единстве противоположностей, которое впервые и делает вещи видимыми и постигаемыми.

Первым научным изданием Гераклита, отвечающим современным требованиям, был, как уже говорилось, труд Ф. Шлейермахера «Гераклит Темный из Эфеса, представленный по дошедшим до нас фрагментам его труда и свидетельствам древних» (1808). Но каноническим стало издание Германа Дильса 1903 года, профессора и одно время ректора Берлинского университета, под названием «Фрагменты досократиков», с разделом по Гераклиту. Именно это издание легло в основу переводов В. О. Нилендера (Н) и А. О. Маковельского (Д), почти во всем следующего за Дильсом, а также и других переводов, делавшихся с других философских позиций, лейбницианско-гельмгольцевского материализма (П. П. Блонский) или советского официального диалектического материализма (М. А. Дынник, автор книги «Диалектика Гераклита Эфесского», 1929). Также нумерация этого издания сохранена в этой книге для удобства читателей, хотя сейчас часто в мировой науке используется альтернативное расположение фрагментов, предложенное Мирославом Марко́вичем (наиболее актуальное издание: Marcovich M. Heraclitus: Greek text with a short commentary. Sankt Austin: Academia-Verlag, 2001). А. В. Лебедев в книге «Фрагменты ранних греческих философов», изданной в 1990 году и представляющей собой глубокую переработку труда Дильса, пользовался нумерацией Марковича наравне с нумерацией Дильса, а в новейшем издании (Л) предложил собственную нумерацию, иногда, как и Маркович, объединяя или разъединяя фрагменты. При том что я, как оговаривается в комментариях, поддерживаю многие интерпретации Лебедева, все же сохраняю порядок Дильса как устоявшийся и более подходящий для популярного издания.

Труд Дильса представлял собой издание фрагментов с параллельным немецким переводом, научно-критическим аппаратом, экскурсами и объяснениями, что сразу позволяло пользоваться книгой и в научных, и в учебных целях. Лебедев справедливо отметил хронологическую условность слова «досократики»: не называем же мы Крылова и Жуковского «допушкинскими» поэтами, когда они пережили Пушкина? Тем не менее слово «досократики» иногда употребляется и сейчас как объединяющее ранних натурфилософов, включая и Пифагора как радикального реформатора натурфилософии, и дедуктивных рационалистов, таких как Парменид, и ответивших на дедуктивный рационализм своей теорией языка софистов. Гераклит в таком случае, будучи оппонентом натурфилософов, Пифагора и учителя Парменида Ксенофанта Колофонского, не может быть причислен ни к одной из перечисленных школ, но досократиком будет назван точно.

Название труда Дильса понятно из его концепции «доксографии». Согласно Дильсу, который полностью разделял господствующую тогда «источниковедческую» программу классической филологии, в которой сначала нужно было найти или предположить источник какого-то текста, а потом уже считать его оригинальным, разрозненность фрагментов ранних философов – результат бытования этих цитат в справочных сводах. Крупнейшим таким сводом были «Мнения физиков» ученика Аристотеля Феофраста, который впоследствии не раз переписывали и конспектировали, в результате чего (с учетом того, что труд Феофраста не сохранился) все дошедшие до нас цитаты разрозненны и фрагментарны. Потому задача филолога – имея поздние своды-конспекты, такие как «Антология» Стобея, попытаться восстановить более ранние своды, которые, дробя материал, использовали авторы более поздних. Если удастся понять таким образом контекст какой-то цитаты или соединить две цитаты из разных сводов в одну, бывшую в предполагаемом общем источнике, это уже будет успех.

Дильс предположил ряд промежуточных источников, например не дошедший до нас труд Аэция, в реальном существовании которого современная наука очень сомневается. Труд Дильса после его смерти дорабатывал, с учетом новых научных данных, его ученик В. Кранц, который во времена нацизма вынужден был из-за жены-еврейки эмигрировать в Стамбул и там, как и Эрик Ауэрбах, стал одним из основателей современной гуманитарной традиции. Поэтому данное издание чаще всего цитируют как «Дильс-Кранц».

Благодаря вниманию Маркса и Ленина Гераклит присутствовал во всех советских учебниках, о нем выпускались монографии и защищались диссертации. Необходимость улучшенного издания назревала. Идею нового понимания всего наследия Гераклита предложил в начале 1970-х годов С. Н. Муравьев, впоследствии создавший наиболее объемное многотомное издание Гераклита на французском языке и представивший его краткую версию на русском языке (М). Согласно Муравьеву, Гераклит писал особой жреческой прозой, близкой омузыкаленной речи (шпрехгезангу) модернистской оперы, где вопреки нормам как античного стихосложения, так и ритмики античной прозы с ее плавными завершениями фраз, использовалась сплошная на протяжении всего текста силлабо-тоническая система – за много веков до Романа Сладкопевца, сделавшего силлабо-тонику нормой стиха[10].

В своих изданиях, скажем, в приложении к изданию Лукреция (Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М.: Худ. лит., 1983), Муравьев предложил собственный порядок следования стихов, претендуя на достаточно полную реконструкцию книги (в этом смысле Муравьев действовал как и переводчик Лукреция Ф. А. Петровский, тоже кое-где перекомпоновавший поэму Лукреция, возможно, отчасти исходя из тех не поддающихся проверке сведений, что это был изданный при участии Цицерона черновик тяжелобольного поэта, а не окончательно авторизованный текст). Как и Маркович и Муравьев, я делю в этом издании изречения Гераклита на строки для удобства восприятия, вдохновляясь переводом «Бхагавад-Гиты», выполненным Борисом Гребенщиковым (М., АСТ, 2020), который и стал совершенным образцом для данного перевода греческого оригинала.

Замена терминов глубокомысленными словами, например «Глагол» вместо «Логос», сделала перевод Муравьева выразительным и заслуживающим обсуждения. Лебедев непримиримо сурово оценил труд Муравьева, в том числе в окончательной редакции, считая, что он не укоренен в норме текстологии античных текстов и показывает нам недопустимо произвольную переделку ряда фрагментов. «Поэтому автора изданных в этом томе текстов следовало бы называть не Гераклитом, а Мураклитом» (Л 531). Также Лебедев невысоко оценил и усилия Маковельского, хотя к его труду я тоже обращаюсь как к памятнику научной мысли и живого научного поиска своего времени.

Итак, создавая это издание, я опирался сразу на четыре русские версии Гераклита (Н; Д; М; Л), из которых все, кроме Д, включают греческий текст, изредка обращаясь к другим русским версиям. Конечно, мы не разделяем многих позиций Муравьева и разделяем многие позиции Лебедева, о чем указываем в комментариях. Но создание «живого» Гераклита – тоже диалектический процесс, который не может обойтись без рассмотрения всех путей, которыми мировая наука шла к Гераклиту. Но главное в нашем издании – убеждение, что, несмотря на справедливую критику Гераклитом мифологической поэзии, именно поэтические строки иногда лучше объясняют мысль Гераклита, чем научные труды, потому что позволяют соотнести фигуры речи, фигуры мысли и научный эксперимент, в том числе естественнонаучный или психологический. Поэтому лучше привести четыре строки Элиота, чем написать многостраничное сочинение «Гераклит и Квентин Мейясу», от которого в популярном издании будет толку не больше, чем от цитат из поэтов. Но я убежден, что мой перевод и мои интерпретации – на уровне мировой философии XX века.

Можно было бы много цитировать вместо поэтов современных философов, например Г. Хармана, С. Я. Жижека, Ю. Хуэя или Н. Ланда, сопоставив «устройство разрыва» по Жижеку, «хонтологию» по Марку Фишеру или «хронозис» по Р. Негарестани с идеями Гераклита, но эти объемные ключи, вместо изящных ключей поэзии, прирастили бы объем книги, мало усилив аргументацию, уместную в популярном адаптированном издании, поэтому это дело для будущих научных изысканий. Здесь ограничиваюсь традицией Хайдеггера и его французских последователей как влиятельной новой континентальной философии, а также цитирую нескольких современных женщин-философов: Б. Кассен, М. Нуссбаум, М. Н. Вольф. Для поиска значений слов я руководствовался электронной базой греческих текстов TLG, но постарался свести к минимуму греческие слова в комментариях, опять же исходя из характера издания.

Надо сказать, что лучше всего понимают древнюю философию те, кто 1. понимает современность: разбирается в музыкальных направлениях, имеет подписку на стриминговые платформы, обустраивает себе умный дом; 2. регулярно читает и переводит хотя бы для себя модернистскую поэзию (глаголы в данном случае относятся к слову «кто», а не к «те»). Те, кто состоит в живом диалоге с современностью, многократно прожившей поставленные Гераклитом Темным вопросы, те понимают с полуслова, что говорил Гераклит, и достраивают философский контекст фрагментов. Речь, разумеется, о философском понимании, о том, чтобы Гераклит стал частью современности и современной дискуссии по экологическим, этическим и общественным вопросам. На экране современности Гераклит Темный стал Гераклитом Светлым.

Не менее 30 фрагментов я истолковываю так, как раньше не толковали в мировой науке, просто потому, что читал Гераклита как его нужно читать после А. Бадью и А. Мол, Д. Харауэй и Ю. Такера и многих других наших великих современников, о которых ранее писал уже в своих монографиях[11]. Желающим продолжать рекомендую посмотреть видеолекции А. В. Лебедева, находящиеся в свободном доступе, и фильм «Гераклит Темный» (1967) французского режиссера и интеллектуала П. Деваля. И читать мировую философию XXI века хотя бы понемногу каждый день.

Б Бибихин В. В. Гераклит. Электронная публикация: http://www.bibikhin.ru/geraklit

В Вольф М. Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб.: РХГА, 2012.

Д Досократики: доэлеатовский и элеатовский периоды / Сост., пер. А. О. Маковельский. Мн.: Харвест, 1991.

Л Лебедев А. В. Логос Гераклита: реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014.

М Гераклит Эфесский. Все наследие: на языках оригинала и в рус. пер. / Подгот. С. Н. Муравьев. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2012.

Н Гераклитъ Ефесскiй: фрагменты. / Пер. Владимiра Нилендера. М.: Книгоиздательство «Мусагетъ», 1910.

Т Топоров В. Н. К истории связей мифопоэтической и научной традиции: Гераклит // To honor Roman Jakobson: essays on the occasion of his 70. birthday, 11. October 1966. Berlin: De Gruyter, 1967. S. 2033–2049.

Х Хайдеггер М. Гераклит // Пер. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2011.

F Fédier F. La Métaphysique: cours de philosophie. P.: Pocket, 2012.

N Nussbaum M. ΨΥΧΗ in Heraclitus // Phronesis, January 1972, Vol. 1.

S Graham D. W. Heraclitus // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition) / ed. Edward N. Zalta. Электронная публикация: https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/heraclitus/

V Vocabulaire Européen des philosophies. Le Dictionnaire des intraduisibles. P.: Seuil, 2004.

Еще Аристотель обращал внимание на двусмысленности синтаксиса Гераклита: так, слово «всегда» синтаксически можно отнести и к «логос существует», и к «неразумны». Впрочем, эта двусмысленность была неизбежна, учитывая, что Гераклит не употреблял не существовавших тогда знаков препинания и пробелов, которые появились позже, с постепенной записью ораторских выступлений, и таких двусмысленностей во фрагментах довольно много (Л 48–49). Для него это было бы так же немыслимо, как например, для средневекового иконописца создать передний и задний планы. Для него было важно, что текст как святыня высказывает бытие, а не как мы можем дополнительно подразделить бытие.

Смысл отрывка может быть изложен так: «Хотя люди знают меру в вещах, они не знают, что с ней делать, и даже люди, которые соблюдают эту меру, все равно не могут объяснить, где она применяется, тогда как большинство людей вообще пренебрегают мерой и потому не способны понять суть и последствия своих поступков». Здесь слово «логос» условно передаю как «мера», хотя оно сложнее всего для перевода.

А. О. Маковельский вслед за Ф. Лассалем видел здесь некий аналитический метод Гераклита, анализ слов, за которым следует лучшая разборчивость в вещах (Д 281) – сейчас такое толкование безнадежно устарело. М. Н. Вольф удачно увидела в этом вступлении противопоставление объяснительного метода Гераклита описательным методам прежних космогоний (В 198), которые, добавим, вполне могут быть сопоставлены со сновидениями, – и, согласно Вольф, Гераклит сближает сон со смертью по признаку семиотической глухоты, неспособности подавать знаки (В 201).

Здесь встречаем ту же мысль, что и в первом фрагменте: самонадеянность людей мешает им воспринять действительную меру правильного бытия.

Природа солнца была некоторой загадкой для досократических философов: их картина мира требовала признавать его неистощимость, способность каждый день все дальше дарить тепло, что плохо соединялось как с признанием единого субстрата, так и с признанием изменчивости вещей. Гераклит решает вопрос радикально, утверждая, что солнце тоже может быть измерено, как и любая другая вещь, и что человеческая мера здесь не хуже любой другой: это мера в мире мер.

По объяснению А. В. Лебедева новые папирусные находки позволили прояснить, что речь идет не об измерении солнца, а о том, что солнце несравненно меньше стихий, но при этом властно над явлениями. «Слова о величине солнца шириной в ступню человеческую не следует понимать буквально как дескриптивную астрономию. <…> Текст Гераклита – морально-политическая притча об идеальном правителе в Зевсовом граде. Солнце маленькое как ступня по сравнению с другими стихиями (землей, морем и безграничным воздухом-душой), но оно умнее, будучи частью космического бога, оно справедливее…. Гераклит хочет сказать, что просвещенная монархия одного наилучшего более естественный <…> строй правления, чем власть многих и плохих» (Л 374). Тем самым оказывается, что стопа солнца – это то же самое, что стопа правителя, след, доказывающий его несомненную власть.

Питание быков здесь – это вика, что-то вроде нашего мышиного горошка или козлятника, который покрывает синим цветом поля, богат фосфором, действительно прекрасное питание для коров.

Выпад Гераклита против народной религии: ни система очищений от скверны (то есть искупительных жертв, принесенных с целью уничтожить возможные последствия преступления), ни молитва как способ общения с богами и полубогами (способ нахождения у них поддержки для хороших поступков) недостаточны для настоящего понимания богов. Напротив, народный культ выглядит извне как безумие: человек сначала совершает ничем не мотивированный дурной поступок, а после столь же немотивированно и напрасно приносит животное в жертву. Именно немотивированность стоит за образом «грязи», собственно придорожной пыли, слякоти, одновременно скверны и ничтожной бессмысленности. Лебедев сближает «грязь» и жертвенную кровь (Л 447), тем самым считая, что религия Гераклита допускает упразднение любого внешнего культа.

Гераклит оспаривает системы, в которых всякий раз утром появляется новое солнце, то есть элементы заново складываются или порождают новое явление, – как, скажем, каждая следующая вспышка пламени новая в сравнении с предыдущей. Для Гераклита любая материя уже субстанциальна, она есть непосредственное проявление самой себя, разрыва между сущностью и явлением у него нет, и поэтому если мы смогли увидеть солнце как то, что есть здесь и сейчас, то можно признать, что вот оно и «возникло» прямо здесь и сейчас. С точки зрения последующей философии можно определить позицию Гераклита как «монизм», признание единства мироздания и встроенности нашей воспринимающей способности в это единство, но только с той особенностью, что эта встроенность относится не столько к способу нашего восприятия, но к способу вынесения суждения, которому и надлежит принять как факт вечность и непрерывность вещей.

Эту цитату приводит Аристотель, обсуждая вопрос, можно ли отождествлять запах и воскурения, и относя Гераклита к сторонникам такого отождествления. Цитата явно приведена Аристотелем по памяти, «существующие вещи», «сущие вещи» – выражение из лексикона Аристотеля. Дым, собственно, курение, противопоставляется мнимому постоянству вещей. В. Нилендер считал, что здесь речь идет об ограниченности человеческих чувств, о неспособности чувства познавать не только сущность вещей, но даже многие группы вещей. Если бы все стало дымом, глаза стали бы не нужны, и «единственным критерием остался бы нос» (Н 51).

Нельзя не увидеть авангардности (в эстетическом смысле) мысли Нилендера, что экспрессивность вещей определяет не только характер, но и порядки поведения чувств. Кажется, все же смысл здесь глубже: Лебедев, со ссылкой на Райнхарта и Патена (Л 336), излагает предположение, что Гераклит мог противопоставлять множественность чувственных впечатлений единству мира, которое может быть постигнуто зрением, а не обонянием. В таком случае Гераклит относит противоположности только к миру явлений, а не к миру существований. Муравьев (М 158) в своих вариантах перевода скорее отказывает носу в способности распознать вещи, усматривая сомнение Гераклита в том, что в дыму можно хоть что-то различить: тогда дым оказывается чем-то вроде конечного состояния вещей, их сгорания и обращения в хаос.

Мы думаем, что на самом деле речь идет о том, что мир вещей всегда требует различения, и, даже если вещи этому не способствуют, необходимо найти инструменты такого различения. Гераклит не исходил из завершенной «онтологии» или «картины мира», но скорее из трагической интуиции незнания, требующей неожиданного поворота сюжета к внутреннему «узнаванию» того, что произошло.

Бибихин толкует это изречение афористично в смысле своеобразного «апокатастасиса», спасения и оправдания всего, в том числе наших чувств: «Ум мог бы впитывать данность бытия как нос запахи от храмовых благовоний» (Б). Это толкование восходит к Шлейермахеру, считавшему (Д 282), что здесь Гераклит прославлял нос, интуицию и вообще общее стремление к познанию, тем самым поощряя образованность и просвещение. Далее Бибихин переходит к анализу фрагмента 17.

Эти цитаты приводит Аристотель в «Никомаховой этике». Лебедев (Л 312) видит здесь наблюдение Гераклита над разными искусствами, сочетающими различные материалы для целостного результата, а значит, признание Гераклитом способности искусства подражать природе, где тоже царят раздор и различение. Муравьев (М 158) считает, что здесь как раздор, так и гармония – это принципы возникновения различного.

Муравьев (М 245) справедливо указывает, что Гераклит не осуждает ослов за их вкусы и что это может быть как порицанием любителям удовольствий, которые сравниваются с ослами, так и похвалой природе, требующей удовлетворять непосредственные потребности тела. Но так как для Гераклита блеск золота прекрасен, и это всеобщий эквивалент всего, все разменивается на золото, то скорее всего это порицание современникам, которые не могут присоединиться к какому-то общему проекту, общей мере, общему будущему государству с единой валютой, но сосредоточены исключительно на текущих запросах.

Слова Гераклита цитирует Аристотель в трактате «О мире», перед этим подробно сопоставляя живопись, музыку и литературу, где из совершенно разных элементов, не похожих друг на друга, создается единая композиция. Последующие вариации Плутарха и Филона Александрийского (Л 192) прибавляют к области искусства социальную область, где добро и зло равно необходимы для победы добра над злом для того, чтобы добро проявилось в природе, а не только в отдельных поступках.

Первая строка понятна: гласные и согласные звуки, которые только и позволяют состояться слогу, иначе говоря, звучащей речи. Но затем оказывается, что в звучащей речи должно быть сходство и несходство письменных знаков, но также сходство и несходство звукового исполнения. Можно сказать, что Гераклит здесь различает сущность и явление, различая буквы и их исполнение, но при этом на обоих уровнях усматривает единую диалектику, единый способ создать единое. Различие может быть проведено умозрительно, – например, рассматривая буквы, мы можем подойти к ним не синтетически, прочитывая слово, а аналитически, разбирая вопрос, из каких букв состоит слово, а со звуками нам не захочется это делать. Но реального различия нет, и выбор синтетического или аналитического метода не имеет отношения к тому своеобразному всеединству (вопрос о всеединстве мы еще обсудим ниже), которое здесь утверждает Гераклит.

Темные слова, которые Аристотель цитирует в том же трактате, рассуждая, что для каждого вида животных есть свои законы питания, как бы назначенные свыше. Маковельский перевел «бичом гонится к корму» (Д 284), так как корм, надел и пастбище – одно слово в греческом языке. Бич божий, бич Зевса – идиома, означающая власть над нашими обстоятельствами замысла богов. Таким образом, можно понять эти слова просто как утверждение, что животные обладают инстинктом, данным им от природы, и не могут перейти границы этого инстинкта, либо же, что проще, имеют срок жизни; и судьба животного – в его смертности, в отличие от бессмертия мироздания как такового.

Сохранившееся в рукописях чтение «землю получает в надел», справедливо замечает Лебедев, явно неправильно (Л 378), потому что далеко не все животные получают в надел именно землю, но все находятся ниже неба, где обитает Зевс, способный поразить молнией любого.

Арий Дидим, компилятор эпохи Августа, приводя мысль Зенона, что наша чувственность – испарение души, считал, что она заимствована из приводимых цитат Гераклита. В системе Зенона душа – это пар, происходящий из крови, и получается, что для Гераклита «влажная» душа – это чувственная душа, которая эмоциональна. Сам он предпочитал «сухую» душу, отрешенную от эмоций и близкую разуму. Уже Шлейермахер (Д 284) понял эту цитату в том смысле, что дыхание способствует разуму, что регулярное чувственное восприятие и воспитывает ум. Лебедев (Л 384) видит в образе «реки» образ как раз постоянно чувствующей и постоянно меняющейся души. Муравьев (М 252) склоняется к тому, чтобы признать изменчивость потоков впечатлений при неизменности как объективного мира, так и субъективного статуса входящего; иначе говоря, здесь Гераклит уже исходит из некоторых субъект-объектных отношений, противопоставленных иллюзорному миру становления, – нам кажется, что это все же слишком модернистская трактовка. Все же Гераклит говорит о душе как о фактичности самой изменчивости, субъекта как такового здесь нет, но есть ситуация захваченности потоком, которую и следует осмыслить рационально исходя из общего логоса. Об этом удачно написал Х. Л. Борхес:

Бибихин толкует это изречение так:

Лев Толстой подражает Гераклиту в романе «Воскресение» (гл. LIX):

Эти слова приводит античный эрудит Афиней, имея в виду, что мы должны требовать от друзей, чтобы они не были как свиньи. Больших трудностей толкование цитаты не вызывает, отметим только, что Гераклит явно не допускал для человека, в отличие от свиньи, не только «валяться в навозе», но и «приветствовать навоз», «радоваться навозу», то есть ценить его в душе, независимо от текущих чувств.

Лэны – иное название менад. Речь в отрывке идет о тех, кто участвует в мистериях ночью, под покровом тьмы, тем самым заменяя общественную религию на удовлетворение частных потребностей. Нечестиво закрываться во тьме от логоса, а мистерии должны работать только как публичные, желательно дневные, мероприятия. Такое сближение мистерий, желанных Гераклиту, с христианским публичным богослужением, как рассветных снов перед днем уже христианской публичности, мы встречаем у Вяч. Иванова в стихотворении из «Римского дневника» 1944 г. (заметим созвучие голос и логос):

Цитату привел христианский богослов Климент Александрийский. Здесь очевиден каламбур: «айдос» (стыд), «анайдес» (бесстыдный) и Аид. Маковельский, со ссылкой на Ф. Лассаля и Э. Целлера (Д 285), считал, что для Гераклита Дионис был иконой противоположностей, как бог, способный ко множеству метаморфоз. Лебедев видит в этой критике культов часть политического проекта Гераклита (Л 449), сближающего религиозный и политический ритуал. Гераклит потребовал от обоих ритуалов подчиняться логосу, возвышающемуся над единством противоположностей, а не эксплуатирующему их.

Но можно увидеть здесь и более глубокий смысл: культ Диониса в принципе оправдывает шествия с несением фаллоса, и оно, как открытое мероприятие, может стать частью политической религии и общественного культа, но при этом надо понимать, что пока за таким поведением людей стоит страх смерти, сводящий их с ума. Человек, выпав из единства природы, страшится смерти, и заметить единство противоположностей – первый шаг к тому, чтобы мыслить происходящее не со своих позиций, а с позиций логоса.

Ф. Федье берет этот фрагмент в широкий контекст:

Далее Федье поясняет, что день объединяет утро, полдень и вечер на уровне очевидного, но день объединяет себя и ночь на уровне неочевидного. Здесь Гераклит производит «признание», «исповедание», то есть человек, научившись судить об очевидном, должен исповедать неочевидное, сложенное из тех же логических предпосылок. Ссылаясь на поэта Рене Шара, поклонника Гераклита и Хайдеггера, Федье говорит, что это исповедание – пуанта, предельно ответственное высказывание о текущем моменте, текущем моменте речи и бытия. Именно отсюда, по мнению Федье, возникло и современное понимание времени, интуитивное для греков, но впоследствии обоснованное искусством и философией:

Солнце правды – метафора из «Государства» Платона (597b–509c), широко употребляемая в христианском богословии. Эта цитата, приведенная тем же Климентом, может пониматься вполне в платоническом или христианском духе как ждущий всех Суд Божий или как открытость всех дел человеческих перед высшей Правдой. Но, вероятно, Гераклит имел в виду несколько другое, и Нилендер интересно перевел: «От незаходящего никогда – как ускользнуть кому?» (Н 11). То есть солнце как некоторый вечный предмет, который всегда нов, который является при этом мерой для материальных вещей, показывает, что вещи как-то меняются во времени, что мы можем рационально осмыслять их, не сводя к чистым случайностям.

Хайдеггер толкует этот фрагмент как указание на несокрытость человека перед истиной, на условия объявления истины в самой экзистенции человека:

В этих словах содержится целый памфлет против людей, которые видят одно, а понимают совсем другое. Некоторые трудности интерпретации вызывает последний глагол, который Нилендер понял в смысле «думают, что знают», Муравьев в смысле «считают себя знающими», а Лебедев в смысле «воображают», тем самым все три переводчика подчеркнули момент воли, противостоящей истине. Можно понять весь этот отрывок так: люди не могут примирить однократное и многократное или длительное действие познания, поэтому встреча с вещью еще не ведет к длительному мышлению, и наоборот, систематическое изучение еще не может стать догадкой или познанием.

В результате люди остаются в плену ложного знания, не различающего мгновенность и длительность, однократность и систематичность, оказываются подхвачены его потоком. Тогда в этих словах – основа метода Гераклита: осознать действия нашего мышления именно как действия, драматургию во времени, и тогда понять, в каких случаях мы действительно понимаем устройство мира, а не частные эпизоды этого устройства.

В переводе Муравьева (М 160) финал «труднонаходимо и малодоступно». Лебедев подробно и убедительно доказывает (Л 455–456), что здесь идет речь об обожении: древний грек не смел и надеяться, что он станет богом; но, надеясь на безнадежное, ты вдруг исследуешь неисследимое (не поддающееся исследованию, существующее независимо от твоего пути в жизни), и станешь богом, для которого нет тупиков. Один парадокс цепляет за собой другой, и безнадежная надежда оказывается ключом к действительному возвышению над миром.

Гераклит обличает по контексту цитирования неких «не заслуживающих доверия», «неверных», «неверующих». В таком случае его мысль можно реконструировать так: кто не умеет доверять и выстраивать доверительные отношения, тот тем более не способен к настоящему знанию. Греческий глагол, который мы перевели как «умеют», означает «знают», те же корень и приставка, что в слове эпистема – наука или достоверное знание. То есть любой достоверности, любому интеллектуальному умению предшествует выстраивание доверия, намерение доверять. Тогда как недоверчивый человек слышит всегда что-то свое и не может правильно говорить, потому что не расслышал голоса действительных вещей. Лебедев несколько раз (Л 64) отмечает, что глагол «слушать» в греческом языке мог означать также «читать», «понимать», иначе говоря, вообще соотносить полученное знание с достоверными знаками знания.

Последняя фраза в дословном переводе – чтобы новые смерти родились. Лебедев точно замечает (Л 400), что слово «желают» нельзя понимать в смысле субъективного предпочтения, что полностью противоречило бы трагически-героической этике Гераклита. Речь просто о смертности вообще: человек уже смертен, когда родился, смертность предопределяет отдельные факты и события, связанные с рождением. Кроме того, синтаксис без знаков препинания позволяет понять первую строку как «Рожденные, они желают жить и иметь смерть», и эта двусмысленность усиливает мрачную диалектику Гераклита, что и позволило Маковельскому перевести этот отрывок: «Родившись, они хотят жить и умереть, или, скорее, найти покой, и оставляют детей, чтобы и те умерли» (Д 287).

Так же понимает этот отрывок Муравьев (М 161) – желание относится и к желанию жить, и к желанию умереть. Но лучше всех понял это рассуждение поэт Борис Поплавский: «А вдалеке, где замок красных плит, / Мечтала смерть, курчавый Гераклит» (Богиня жизни, 1930) – Гераклита, живого тогда и умершего сейчас, можно отождествить с самой смертью, и тогда способ видения событий оказывается и мечтой, и представлением, так что возможно со стороны посмотреть не только на события, но и на желания.

Исправление «жизнь» вместо «сон» в дошедших до нас рукописных копиях цитаты принадлежит Лебедеву, Маркович исправил на «явь», что, по мнению Лебедева, не соотносится с тем, что для Гераклита явь стоит ближе к истине, чем к переменчивому порядку вещей, к которому относятся сон и смерть (Л 399–400). При этом Маковельский (Д 287) и Муравьев (М 161) разделяют чтение, дошедшее в средневековых рукописях. Нилендер предложил, не объявляя дошедшее чтение ошибкой средневековых переписчиков, оригинальную интерпретацию: «Смерть – все, что, бодрствуя, видим, а что в дремоте – сон» (Н 13).

В таком случае отрывок выглядит как методологический: мы должны, впав в состояние дремоты, научиться видеть сны, и тогда, умея хорошо бодрствовать, мы познаем природу смерти, поймем смерть отчетливо и содержательно – что выглядит как некоторая часть декадентского культа смерти. Поэтому мы присоединяемся к позиции Лебедева и толкуем этот отрывок как указание на бесспорную временность и уничтожимость всех явлений, но также и на призрачность самой жизни, которая не более достоверна, чем сон.

Лебедев отмечает очевидное: «Есть указания на то, что уже милетцы до Гераклита использовали аналогии из металлургии и других производственных ремесел, создавая новую демифологизированную картину мира. В космогонии Анаксимандра процесс сегрегации первоначальной смеси сравнивался с промывкой золота в решете: в результате вращательного движения золотые частицы и пустая порода (земля) разделялись» (Л 88). Это изречение, по Лебедеву (Л 295), – «эпистемологическая притча» про то, что золото ценнее всех земляных гор и что научное познание должно отбрасывать частные явления, чтобы найти отрешенный от них истинный принцип.

Но можно понять это и по-другому, учитывая натурфилософские предпосылки: земля создает множество иллюзий, в том числе иллюзию работы, тогда как отрешенность, безделье философа только и позволяют ухватить истину. Таким образом, это скорее попытка выйти из своеобразного колеса Сансары и прийти к научной достоверности. «Встань от сна, не будь сомнамбулой, выйди из безумия своих мнений – вот постоянная тема Гераклита. Не случайно он был современником Пробужденного – Будды» (Б).

А это место Бибихин толкует так: «Смысл этого изречения, как обычно у Гераклита, противоположен тому, какой приходит в голову. Изучай природу, вырви у нее ее тайны, хочется думать деловитому человечеству. <…> До мудрости, которой устроено все в мире, идти долго. Но не потому, что она далеко, а потому, что, наоборот, она успевает все совершить слишком быстро для нас, медленных людей, и ускользает от наблюдения среди бела дня в своей слишком явной очевидности. Истина природы отгорожена от нас представлением о ней» (Б).

Теодицея[13], указывающая на то, что существующее положение дел подразумевает как высшую справедливость, так и то, что справедливость невозможна без поля, где есть и частные несправедливости, и, опровергая частный интерес, мы помогаем справедливости утвердиться не только у нас, но и у других. Муравьев весьма эксцентрично исправил этот фрагмент, вместо «имени» поставив «беззаконные» как подлежащее всей фразы (М 161). У него получился вариант: «Беззаконникам Правда / не стала б нужна, / кабы было не так».

Ариубиенные – убитые Аресом, то есть погибшие на войне. Лебедев (Л 412) предполагает, что в данном отрывке Гераклит доказывает существование пира бессмертных для героев, своеобразной греческой Вальгаллы[14], и выстраивает доказательство от более знакомого к менее знакомому: если люди ставят памятники героям и пишут эпитафии, чтобы обессмертить героев, то боги угощают героев напитком бессмертия. Но можно сделать еще два предположения о смысле этого отрывка.

Во-первых, возможно увидеть параллель между пиром богов и поминальной тризной и тогда в книге Гераклита усмотреть призыв к тому, чтобы достойно похоронить всех мертвых, гибнущих в бесчисленных войнах, и тем самым установить мир. Гераклит выступает как проповедник гражданского примирения и согласия, отстаивая при этом сверхаристократическую этику божественных почестей для всех.

Во-вторых, союз «и» в греческом языке часто имеет смысл не простого уравнивания слов как однородных членов, а уточнения, и в таком случае люди призываются к подражанию богам. Как боги образуют пантеон и «пересобирают» (пользуясь термином Бруно Латура) его, включая в него героев, так и люди должны чтить героев, тем самым создавая пантеон и приближаясь к богам, формируя федеративное государство нового божественного типа.

Идея зависимости посмертного воздаяния от заслуг в земной жизни не такая тривиальная, как нам кажется: античная религия допускала как апофеоз (обожение) любезного богам человека, так и его исчезновение в Аиде как растворение в неопределенности посмертного бытия, где остаются лишь тени душ, как будто остатки человеческого дыхания. Оба эти предположения мешают установить пропорцию деяний и воздаяний – во всех случаях посмертная участь оказывается незаслуженной, хотя и в различном смысле. Лебедев предположил, что Гераклит здесь выступает как натурфилософ, допускающий бессмертие отдельных человеческих душ (мы предполагаем, по крайней мере, душ, погибших на войне) и даже отводящий им место в пространстве, например на Солнце, где могут аккумулироваться испарения и оставаться там в вечном нагревании и остывании, убедительно доказывая, почему такое бессмертие душ не противоречит ни одному пункту натурфилософских убеждений Гераклита (Л 413). В таком случае, вероятно, души людей, умерших насильственной смертью или же сохранивших нравственную безупречность до смерти, и получают это бессмертие.

Более поэтичное предположение сделал Нилендер (Н 52), указавший, что пламенная героическая душа переживает мировой пожар и становится бессмертной. В любом случае мы настаиваем на том, что Гераклит признает жертв войны мучениками, чьи души внезапно отлетели и поэтому стали бессмертными, не растратив себя; при этом натурфилософские параллели не отменяют такой трактовки, а уточняют ее. В этом смысле Гераклит полностью предвосхищает современное почитание жертв геноцида или немотивированной расправы как мучеников, независимо от их образа жизни до мученичества, в том числе почитание, ставшее религиозным и гражданским институтом: жертвы Холокоста, армянские мученики 1915 года, Джордж Перри Флойд в Миннеаполисе, Николай II и русские новомученики, дети Беслана, жертвы геноцида в Руанде.

Этот фрагмент явно дошел до нас со многими искажениями, поэтому его реконструкции очень различны. Так, Лебедев предложил значительную его правку, в которой человек оказывается светом в ночи (а не зажигает свет), и из того, что человек может проснуться утром, выводится его бессмертие в качестве света, причастного огню. Вообще это тот случай, когда общий смысл понятен, а именно: то, что мы называем стертой метафорой наличия в человеке «искры жизни», и здесь эта метафора оказывается как бы развернутой. Другое дело, что трудно восстановить, как Гераклит шел к этой метафоре. Ясно только, что из наблюдений над светоносностью зрения, уравнивающей не столько сон и смерть, как думали старые комментаторы, сколько пробуждение и метафизический акт причастности Свету, но понятый не отвлеченно, как в платонизме, а реально, как участие в ясности, превосходящей разделение жизни и смерти.

Этот фрагмент, конечно, понятен только в контексте общего учения Гераклита о бессмертии души героев, но и о возможном бессмертии души всех людей, если будут установлены гармония и общее гражданское сообщество людей и богов. Различие между ожиданием как надеждой и ожиданием как угрозой, нормативное в новых языках (как английское to wait и to expect) и сформировавшееся уже под влиянием новоевропейского рационализма, вполне предвосхищается Гераклитом.

В таком случае можно понять это так, что люди не надеются быть равными богам, но также не ожидают, что вообще есть жизнь после смерти, смерть продолжает обескураживать людей. И таким образом источником бессмертия оказывается не какой-то закон, по которому существует человек, но, собственно, обожение как общий закон Логоса, которое потенциально может коснуться всех. Такому толкованию может противоречить разве мизантропия Гераклита, презиравшего большинство людей, – но законы мироздания можно выводить и без оглядки на презренных людей.

Проще всего видеть в этом отрывке выпад против «мнения», то есть общего представления, здравого смысла, жертвами которого становятся самые опытные политики. При этом обвинять их в этом не приходится, пока они просто заблуждаются, а не лгут. Маковельский со ссылкой на Бригера считал, что тем самым Гераклит защищает натурфилософию, утверждая, что натурфилософы, даже самые достойные, заблуждаются добросовестно (Д 288–289), и тем самым как будто исключает обвинения во лжи по адресу собственного сочинения. Лебедев (Л 450) понимает вопрос еще радикальнее: Гераклит не столько защищает себя, сколько нападает на прежние религию и поэзию. В таком случае изготовители лжи – мифотворцы, включая Гомера и Гесиода, а свидетели лжи, по предположению Лебедева, на котором он не настаивает, это более ранние натурфилософы, излагавшие свою мудрость в поэмах и тем самым поддерживавшие поэзию как источник заблуждений.

Мы не сомневаемся ни в защите Гераклитом своего учения, ни в нападении его на всех поэтических предшественников. Но наше истолкование такое: опыт не защищает от религиозного и политического консерватизма, и только катастрофическое развитие событий показывает, что привычные культы и образы действий приводят к гибели людей. Поэтому нужно осознать, что люди гибнут в том числе из-за мифологических заблуждений, из-за того, что мы бы сейчас назвали националистическими или корпоративными предрассудками, и понять, что возмездие богов за это неотвратимо по закону Логоса.

Для нас это довольно тривиальное, после многих веков европейского аристократизма, противопоставление доблести и низости, – но во времена Гераклита оно не было тривиальным. Лебедев усматривает здесь выпад против тирании, к которой ведет неумеренность, и проповедь умеренности (Л 412). Мы думаем, что главной целью этого высказывания было утверждение вечности как действительности: если вечность может стать предметом оценки «вместо всего» (то есть и мира, и людей, раз, как говорится в следующем фрагменте 30, космос общий для всех), а оценку можно производить для «всего» согласно Логосу, то из вечности Логоса следует и вечность оцениваемых вещей, «славы» и «всего». Ведущая низкую жизнь толпа просто ничего не ценит и поэтому не живет согласно Логосу.

Одна из самых знаменитых цитат Гераклита, которую часто, особенно в учебниках, односторонне считают формулой его натурфилософии. Некоторые загадки этого текста видны сразу, в частности почему это люди, ничтожные смертные, хотя бы теоретически могут претендовать на сотворение мира? Маковельский (М 289) справедливо, хотя и несколько наивно, считал, что «творить» здесь означает заниматься поэтическим творчеством и поэтому Гераклит выступает против «авторов космогоний, которые описывают возникновение мира, как будто бы они сами присутствовали при создании его». Лебедев (Л 315) обратил внимание на выражение «этот-вот космос», сопоставив его с выражением «этот-вот логос» из 1 фрагмента, и считает, что этим фрагментом открывалась натурфилософская часть книги Гераклита. По Лебедеву, здесь Гераклит отстаивает автономное бытие космоса.

Действительно, до возникновения отвлеченной науки со своей терминологией, отстоять автономию какой-то реальности, сделать ее предметом рассмотрения, а не мифологического переживания, можно было, только указав на некоторые свойства этого предмета, полный набор которых мы не заметим ни в предметах нашего опыта, ни в предметах мифологических сказаний. Конкретное употребление слова «космос» объясняет Барбара Кассен (V):

Истолковать этот отрывок можно так: мир общий, но мы часто этого не замечаем. Мы пытаемся растащить его на части, приписывая его сотворение и текущее устройство то богам, то себе. Но мир существует прежде, чем мы подумали о нем, и даже прежде, чем о нем подумали боги, о которых мы мыслим и которых мы можем представить только именно так, а не иначе. Этот мир самодостаточен, он сам себе огонь и сам решает, как ему разгораться и гаснуть.

Франсуа Федье комментирует отрывок так:

Далее Федье указывает на глагол «сотворил», предвосхищающий христианское учение о сотворении, причем в изводе «францисканцев и руссоистов», которые вывели из того, что мир – любимое творение Бога, идею детства как умения быть любимыми. Но на детство, замечает Федье, Гераклит не стал бы смотреть изнутри него.

Это явно сокращенная цитата, получившая много истолкований, но в ней ясно одно: Логос и мера связаны некоторым отношением подчинения второго первому, так же как при метаморфозе веществ, и порождающей многообразие мира, например, различие воды от земли, формы зависимы от поворотов, от начальных состояний вещества. Как Логос высится над всем как мера мер, так что любая мера только подражает им, так и метаморфозы вещества, которые прежние натурфилософы считали последней и окончательной истиной, на самом деле подражают поворотам как метаморфозе метаморфоз. Поэтому, например, приливы и отливы, образование суши есть только один из способов измерения того поворота, который только и сделал возможной ситуацию материального мира как такового.

Греческое «престер» мы условно перевели как «буря», смерч с грозой, столкновение горячих и холодных фронтов. Совсем условно это можно понять, чтобы не переводить как «торнадо» или «мистраль», как пламенник, жаровню (русское «жар» – «жаровня»), но одновременно и систему охлаждения, с которой, по Лебедеву, и начинается осень Великого года, иначе говоря, раздутый в кузнице огонь и при этом остывающая печь, а по модернизирующему толкованию Нилендера, «воздушный смерч с электрическим разрядом» (Н 53). Что такое престер хорошо понимают жители Средиземноморья, знающие, сколь тяжелы хамсин, мистраль или трамонтана – не менее тяжелы, чем для нас крепкие морозы. По мнению Нилендера, Гераклит здесь излагал краткую историю мироздания между двумя мировыми пожарами: огонь выделяет из себя воду, потом ее же высушивает, так что открывается земля, а гибель мира идет в обратном порядке – сначала всемирный потоп, а после – всеобщее воспламенение. Лебедев усматривает здесь, давая подробнейший в мировой науке комментарий, предвестие стоической физики, различавшей и противопоставлявшей «два активных элемента (воздух и огонь) двум пассивным (вода и земля)» (Л 347).

Напомним, что стоики в целом разделяли идею мирового пожара и говорили о Великом годе как промежутке между двумя мировыми пожарами. При этом Лебедев дополняет эту реконструируемую картину истории мироздания социальным моментом: есть господствующие (подобные душе) и подчиненные (подобные телу) стихии, и нарушения этого подчинения определяют метеорологические явления: так, похолодание объясняется тем, что огонь оказывается в рабстве у престера. Лебедев указывает на фольклорные истоки такого представления: действительно, мы можем вспомнить мифологические сказания о похищении солнца змеем и о змееборце, возвращающем солнце мирозданию, которые Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров считали «основным мифом» (См.: Исследования в области славянских древностей: лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / В. В. Иванов, В. Н. Топоров. М., 1974.).

Этический смысл этого рассуждения лучше всего выразил Одиссеас Элитис в поэме «Достойно есть» (1959):

Если путь вверх и вниз во времени один и тот же, то убийство требует не столько возмездия, сколько понимания, с чего оно началось, где начинается это единство противоположностей. Только тогда мы сможем дать на трагический вопрос правильный ответ.

В толкующем переводе Хайдеггера (Х 455):

В этом отрывке ясно читается обоснование монархии, должен быть личный монарх, как трагический «бог из машины». Недостаточно просто мудрого объяснения единства мира, которое давали прежние натурфилософы, требуется личное вмешательство следующего Логосу божества, которое придет на смену народной религии. Синтаксис фразы позволяет ее понять и как «Единая во всем мудрость не желает и желает зваться именем Зевса», и если Нилендер (Н 17) понимает как мы, то Маковельский, вслед за Г. Дильсом и Т. Гомперцем, поддерживает второе понимание, толкуя его религиозно-гносеологически как нежелание чтить Зевса в рамках народной религии, а только в понимании философии (Д 290). Маковельский там же приводит толкование Фр. Шлейермахера, что мудрость одновременно именуема и неименуема – толкование, полностью отвечающее духу герменевтики самого Шлейермахера. В любом случае речь идет о том, что отвлеченная мудрость имеет политическое измерение, а именно перспективу учреждения монархического государства нового типа во имя Зевса, подчиняющего отдельные полисы так же, как Зевс подчиняет всех богов.

Лебедев указал на созвучие имен Зевс и зоэ (жизнь), дававшее повод к народной этимологии, и толкует это в том смысле, что Гераклит недоволен Зевсом народной религии как богом только жизни и требует, чтобы в соответствии с характером мудрости, познающей противоположности, он был также богом смерти и тем самым владел космическими превращениями и всеми процессами, объединяющими сущее и должное: «Верховный бог должен обнимать обе противоположности, а не одну, он неполно соответствует мифологическому имени» (Л 445).

Лебедев (Л 438), поправляя Дильса, считает, что слово «воля» было в оригинале не в дательном, а в именительном падеже, и поэтому переводит: «Закон и совет: повиноваться одному». При этом остается грамматическая двусмысленность: одного – это одушевленное лицо, например монарх, или предмет, например единый закон для многих полисов. В любом случае закон здесь понимается не как закон отдельного полиса, введенный даже самым мудрым законодателем, а как то, что еще должно быть измерено мерой Логоса и стать потому всеобщим законом.

При всей прозрачности этого морального утверждения некоторая неясность остается: говорится ли о неразумных в смысле, что они не понимают услышанного, или же они неразумны настолько, что им даже бесполезно что-либо слушать. Вероятнее всего, имеется в виду второе – слух здесь выступает как метафора чувственного восприятия, и неразумного человека невозможно пронять даже чувствами, даже накричав на него или восхвалив. Неразумный – это прежде всего не умеющий оценивать прямо обращенное к нему чувство, и выражение понимается не в смысле рассеянности и невосприимчивости глупых людей, а в смысле того, что неразумные заняли место в мире, но ничего в мире им не нужно, ничего их не удивит.

Экспрессивность первой части выражения и появление слова «философ» во второй, которое, по мнению Г. Дильса, Гераклит здесь впервые и ввел в греческий литературный язык (Д 291), не может не привлекать внимания и не вызывать дискуссию, одобряет ли Гераклит такого философа или осуждает. И если можно еще согласиться с тем, что «во многом» означает и набор (диапазон) знаний, и качество, свидетельствующее, что во многих отношениях это знание должно быть хорошим, то употребляется ли слово «философ» атрибутивно, почти как прилагательное – «полюбивший мудрость муж», или предикативно, как то, что эрудит должен полюбить философию, стать философом, сказать почти невозможно, если руководствоваться только грамматикой. Муравьев предложил два варианта перевода в соответствии с этими двумя пониманиями, и второй звучит так: «Ибо должен весьма любомудрым быть о (весьма) многом сведущий муж» (М 163), хотя в таком переводе неясно, является ли «должен» указанием на изначальные профессиональные требования к философу (кто весьма любомудр, тот может узнать многое) или, что проще, на требования к эрудиту (кто знает многое, тот должен стремиться стать философом) – здесь расхождение и в понимании модальности долженствования, нормативной или моральной, и в логическом синтаксисе, который может быть выражен кванторами.

Другая проблема – как понимать слово «знающий». Гераклит был противником пустой эрудиции, и поэтому, о чем подробно говорит Лебедев (Л 439–440), предпочтительнее понимать его в смысле эксперта в человеческих делах, т. е. судьи, арбитра. Тем самым Гераклит, возможно, прежде всего стремился лишить толпу не только законодательной и исполнительной, но и судебной власти. Мы считаем, что смысл отрывка можно изложить так: «Только тот, кто избирает мудрость, иначе говоря, ясно видит все меры, тот только и может компетентно говорить о мерах вещей».

Ф. Федье комментирует этот фрагмент так:

Если понимать эту цитату в параллели с космологическим рассуждением во фрагменте 31, тогда перед нами просто отождествление двух понятий: огонь и душа. Зачем Гераклиту понадобилось повторять ту же мысль, но уже применительно к человеческой душе? Вероятно, чтобы усилить идею дышащего, везде присутствующего огня, который в том числе присутствует в наших субъективных намерениях – и тем самым исключить вариант, что наши души подчиняются каким-то собственным частным законам восприятия и размышления.

Гераклит явно пародирует обывательское отношение к очистительным обрядам, на которые нападает во фрагменте 5. То, что это о толпе, подчеркивается нарочито домашними и обыденными образами: птичник, пыль у крыльца и зола из печи.

Цитата, как и следующая, приводится Диогеном Лаэртским. Гераклит отдал в книге долг своему предшественнику, который благодаря астрономии и метеорологии, исчислению небесных закономерностей первым выступил не как частный законодатель полиса, а как потенциальный общий законодатель. Звездочетство (астрология) – умение увидеть закономерности общемировых порядков, и для Гераклита слово логос (счет – мера – слово) здесь звучало более чем отчетливо.

На неясность значения слова «логос» обратит внимание любой интерпретатор: за что хвалит Гераклит Бианта? За то, что он был умнее других? Что его имя у всех на устах (если понять «логос» как просто речь)? Наконец, что он ближе всего к тому культу Логоса, к которому стремился Гераклит, и потому имеет право возвышаться над толпой? Слова оригинала «могут говорить или о том, что он мудрейший из семи мудрецов, или что его почитают выше всех, или, наконец, что о нем говорят более, чем о ком-нибудь другом» (Д 291). Лебедев акцентирует сверхаристократизм и антидемократизм Бианта (Л 435) и политические обертоны высказывания: «Недалеко от Приены находился Панионион – центр Ионийской лиги (κοινὸν τῶν Ἰώνων), на который Гераклит, должно быть, возлагал большие надежды в деле освобождения от персидского ига. Но Гераклит вряд ли разделял «пораженчество» Бианта – его совет ионийцам после завоевания Ионии коллективно эмигрировать в Сардинию».

Думается, можно тогда интерпретировать это высказывание так: Биант знал Логос как меру мер в том числе и для общественной жизни, и поэтому там, где был Биант, там можно будет учредить политику, построенную по законам Логоса.

Набор имен неожиданный: рядом с эпиком Гесиодом оказывается философ и религиозный реформатор Пифагор из Великой Греции (юга Италии), натурфилософ и учитель Парменида Ксенофан (выходец из Малой Азии, но закончивший дни в Элее в греческой Италии, умерший примерно в одни годы с Гераклитом, хотя был поколением старше) и энциклопедист Гекатей Милетский. Вольф, отстаивающая концепцию характеристики Гераклита как гносеолога, полагает, что здесь проявились гносеологические расхождения – многознание не допускает единого метода познания и делает отдельные области реальности непознаваемыми или сомнительными, ставя под сомнение полную постижимость чувственного или полную постижимость умопостигаемого, тогда как методические проверки Гераклита, направленные даже на самое таинственное, должны сделать мир познаваемым и рационально обоснованным (В 207). Лебедев считает, что этих персонажей ничего не объединяет кроме того, что мир богов у них был тематизирован (Л 287) как отдельный предмет их изысканий.

Тем самым, нападая на мыслителей, Гераклит нападал на любую прежнюю религию, как традиционную, так и реформированную будь то основателем своей секты Пифагором или создателем философской веры в идеальное шарообразное божество Ксенофаном. В таком случае, вероятно, Гераклит имел в виду, что ни традиционная, ни реформированная религия не может спасти греков от агрессии и оккупации, тогда как «иметь ум» – это, по нашему мнению, значит быть бдительным и стоять на страже своей страны.

Из-за чрезмерной лаконичности этот отрывок труден для перевода и понимания. Приведем все четыре перевода (Нилендер / Маковельский / Муравьев / Лебедев):

Мы предполагаем, что этот отрывок – краткий символ веры того монотеизма, который предлагал Гераклит, и, если бы его религиозно-политический проект осуществился, эти слова были бы начертаны на алтарях новейшей религии знания.

Мудрость – это источник веры, первейшее ее начало, а правящая мысль – содержание веры. Если переложить эти слова в виде Никейского Символа веры, особенно с учетом замечания Нилендера о сознательной архаичности стиля (Н 54), употребив церковнославянский язык, у нас получится примерно: «Верую во единого бога-Премудрость, вседержителя, творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единую мысль, все творящую и во всем пребывающую, все наполняющую и во всем действующую, единородную богу-Премудрости. И в огонь святой, животворящий».

Что объединяет великого эпика со вполне капризным и желчным лириком? Лебедев предполагает, что пацифизм (Л 281) – все мы помним, как последний кичился не просто дезертирством с поля боя, но оставлением оружия. За Архилохом эти скандальные слова повторил Гораций, впрочем, по объяснению Пушкина, желая угодить Августу и закрыв опасную тему своего участия в гражданской войне. В переводе Пушкина строки Горация звучат так:

Но, думаем, здесь есть еще один подтекст. Гомер и Архилох для него – поэты, как бы мы сказали, для «среднего» читателя, того, кто любит слушать об обычаях аристократов, не будучи таковым. А социальный активистский идеал Гераклита не может мирить его с такой литературной ситуацией.

Гордыня (ὕβρις, гибрис, хюбрис) – ключевое слово античной этики трагической эпохи: притязание человека встать в один ряд с богами, которое может вызвать зависть и гнев богов, основа трагической завязки. Это может быть и гнусное преступление, которое можно совершать богам, но совершенно нельзя совершать людям (отцеубийство, инцест, святотатство), и просто самонадеянность и забывчивость, но чаще – и то и другое вместе (Эдип). В этом и был смысл афинской трагедии – она показывала отвратительность преступника, гордеца, а потом давала развязку в виде явления богов, где боги определяют сами, кто из людей, как и когда должен обожиться. Конечно, греческий мир знал и другие инструменты обожения, кроме трагического эксперимента, например Олимпийские игры, выявлявшие любимцев богов.

В настоящее время слово «гибрис» (hybris), как и его близкое еврейское сленговое соответствие «хуцпа» (chutzpah), широко употребляется в англоязычной журналистике и публицистике, причем как в дурном смысле (дерзость, слепая самонадеянность, бестактность, бесцеремонность, отсутствие уважения к другим), так и в положительном (дерзновение, здоровый авантюризм, экспериментаторство и риск в бизнес-стратегии, необычные инновационные шаги). Некоторым соответствием классического понимания «гибрис» можно считать наше юридическое выражение «особый цинизм»: «преступление было совершено с особым цинизмом», что вполне соответствует делу Эдипа. Лебедев переводит это слово как «своеволие» (Л 214), а Муравьев – как «наглость» (М 164).

Мы понимаем это рассуждение так: «Кто бросает вызов богам, тот подставляет не только себя, в отличие от того, что думают поэты, в том числе трагики, но и благополучие всего мира. Поэтому нужно скорее останавливать преступление, пока оно не привело к войне всех против всех, к разладу мира».

Лежащая в основе этого изречения метафора очевидна: битва за стены в те времена была решающей битвой за город. Иначе говоря, закон не просто основа военной или вооруженной защиты от посягательств, а поле битвы, в которой решается вопрос о самом существовании человечества. Лебедев разумно видит в метафоре стены намек на внутренних врагов в городе – тиранов, демагогов и толпу, которые способны сдать город врагу, сколь бы крепкими ни были его стены (Л 440).

Лебедев (Л 383) справедливо говорит, что здесь не может быть и речи о «глубинах души» в смысле привычной нам интроспекции (вглядывания вглубь себя), о «душевной жизни» в интерпретации Маковельского со ссылкой на А. Тределенбурга (Д 292), что скорее это выражение нужно переводить как «обширная мера», «огромный объем». Поэтому лучше, конечно, «столь Логос огромен», если бы слово «огромный» не подразумевало в русском языке некую статуарность фигуры. При этом обычно не объясняют, почему пределы души не отыщет именно пеший и почему пройти всю дорогу – это только предположение. Вероятно, пеший – это образ человека, отмеряющего вещи какой-то привычной мерой, как мы отмеряем путь шагами.

Тогда это изречение значит: к душе неприменимы те понятия, которые мы применяем к привычным предметам. Душа может действовать неожиданно, обладает свободой, а содержание ее превосходит содержание всех прочих понятий вместе взятых.

Явное выступление против демагогов и тиранов: надменность, надутость следует понимать не только и не столько как психологическое качество, сколько способ демонстрации себя, саморекламу, основанную на роскоши. Эту саморекламу Гераклит отождествляет с падучей, эпилепсией, имея в виду, что она лишает возможности правильно воспринимать вещи и даже реагировать на них, что она по сути полное сумасбродство. Рекламирующий себя тогда не может быть прав в чем-либо. Можно увидеть в этом предвестие христианской аскетической проповеди против гордыни как начала всех возможных грехов и заблуждений.

Высказывание одновременно антидемократическое и методологическое: что относится к великим вещам, то должно быть не предметом обсуждения, где всегда верные знания смешиваются с догадками, но предметом некоей более глубокой интуиции, чем догадки. Это ближе всего к мысли Канта о том, что Бог и бессмертие – императивы практического разума, а не предметы познания и анализа.

Часто цитируемый фрагмент, указывающий как на вошедшее во все учебники после Гегеля «единство противоположностей», так и на разрыв (как часть этой диалектики единства противоположностей) между именем и сущностью. Лебедев (Л 449) ставит это изречение в один ряд с другими введенными Гераклитом отождествлениями: Диониса и смерти, детородного члена/секса и смерти, – действительно, особенно последнее отождествление существенно для психоанализа и сюрреализма XX века, например, в понимании во французском языке оргазма как «маленькой смерти». Также Лебедев видит в этой образности тень аполлинизма Гераклита, кто еще будет стрелять из лука, как не Аполлон? (Л 297)

Попутно заметим, что этот каламбур, одинаковое написание в греческом языке слов «лук» и «жизнь», работает только на письме, где во времена Гераклита ударения не ставились: лук будет βιός, а жизнь βίος, и совпадают они только на письме без диакритики. Мы понимаем это изречение так: кто готов к обороне ради жизни, тот должен быть готов и к смерти.

Тьма (по-древнегречески μύριας, мириада, вошло и в русский язык («мириады огней»)) – десять тысяч. Обычно эту фразу толкуют просто как антидемократическую инвективу. Но мы думаем, что десять тысяч – это еще и полк, наибольшее воинское подразделение, которое можно представить и которое точно выполнит боевые задачи.

Тогда эта фраза означает: лучший человек, познавший Логос, настоящий вождь и организатор, и добьется перелома в войне, заключения мира или разработки новейших непобедимых военных стратегий.

Гераклит отождествляет бытие с участием в потоке, иначе говоря, с фиксацией различных подробностей бытия. Тем самым он утверждает, что состояние вещей зависит не только от их природы, но и нашего отношения к природе, от нас как от субъекта (в духе вождя из предыдущего фрагмента) зависит и состояние мира.

Синтаксис допускает и понимание «согласиться мудро, что все есть одно», которое было принято немецким идеализмом начиная с Фр. Шлейермахера и легло в основу концепции «всеединства» (Ф.-В.-Й. Шеллинг, Вл. С. Соловьев). Согласно этой концепции, настоящий смысл вещи получают только в виртуальном единстве мира, задуманном христианским Богом. Мы следуем пунктуации Лебедева. Эту цитату приводит христианский апологет Ипполит Римский, ссылаясь перед этим на парафраз Гераклита: «Итак, Гераклит говорит, что все едино: делимое – нераздельное, рожденное – нерожденное, смертное – бессмертное, Логос – Вечность, Отец – Сын: Бог справедливый» (Н 21).

Мы считаем, что трактовать слова Гераклита в смысле исповедания всеединства несколько неосмотрительно: скорее Гераклит выстраивает схему познания. Логос дает человеку мудрость, а мудрость открывает знания. Здесь скорее можно апеллировать к трехступенчатым эстетическим схемам Гете вроде стиль-манера-репрезентация или художник-знаток-любитель. Логос учит согласию, доверию и потому ускоряет принятие мудрости, а эта доверяющая мудрость понимает законы вещей одинаково хорошо.

Что означает согласие с Логосом (здесь перевод сохраняет созвучие оригинала, играющего корнесловием: λόγου … ὁμολογεῖν)? Мы присоединяемся к позиции Ж. Боллака, изложенной в (V), что согласие тождественно формированию самой способности речи как слушать речь, так и воспринимать ее (s. v. Logos, пер. А. Гараджи под ред. А. В. Маркова, А. В. Ямпольской, А. А. Арустамовой):

Толкование с дискурсивным уклоном, которое поддерживают, например, Ж. Боллак и Х. Висман, настаивает на различении означающего и означаемого, высказывания и высказанного (1972): «Искусство в том, чтобы слышать не меня, но разум, дабы суметь [сохранено рукописное εἰδέναι] говорить согласно всякую вещь-одну (dire en accord toute chose-une)». Комментарий не стремится к «рационализации», совсем напротив: «Чтобы дать свободу действия означающему, Гераклит призывает вслушиваться в поток речи, не ограничивая себя умыслом говорящего» (Bollack, Jean; Wismann, Heinz. Héraclite ou la séparation. Minuit, 1972. P. 176).

Лук и лира имеют одно общее – это жила, струна. Тогда метафора ясна: из лука, натянув и отпустив струну, мы стреляем, а на лире, натянув и отпустив струну, мы играем. В таком случае мнимое разноречие, например искусство и война, преодолевается в едином понятии, таком как «искусство войны». Так как во времена Гераклита еще не было слова «понятие», он выстраивает синтаксическую конструкцию и образ гармонии, что должно внушить, что не всякое противоречие ведет к раздору, оно может вести и к понятийному конструированию.

Эти слова часто цитируют, но в очень приблизительном значении, считая, что игра указывает на произвольность и случайность мировых событий и судеб. Но это противоречит мысли Гераклита: Лебедев точно указывает, что шашки – это игра двоих по строгим правилам, а слова «царь» и «царство» могли просто означать победителя в игре (Л 310), как dominus в домино. То есть век (или мир, греческое «эон», как и библейское «олам») может иметь оба значения; Хайдеггер предложил переводить как Seinsgeschick – судьбический посыл бытия, см. V., s. v. Principe, Encadre 2, также смотреть о термине: Брагинская Н. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия. М.: Наука, 1975. С. 286–301, ткж. V, s. v. Welt) играет сам с собой за двоих и всегда выигрывает. В мире есть и свет, и тьма, мир объединяет обоих игроков, и сам мир всегда выходит победителем из войны с самим собой.

Тем самым Гераклит объясняет, что нельзя выиграть войну, просто присоединившись к какой-то стороне, заключив союз с более сильным. Коллаборационизм – тупиковый и обманчивый путь, и только вставший с веком наравне, философ, познавший все как единое, возьмет себе весь выигрыш. Так что здесь нет осуждения инфантилизма или инфантильной философии современников, пародирования их взглядов, которое подозревали у Гераклита Дильс, Нилендер и Маковельский (Д 296).

Хайдеггер (Х 44–45) усматривает здесь размышления Гераклита над государственным культом Артемиды:

Слово «война» в греческом языке мужского рода, Нилендер (со ссылкой на философию Хрисиппа) отождествляет в этом отрывке войну с Зевсом как отцом всех (Н 56), а Лебедев видит в таком отождествлении учиненный Гераклитом религиозный скандал (Л 306). Грамматически можно понять «всех» и как средний род «всего», но поскольку дальше перечислены существа, мы не считаем возможным использовать средний род, несмотря на частое цитирование «Война – отец всего». В целом это выражение напоминает поговорку «Кому война, а кому мать родна».

Ключом к пониманию отрывка должно стать различение между назначением / указанием и соделыванием / сотворением. Назначение – это вопрос культа, в том числе для Гераклита: кого из людей почитать в качестве бога, а кого – в качестве человека. Иначе говоря, в войне должен возникнуть монарх, или монархи, или вожди, которых мы будем почитать как богов, а войны толп, корыстных полководцев и предателей никуда не годятся.

Глагол «делать / творить» (хотя от него и произошло слово «поэзия») имеет в греческом языке довольно грубый смысл выпуска продукции, создания изделия, работы мастерской – ситуация войны тогда понимается как мастерская, из которой выходит население – либо как рабы, либо как свободные. Либо война приведет к свободе греческих городов, либо все станут рабами.

Лебедев (Л 112) справедливо отождествляет скрытую гармонию с аполлиническим единством противоположностей и вспоминает культ Аполлона, Вольф отметила, что скрытость никак не подразумевает непознаваемость, если она исчерпывающе логически коррелирует с точно познаваемым открытым (В 212), и в скрытости она видит не только единство противоположностей, но и семиотически продуктивную структуру, заставляющую найти явный ключ ко всему неявному (В 219). Еще проще интерпретировал Маковельский со ссылкой на Г. Тейхмюллера: «Скрытая же гармония есть божественная мудрость или мировой разум, который все порождает и всем правит» (Д 296). Для нас ключевым словом здесь является «лучше» в смысле аристократической победы. Военная доблесть всегда одерживает верх над любым изобретательством, где всегда возможны компромиссы, только военное искусство вполне бескомпромиссно.

Хайдеггер охарактеризовал эту ситуацию так:

Федье дал еще более подробный комментарий:

В рассказе о завтраке у княгини Германт, который Пруст создавал одновременно с Обретенным временем, мы читаем совершенно созвучное Гераклиту:

Пруст говорит здесь о литературе, которую нужно понимать не в расхожем смысле литературной продукции, но как то, что мы называем поэзией. Пруст пытается сказать о поэзии как таковой, несмотря на различность поэтов. Для него это Бодлер, Флобер, Нерваль, а мы прибавим: Пиндар, Гельдерлин, Рембор, Сен-Жон Перс, Шар и т. д. Поэты не перестают говорить одно и то же, то, что Пруст именует реальностью, и что совсем не то, что мы именуем реальностью. Для нас реальность – это то, с чем мы постоянно соприкасаемся, что взяло нас в оборот, что привычнее всего воспринимать и что содержание самого привычного восприятия. Реальность для нас – основа привычных реакций, подогнанная под требования науки. Но для Марселя Пруста реальность является спонтанной душе, внезапно, как озарение, как немыслимое и неповторимое единство реальности в гармонической различности. Такое действительное единство скрывается от нас лишь потому, что мы не привыкли доверять своей спонтанной душе, когда мы «далеки» и «не замечаем». Язык наш говорит за себя, не замечать, пренебрегать, négliger, это латинское neg-ligo, neg-lego, быть невежественным, то есть не уметь собрать, не уметь дать место логосу как сбору мер (логос – одно из ведущих слов Гераклита и Парменида). Пренебрежительное отношение, согласно Прусту, оказывается клеймом нашего обыденного способа существования. Повседневное восприятие не ставит нас лицом к действительному единству. Вернувшись к Гераклиту: невежественная пренебрежительность – это разведение по разным сторонам дня и ночи, зимы и лета, войны и мира, сытости и голода. Пруст говорит о «показателях различия и тожестве в разногласии». Эта фраза на нашем языке – самый точный комментарий фр. 51 Гераклита:

Не понимают, [по-гречески] у ксюниасин, буквально, не могут собрать вместе. Что не могут собрать вместе? Как расходящееся сходится, само собирается вместе, само становится единым сбором, единым логосом, гомологией. Оно собирается и держится вместе, как мы говорим о «содержании» как о совместном держании, когда все держится всего. Тогда и возникает гармония возвратно-напряженная, палинтонос, слово «тон» означает натяжение, напряжение, повторяемое предельное напряжение, как напрягают лук при выстреле и как напрягаются, когда играют на сделанной из лука лире.

Образ лука-лиры Гераклита весьма непривычен. Гераклит хочет нам показать, что лук напряжен в сторону (sens, по-фр. также смысл. – Прим. пер.) противоположную полету стрелы, но и для того, чтобы звук раздался, струну нужно оттянуть в сторону и уметь удерживать, а не только отпускать. В этом та неявная гармония, которая, по слову Гераклита (фр. 54), сильнее явной гармонии.

Далее Федье сопоставляет такую гармонию с симбиозом, который прослеживается даже на уровне простейших организмов (бактерии у нас в желудке). Подобрать для такого симбиоза единое имя, когда речь не об области биологии, но об области жизни, невозможно: сама жизнь поменяет привычные порядки слов, поэтому и логос, и космос, и единое – условные слова. В подтверждение этому Федье приводит данные языка и ставит вопрос о корреляции порядка в языке, порядка, называемого языком, и называния порядка:

Очевидно, что Гераклит меньше всего имеет в виду сенсуализм или наивное доверие органам чувств. Муравьев иначе понимает синтаксис: «Что подвластно зренью, слуху, изучению, то предпочитаю я» (М 166). Понять эту фразу можно так: зрение и слух дают научное знание, но любить нужно не зрение и слух, а само знание, т. е. не восприятие чувств, а саму фактическую достоверность знания, где только и может разыграться настоящая борьба противоположностей.

Лебедев (Л 285) видит в этом отрывке опровержение сенсуализма того времени, подразумевающего доверие явлениям: оказывается, что явления ускользают, их невозможно поймать. Гомер исходил из того, что дети ловят рыбу, но они ловили вшей, поэтому их высказывание для него прозвучало абсурдно. Загадка совершенно фольклорная, в духе множества загадок, основанных на отрицании существенных свойств и акцентировании поверхностных: «Не мундир, а с крестами. (Лапоть)». Гомер, пытаясь видеть существенные свойства, не мог смириться с их отрицанием, исчезновением, экзистенциальным небытием, у него все есть и всему «да», а значит, Гомер не смог постичь борьбу противоположностей.

В этом отрывке содержится систематическое опровержение эпической практической эрудиции Гесиода, причем употреблено три глагола, означающие «знать», так что можно условно перевести: «Они думают, что он знает большинство познаний, но не осознал он их». Тем самым Гераклит противопоставил опору на готовое традиционное знание умению видеть сущность вещей. В генеалогии богов Гесиода (Теогония строки 123–124) Ночь и День генеалогически разделены:

Для Гераклита генеалогии богов философски ничтожны, тогда как мера, отмеряющая в том числе ночь и день, только и может быть настоящим предметом знания.

Гераклит обвиняет врачей, что они совершают хирургические операции поспешно, рассчитывая на больший гонорар, чем за лечение без хирургического вмешательства.

По сути, врачи для него, как мы думаем, – это образ мироздания, которое стремится обменять все свои вещи на золото и поэтому действует опрометчиво, карая и вознаграждая, исцеляя и убивая. Тогда жадный врач – это метафора мироздания, а не инвектива против врачей в пользу самолечения или нетрадиционной медицины, как чаще всего понимают.

Здесь мы следуем Лебедеву, который устанавливает, как и Дильс и Маковельский (Д 298), что это винт орудия сукновалов, и приводит параллель из Псевдо-Гиппократа, где сближается работа суконщиков, врачей и природы – мучая материю, они делают ее прочнее, а подрезая – изящнее (Л 199). «Тяжкий млат, дробя стекло, кует булат» (Пушкин). Иначе говоря, нужно не бояться мучений, пыток, выкручивания жил, потому что пытки никогда не победят прямоту героизма. Исправление некоторых исследователей, к которому присоединяется и Муравьев (М 167), «путь пера» (в значении писать по линейкам и по строчкам одновременно), неубедительно: вряд ли для Гераклита инструментальная писательская метафора могла стать базовой космологической.

Это высказывание – одно из наиболее формульных у Гераклита, слова «вверх» и «вниз» отождествлены уже синтаксически при бессоюзном употреблении, а «один и тот же» может превратиться из типичного фольклорного и устного гендиадиса, выражения одного понятия двумя словами в допонятийной речи («жили-были», «в общем и целом», «царь-государь», «море-океан»), в полноценное понятие тождества. Гераклит здесь оказывается мастером преобразования описательной речи в полноценное философское высказывание, и это важнее, чем реконструкция мыслей о том, что он думал о тождестве и как он понимал верх и низ. Мы можем довольно уверенно сказать, что речь не о мифологическом верхнем и нижнем мире (поэтов с подобной мифологией он презирал), не ценностное различие, но общее представление о процессуальности – как мы говорим «выше и ниже по течению / по тексту / по ходу событий/».

При этом если понять выражение процессуально, то можно сказать, что Гераклит признает верхний и нижний мир шаманов (Т 2040), считая самого себя верховным жрецом, шаманом и пророком будущей религии. Как отмечает Топоров, «антитетичность гераклитовского мышления коренится в схемах описания мира, являющихся наследием старой мифопоэтической традиции. Тем не менее не может быть сомнения в том, что Гераклит радикальным образом трансформировал старую систему, придав ей во многих отношениях совершенно новый вид. Прежде всего он усилил антитетический характер этой системы, вводя при случае все новые и новые примеры противопоставлений, список которых у него (в отличие от пифагорейской традиции, где общее количество противопоставлений было равно десяти) оставался открытым (Т 2043)».

Насыщенность созвучиями толкает переводчиков на соблюдение внутренних рифм, например, в версии Муравьева:

Хотя это высказывание не отличается от других изречений Гераклита вроде 13 и 37, в которых указывается на нечистоту тех религиозных обрядов, которые толпа считает очистительными, здесь интереснее всего употребление превосходной степени – где дело о спасении и гибели, там речь может идти только о предельном состоянии вещества, которое не может быть измерено нашей мерой, а только мерой Логоса, или мерой, воспитанной мерой Логоса.

Бибихин поясняет: «Человек таким образом бог, у которого есть смертное тело, а бог – человек, не связанный телом и потому бессмертный. Но бессмертия не обязательно дожидаться, когда отомрет тело. Мудрый умеет проснуться от сна сразу сейчас. Христианское учение о воплощении Бога в человеке и духовном обожении каждого человека заложено в мысли Гераклита» (Б). В этих словах, конечно, также звучит прославление героев: они погибли, чтобы мы были живы. «…Ради жизни на земле» (А. Твардовский).

Но особенность Гераклита в том, что он отождествляет жизнь и бессмертие исходя из того, что измерение всего мерой Логоса делит всех в героической ситуации на людей и богов, смертных и бессмертных. В этом смысле высказывание полностью продолжает фрагмент 53. Более того, бессмертие и смертность для него – реальность, тогда как жить и умирать – состояния мира явлений. Совершенно по-гераклитовски звучит четверостишие Цветаевой (дружившей с Нилендером, любимым учеником ее отца, и испещрившей пометами его перевод – См.: Войтехович Р. К постановке проблемы «Цветаева и Гераклит» // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. IV (Новая серия) / Ред. Л. Киселева. Тарту, 2001. С. 236–246):

Эти слова цитирует христианский апологет Ипполит Римский как предвестие христианского учения о всеобщем воскресении. Нилендер (Н 58) видел здесь изложение сценария мистерии, где профаны обязаны лежать на земле лицом в грязь, а жрец-очиститель поднимает их и вводит в круг спасаемых. Тогда спасаемые, так как они не сами обоживаются, а внутри мистериального сценария, становятся не богами, а духами (демонами), которые вечно бодрствуют. Лебедев (Л 454) упрекает Ипполита в христианизации слов Гераклита, а именно в введении христианской догматической формулы «живые и мертвые», и отождествляет этих бодрых стражей, восставших перед другими сущими людьми с чистыми душами, способными и быть надсмотрщиками за земными людьми из-за своей особой бдительности. Это «сухие души», не смыкающие глаз, как смертные, засыпающие от влажных испарений собственной души.

Мы считаем, что эти стражи, бесспорно, полностью предвосхищающие соответствующее сословие «Государства» Платона, пример для остальных душ, как можно бодрствовать, просто выпрямившись, прямо и открыто принимая удары, идя строем в бою, в отличие от случайных вылазок, оборачивающихся лукавством и предательством.

Одно из самых знаменитых изречений Гераклита, столь же понятное интуитивно, сколь и трудно переводимое. М. Хайдеггер и О. Финк в курсе «Гераклит» (1966–1967) понимали правление молнии как способность высветить индивидуальные вещи, вывести их в бытие, в отличие от других методов управления, включая кибернетический, которые дают вещам только условное бытие. Приведем для наглядности отрывок:

Далее собеседники подробно обосновывают, почему эта молния открывает мир движущихся лучей. Мы настаиваем на том, что речь идет о мгновенном принятии решений полководцем, которое только и позволяет выиграть войну.

Лебедев (Л 321) видит в этом отрывке средоточие учения Гераклита о Великом годе между двумя воспламенениями, можно сказать, его историософию. Свою эпоху Гераклит считал временем недостатка огня, когда даже Солнце стало маленьким (фр. 3), отчего и происходят в людях разные влажные (то есть наполненные гневом и похотью) эмоции и раздоры. В таком случае изречение Гераклита несколько напоминает нынешние историософские банальности вроде: «Перед катастрофой всегда бывает расцвет (Belle Époque)» или «Тьма гуще всего перед рассветом».

Мы, поддерживая такое политико-экономическое толкование, допускаем и другое. Огонь, сжигая вещи, создает в них недостаток, а в себе – избыток. И наоборот, упорядочивание вещей уменьшает опасность пожаров. Но то, что так выглядит на феноменальном уровне, имеет соответствие на умственном уровне, а именно что избыток оборачивается пресыщенностью, взрывоопасным состоянием неустойчивости, а недостаток – нуждой, так что огня хватает только на добрые дела. Тем самым Гераклит призывает к скромности, которая только и может вернуть недостаток и пресыщенность в человеческие рамки, урегулировав вопросы на уровне гражданского согласия, а не смуты.

Лебедев понимает «придя» как «напав внезапно», военную метафору (Л 219), Маковельский – «возьмет себе» как «осудит», а не «поглотит» (Д 299), Лебедев поддерживает судебную трактовку глагола (Л 450) (ср. по-русски «я беру на себя» в смысле «я несу ответственность», «я отвечаю перед судом») и считает, что речь идет о летнем солнцевороте Великого года, когда Солнце в зените и взирает на все, как судья, ответственный за приговоры вещам. Но можно понимать этот отрывок и так, что огонь не просто стремителен как молния, но и действует весьма стремительно, так же внезапно, как молния, и именно в этом действии огня, соотносящим его с вещами и явлениями, а не просто с переживаемыми событиями, и происходит суд надо всем. В моральном аспекте это означает, что настоящий вождь должен не только быстро принимать решения, но и быстро выслушивать доклады и на этом основании обо всем судить.

Смысл легко постигается: Бог Гераклита соединяет противоположности, при этом культом его является весь мир, как в Псалме «всякое дыхание славит Господа», и восприятие каждого (названо наслаждением в смысле, близком современному английскому to enjoy) может подобрать имя, назвав его Добром, Красотой, Счастьем и т. д. Гераклит перечисляет эти имена скороговоркой, так что можно читать и как “деньночь” и т. д. При этом из этих частных именований не складывается образ этого бога, но из философской интуиции этого бога выводятся все частные именования. Лебедев видит здесь продолжение разговора о сезонах Великого года (Л 328–336), делая ряд открытий о системе гаданий и рецепции греческой религии у Гераклита.

Мы предлагаем еще одну трактовку: Бог – это предмет почитания, и всеобщее его почитание свидетельствует о его всеобщих полномочиях. Можно сказать, это ритуально-юридическое доказательство бытия Бога. В таком случае воскурение – это практическое свидетельство о властных и судебных полномочиях Бога, а удовольствие – это практическое применение воли Божией, желаний Бога в учреждении законов и правил во имя Бога, в принятии политических, экономических и военных решений.

О том, как и почему Гераклит мыслил Бога, хорошо писал Топоров:

Подлинность этой цитаты для некоторых исследователей сомнительна. Лебедев видит здесь космологическую притчу, полностью отвечающую философии Гераклита: «Паук питается мухами, солнце питается испарением из моря. Паук бежит туда, где есть пища. И солнце, согласно гераклитизирующей архаической стоической физике, меняет свой путь во время солнцеворотов в поисках неистощенных водных запасов, то есть идет туда, где есть пища» (Л 390). Мы предполагаем, что Гераклит прежде всего доказывает, что душу нельзя нигде локализовать, – а значит, нельзя разделять стихии, считая душу воздухом или огнем. Душа – это функция питания и восстановления цельности, а не тень какой-то из стихий.

Марта Нуссбаум считает этот фрагмент ключевым для психологии Гераклита и ее влияния на последующую, в частности, стоическую традицию. По ее мнению, душа впервые здесь была понята не просто как жизненная сила, но как инстанция когнитивных способностей и реакций. Душу и паука объединяют способность к самостоятельному движению, способность управлять своим движением. Как паук перемещается по сети (паутине), соединяя различные ее части, так и душа позволяет человеку понимать связь и реальное соотношение вещей, связав язык с опытом.

Из-за этого, пишет Нуссбаум, Гераклит и бранит мифологию Гомера: для Гомера знание существует как язык, передаваемый от одного человека к другому, но не как внутренняя речь сознания. Гераклит призывает развивать душу, делать ее более ловкой в понимании, схватывать знания в сложную паутину интерпретации. Впервые обучение было понято не как пассивное восприятие органами чувств, а как неожиданное сопоставление вещей через акты толкования. По этой причине у Гераклита все и изменчиво: при понимании меняется как понятая вещь, так и сам понимающий, ничего не остается постоянным (N 8).

Эти слова Гераклита цитирует Ямвлих Халкидский в трактате «О египетских мистериях», поясняя, что очищения избавляют душу «от самого страшного». Здесь опять обсуждается нормативное для греческой религии отождествление очищения и освобождения, но вводится новая, медицинская, тема. Судя по всему, Гераклит считал, что никакое очищение не может сделать человека свободным, таким его делает только воля Логоса, и даже обожение оказывается одним из подчиненных порядков для этой воли. Но очищение может на время помочь человеку, а очистительные обряды толпы – это лекарства, от которых нет никакой пользы. Такое скверное очищение или лекарство, не лечащее болезнь, – это мир, достигнутый подлостью и компромиссом, как и подлая война, устроенная предателями и демагогами.

В следующем фрагменте, приведенном тем же Ямвлихом, он пишет, что чистая жертва может принесена быть редкостным человеком, судя по всему, тем самым ожидаемым вождем. Повторим, что Гераклит так же чаял Вождя, как Данте, ожидавший, что придет «Пятьсот Пятнадцать», то есть D. V. X.:

Эти слова могут означать и редкость вождей, и то, что такой жрец-жертва, полностью очистившийся, не встретится в его поколении. Тогда это, с оглядкой на антихристианство Ямвлиха, почти пророчество о Христе, о чистой жертве, в противоположность названным Ямвлихом материальным жертвам (христиане для Ямвлиха и других неоплатоников были слишком материалистами, раз утверждали возможность обожения материи).

В любом случае, Гераклит выступает как радикальный реформатор религии, сам будучи царем-жрецом по праву рождения, реформатором сверху, который не хочет, чтобы философская вера была опять поглощена материальным культом.

Лебедев видит в этом возможное словесное нападение на идолов и другие предметы традиционного культа (Л 405), а также возможное указание на необходимость повзрослеть и достичь настоящей меры.

Но, может быть, это и указание на то, что после войны оставшееся оружие, которое не сакрализовано, как доставшиеся трофеи, может стать игрушкой – исключительно частый мотив в культуре. Тогда это высказывание надо понимать так, что те, кто не хотят участвовать в решающей войне, те все превращают в забаву, даже если считают себя серьезными и благонамеренными.

Цитата сохранена для нас Марком Аврелием. Лебедев (Л 397) проанализировав аскетику Гераклита объясняет, что здесь возможен намек на то, что возвращающемуся домой в темноте давали факел, огонь должен быть во главе любого метода изысканий, ведя душу, соблюдающую аскезу сухости, в дом молнийного небесного огня – с земного пира на небесный пир.

Мы думаем, что это можно понять проще: человек, теряя и теряясь, сразу утрачивает путь, то есть не участвует в космических процессах должным образом. Тогда как, найдя себя, придя в чувство, он осознает, как именно должен двигаться в отношении к Логосу и его истине. В целом, следующий фрагмент о тех, кто разошелся с Логосом и блуждает, иллюстрирует эти мысли: для этих людей все становится чужим – а значит, они не просто забывают, но забываются.

«Всё» обозначено отвлеченным средним родом множественного числа, тогда в разладе с ним люди, общающиеся с ним, а не вещи. Маковельский удачно перевел: «С тем Логосом, с которым они имеют наиболее постоянное общение, правителем вселенной, они расходятся, и вещи, с которыми они ежедневно встречаются, кажутся им незнакомыми» (Д 301). Гераклит, вероятно (мы не знаем, что было рядом с этой фразой и насколько это вообще не вольный пересказ Марка Аврелия), избегает слов «мир» и «люди», имея в виду, что люди в каком-то смысле теряют себя, когда выходят из-под управления логоса, а им кажется, что они потеряли все вещи.

Развитие предыдущей мысли на простом примере: спящий на уровне явлений ничем может не отличаться от бодрствующего (он тоже мыслит, воображает, стремится, планирует), но при этом никакой пользы в отношении общего Логоса он не приносит. В этом смысле частная деятельность в политике, не согласная с общим интересом, может быть отождествлена со сновидческой. «Творить и говорить» проще всего понимать как вариацию политической пары, знакомой всем нам, «слова и дела» (ср. Л 268): за словами должны следовать дела, нужно судить по делам, а не по словам и т. д.

Это и сейчас часто встречающееся разговорное выражение: не быть детьми своих родителей, то есть не следовать им во всем прямо и не рассуждая. Но что сейчас звучит обычно, во времена Гераклита выглядело сокрушительным: мудрость поговорок в то время подтверждала как раз идею неизбежной похожести детей на родителей. То, что дети могут пойти совсем своим путем, все, разумеется, знали, но речевых средств для обособления детей от родителей не было, а были только практические – участие в колонизациях, войнах и других бурных событиях века. Гераклит хочет, чтобы эта практика утвержилась и на уровне слова.

Дильс понимал это просто – в спящих продолжает происходить обмен веществ (Д 302). Лебедев (Л 417) – что имеются в виду ремесленники, которые в своих технологиях подражают природе, работают как она и вместе с ней, но при этом разбираются в Логосе не лучше спящих.

Думается, что все же здесь речь не о подражании природе или соперничестве с ней, а о том, что порядок покоя подразумевает порядок возникновения; а значит, и сон имеет в виду бодрость. Тогда раз в мире все же может что-то возникнуть, тогда и от спящих должен быть какой-то толк, как есть толк от обстоятельств в войне как делателей и орудий войны – как соделателей.

Дильс приводит под этим же номером вариации Плутарха и Марка Аврелия с тем же самым смыслом. Эти слова вполне отвечают мысли Гераклита о противоположностях и радикализации избытка и недостатка, так что они могут быть отождествлены с «жизнью» и «смертью». Гераклит явно приучал современников видеть в «жизни» и «смерти» не какие-то таинственные мифологические сущности, а границы опыта, рамки для возникновения других понятий, в том числе базовых – четыре элемента в натурфилософии были не просто «представлениями о материи», а некоторыми базовыми структурными понятиями: как для нас, скажем «число», «функция», «структура». При этом, в отличие от последователей Пифагора, Гераклит не хотел заменять прежние мифологические системы сущностей новой системой, основанной на числе и его свойствах, чтобы просто пересобрать более разумно базовые понятия, – но стремился к тому, чтобы базовые понятия оказались соотнесены прежде всего с нашим чувственным опытом, а наш умственный опыт порождал все новые понятия, не ограничивая их список, как у пифагорейцев.

Философ Нумений, приводя эту цитату, говорил, что, по мнению Гераклита, наслаждение для душ – родиться. Таким образом Гераклит опять уравнивает рождение и смерть как две стороны общих процессов увлажнения души, появления в ней чувственности (влажность и чувственность у Гераклита практически одно и то же, ведь он понимал душу только как испарение и только как восприятие). Как рождение, так и смерть сопровождаются аффектами, которые могут быть восприняты как бы со стороны. Рождение поэтому и называется наслаждением, что при жизни мы испытываем эти аффекты и превращаем их в наслаждение, держимся за жизнь и боимся героической смерти.

Вторая часть высказывания Гераклита может быть понята по-разному: и как указание на посмертную славу, и как просто магистральный метод Гераклита, для которого жизнь и смерть – это моменты действия Логоса при самореализации его огня, так что как только все меряется мерой Логоса, жизнь и смерть оказываются лишь вспомогательными понятиями, зависимыми друг от друга и потому недостаточными для объяснения истины мировых процессов.

Трудности понимания этого высказывания в том, как толковать существительное «нрав» (греч. слово «этос», от которого произошло и слово «этика») и глагол «мыслить» (буквально «иметь замысел», греческое «гноме», объединяющее в себе значения мысли и намерения). Следует учитывать, что сама идея рационального обоснования всего, в том числе суждений о человеческих поступках, еще не утвердилась в философии, Гераклит только вводил свое понятие Логоса как рационального принципа, и поэтому выражения вроде «разумное основание поступков» или «обоснование нравственности» были бы невозможны в этой философии.

Поэтому нрав – это слово, близкое к «поступок», если понимать его не как исключительное действие, а как в выражении «о человеке судят по его поступкам», а «мыслить» – это не столько подвергать действия рациональной проверке, сколько обосновывать бытие как таковое, иметь «проект» (в смысле современного английского project) относительно всего, с чем сталкиваешься.

Итак, можно понять эти слова так: люди совершают опрометчивые поступки и плохо ведут себя и на войне, и в мире потому, что не могут отнестись к жизни как к проекту, к замыслу, в котором есть какой-то смысл; тогда как божественный ум, ум богов или героев, не страшащихся смерти, впервые по-настоящему мыслит жизнь и утверждает свободу мироздания, утвердив свободу мысли. Эти слова ближе всего стоят к «диалектике господина и раба» Гегеля, где именно божественный ум, не страшащийся смерти, делает раба господином. Это рассуждение цитирует античный критик христианства Цельс, обвиняя христиан, презиравших мирскую мудрость и предпочитавших мудрость Креста, в несамостоятельности мысли, неуважении к собственным интеллектуальным истокам и зависимости от отвергаемой ими античной философии. По мнению Цельса, христиане заимствовали мысли Гераклита, не ссылаясь на него.

Дух (демон) здесь самое общее название божества, фактически синоним божественного ума из предыдущего выражения: это может быть и божество, духовное существо, и обожившийся герой. Ребенок по-гречески νήπιος “нэпиос”, то есть буквально не говорящий, не владеющий словом-эпосом, а умеющий только нечленораздельно лепетать (то же, что латинское infans или украинское немовля). Здесь тот же корень, что в слове «эпос» (речь, повесть), – в чем можно видеть и скрытый выпад Гераклита против эпиков и вообще любых вещателей-демагогов, владеющих этим эпосом, которые оказываются как младенцы в сравнении с теми героями, к которым они пытаются обращаться и о которых пытаются говорить.

Лебедев очень точно толкует эти слова как соединение трех семантических кодов: «Всякое индивидуальное явление мира множественности порождается за счет победы в «войне» над своей противоположностью (военный код), либо в результате победы в судебной тяжбе (ἔρις – судебный код), либо «беря в долг», одалживая субстанцию и время существования у своей противоположности. Например, день заимствует продолжительность у ночи (за счет ее сокращения) или зима – у лета (долговой или хозяйственный код)» (Л 306).

В таком случае мы предлагаем восстановить сюжет этого отрывка примерно так: возмездие, то есть установление справедливости, есть не удовлетворение чувств и даже не удовлетворение бытия, а только эпизод войны, то есть некоторого всеобщего устройства природы, по отношению к которому любая развязка (трагический катарсис, освобождение, возвращение справедливой нормы) есть лишь эпизод. Никакая война невозможна без взятия в долг, мы одалживаем хотя бы время на войну у своих дел. Но так как долг возвращается по неким общим законам, то война всеобщая, потому что хотя бы свидетелями долга и его возвращения являются все, раз все еще и за возмездие и справедливость.

По сути, Гераклит вводит понятие об общих законах природы и логических законах, которые следует отличать от хозяйственных законов и потребностей. Для нас отличие научного высказывания от бытового очевидно: мы не удивляемся, например, что великий математик неправильно посчитал сдачу в магазине, – но во времена Гераклита это различение надо было ввести. Тогда все вещи как бы одалживают у обстоятельств, как мы говорим «вещи подчиняются законам природы», и любое возмездие, как мы сказали бы «правильное научное знание», есть только часть систематизации природы, с указанием в том числе на неизбывные противоречия и конфликты. Сейчас ближе всего к этому высказыванию Гераклита стоит теорема Геделя.

Возможный перевод – «первоначальники обманов». Неприятие Гераклитом институционализированной философии с ее иерархией обучения и инструктивными руководствами совершенно убежденное, его можно сопоставить и с другими протестами против институционализированной философии, например Фридриха Ницше или Василия Розанова. Для Гераклита пифагорейцы как политически влиятельная группа Великой Греции были примером лукавой политики, основанной на аналогиях и на уподоблениях, в сравнении с пифагорейством учение Гераклита выглядит как «холизм», отождествление Логоса как принципа со всеми аспектами этого принципа и возможными взглядами на него.

Примерно так же, например, Гете в «Учении о цвете» отвергал Ньютона как создателя искусственных параллелей в искусственных условиях эксперимента, тогда как Гете требовал, чтобы цвет не просто воспринимался глазом, но оживлял глаз, был частью жизни глаза и жизни бытия.

Продолжение мысли во фрагментах 78 и 79 о несопоставимости божественного и человеческого статуса (героя и обывателя), развитая далее во фрагменте 83. Здесь замечательно выражение «человеческий род», которое могло восприниматься соотносительно: «род бессмертных» (боги) и «род смертных» (люди, человеческий род). Тогда намек на обсуждение божественных вопросов содержится уже в самом этом сравнении. Пара антонимов «прекрасное» – «безобразное» замечательна тем, что может относиться не только к свойствам внешности или, переносно, к свойствам внутренней жизни, но и к свойствам речи: например, от греческого «безобразное» (αἰσχρός, айсхрос) произведено «сквернословие» (αἰσχρολογία, айсхрология).

Продолжение предшествующей мысли. Здесь замечательно, что слово «мудрость» означает в том числе и что-то вроде «благородства», умения решать задачи наилучшим образом с учетом ситуации и в том числе каким-то образом работать над собой. «Для Аристотеля такой мудрец – скульптор Фидий» (F 28). Мудрецом изначально могли называть ремесленника, который знал, как правильно и качественно действовать; Гераклит обращает это слово скорее на приобретение внутренних качеств.

Таким образом, мудрец в сравнении с героем / богом просто безобразно работает над собой, не устроил себя так, чтобы правильно отвечать на вызовы современности. Красота здесь тоже может означать не только внешнюю красоту (хотя обезьяна для античности была однозначно уродливым и безобразным животным), но и вообще правильность всего: речи, поведения, занятий. Тогда понятно, что кто мудр в работе над собой, тот и прекрасен во всех своих проявлениях – здесь можно увидеть начало европейской аристократической этики (кодифицированной в эпоху Возрождения в «Придворном» Б. Кастильоне), требующей прежде всего внимания к себе, отказа от суеты, а потом уже достоинства и некоторой небрежности жестов, словно через аристократа действует божество.

Эту фразу приводит Плотин, обосновывая ею пифагорейское и не имеющее отношения к Гераклиту учение о переселении душ: души устают изнемогать во вселенной, вращаясь вместе с небом, и поэтому воплощаются, чтобы немного отдохнуть. Мы присоединяемся к интерпретации Лебедева (Л 401–402), видящего здесь метафору факельного бега, эстафеты с передачей факела, где нужно бежать и потом отдыхать, а не стартовать сразу же после забега.

В таком случае это рассуждение можно понять так: если путь вверх и вниз один и тот же (фраза 60), то любое наше действие – это часть общего забега, общего движения, регламентирующегося Логосом. Но пока мы не познали Логос, мы можем только принять более простую меру, меру огня, который в нас вызывает и труд, и желание отдохнуть, и соразмерность работы и отдыха, которую мы познаем на своем опыте. Узнав этот опыт, отдохнув и интуитивно схватив меру огня как управляющую нашим движением изначально, мы можем, перейдя уже на третий уровень, выше опыта и выше огненной интуиции, понять Логос как первопринцип, мобилизующий нас «здесь и сейчас» и только и делающий возможным продуктивный опыт как развертывание обычно мгновенной интуиции.

Такое трехуровневое движение от семиотического опыта через признание меры, которая только и может превратить противоположности в знание, к пониманию Логоса как меры мер, которая всем правит, можно проиллюстрировать стихотворением О. Седаковой из «Старых песен» (1980). В нем семиотическому опыту отвечает влюбленность, интуиции противоположностей – сам жизненный путь, а правящему Логосу – надежда:

Путь унылый и страстный – цитата из Гомера: δολιχήν ὁδὸν ἀργαλέην τε – Одиссея, 4, 393.

Греческое слово θυμός, которое мы условно перевели как «гнев», одно из самых сложных слов античной психологии (см.: Онианс Р. На коленях богов. М.: Прогресс-Традиция, 1999): по происхождению оно родственно латинскому fumus и русскому «дым», то есть эта некие жидкость или летучее вещество, которые могут переполнить человека и найти выход в его действиях (например, в участии в битве); можно его переводить условно как «кипяток» или «лава» (аналогично выражению «я просто вскипел»). Иногда это слово условно переводят как «сердце» в смысле средоточия сильных эмоций и мужества, иногда как «ярость» или даже «мужество».

Слова Гераклита можно понять так: гнев постоянно подвергает человека смертельной опасности, и так он реализует свое желание, постоянно выступая как наша судьба (судьбу в обывательском смысле Гераклит отвергает, как мы увидим во фрагменте 119). Поэтому нужно противопоставить системе неподвластных нам желаний подвластную нам стратегию борьбы – всякий раз концентрироваться на вещах, постоянно замечать, где именно ты оказался, что сейчас можешь сделать.

То есть Гераклит учит задавать себе все время роковые вопросы типа «что я могу делать и на что надеяться?», и, хотя на эти вопросы ответить тяжелее всего, они помогут справиться с гневом и вообще с неконтролируемыми желаниями. Эта цитата ближе всего стоит к императиву Сократа «Познай себя». Она отвечает и характеристике, которую дает Гераклиту Диоген Лаэртский: «Он не был ничьим слушателем, а заявлял, что сам себя исследовал и сам от себя научился»[23].

Под «неверием» Гераклит, скорее всего, понимал то, что мы бы назвали «суеверием», ложную веру, например веру в подобных человеку или животным богов вместо философской веры, которую исповедовал он. В результате люди, воображая себе богов как у Гомера или Гесиода, не могут почти ничего понять в мире божественных закономерностей, они же для Гераклита героические и научные, как противопоставленные обыденным.

Для нас эта мысль звучала бы так: кто привык к обыденному взгляду на вещи, тот не владеет научной аргументацией, то есть истина оказывается далеко от него, и поэтому и сами вещи известны такому человеку в самых поверхностных их проявлениях. Муравьев перевел так, поняв неверие как невероятность самого предмета: «Но скрывать глубины познанья – дело благой неимоверности: неимоверностью гонимы они прочь, дабы познаны не быти» (М 172).

Моральное замечание. Лебедев считает, что это очередное обвинение демагогов, которые обманывают простецов (Л 275), и «логос» в этом случае означает публичную речь. Нилендер переводит «рад сходить с ума» (Н 80), Лебедев, как один из вариантов, «входит в раж» (Л 275), Маковельский «пугается при каждом слове» (Д 303). Маковельский (Д 303) приводит еще два варианта перевода:

Мы считаем, что здесь ключевой момент – «любой логос». Можно понять, что простецы настолько суеверны, что любое слово и любую вещь принимают за логос (высочайшую меру, религиозный закон) и готовы и трепеща поклоняться идолам, и испытывать суеверный страх перед приметами. Поэтому для нас это выражение содержит не обличение политиков, а народной религии, хотя оно и изложено темно, чтобы не навлечь обвинений в нечестии.

Мы можем только согласиться с Лебедевым, что Плутарх, сохранивший для нас эту цитату, не привел ее дословно, а гладко пересказал: «Язык школьный, поздний и бесцветный» (Л 399). Нилендер ошибочно перевел начало «То же самое и одно» (Н 33). Здесь Гераклит развивает общую теорию мировой игры как проявления Логоса на уровне изменчивых и субъективно воспринимаемых явлений, выпадения мировых шансов в противовес обыденному суеверному учению о доброй или злой судьбе, доле, амулетах и т. д. На самом деле все явления происходят «внутри», то есть являются чем-то, что и образует сердце и разум героического человека, умеющего познать их и справиться с ними, – в отличие от глупца, который смотрит куда угодно, но только не внутрь себя.

Статья в Стэнфордской философской энциклопедии объясняет этот отрывок так, что структура или конструкция предшествуют индивидуации и идентификации:

В общем, высказывание Гераклита подразумевает не слияние противоположностей в тождество, это серия тонких анализов, раскрывающих взаимосвязь противоположных состояний в жизни и в мире. Нет необходимости приписывать ему логическую ошибку. Противоположности реальны, и их взаимосвязи реальны, но соответствующие противоположности не идентичны друг другу.

Эта цитата тоже приведена Плутархом к общей литературной норме. Гераклит подчеркивает единство мира и характеризует сон как повод отвернуться в свой мир, следовать своим суевериям.

Учитывая политические оттенки слова «общий», можно понять эти слова так: бодрствуя и объединившись в федерацию, мы сообща отразим врага, а если каждый будет выбирать свой образ жизни с собственными прихотями, то он будет только себя обманывать, и увеличится число предательств и обманов.

Различие денежных систем полисов требовало работы менял, которые определяли курс. Для того, чтобы менялы не обманывали, нужно были общие критерии соответствия – универсальной валютой признавалось золото, относительно которого только и можно было рассчитать отдельные курсы.

Тем самым опять Гераклит устанавливает соотношение Логоса как всеобщей философской меры и огня как всеобщей событийной меры. Как мы не будем знать цену денег, если не станем считать их курс по золотому стандарту, так мы не будем знать сущности вещей, если не примем во внимание их соответствие свойствам огня, регулирующего всю историю космоса. Гераклит, в отличие от натурфилософов, понимает познание вещей не как постижение их субстрата, а как понимание логики событий.

Наверное, самая известная цитата из Гераклита, говорящая о всеобщей изменчивости в мире явлений. Но в последней строке прослеживается феноменология времени: события приходят и уходят, и можно по-разному оценивать их близость и дальность, соотнося более близкое с более дальним. Вопрос – что имеется в виду под «смертной сущностью»? – не так прост, во времена Гераклита отвлеченного слова «сущность» еще не существовало, его привнес цитирующий слова Гераклита Плутарх. Вероятно, имелся в виду некий пример изменчивой вещи, но не во временной протяженности (как река, которая может составляться и распадаться на течения), а нечто, что рассеивается и при этом оказывается единым.

Мы бы таким предметом назвали механические часы: прибор, которого ни Гераклит, ни Плутарх даже представить себе не могли. С учетом этой технической реалии можно так понять слова: течение и движется, и сливается-распадается, и часы одновременно ходят и стоят, но именно благодаря сложности этих совпадений мы можем зафиксировать что-либо во времени, а значит, понять меру вещей и ее сущность, например смертна эта сущность или бессмертна.

Смысл отрывка понятен: сивиллы были пророчицами, служительницами неофициального культа, и ничего утешительного они людям не обещали (как сказано у Пауля Целана в стихотворении «Ассизи», Glanz, der nicht trösten will, Glanz – сияние, которое не хочет утешать, сияние – потому что христианство не может отменить смертности людей). Таким образом, Гераклит призывает себе в союзники неофициальную религию в противовес суеверным иллюзиям.

Украшение и опрыскивание ароматами – явный намек на официальные религиозные ритуалы того времени, в которых цветы и фимиам, как и во все века, главные символы. Лебедев (Л 223) считает это заключительным аккордом книги Гераклита: меня как Сивиллу будут помнить тысячелетиями.

Гераклит поддерживает культ Аполлона. Ключевое слово здесь «обозначает», в котором необходимо увидеть медицинский смысл, наличие признаков болезни и признаков выздоровления (существует термин «медицинская семиотика»). Тем самым Аполлон-целитель, почитавшийся в греческой религии как губитель и как исцелитель (как раз угодное Гераклиту единство противоположностей), становится рациональным врачом; культ Аполлона ложится в основу религии разума и науки. Эта рациональная семиотика противопоставляется, судя по всему, говорливости мифологического эпоса и скрытности пифагорейского учения.

Эринии преследовали и находили клятвопреступников и совершителей ритуальных преступлений, таких как отцеубийство или святотатство. Тем самым оказывается, что нарушение природных законов – это и религиозное преступление: если бы природа нарушила свои законы, она бы осквернила невидимый алтарь Логоса.

Так Гераклит настаивает на том, что природные законы неизменны не потому, что просто повторяются (такой подход к ним не исключает суеверия), но потому, что являются частью священного порядка, который нужно чтить. Не заниматься науками – неблагочестиво. Здесь Гераклит опять радикальнее пифагорейцев, потому что относит к священному праву не только математические, но и все природные законы.

Гераклит нападает на современников, которые считали, что на отдыхе можно вести себя как угодно – как мы считаем возможным на даче болтать о чем угодно, ходить в домашней одежде и ничего не стесняться. Для Гераклита такое поведение свидетельствует о невежестве людей: даже если о нем не судит эксперт, оно очевидно для мироздания. Маковельский (Д 305) видит здесь параллель с латинским In vino veritas – истина в вине; что у трезвого на уме, то у пьяного на языке. Значит, Гераклит здесь выступает как приверженец степенности и аристократической сдержанности. Далее, во фрагменте 117, мы увидим, как Гераклит строго противопоставляет свой аполлонизм дионисийскому винопитию.

Фраза кажется типичной частью ритуально-гигиенического законодательства, религиозно мотивированных правил гигиены у разных народов, сближающих религиозную скверну и санитарную нечистоту. Лебедев (Л 446) подозревает здесь возможную проповедь вегетарианства.

Можно также провести параллель с евангельской нормой «…предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8, 22), означающей, что от ритуальной скверны не освобожден ни один из грешащих и спасение – только в причастности к новой жизни.

Мы предполагаем, что эти слова, с учетом концепции времени Гераклита как потока, позволяющей представить человека как труп с самого рождения, означают: мы стали трупами еще раньше, чем первый раз испражнились, и поэтому должны думать не столько о ритуальных и даже гигиенических частных правилах, сколько о спасении себя как таковых, о нашей автономии, которая только и восприимчива к правилам Логоса. Гераклит еще ничего не знает ни о «личности», ни о «человеческой индивидуальности», но создает и то, и другое от противного.

Судя по всему, это предвестие евангельского «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем. (Мф. 13, 57). Только Гераклит не употребляет слово «отечество», потому что его государству только надлежит быть созданным в будущем, но вполне предвещает сравнение неблагодарных и невежественных людей с собаками и в Евангелии (Мф. 15, 27).

Души мертвых, будучи лишены привычных чувств, все же сохраняют восприимчивость и как испарения могут впитывать запахи. Г. Дильс видел в этом указание на нечто вроде христианского «общения святых», что аромат принесенных жертв помогает умершим (Д 305).

Гераклит еще раз говорит о том, какова природа души, чтобы люди не думали, что под душой можно понимать число, как пифагорейцы, которое явно дышать в Аиде не будет, как не выявляемое в его тьме. Мы бы в рамках наших понятий сказали: сознание не может угаснуть до конца там, где есть хотя бы какие-то его следы. Или: хотя бы письменные тексты, хоть они и посмертные, доносят до нас человеческую мысль.

Солнце отмеряет самый краткий и расхожий временной цикл, цикл дня и ночи, что подробно пояснено в следующем фрагменте. Таким образом Гераклит устанавливает корреляцию переменчивости и данности явлений: так как солнце может менять день и ночь. В рамках современных философских понятий мы бы сказали: наличие наиболее формализуемой закономерности в материальном мире доказывает неотменимую данность материального мира.

Наглядное развитие мысли предшествующего фрагмента: выявление феноменов, даже самых поверхностных, если оно подчиняется хотя бы каким-то закономерностям вне нас, и позволяет нам говорить о данности предметного времени. При этом ориентируемся мы в предметном мире этически и политически, вполне разбираясь, кто что назначает и кто чем руководит.

Эту фразу, которую Плутарх приводит как параллель к императиву Сократа «Познай себя» в противовес натурфилософским исследованиям окружающего мира, можно понять и как «Я расспрашивал себя самого», то есть я не задавал вопросы учителю, но находил первопринципы вещей в размышлениях наедине с собой, и как «Я искал себя» в смысле искал как некую драгоценность, как самое ценное в мире, и, чрезмерно оценив себя, только и смог понять все прочие ценности и вещи: «золото», «огонь» и «разменную монету» окружающего мира. Как написал поэт Леонид Губанов, «Меня ищут, как редкий цветок, / Но не в поле, а в биб-ли-о-теке, / Меж страниц, где прошел холодок, / Итальянцы, французы и греки».

Вероятно, вырванное из контекста очередное указание, что нужно верить не словам эпиков и предшествующих философов, а своим глазам, видя собственным зрением битву (как в «Бхагавад-Гите»).

Здесь мы не смогли в переводе сохранить единый в греческом корень «справедливого» (дикайон) и того, что мы называем «возмездием» (Дика). Мысль такова: бог господствует над возмездиями, и поэтому мир оказывается прекрасен в этой перспективе, в смысле возможности воли божией проявиться в любой момент.

Это еще одна теодицея Гераклита Эфесского: хотя в нашем мире много кажущегося нам несправедливым (хотя бы укусы насекомых или врожденные болезни), с точки зрения Бога только и может развернуться мгновенная благая воля.

Метафора гражданского согласия («общие») как круга довольно привычна (круг знакомых, в кругу своих, сомкнуть круг обороны и пр.). Гераклит считает, что гражданское единство – не плод чьих-то желаний или ситуативное требование, но закономерность и основание непрерывной закономерности вроде бесконечного движения по окружности.

Певцы для толпы – это, конечно, Гомер и Гесиод, а «сборище» – вероятно, философский кружок, как бы мы сказали, «тусовка». Гераклит очередной раз отвергает одновременно эпическую поэзию и старую философию как источники ложных и неразумных представлений и в конце осторожно намекает, что благ только он сам и ему подобные. Цитируется поговорка.

Лебедев считает фрагмент ложно приписанным Гераклиту Эфесскому, видя в нем типичное для эллинизма стремление найти в поэмах Гомера основания всех наук, в том числе астрологии, так что автор изречения – какой-то другой Гераклит, позднейший комментатор Гомера. Точно сказать, так это или нет, мы не можем, хотя думаем, что фрагмент идеально продолжает прежнюю мысль, ставящую на одну доску поэтов и ранних философов, занимавшихся, начиная с Фалеса, астрономическими и метеорологическими исследованиями. И те, и другие придумывают и изготавливают (творят, фабрикуют) на основе одних образов другие образы и не понимают самых общих законов Логоса. «Гомер – звездочет» звучит примерно как «Пушкин – алхимик» или «Блок – гадатель на картах Таро», как презрение ко всем предшествующим культурным традициям.

Звездочеты, поэты и ранние философы, конечно, сказали бы, что любой день уникален и неповторим. Но Гераклит опять говорит, что Логос и подражающие ему меры как всеобщие научные законы гораздо важнее мнимых индивидуальных признаков.

Варвар – это прежде всего тот, кто не умеет «по-нашему» говорить, а значит, что для Гераклита важнее, не умеет «по-нашему» читать и писать. По точному выражению Нилендера, это те, кто «не умеют правильно истолковать и проконтролировать показания чувств» (Н 64). Поэтому объясняется этот отрывок просто, как считает и Лебедев (Л 284): кто не может разобраться в семиотике вещей, увидеть в этой семиотике следы закономерностей, объяснимые только бытием Логоса, тот замечает в вещах только частности, не имеющие отношения к делу, только эмоционально реагирует на вещи. К грубости и невоспитанности варварство здесь не относится – греки назвали бы варварами и иноземных царевичей.

М. Нуссбаум точно заметила, что варварство здесь близко глухоте из фрагмента 34 как неумение слушать себя, а не только других. Настоящая ловкая, изысканная душа способна к семиотической интерпретации, и только она может воспринять Логос, который изменчив во всех своих актах. Лишь особое внутреннее схватывание смысла, сознающее собственную изменчивость души, способно как-то познавать Логос (N 16–18).

Первая проблема перевода – это то, что родительный падеж множественного числа можно понять и как «от всего», и как «от всех». Шлейермахер понимал в первом смысле как проповедь отрешенности, а Э. Целлер во втором – не следовать мнению других мыслителей (Д 307).

Мы разделяем второе понимание, которое полностью отвечает требованию размышлять наедине с собой и не следовать никаким авторитетам, которое мы уже встречали в целом ряде предшествующих фрагментов. Тогда смысл высказывания прост: те, кто слушают других, не достигают чистого знания, разменивают Логос на частные логосы, на мелкую монету знаний, за которую им никто не продаст золота истинных знаний.

Буквально: «приносить в середину». Конечно, для Гераклита речь не только о человеческом невежестве, невежественна и природа, которая поступает то справедливо (выращивает урожай), то несправедливо (производит уродов), при этом все это делает, не зная закона единства противоположностей справедливости и несправедливости. Поэтому слово «публика» здесь стоит условно, в эту «публику» мы бы включили деревья (известные Гераклиту) и микробы (неизвестные ему).

Буквально: «было бы не лучшее». Мы решили усилить в переводе эту проповедь аристократического аскетизма, который Гераклит противопоставлял эгоизму тиранов и предателей, часто достигающих того, чего они хотят, – но это очень неблагородно. Частая трактовка в духе «Людям не к добру исполнение всех желаний», в духе фольклорно-сказочных представлений о Возмездии, кажется нам недостаточной, учитывая более сложное понимание Возмездия в системе Гераклита.

Читателю может показаться, что это изречение относится к «житейской мудрости», что чем больше мы устаем, тем больше радуемся отдыху и т. д. На самом деле перед нами пример экспансии мысли: Гераклиту надо распространить правило единства противоположностей и на область чувственности, чтобы сделать свою систему более завершенной и убедительной.

Лебедев (Л 406) справедливо полагает, что здесь продолжается полемика Гераклита с пониманием счастья как исполнения желания, начатая в предыдущем фрагменте.

В герменевтическом переводе Хайдеггера (Х 454) это звучит так:

Для нас неожиданно, что великой доблестью объявлено мышление. Муравьев даже предложил исправить на мудрое или здравое мышление (М 176). Мыслить в нашем понимании может быть доблестью разве что метафорически, как, например, «мыслящими людьми» называли в России смелых агитаторов или как о подвижнической работе ученого могут говорить как о «подвиге мысли».

Но для Гераклита доблесть – именно мыслить вообще: в том смысле, что обдумать мысль – это уже совершить подвиг, например, выступить за единство перед лицом врага, обдумав мысль о единстве, или настояв на справедливости, обдумав природу справедливости. Мыслящий человек всегда готов к подвигу, потому что сама природа мысли соотнесла его с тем состоянием свободы суждения, которое отличает богов или полубогов от обыденных людей.

Мудрец Гераклита говорит правду, то есть всегда свидетельствует в суде в пользу правды, выступает как борец за правду, пользуясь всеми институциональными возможностями, и творит, подражая природе, то есть делает дела не для себя лично, а для всех: например, открывает общественные здания. У нас таким человеком назвали бы, скажем, учредителя университета, создателя библиотеки или музея.

Продолжение предыдущего рассуждения. Дело не в том, что все люди умеют мыслить, а в том, что мысль всегда соотнесена с «общим», будущим общим государством, общим благом. Только мысль, занятая делами будущего государства, его общественной значимостью, и может назваться истинной мыслью.

По сути, этот отрывок – конституция будущего государства, объединяющего все греческие города. У отдельных городов есть человеческие законы и институты, способные их защищать, тогда как федеративное государство греческой Ионии будет управляться божественным законом, признаки которого 1) повышенная настойчивость в его защите, федеральный уровень управления, который стоит выше отдельных человеческих интересов, и поэтому настаивает на законе лучше, чем обычные полисные институты, 2) преобразование законов отдельных полисов как их «воспитание», как придание им большей гибкости, действенности и убедительности, 3) достаточность закона для всех, то есть определенная экономическая и социальная политика, исходящая из равноправия граждан, выражающегося в представительстве, 4) победы, во всяком случае, победа над персами, которая докажет правильность федерального закона.

Предложенное Нилендером добавление в начале «говорить и действовать разумно» (Н 65) для нас неубедительно, так как речь в этом отрывке идет о норме политического федерального представительства, а не о деяниях отдельных великих мужей.

Мы согласны с Лебедевым, что этот фрагмент был ошибочно приписан Гераклиту: сравнение души с перемножающим себя (умножающим себя на себя, возводящим в квадрат – что подразумевает пифагорейское сравнение идеальной души с квадратом) логосом, то есть мерой, которая может увеличиваться пропорционально (если мы увеличили длину одной стороны прямоугольника, то нужно в той же пропорции увеличить длину смежной стороны), может принадлежать пифагорейцам, но не враждебному им Гераклиту. Можно было бы перевести «Душе присущ логос, масштабируемый в большую сторону», понимая логос как геометрическую меру. Впрочем, М. Вундт, которого цитирует Маковельский, предлагал это понимать буквалистски как возникновение в душе множества логических понятий (Д 309), что выглядит совсем наивным анахронизмом – Гераклит не мог выделять такую чисто субъективную сторону философского творчества. Но в формулировке «самовозрастающий логос» (ее нет ни у Нилендера, ни у Маковельского), благодаря переводу в академической «Истории философии» 1941 года «Психее присущ самовозрастающий логос» (с. 61), это изречение вошло во все учебники с явным вегетативным оттенком, как бы указывая на способность души самой развиваться, образовываться и достигать успеха, и тем самым – на автономию культуры. Именно в этом смысле его употреблял Ю. М. Лотман, также Венедикт Ерофеев в поэме «Москва – Петушки»:

В этом фрагменте подтверждается ключевая мысль Марты Нуссбаум: Гераклит создает понятие сознания как самопознания, предшествующего всем функциям мышления. Ведь иначе наше мышление станет жертвой всеобщей изменчивости и тогда мы не сможем правильно познавать вещи, а вглядываясь в себя, мы каким-то образом занимаем отрешенную позицию, позволяющую сформулировать что-то неизменное (N 18). Тем самым мы тоже получаем трехуровневую структуру: от всеобщей изменчивости вещей через отрешенность самопознания, над ними возвышающегося, к непостижимому высшему действию Логоса.

Такая схема только и могла работать как познавательная до появления привычной нам научно-понятийной системы, дающей устойчивые определения. Если человек может быть выделен обособленно, неким обособленным именем, то может обособленно быть выделено и его самосознание.

Гераклит очередной раз утверждает, что политическая незрелость подобна опьянению – как молодой слуга вынужден отводить пьяного домой, так и люди, не понимающие общего интереса, эгоистически думающие только о своем полисе, «возвращаются» в него, то есть занимаются политикой в нем под руководством демагогов, влиятельных, но бестолковых. Молодой слуга – образ сильного, мускулистого, но при этом неразумного и бестактного человека. Натуралистическая символика вина и опьянения тоже понятна: это символика неразумной страсти как политической, так и личной. Как заметил Лебедев, «влажная чувственность у Гераклита ассоциируется с сексуальностью (влажная сперма, смерть души) и вином, то есть дионисийской сферой. Духовный огонь – это солнечный, аполлонический элемент» (Л 396).

Такая душа отзывчивая; как на восходе солнца, как только оно заблестит, сразу начинает высыхать роса, так и эта душа, как только вспыхнет свет знания, сразу отражает его строгостью своих суждений. Такая душа и мудра, иначе говоря, всегда лучшим образом выступает в судах, и «лучшая», благороднейшая, то есть готова выполнять решения суда, в том числе общие суждения людей о необходимости обороны, и проявляет себя в этом деле разумнее всего.

В этих знаменитых словах (иногда при их переводе и цитировании оставляют оба греческих термина, и получается «Этос – человеку даймон»), конечно, сосредоточена вся борьба Гераклита с суеверием, верой в добрую и злую судьбу, удачные и неудачные дни и т. д. Единственный дух для человека, единственная его судьба и удача – это его собственная нравственность. Лучше всего понять эти слова в духе выражения М. Горького «Правда – бог свободного человека!», а ни в коем случае не в банальном смысле «человек – кузнец своего счастья». Ведь здесь дух не просто покровительствует человеку, но и требует от него соответствия нормам этого духа. Скорее уж нужно сближать с выражением «Человек человеку друг» (в том смысле, что мы не только получаем помощь от друга, но и берем с него пример), чем с банальностью о власти над собственной судьбой, которая была бы для Гераклита просто бессмысленна. Приведем толкование Барбары Кассен:

Вероятно, самый сложный для толкования фрагмент, подразумевающий модель и устройства неба, и смены дня и ночи, и смены времен года. Лебедев (Л 372) дает подробное толкование, указывая, что здесь Гераклит вводит модель космоса как стадиона с поворотными метами (камень, около которого колесница должна была развернуться и помчаться назад – задеть мету равно катастрофе; то есть любая борьба противоположностей происходит на грани катастрофы). Смена времен года происходит как смена команд в спортивной игре.

Мы предполагаем, что можно истолковать цитату так: смена дня и ночи происходит благодаря их соперничеству, поддерживающему единство противоположностей, но у соперничества есть его институциональные условия, а именно само устройство стадиона с полем и зрителями, и Зевс является всеобщим зрителем, обеспечивающим функционирование стадиона как института.

Тем самым Гераклит ратует за монархию, которая будет отвечать общему замыслу Логоса и об институтах, и о противоположностях и позволит избежать дальнейших катастроф на стадионе. Лучше всего проиллюстрировать мысль Гераклита историософским сонетом Вяч. Ив. Иванова, где налицо малое собрание основных образов этого отрывка, включая стадион с метами, огонь и голубизну неба как ту самую «эфирность Зевса». Только Иванов говорит о повторяемости и катастрофичности не природных, а исторических процессов, а именно цитирует мысль Вергилия о возрождении сожженной Трои в Риме благодаря миссии Энея:

Гермодор – неудавшийся законодатель Эфеса, и Гераклит осуждает завистливое население, не потерпевшее выдающегося человека.

Цитата сохранена для нас в византийском энциклопедическом словаре Х века словаре «Суда» («Смесь»), как словарная статья, состоящая из одного существительного, без глагола. Судя по контексту, Гераклит сопоставил спор и приближение: и там и там мы можем подойти близко к мысли или к предмету, но важно не задеть его, чтобы не было катастрофы. По сути, Гераклит впервые формулирует здесь идею, которая нам известна как «научный подход» – для нас это уже стертая метафора, а для Гераклита было открытием того, что можно не только «вещать» о вещах как эпики, но и диалектически приближаться к ним, экспериментировать с осторожностью и пристальным вниманием.

Эти слова – не про непознаваемость природы, не про «тайны и загадки природы, которые нам осталось разгадать», как обычно думают, а про склонность природы к тому, чтобы не быть публичной, что страх или немилость в ней остаются всегда, в ней всегда есть нечто постыдное. Перед нами первая весть перехода от культуры стыда к культуре совести – прежде нормативная культура стыда (герои Гомера очень стыдливы, бесстыдство порицается как преступление) объявляется слишком натуралистической, в духе устаревших философов, и проповедуется культура совести, основанная на самопознании, на суде над собой, на публичной норме отношения к своим частным состояниям, которая в конце концов победила благодаря Сократу, Сенеке и Августину.

Отсутствие контекста создает трудности интерпретации: это собственная позиция Гераклита, сатира на его философских противников или обличение мнения толпы, которая не способна видеть научные закономерности. Последнее (поддержанное Дильсом) кажется менее всего вероятным: толпа, согласно Гераклиту, видит только явления, но мысль, что «все случайно», не свойственна античной религии, а разве что экзистенциальному фатализму нового времени. Муравьев понимает ком как «выкидыш» (М 179), а Лебедев понимал как слиток, как каламбурное сопоставление драгоценного космоса и драгоценного слитка, но после признал эту версию недостаточно убедительной (Л 316); впрочем, может быть, если это «ком мяса», то это презрение вегетарианца к мясоедам, претендующим на философское знание мира. Сказать, что это пародия на натурфилософов, можно, и тогда это попытка спародировать единое материальное начало, представить его натуралистично как груду материи в духе, как если бы мы назвали Гераклита «пожарником». Но вряд ли Гераклит вел полемику на таком грубом уровне. Мы соглашаемся с Лебедевым, что здесь Гераклит доказывает целесообразность космоса, а именно что его закономерности не могли возникнуть из хаоса (Лебедев видит здесь полемику с Анаксимандром), и поэтому здесь, скорее, не сатира, а доказательство от противного, с признанием некоторых нерушимых границ понятий, – что из хаоса бывает только хаос. Как собственную позицию Гераклита мешает воспринять эти слова то, что для Гераклита прекрасное и безобразное – не противоположности, которые могут совпасть, а маркеры уровней познания природы вещей: прекраснейшая обезьяна безобразна в сравнении с человеком. Тогда космос, о котором учили натурфилософы, безобразен в сравнении с прекрасным космосом Гераклита – на этой интерпретации фрагмента мы и остановимся. Лучше всего смысл отрывка для нас выражает четверостишие из «Лабиринта» (1940) У. Х. Одена, где из предположения постановки вопроса при столкновении с хаосом следует превращение хаоса в космос:

Болтанка (кикеон) – нечто вроде нашей тюри, простецкой и сытной пищи, смесь ячменной муки с медом и водой. Именно кикеон выпил, призывая к скромной жизни, Гераклит в народном собрании, согласно биографическому преданию. Смысл этих слов лучше всего пояснил Джеймс Бонд в романе Яна Флеминга «Казино “Рояль”» (1953): Shaken, not stirred – коктейль с мартини должен быть взболтан (т. е. непрозрачен, чтобы все частицы плавали), но не перемешан (когда при перемешивании коктейльной ложкой он вновь становится прозрачным). Гераклит требовал так же встряхивать общественную жизнь, чтобы все не просто скромно жили и питались болтанкой, но были всегда бодры и готовы оборонять город, закон и страну. Как Джеймс Бонд пил мутный коктейль, чтобы ощутить его истинный вкус, а не вкус ингредиентов, так же и Гераклит призывал граждан ощутить вкус «общего», общей политики и общей ответственности, а не своих частных интересов. Лебедев (Л 392) видит здесь образ отношения души и тела: без движения души тело распадется на составляющие.

Продолжение мысли предшествующего фрагмента: моральное разложение сограждан, которое невозможно уже скрывать и которое будет вечным позором перед будущим федеративным государством. Роль публичного обличения хорошо показана в трактате Плутарха «Хорошо ли сказано: “Живи незаметно?”»:

Пример единства противоположностей и постоянного диалектического развития мироздания. Здесь замечательно, что в первой части употребляются одни и те же корни, холодное и горячее, тогда как во второй части речь уже разнообразится синонимами: «сухое» и «черствое», «влажное» и «мокрое». Таким образом, вероятно, Гераклит показывал, что закон единства противоположностей действует независимо от имен: хотя имена и выражают сущность явлений, их порядок не влечет за собой сам порядок явлений. В этом смысле сущность получает автономию явлений в отличие от магического отношения к имени, когда повторение одного и того же имени или, напротив, нанизывание синонимов должно было непосредственно овладеть предметом, надежно выкликать его. Для Гераклита эти техники выкликания – только необязательные эпизоды в реальной диалектике вещей.

Учение о седмерице, гармонии семи известных тогда небесных движущихся тел (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн), напоминает скорее Пифагора, чем Гераклита, хотя вполне могло быть воспринято и им. Приблизительно можно передать значение этого отрывка так: фазы Луны являются достаточными для календаря, так как указывают на месяцы, и другие светила не нужны. Но принцип гармонии определяет не только смену вещей, но их действительное устройство. А действительное устройство вещей вводит противоположности, и наглядный памятный знак такого устройства – противоположность Большой Медведицы и Малой Медведицы. Так что, смотря на неизменное небо, в котором не происходит смертей (поэтому оно бессмертно, не в смысле отвлеченной вечности), можно всякий раз вспоминать о единстве противоположностей как регулируемом Логосом, который на уровне отдельных обособленных логосов создает смену времен года как частное постоянное событие мироздания.

Цитата взята из рукописного схолия (пояснения) к Платону, где Гераклит цитируется по памяти. Скорее всего, это очень приблизительное выражение мысли Гераклита, и делать определенные выводы на основе этого отрывка не следует.

Хотя стилистически это рассуждение, обращенное к египетским почитателям Осириса как умирающего и воскресающего бога, соответствует стилю Гераклита как стилю антитез, Лебедев считает его неподлинным. Мы предполагаем, что это могла быть часть полемики Гераклита с Пифагором о переселении душ по образцу смерти и воскресения Осириса. Таким образом Гераклит утверждал, что пифагорейское учение о душе так же не выдерживает проверки простым здравым смыслом, как и египетская религия. Но, возможно, это высказывание и принадлежит не Гераклиту, а какому-то его подражателю: слишком частный здесь рассматривается вопрос в сравнении с темами всей книги.

Тоже спорно, Гераклит ли это: такая полемика против традиционной религии не является специфичной для Гераклита. У него были более сильные аргументы против традиционной религии, чем осуждение идолопоклонства с позиций здравого смысла. Как мы помним, духом для Гераклита был «нрав» (фрагмент 119), а не боги народной религии, и, возможно, здесь он хотел защитить понятие духа от любого неразумия.

Перевод не может передать всей злости этой инвективы: слово «история» означает любые каталогизируемые сведения (как мы говорим, «естественная история» в смысле «сведения о природе»), слово «отобрав» оригинала заимствовано из греческого в русский как «эклектика», «создал» может иметь грубое значение фабрикации: «слепил, сколотил, соорудил». «Злохудожество» – изобретательность во зле, умение расчетливо причинять зло (ср. «в злохудожную душу не внидет премудрость и не обитает в телеси, повиннем греху» (Прем. 1, 4). По злобе, наверное, с этим сравнится только римская эпиграмма Катулла против Цицерона («Красноречивейший из потомков Ромула…»), где в последней строке есть вполне гераклитовская синтаксическая двусмысленность: «Как ты лучший многих адвокат», где слово «многих» относится сразу к «лучший» и «адвокат», что должно указать одновременно на незаслуженную славу и конъюнктурную продажность обличаемого оратора. Опять же, Пифагора так обличить мог не сам Гераклит, а кто-то из его последователей.

Моральная максима, принадлежность которой Гераклиту и связь с общими мыслями его книги сомнительна. Вместе с тем это была бы хорошая черта характера Гераклита, который предпочел в историю войти мизантропом, но не показаться смешным своим современникам.

Мы постарались сохранить фонетическую игру оригинала, где преуспеяние – προκοπή (откуда имя Прокоп), а препятствие, прерывание – ἐγκοπή, того же корня. Можно было бы перевести как «Надменность – агрессия против прогресса». Опять же, скорее всего, моральная максима кого-то из подражателей Гераклита. Маковельский перевел: «Самомнение есть попятный шаг в движении вперед», а Г. Церетели, которого он цитирует: «Ложная уверенность в успехах – остановка последних» (Д 313).

Подлинность цитаты и возможное место ее в книге неясны. Но очевидно, что к богам относятся и герои. Гераклит опять критикует традиционную религию, требующую почитать богов и героев, а не подражать им. Такое почитание – рабское отношение, а подражание – знамя свободного человека.

То есть злодеи завидуют хорошим людям не потому, что они хороши или успешны, но потому, что они носители истины, потому, что показывают, как на самом деле надо жить – и этот урок злодеи не выносят.

Образование (παιδεία, пайдейя, букв. «то, к чему приучают с детства», иногда переводят просто как «культура» или «воспитание») – общекультурный древнегреческий идеал, включающий в себя всестороннее развитие, правильное выстраивание общения с другими людьми, без заискивания и без превозношения, и самостоятельность в принятии решений (анализу этого идеала посвящен труд Вернера Йегера «Пайдейя. Воспитание античного грека»). То есть этот термин включает в себя образованность, воспитанность и достоинство.

Скорее всего, Гераклит имел в виду, что как солнце показывает пример не-преступания своей меры, так и образование учит всегда знать себя, свою меру и не совершать опрометчивых поступков.

Добрая слава, или репутация, для Гераклита должна включать в себя умение быть всегда правильным. Здесь он противопоставляет нравственную репутацию упрощенному пониманию репутации как приобретенной отдельными поступками или успехами. Этот путь – кратчайший, так как не всякий, даже хороший, поступок приводит к хорошей репутации, поэтому путь поступков оказывается длиннее, чем путь нравственной твердости.

Эти слова отвечают и гераклитовой проповеди доблести и героизма, и его представлению о душе – внезапная гибель сохраняет состав души, каким он был на момент подвига, пламенность, а не влажность души; и такая душа, бесспорно, чище, чем та, к которой примешались вызывающие влагу болезни. Лебедев (Л 413) указывает на фольклорные истоки понимания болезни как нечистоты.

Гераклит понимает судьбу как что-то вроде формализации всеобщих законов, тем самым указывая, что, даже рассматривая внешнюю сторону вещей, явления, мы можем увидеть, что они относятся к действию законов природы, а не случайны. Это была довольно радикальная мысль для его современников, которые могли считать власть судьбы сколь угодно обширной (терминологические вопросы мы сейчас не рассматриваем), но хотя бы какие-то явления в обыденном мире считали случайными, что обычно для любого мировидения, в котором есть низшая мифология, разные низшие существа, которые могут вмешаться в общий ход мировых процессов именно здесь и сейчас.

Оборванная цитата, открывающая анонимную элегию. Жизнь здесь понимается как образ жизни, и поэтому речь не столько про избрание профессии, сколько про различие образов жизни людей, каждый из которых, согласно элегику, грозит разными бедами, и отличие этих образов от образа жизни философа. Та же мысль, что и в элегии, проводится, например, в первой оде первой книги Горация, где перечисляются образы жизни людей (спортивные гадания, т. е. общественная жизнь, торговля, война и т. д.) и им противопоставляется отрешенный образ жизни поэта.