1. Товар – это то, что по сути своей совершенно равнозначно. Очевидным это становится тогда, когда два товара (одним из которых нередко бывают деньги) участвуют в обмене. Маркс критиковал такую равнозначность как абстракцию и не ошибся: речь идёт о реальной абстракции.

2. Само собой, Маркс пытался найти для этой абстракции конкретное обоснование. Он полагал, что таким обоснованием может служить потребительная стоимость, стоимость как польза. Для него в потребительной стоимости нет ничего таинственного, она представляет собой наготу, само тело вещи, её физическую реальность. Кроме того, и как следствие, потребительная стоимость не имеет отношения собственно к логике меновой стоимости, то есть к логике равнозначности: «как потребительные стоимости товары различаются прежде всего качественно»². Впрочем, Маркс уточняет, что потребительная стоимость не может быть свойством товаров (к примеру, воздух, которым мы дышим, пока ещё не продаётся), а также неоднократно даёт понять как нечто самоочевидное, что она даже не предполагает наличия рынка.

Однако мы увидим, что на самом деле потребительная стоимость, которая кажется на первый взгляд чем-то простым и само собой разумеющимся, – явление довольно сложное, со множеством метафизических тонкостей. И более того, мы увидим, что именно она лежит в основе абстрактной логики равнозначности, неотделимой от логики меновой стоимости, которую критиковал Маркс.

3. Идею метафизики пользы Гегель описывает следующим образом:

«Так же, как для человека всё полезно, он и сам полезен, и равным образом его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда. В какой мере он заботится о себе, в такой же именно мере он должен отдавать себя другим, и в такой же мере, в какой он это делает, он заботится о себе самом; рука руку моет. Но где он находится, там его надлежащее место; он извлекает пользу из других, а другие извлекают пользу из него.

Разные вещи полезны друг для друга по-разному, но все вещи обладают этой полезной взаимностью благодаря своей сущности, состоящей именно в том, что они двояким образом относятся к абсолютному: положительно, благодаря чему они суть в себе и для себя, и негативно, благодаря чему они суть для других. Отношение к абсолютной сущности или религии есть поэтому из всего полезного – самое полезное; ибо она есть самая чистая польза, она есть это устойчивое существование всех вещей или их в-себе и для-себя-бытие и отпадение всех вещей или их бытие для иного» («Феноменология духа»)³.

примечание 1: Именно к такой банальности сводятся, например, «рассуждения» идиотов-негристов⁴. Более века спустя после выхода «Экономических рукописей», в которых Маркс сформулировал весьма прискорбный тезис о Нематериальном Производстве, эти люди всё ещё смакуют сии запоздалые мандевилевские⁵ испражнения и радостно разносят их повсюду на грязных подмётках. Только поглядите на них: дегустаторы навоза, облизывающие губищи и задницы и безмятежно листающие списки всех иксов и игреков, которых можно было бы «задействовать в работе» – и душу, и чувства, и негристскую взбивалку для нематериальной подливки⁶ до кучи. Когда пора бы уже понять, что в конце концов труд оказался чем-то несущественным, что у него нет никакого собственного обоснования, эти вонючие придурки поют сомнительные дифирамбы предполагаемому широкому распространению пользы, а ведь на самом деле пользы – в утилитаристском смысле слова (то есть некой взаимосвязи, способной формировать мир) – нет нигде! И так называемое широкое распространение служит достаточным тому подтверждением. С каждым днём понятие пользы всё больше распространяется непонятно на что, а это доказывает, что оно не значит ничего. Пройдохи-утилитаристы твердят о пользе бесполезного, но не замечают бесполезности полезного. А ведь куда ни глянь, повсюду не польза, а сплошной утилитаризм, чтоб ему неладно было!

примечание 2: Абсолютная сущность – если рассматривать её через призму высшей пользы – может по-прежнему называться Богом (как, скажем, у Вольтера), у тех же, для кого Бог явно превратился в бесполезную гипотезу, она может стать «обществом», в котором высшей пользе даются более характерные наименования, например: Величайшее Счастье Наибольшего Числа (эту блевотину Бентам откопал у Беккариа – “massima felicita divisa nel maggior numero”¹ – и с наслаждением её заглотил), Национальное Богатство, экономический рост, и т. п. или же просто-напросто потребность в абстрактном понимании слова. Так или иначе, она всегда заключает в себе отношение между вещами и отношение вещей к самим себе, образуя при этом основу общей равнозначности, равнозначности как почвы, из которой только потом уже произрастают негативные взаимосвязи между вещами, при том, что сами негативные связи включены в абсолютную сущность под видом высшей пользы (мнимое обилие изощрённых потребностей, эдакий филиал высшей пользы). Конец негативу! На радость всем обывателям на свете эта дивная концепция – и все её вариации, начиная от простецких теорий общественного договора и заканчивая современными, но не менее примитивными идеями сторонников воинствующего коммуникационного демократизма – гасит даже самое жаркое пламя в обледенелых болотах поганой социальной позитивности. Однако, к неудовольствию упомянутых господ, в этих мёртвых водах кишит нечистая сила, и мы ещё увидим, какая именно.

Теодор де Бри. Индейский рынок в Картахене

4. Потребительная стоимость относится к потребности так же как, по мнению Маркса, меновая стоимость относится к труду: потребительная стоимость – это абстрактная потребность, принявшая форму вещи и воспринимаемая как собственное свойство вещи, поскольку потребность предстаёт как нечто обобщённое, абстрактное, «…этот преднамеренный взгляд, что всё в своём непосредственном наличном бытии есть в себе или хорошо»⁸, можно сказать, проник внутрь вещи и теперь составляет метафизическую основу меновой стоимости и рыночной абстракции. примечание 1: На страницах этой статьи, как, впрочем, и всех «Упражнений в Критической Метафизике», мы будем настойчиво критиковать утилитаристскую мокроту, которая слишком уж долго передавалась изо рта в рот и в которой смешалась вся торговая слизь и экономическая желчь, прожаренная на плавниковой древесине определённой и по нынешним временам откровенно контрреволюционной ветви марксизма; мы будем критиковать эту безграничную уверенность в том, что Бытие и Дух целиком исчерпаны, и всё благодаря волшебным силам пользы, потребности и прибыли. – Такое схоластическое чванство, которого хватит на миллионы Пьеров Бурдъё и которое представляет собой всего лишь зауряднейшее самоописание товара, каждый день опровергается самим фактом существования товара.

примечание 2: Это почти что удалось понять некоему Жану Бодрийяру, призывавшему к критике политической экономики знака, хотя, признаем, ему и потребовалось определённое несвойственное ему усилие мысли. Впрочем, он по глупости своей решил, что утилитаризм можно сбросить со счетов отсылкой к какому-то Абсолюту… На самом же деле метафизику полезного – а ведь речь идёт именно о метафизике – компрометирует вовсе не её предполагаемая связь с Абсолютом, а формат этой связи, тот факт, что эта связь изображается как высшая польза, и, наконец, тот факт, что это — ложная метафизика. А господин Бодрийяр всё приравнивает её к христианству и сокрушается, что поганую эту трансцендентность ещё не закопали вместе с остальным метафизическим старьём. Вот что обличает в Бодрийяре суперутилитариста, совершенно серьёзно заявляющего о тождестве христианства и потребительной стоимости на том лишь основании, что оба понятия сводятся к какой-то трансцендентности – трансцендентности, которую наш бравый постмодернистский школяр может представить себе лишь абстрактно, как произвольную трансцендентность, и лишь в формате высшей пользы. Более того, эта свинья не только провозглашает общую равнозначность всех метафизических моментов, но и наивно верит в милейшую фантазию утилитаристов, полагающих, будто их теории «застрахованы от метафизики». Идиот, если бы ты читал Пеги («Ситуации»), ты бы знал, до какой степени метафизика может быть переносной! В каком таком мире ты бултыхаешься? Тебе претит всякий телос, заключённый внутри вещей? А ведь от того, что в них действительно заключено, тебе может и не поздоровиться… Вот вы с остальными постмодернистскими шавками и воете вусмерть, что всё это иллюзии, что ничего не существует, и что, в конце концов, плевать на всё, пока есть университетское жалованье и язвительные любезности от шавок-сослуживцев – видать, utile е опоге[1]…

примечание 3: Именно на этой метафизике полезного и строятся два варианта утилитаризма: один — теоретический, а другой — нормативный (ср. А. Кайе, «Критика утилитарного разума»). Первый – в рамках которого люди предстают обособленными индивидами, а все их поступки будто бы объясняются пользой, извлекаемой каждым человеком по отдельности, – это, очевидно, единственная антропологическая модель, способная вырасти из такого скудного метафизического перегноя, где любые отношения рассматриваются как отношения полезности. Нормативный утилитаризм исходит из истинности первого варианта и настаивает на том, что так и должно быть, добавляя, что высшая польза есть высшее Благо; а это всего-навсего принципы нравственности, причём якобы имманентные, продиктованные той самой метафизикой. Нельзя всерьёз оспаривать утилитаризм, не посягая на его основу – метафизику полезного.

5. Наибольшая часть ошибочных представлений о древнем мире основывается на идее о вечности рыночных категорий и на вере в их естественность. Современный человек уверен, что в прошлом люди были такими же, каким он видит самого себя, с той только разницей, что они должны были быть менее совершенными. Нить нашего рассуждения проведёт нас через груды развалин, оставшихся от этой дивной эволюционистской умиротворённости.

а) Дар

6. Многие всё ещё расценивают первобытное общество как общество беспримесной потребности. Однако потребность – вовсе не первичный элемент человечества: она не обусловливает всю человеческую жизнь и являет собой не больше того, что существовало на заре человеческой истории. Потребность – не первобытное явление, а наоборот, порождение современности.

примечание: Утилитаризм, в общем-то, признаёт, что потребности вписаны в историю, что они меняются в зависимости от структуры общества и т. д. К слову, даже высшая польза привязана к конкретной эпохе, поскольку воссоздаваемое общество не всегда одно и то же. Функционализм – это растяжимый, резиновый утилитаризм, однако резина эта лопается под напором истории. В историю вписан не просто способ существования потребностей и даже не единственно их сущность: само по себе существование потребностей как таковых – отнюдь не антропологическая константа, а продукт истории, который – как, впрочем, и этот особый образ жизни, именуемый выживанием, – лишь относительно недавно распространился по миру. Не секрет, что именно формирование современного рынка создало дефицит, эту «исходную предпосылку» так называемой экономики.

7. Первобытный обмен принимает форму дара.

примечание: Нет ничего более ошибочного, чем идея бартера. Вся гипотеза Адама Смита выстроена на заблуждении Кука, неверно истолковавшего намерения полинезийцев: поднимаясь на борт европейского судна, они предлагали обменяться вовсе не предметами, а подарками. Понятие бартера – предположительно утилитарного обмена условно равнозначными товарами, который отличается от торговой сделки разве только отсутствием денег – появилось в XVIII–XIX веках с подачи нашего утилитаризма. Марсель Мосс был тем человеком, который собрал внушительное количество примеров из жизни различных первобытных сообществ, выработав на их основе концепцию дара (см. его «Опыт о даре») и выделив несколько характерных особенностей этого понятия. И теперь уже, пожалуй, можно, ничем особо не рискуя, перенести результаты его изысканий на все первобытные сообщества. К слову, все нынешние робинзонады[2] опираются на один и тот же бестолковый постулат о том, что, дескать, в пещерах и на островах жил некий homo oeconomicus – вот ведь и впрямь уморительное фиглярство, учитывая, что такого вида в принципе не существует, и его не найти даже в лондонском Сити, хотя уж там-то полно всяких пещерных колдунов, которые зовутся биржевиками.

8. Дар представляется в первую очередь как обособленный жест одного человека, уступающего некое имущество другому. Однако такое обособление, отделение жеста от всей общественной жизни в целом кажется скорее абстракцией.

9. Дар, то есть простой жест дарения, тотчас же выявляет два других сопутствующих ему жеста: получение и ответный дар.

10. Фактически из трёх этих жестов – преподнесения дара, его получения и ответного дара – именно последний определяет цикличность процесса. Ведь ответный дар точно так же подразумевает получение и встречное подношение. В первобытном мире наличие долга — явление неизменное. И цикличная природа дара характеризует его как сочетание этих трёх моментов. примечание: В предисловии к сборнику Мосса «Социология и антропология» Леви-Стросс возражал автору: «Обмен, а не отдельные операции, на которые раскладывает обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен»¹⁰. Иными словами, как сам же Мосс писал в «Очерке о магии», «единство целого ещё более реально, чем каждая его составляющая»¹¹.

11. Однако к обмену здесь предлагаются отнюдь не вещи, не слова, не любезности, не услуги и т. д. В первобытном мире предметом обмена становится сам дар. Получается, что обмен – это обмен обменом. Таким образом, дар как сочетание трёх моментов отражается в этих жестах, которые попросту служат ему средством самовоспроизведения. Первобытный человек дарит для того, чтобы Дар состоялся, и потому, что Дар существует. Собственно, передаваемая вещь – лишь символическое отражение самого Дара, точно так же как фигура Публичности[3] (в смысле принципа публичной истолкованности) представляет собой отражение бытия-для-себя[4] Мира, и это именно то, что Мосс называет тотальным социальным фактом¹².

примечание 1: Дар как сочетание трёх моментов становится Даром лишь тогда, когда раскрывает в себе фигуру.

примечание 2: Очевидно, что мотивацией для жеста дарения служит не потребность, а Дар. Вот почему, к великому удивлению наблюдателя-утилитариста, предметом обмена становятся совершенно «бесполезные» вещи, не обладающие никакой «потребительной стоимостью». В качестве примера можно привести описанные у Малиновского (в «Аргонавтах западной части Тихого океана») тробрианские ваигу’а, две разновидности которых — соулава и мвали – составляют основу обмена кула, а в конечном итоге и всей социальной структуры на весьма обширной территории. Соулава можно обменять только на мвали, и наоборот. Однако в основном эти ваигу’а (длинные ожерелья и браслеты соответственно) не используются как предметы украшения из-за их размеров или особого символического значения. Более того, оказывается, что – в противовес весьма распространённым на Западе идеям, которые отстаивали Аристотель и Маркс, – в первобытном мире сюртук на сюртук всё-таки обменивают¹³. Теперь, когда нам понятен всеобъемлющий характер Дара, нет ничего странного в том, что и труд тоже подчинён Дару: причём от производителя к другому индивиду физически передаётся не только продукт труда (например, когда человек, сделав подарок свёкрам, в свою очередь принимает подарки от зятьёв), но и – что более символично – сам труд являет собой предмет гордости для производителя и прежде всего знаковый элемент Публичности (приведём в качестве примера эстетические стремления тробрианского земледельца и соответствующие усилия, затрачиваемые на обустройство огорода, а также ритуал, во время которого выращенный урожай ямса выкладывается конусообразными грудами и выставляется на всеобщее обозрение). В итоге можно даже сказать, что труд – это форма обмена, то есть выражение Дара. И Дар, как фигура Публичности, также предстаёт в виде сочетания труда и обмена. А если ещё и прибавить, что материальный дефицит в жизни первобытного общества по большому счёту отсутствует, то можно в пух и прах разнести привычную теорию, согласно которой человек якобы всегда трудился только для того, чтобы добыть себе пропитание, а в первобытном обществе трудиться приходилось якобы упорнее, чем в любом другом из-за гипотетического несоответствия количества «средств производства» столь же гипотетическим «потребностям». На самом же деле первобытное общество стремилось исключительно к Публичности, и средств там для этого было более чем достаточно. Единственное, чего там не хватало, так это публичного осознания Публичности именно как Публичности, то есть Публичности Публичности.

примечание 3: Вспомним между делом шутовскую диалектику господина Вуайе. Его концепцию Публичности мы у него забираем, он её не заслуживает, к тому же после «Введения в науку о публичности» – вполне ещё приличного труда – он так и не придумал, что с ней делать дальше. Хотя уже в этой книге прослеживается один недопустимый дефект: Вуайе испытывает какое-то подсознательное отвращение к БЕЗМОЛВИЮ. Более того, он искренне верит, что Публичность окончательно и бесповоротно основывается на самой себе, а это, разумеется, неправда (точно так же у понятий индивида и рода имеется непростительный изъян: за пресыщенной имманентностью они прячут неполноту человека; а ведь там есть ещё и остаток, и остаток этот – Блум[5]). Получается, что эта концепция, которой суждено было витать на самой вершине Духа, произвела на свет всего лишь анорексичную позитивную мышь по имени «коммуникация», а также идиотскую и гадкую утопию под названием «толки»[6]. Как бы Вуайе ни тужился и ни кривлялся, ему не скрыть того факта, что и он тоже «позабыл» о негативном смысле, оставив его там, где его зарыли ЛЮДИ[7]… Разве может этот псевдотробрианский полемист понять, что противостояние между Публичностью и Спектаклем[8] уже преодолено и в конечном итоге активно опосредовано в Безмолвии (конечно, Спектакль – это отчуждение Публичности, то есть Публичность, отрицающая сама себя, однако Безмолвие или Невидимость это отрицание отрицают)? Разве понимает он, что отрицание Спектакля – не только отрицание диктатуры внутри видимости, но и диктатура самой видимости, что безмолвные туринские разрушители¹⁴ воплотили самую ужасающую форму такого отрицания, и уже поэтому они стали разрушителями? А жалкий этот Буайе, эдакая сума перемётная, из особой любви к видимости сделал противостояние невидимым – так пусть же он теперь вертится, прыгает, требует внимания к своему эпистолярному и прочему скоморошеству, вопя во всю глотку посреди всеобщего безразличия, в окружении скорпионов – там ему и место.

Бронислав Малиновский на Тробрианских островах. 1917–1918

b) Инверсия родовых связей

12. По отдельности индивид и род абстрактны. И лишь во взаимосвязи – поскольку род проявляется в индивидах, а индивид способен воспринимать себя как индивида (то есть как существо социальное) только во взаимоотношениях, обретающих сущность в рамках рода, – в существовании друг для друга они достигают конкретики. Сочетание, внутри которого моменты, род и индивид неразделимы, всё же от них отличается и выступает по отношению к ним в роли третьего фактора, выраженного как раз в Публичности, что, безусловно, формирует взаимоотношения или обмен в виде чистого обмена.

13. Родовые связи — по сути, то же самое, что Публичность, только в родовых связях оба фактора, переходящие из одного в другой, скорее пребывают в бездействии отдельно друг от друга, и родовые связи как бы пролегают между ними. Всегда, когда речь идёт об индивиде и роде, необходим этот третий фактор, поскольку порознь они не имеют силы – вопреки абстрактным экономистским постулатам и принципу «методологического индивидуализма»[9] – и существуют лишь в пределах Публичности, то есть этого третьего элемента. Только в сочетании с Публичностью родовые связи могут быть чем-то конкретным. примечание: При этом очевидно, что родовые связи осуществляются в рамках отношений или обмена.

14. Точно так же и Дар – как фигура Публичности – представляет собой отдельный вариант сочетания рода и индивида, сопряжённый с отдельными параметрами родовых связей.

15. При этих параметрах индивиды, выступающие в роли персонажей, кардинально друг от друга отличаются априори, и их отличия выражаются в обмене, то есть в даре. Сам дар, как действие, происходящее между установленными персонажами, также обладает особыми чертами. В итоге приносимый в дар предмет – символ Дара – тотчас же становится в восприятии первобытного человека особым символом всех тех особых ритуалов дарения, к которым он был и будет причастен. Кроме того, в первобытном мире вещи почитаются как нечто особое, ни на что не похожее и личное (то есть обладающее собственными личными качествами).

примечание: Так, в «Аргонавтах западной части Тихого океана» Малиновский отмечал, что «каждый по-настоящему хороший товар кула имеет своё индивидуальное название, овеянное своего рода историей и романтичностью в традициях туземцев»¹⁵. А Мосс писал об отношении к вещам в некоторых америндских племенах следующее: «Каждая из этих драгоценных вещей, каждый из этих знаков богатства, как и на островах Тробриан, обладает своей индивидуальностью, своим именем, своими свойствами, своей силой. Большие раковины абалоне, покрытые ими щиты, украшенные ими пояса и одеяла, одеяла сами по себе с изображениями гербов, лиц, глаз, а также с ткаными и вышитыми изображениями животных и людей, дома и балки, декорированные стены – все они представляют собой живые существа. Всё говорит: крыша, огонь, изваяния, роспись; ведь магический дом строится не только вождём или его людьми, или людьми парной фратрии, но также и богами и предками; именно он принимает и исторгает одновременно духов и прошедших инициацию.

Каждая из этих драгоценных вещей, кроме того, содержит в себе способность к воспроизведению. Она не просто знак и залог; она также знак и залог богатства, магический и религиозный принцип высокого положения и изобилия» («Опыт о даре»)^А6. Стоит отметить, что сами предметы оказываются активными участниками процесса дарения или скорее даже Дара. Это тоже персонажи, принадлежащие и причастные к одному роду и образующие Сообщество. Однако если в первобытном мире сравнить между собой две вещи или двух людей нельзя, то, как мы вскоре убедимся, между вещью и человеком знак тождества поставить можно.

16. Непосредственное символическое сочетание предмета первобытной культуры и персонажа, который временно выполняет роль действующего субъекта по отношению к этой вещи в рамках взаимосвязи, дара, называется обладанием[10].

примечание: В первобытном мире нередки случаи, когда вещь отождествляется с её владельцем до такой степени, что за ней закрепляется его имя, а действия человека приписываются объекту. Стало быть, совершенно нелепо всё ещё верить в какой-то первобытный коммунизм. Однако нужно сказать, что обладание не устанавливает такой связи с предметом, как использование. Если хочешь, я могу одолжить тебе ваигу’а, но они по-прежнему будут моими, и если ты решишь показать их в деревне, то они будут выставлены напоказ именно как мои вещи, отражая и укрепляя мой престиж. Впрочем, мы уже видели, что такие вещи могли не иметь никакого утилитарного значения и использоваться лишь в качестве даров. Ещё в «Философии права» Гегель утверждает, что «воля собственника, согласно которой вещь принадлежит ему, есть первая субстанциональная основа, а дальнейшее определение потребления вещи лишь явление и особенный способ, имеющий меньшее значение, чем та всеобщая основа»¹⁷. И в первобытном мире то самое дальнейшее определение оказывается скорее случайным стечением обстоятельств.

17. Участвующие в дарственном цикле люди-персонажи утверждают своё коллективное человеческое начало, общую принадлежность к роду человеческому. Подлежащие обмену предметы-персонажи также закрепляют свою принадлежность к общему роду. И вместе с этим воспроизводится космическая связь, объединяющая всех персонажей: и вещи, и людей, – точно так же, как жизнь воспроизводит жизнь.

примечание: Здесь можно процитировать описанное Моссом и Малиновским заклинание кула, в котором выражается эта принадлежность к общему роду на основе априорной неотъемлемой самобытности участников обмена. Заклинание звучит так:

Он слабеет, слабеет!

Твоя ярость слабеет, слабеет, о человек с Добу!

Твоя военная раскраска слабеет, слабеет, о человек с Добу! – и т. д.

и далее:

Твоя злость, о человек с Добу, должна ослабеть, как слабеет злость собаки, когда она подходит и обнюхивает пришедшего¹⁸.

или же:

Твоя ярость уходит, как отлив, – собака играет.

Твой гнев уходит, как отлив, – собака играет, – и т. д.¹⁹

Помимо явной успокоительной функции, необходимой для возникновения чувства единения там, где априори царит ярость (а по сути, радикальная самобытность), у этого образа собаки есть и второе, аборигенное значение: «Собаки играют носом к носу. Как это давно установилось, когда вы произносите слово “собака”, драгоценные вещи поступают так же (т. е. играют). Мы дали браслеты, взамен придут ожерелья, и те и другие встретятся (как собаки, которые обнюхивают друг друга при встрече)»²⁰. Мосс сопровождает цитату таким пояснением: «Притча, её образы красивы. Здесь представлено сразу всё переплетение коллективных чувств: возможная ненависть союзников, разобщённость ваигу’а, преодолеваемая волшебством; люди и драгоценные вещи, собирающиеся, как собаки, которые играют и прибегают на зов.

Другое символическое выражение – брак мвали, браслетов, женских символов и сулава, ожерелий, мужского символа, которые стремятся друг к другу, как самец к самке.

Эти различные метафоры точно передают то же самое, что в других терминах выражает мифологическая юриспруденция маори. В социологическом плане здесь вновь отражено смешение вещей, ценностей, договоров и людей» (там же)²¹

18. Люди и вещи, то есть все участвующие персонажи, выходят из цикла дарения с утверждённой и теперь уже публичной самобытностью, которая сверкает от соприкосновения с субстанциональным источником родовой принадлежности.

примечание: Кардинальное отличие имущества, которым обладает первобытный человек, от современной частной собственности заключается в том, что отчуждение этого имущества ни при каких обстоятельствах не приводит к его «переформатированию». Вещи хранят в себе память обо всех ритуалах дарения, в которых их задействовали. А значит, первобытный человек может пересказать все исторические или мифические эпизоды обмена, в которых принимала участие та или иная вещь. Именно на этом основывается престиж вещи, её ценность. Точно так же обстоит дело и с репутацией человека: она формируется, укрепляется и каждый раз вновь оказывается на кону в системе Дара. Такова первобытная мана. И управляет ею агон, борьба равных сил, выраженная в виде социальных связей.

В то же время Дар образовывает единичные, постоянные связи. Например, сделка куда заключается только с постоянными партнёрами, с которыми установлена особая связь.

Франсиско Гойя. Сон разума рождает чудовищ

19. Однако в первобытном мире каждое сообщество – то есть нечто Внутреннее – утверждается непосредственно как род. Для нас же – и для универсалистского мышления вообще – речь здесь идёт скорее о дроблении рода как всего человечества в целом. Такое дробление рода на фрагменты, на виды становится необходимым условием существования не только каждого отдельного фрагмента как такового, но и прежде всего Дара, который, представляя собой фигуру Публичности, оказывается ещё и высшим, объединяющим элементом.

примечание 1: Чтобы не допустить трактовок, откровенно попахивающих биологизмом, уточним, что слово «вид» мы используем лишь за неимением иного термина, с помощью которого можно было бы выразить идею дробления рода на фрагменты, на неизменные – хоть и обусловленные родовым единством – Внутренние сущности. Кроме того, следует перечитать предыдущие утверждения, имея в виду, что всюду, где речь идёт о родовых связях, также подразумевается и это общеродовое дробление.

примечание 2: В первобытном мире все взаимоотношения в основном предполагают личные встречи, организовать которые при слишком больших расстояниях было бы невозможно. К тому же каждое первобытное общество проводит чёткую грань между внутренней и внешней территорией, и лишь внутренняя территория признаётся как человеческое сообщество, род. Дар связан исключительно с внутренним пространством (впрочем, это внутреннее пространство может объединять довольно много племён). Обмен с внешними, чужими территориями, если он и происходит, осуществляется по принципу, который Маршалл Салине назвал негативной взаимностью, и по форме этот обмен скорее приближен к торговле или к хищению. Дар определяет внутреннее пространство, очерчивая границы рода и действующих лиц. При этом Дар также определяет каждое сообщество или общество как внутреннюю сущность и задаёт параметры дробления рода, одновременно закрепляя за каждым фрагментом статус рода.

Теперь понятно, насколько разрушительным было влияние мировых религий на первобытные сообщества (хотя первобытные культуры вполне способны встраивать чуждые им верования в собственные мифы – довольно показательным примером тут служит меланезийский культ карго).

20. В рамках Дара родовые связи выражаются прежде всего в процессе реализации действующего лица через род и его дробление на виды. Род, проявляющийся в определённом виде как в собственных абсолютных границах, также реализуется в действующем лице и представляет собой объединённое сообщество отдельных действующих лиц. Действующее лицо (как и сообщество) существует в конкретной форме, и внутри каждого сообщества Публичность на самом деле присутствует и обладает объединяющей силой (затем, правда, Публичность дробится на различные внутренние элементы, и для одного внутреннего пространства другое представляется внешним, а то в свою очередь образует точно такое же внутреннее пространство), пусть даже она пока не воспринимается как Публичность.

21. Как это стало заметно в эпоху Спектакля, родовые связи современного мира прямо противоположны отношениям, выраженным в ритуале Дара.

22. Поскольку Блум – существо без отличительных особенностей, то он априори равнозначен любому другому Блуму или даже скорее Блуму в своей массе, и, соответственно, он, как Блум, абсолютно равнозначен.

Все особенности, которые он яростно выставляет напоказ, на деле оказываются чем-то внешним по отношению к нему, а их заурядность обнажает в них лишь уловку равнозначности.

примечание: На заносчивый вопрос «Кого скрывают часы Audemars Piguet?», который недавно выплюнула вонючая рекламная волынка, ответ очевиден: никого.

23. Вечная суета Блума, его отчаянные попытки создать себе видимость личности, то есть личность как чистую видимость, свидетельствуют о том, что видимость – это действие, исходящее от Публичности и нацеленное на Публичность. И правда, Блум мало чем отличается от первобытных племён, вся жизнь которых вертится вокруг укрепления престижа. Вспомним, с какой гордостью тробрианец раскладывает у всех на виду урожай ямса. Ничто так не похоже на тробрианскую выставку достижений, как современные витрины магазинов или одежда крутой молодёжи.

24. Впрочем, первобытного человека нельзя назвать поверхностным. Его истинная суть – и тут Гегель был прав – заключается в непосредственности, а точнее, в сочетании всеобщности и видимости всеобщности, то есть в Публичности, которая, однако, предстаёт в виде непосредственного единства. Такая Публичность ещё не осознала себя, не превратилась в Публичность Публичности, это пока ещё Публичность в себе, а не для себя.

25. А мир Блума – это, наоборот, мир, где Публичность наконец проявляется. И первобытный мир – вот достойное начало для мира Блума. Именно в нашу эпоху Публичность проявляется как истинная суть первобытного мира. А следовательно, продвинутое капиталистическое общество – это первое первобытное общество.

26. Но если сегодня Публичность и стала чем-то видимым, то это видимое характеризуется отсутствием. Публичность возникает перед каждым Блумом, но ни один из Блумов не живёт в единстве мира и его внешних проявлений, в Публичности. Наоборот, когда Блум сталкивается с невзгодами, во внешнем счастье Другого он видит какое-то противоречие, нечто ужасное, заставляющее его выстраивать собственную внешнюю, видимую защиту: Другой украл у него жизнь, сам он никогда толком и не жил, и это чувство обделённости кажется Блуму страшным проклятием, которое нужно во что бы то ни стало чем-то прикрыть, если уж совсем выкинуть его из головы не удаётся. Но в то же время Другой – ЛЮДИ – и есть сам Блум. В том мире, в котором мы «живём», внешние проявления Публичности противостоят Публичности, но даже и эта двойственность двойственна: отстранённость Публичности от собственных внешних признаков проявляется и как отстранённость Публичности от самой себя, как раскол внутри Публичности, поскольку она-то и представляет собой единство реально существующего и видимого. Такой раскол Публичности, при котором эти два элемента объединяются только тогда, когда существуют по отдельности, и есть Спектакль.

примечание: Отчуждение само создаёт условия для его преодоления. Именно потому, что Публичность отсутствует, она, наконец, может проявиться, и проявляется она как необходимость. Более того, отчуждение Публичности внутри Спектакля должно в итоге обнажить перед нами Публичность именно как Публичность.

27. С этим расколом Публичности, то есть со Спек-⁄ таклем, также связано абстрагирование индивида и рода. В ходе этого процесса индивид становится Блумом, индивидом без индивидуальности, абстрактным индивидом, который воспринимается всего лишь как акциденция рода или даже как средство, позволяющее роду оставаться беспримесным и абстрактным, некоей общей массой. В то же время кажется, будто сам род – то есть чистый, абстрактный род, масса – теряет всякую органичность и оказывается банальным скоплением индивидов-атомов.

примечание: Зачастую Блум пытается присвоить себе подобие индивидуальности, хватаясь за особенные с виду товары и роли (в том смысле слова, какой вкладывали в него ситуационисты²²) – роли, которые – как будет ясно из следующего раздела этой статьи – не просто в общем связаны с товарами, а и сами, с онтологической точки зрения, представляют собой товары. Иногда он также пробует найти себе тёплое иллюзорное местечко в марионеточном сообществе – из тех, где правит дурная субстанциональность (для Блума, заметим, эта иллюзорная принадлежность к сообществу важна – и даже необходима – потому что только там деспотичная власть Другого, этого похитителя жизни, демиурга, теряет силу, ослабевает на близком расстоянии: его приручаешь, с ним свыкаешься… – на таких неприязненных отношениях между врагами, между чужаками и строится, как правило, та мерзость, которая претендует на звание «дружбы»). Гнилые рекламщики и некоторые их собратья-социологи даже приспособили здесь слово «народ». Но если такую абстрактную форму вида и можно назвать народом, то тогда это скорее народ, состоящий из ролей и товаров, которые этой абстракцией управляют, чем народ, состоящий из Блумов – простых посредников в чрезвычайно важном сообщении между вещами, которые стремятся к наиболее плотному соединению с Общим и к наиболее полному отчуждению Публичности.

28. В этой фигуре Публичности, которую являет собой Спектакль, победу одержала равнозначность. Атом равнозначен атому, атом абсолютно равнозначен, и род предстаёт перед нами лишь как всеобщее и абсолютное торжество равнозначности, как абсолютизм равнозначности.

примечание 1: С другой стороны, абсолютная равнозначность Блума, то есть его равнозначность собственному абстрактному «я», также дарит ему иллюзию тождественности самому себе, чистой субъективности. Именно поэтому для Блума характерна тенденция к такому масштабному релятивизму.

примечание 2: Атомизм и общий раскол Публичности можно рассматривать как сжатие, сужение тех внутренних пространств, о которых шла речь в 19-м и 20-м пунктах: внутри тесного кольца оказывается лишь один индивид, и следовательно, он больше не способен существовать как индивид, как атом. А это, заметим, означает, что все люди становятся радикально чужими друг для друга, и такая чуждость распространяется, приводя к отчуждению Публичности. Поскольку чужак – обычный посторонний человек – определяется исключительно через негативное отношение ко внутреннему, то есть к каждому отдельно взятому внутреннему пространству, то всё чужое равнозначно. Здесь-то и обнаруживается абсолютная равнозначность Блума. И тогда понятно, в какой мере торговая практика была с самого начала взаимосвязана с отчуждением Публичности.

29. Соответственно, вся суть взаимоотношений состоит в том, чтобы выявить своеобразие, создать видимость своеобразия. Однако эта видимость всеобщности как переплетения своеобразных элементов внешне противопоставлена всеобщности, которая по-настоящему отчуждена в абсолютной равнозначности.

«Мана исчезает. Давайте заново изобретём магию»

30. Итак, родовые связи представляют собой некое движение, в процессе которого заведомо абсолютная равнозначность с неизменно нарастающей силой и деспотизмом утверждается во взаимоотношениях как выражение своеобразия или даже простого отличия. В этом и заключается инверсия родовых связей. Ничто так не идёт вразрез с тробрианской выставкой достижений, как современные витрины магазинов или одежда крутой молодёжи.

31. Два товара априори и по-настоящему равнозначны. И лишь во вторую очередь, на поверхности, они кажутся своеобразными. Товар всегда должен казаться своеобразным, в этом вся его мана. Только тогда он становится желанным, иными словами, заключённая в нём идея обмена как условия равнозначности приобретает публичное выражение и, следовательно, может участвовать в магическом ритуале потребления. Сперва этот ритуал утверждает абсолютную меновую равнозначность товара, а затем абсолютная потребительная равнозначность деспотично и резко обрекает всех Блумов, купивших этот товар, на обеднение. Видимое своеобразие оказывается рыночным, то есть лишённым каких бы то ни было отличий. И нет больше маны.

32. Это своеобразие лишено отличий прежде всего потому, что каждый вид товара производится и потребляется в массовых масштабах, а массы состоят из одинаковых предметов. К тому же мнимые особенности, которые якобы обусловливали различие видов, оказываются абстрактными. Ведь то, что действительно привлекало – и что исчезло в то самое мгновение, когда, казалось бы, наконец удалось получить желаемое, – и есть рыночная мана, сущность, запакованная в консервную банку для индивида без сущности, чистое, обобщённое, абстрактное своеобразие.

33. Впрочем, такая сущность – это, скорее, какое-то активное ничто, и в итоге товар представляет собой чистую форму, пустую скорлупу, безжизненный осколок разбитого и опустошённого сосуда. Основу такой формальной сущности определяет её способность принимать вид беспримесной, непосредственной силы, и своеобразие она примеряет на себя лишь для того, чтобы задействовать ту самую лежащую в её основе чистую, непосредственную силу. Внешнее своеобразие позволяет товару реализовать собственный образ: он кажется чем-то непосредственным, не таящим в себе никакой загадки, тогда как на самом деле он пронизан волшебством. Товар должен быть волшебным, чтобы действительно существовать как товар, и по этой же причине ему нужно скрывать свои магические свойства, ведь он ещё должен выражать чистую непосредственность и чистую самоочевидность. Именно поэтому его можно охарактеризовать как единство профанного и сакрального, причём профанное и сакральное здесь не преодолеваются, а разобщаются. Товар – это вовсе не преодоление профанного и сакрального, хотя они это преодоление и обусловили. Товар – просто содомский союз этих двух элементов, не превосходящий, а скорее смешивающий их, как и положено в мире, где правят клипот[11].

34. Причина, по которой форма и сущность товара выступают не как неразделимые свойства, преодолённые в высшем единстве, а как элементы, попросту доведённые до абстракции через гипостазис формы, заключается в том, что товар – это, по сути, опредмеченное бытие-для-себя, представленное как нечто внешнее по отношению к человеку.

примечание: Также и стоимость – это не «кристаллизованный труд»²³, как полагал Маркс, а кристаллизованное бытие-для-себя.

35. Во внешнем бытии-для-себя, в этой опредмеченной Публичности воплощается всё самое желанное, что только существует в эпоху Спектакля, когда раскол Публичности свидетельствует именно об отсутствии бытия-для-себя, об отсутствии Публичности, и в то же время самым недолговечным здесь оказывается как раз это упакованное в целлофан бытие-для-себя, эта мана.

36. А всё потому, что в процессе потребления бытие-для-себя остаётся для потребителя чем-то внешним. И это внешнее положение тотчас же отрицает его как бытие-для-себя, как самонаправленность. Вот почему мана исчезает, а потребитель не способен удовлетворить свои желания.

37. Но тогда товар выступает не просто как внешнее ⁄ опредмеченное бытие-для-себя, а как объектный принцип абсолютно внешнего существования этого бытия-для-себя, а значит, и внешнего по отношению к самому себе характера бытия-для-себя. Таким образом, товар выражает как раз то опосредование, которое отделяет Блума от бытия-для-себя и всеобщность от её видимости, – а движение товаров представляет собой движение, раскалывающее Публичность.

примечание: Иначе говоря, товар – это активное опосредование бытия-для-себя-как-для-другого (учитывая, что «Другим» в Спектакле всегда становятся ЛЮДИ), то есть дурной субстанциональности. Однако дурная субстанциональность также всегда переходит внутрь в виде бытия-для-себя-подобно-другому или, можно сказать, она являет собой опосредование конкретизации.

38. Спектакль – это товар, который наконец-то обнаруживает в себе фигуру Публичности.

39. Инверсия родовых связей для человека – то же, что и распространение родовых связей товара.

40. Такие родовые связи – это основное свойство товара как феномена в чистом виде. Действительно, 1) в них отражён процесс его возникновения; 2) поскольку речь идёт именно об инверсии родовых связей, то они подразумевают – в силу заведомой, абсолютной равнозначности – совершенную заурядность товаров, схематичность, откровенное отсутствие внутреннего содержания. Таким образом, заложенная в товарах чистая феноменальность – поскольку сама она также представляет собой феномен – тотчас же снимается. В итоге эта чистая феноменальность проявляется ещё и как вид раскрытия потаённого[12].

примечание и Слово «снимается» мы употребляем здесь как традиционный вариант перевода гегелевского aufheben (которое соединяет в себе отрицание, сохранение и преодоление).

примечание 2: Товар предстаёт как откровенная заурядность, и принять эту заурядность значит признать, что загадки не существует. Однако само его появление уже загадочно. Что и объяснялось в пункте 33.

42. И сами по себе, и как форма чистой рыночной феноменальности, инверсированные родовые связи выражают метафизические свойства товара: сверхчувственное и есть феномен как феномен.

примечание 1: Действительно, как правило, сверхчувственное позиционируется прежде всего как нечто, выходящее за пределы чувственного, как непостижимое Внутреннее. В таком безнадёжном положении, когда Внутри пустота (ведь эффект всё равно будет совершенно одинаковым, если открыть перед слепцом сокровищницу сверхчувственного мира – при условии, что в таком мире вообще есть сокровища, и неважно, правда ли они существуют, или их образ формируется в сознании, – и если привести зрячего в кромешную темноту или, положим, вывести его на слепящий свет, в зависимости от того, как выглядит сверхчувственный мир; в любом случае имеющий глаза ничего не увидит ни при слепящем свете, ни в кромешной темноте, а слепой не заметит разложенных перед ним сокровищ), сознанию только и остаётся, что цепляться за феномен – то есть принимать как истину нечто заведомо ложное – или заполнять пустоту химерами: уж лучше химеры, чем вообще ничего…

Но так или иначе, Внутреннее или то, что находится за пределами сверхчувственного, уже возникло, его породил феномен и феномен же становится его опосредованием и даже его сутью, его наполнением. Сверхчувственное – это чувственное и воспринимаемое, которые оцениваются как истинные, однако истинность чувственного и воспринимаемого заключается в том, что они и есть феномены. Именно поэтому сверхчувственное – это феномен как феномен. Если бы здесь имелось в виду, что сверхчувственное – это, соответственно, чувственный мир или мир, каким он выступает перед непосредственной чувственной достоверностью[13]или восприятием, то вывод был бы противоположным; ведь феномен – вовсе не мир чувственного знания и восприятия как таковых, а чувственное знание и восприятие, которые представлены как нечто преодолённое и выведены в своей истинности как нечто внутреннее. Можно было допустить, что сверхчувственное – это не феномен, однако под словом «феномен» понимался на самом деле не феномен, а сам чувственный мир, являющий собой действительную реальность (которая, к слову, не существует в-и-для-себя или в абсолютном смысле, а значит, ине может быть истинной сущностью).

В отличие от более давних вариантов метафизики, товар позитивным образом утверждает пустоту Внутреннего и даже его небытие. Он возвещает о том, что всё заканчивается на феномене, однако такой абсолютизм чистого феномена отрицает феноменальность феномена. Впрочем, как только отрицание феноменальности феномена само превращается в феномен, феномен вновь принимает вид феномена, обличая ложность этого отрицания, а феноменальность – как собственно феномен – оказывается снятой в сверхчувственности, и это ложное отрицание преобразуется в метафизическое свойство товара. В итоге, поскольку товар выступает как чистый феномен, его Внутреннее, то есть его сверхчувственная реальность, становится для него чем-то внешним. И такой разрыв между сакральным и профанным (которые, правда, друг с другом смешиваются), такой раскол внутри единого Мира, предстающего как всеобщность, как Метафизика, сам по себе ещё метафизичен; более того, он и есть фигура метафизики – точно так же, как раскол Публичности – это фигура Публичности.

примечание 2: Читатели, дошедшие до этих строк, найдут здесь пояснение к третьему примечанию из пункта 11. Наука – не ровно натянутая голая, пустая нитка и даже не нить Ариадны со множеством узелков. Наука без конца петляет и перекрещивается в лабиринте фигур, в котором воплощается стихия смысла. И неизбежная пустота вновь появится перед глазами, беспричинно скоро, в некоем сейчас, заверяя, что по ту сторону нет ничего, и свидетельствуя о безмолвии²⁴ —

Феномен как феномен и есть сверхчувственное, сам факт появления не появляется. Критическая Метафизика способна показать, что факт появления есть, и что он таит в себе загадку. Кроме того, она может объяснить, каким образом эта загадка выражается в эпоху Спектакля: а выражается она в том, что как загадка она не выражена. Однако устранить эту загадку Критическая Метафизика не может и не хочет. Пусть лучше над таким нелепым делом с сизифовой одержимостью бьётся Спектакль.

примечание 3: Следует уточнить: существование этой загадки можно вынести на публику, чего не скажешь о самой загадке – явлении общем, но, очевидно, не способном перейти в публичное пространство. Здесь принципиальна разница между Публичностью и Общим (которые Вуайе непристойно сваливает в одну кучу, на радость рекламным корпорациям вроде Publicis и Euro-RSCG). Общее – это то, что дано нам в совместное пользование, а Публичность – это осознанная практика такого совместного пользования с чёткой позицией по отношению к Общему, то есть с пониманием, что она знаменует собой неизбежное отчуждение Общего. И точно так же она осознанно разделяет радикальную невозможность совместного пользования. Общее делает возможной истолкованностъ, в которой и состоит Публичность, однако такая возможность не допускает самоистолкования. Общее простирается до самой Публичности, но раскрываясь, оно скрывает и себя, и своё раскрытие. Всё неотъемлемое, самое нам близкое оказывается и самым далёким, меньше всего зависящим от нашей воли. В этом и заключается абсолютный парадокс. Способность существовать в этом мире, говорить и умирать у нас общая, однако мы не в состоянии понять, что же такое на самом деле существование-в-мире, язык и смерть. Но при всём при этом Общее может прорваться в Публичность в виде индивидуального или коллективного опыта, который всегда представляет собой опыт чего-то невыразимого. Наличие Общего – это не что иное, как наличие трансцендентности.

42. Но этот вид раскрытия потаённого, раскрывающий себя как фигуру, отображает и Спектакль как фигуру Бытия, или как фигуру метафизики, или даже как товар, раскрывающий себя как фигуру Бытия и фигуру метафизики.

примечание 1: Из-за этой в конечном счёте метафизической и онтологической природы самого понятия Спектакля Дебор предлагает такое количество различных определений Спектакля, что не очень понятно, как вообще они могут сочетаться и образовывать какое-либо органическое целое. Дебор, как и большинство известных нам теоретиков-революционеров, не захотел или не смог осознать, что, критикуя рыночную метафизику, сам ступил на почву метафизики. А ведь именно на этот факт и на его неизбежность указывает Критическая Метафизика.

примечание 2: Метафизическое свойство концепции Спектакля также проявляется в слиянии раскрытого объекта и вида раскрытия потаённого. Антиметафи-зические трактовки этой концепции отделяют одно от другого и потому неотвратимо выхолащивают критику Спектакля, превращая её в критику средств массовой информации. И действительно, приверженцы таких интерпретаций, где вид раскрытия потаённого рассматривается обособленно, закономерным образом пытаются найти его в обособляемом социальном объекте и, следовательно, гипостазировать его, как правило, в пределах определённой сферы производства. К тому же сторонники такой – в целом пошлой и материалистической – точки зрения несказанно рады тому, что эти средства массовой информации теперь можно свести к простой материальной структуре, тем самым отрицая и все виды раскрытия потаённого: им кажется, что на свете существуют лишь вещи – одни получше (хорошее вино, произведённое без добавления сахара, настоящая ручная работа, добрые друзья), а другие похуже (телевидение, компьютеры и кока-кола). И как только им удаётся вписать Спектакль в некий большой внешний объект, они с облегчением доверяются «подлинной жизни», принимая безмятежную спячку сурков за гарантию антиспектакулярной чистоты. Совершенно естественно, что такое отношение приводит к фетишизации настоящих «конкретных мелочей», «настоящих людей», которые находят этим мелочам конкретное применение, и самых что ни на есть самобытных, конкретных земель, которые по-настоящему возделываются, – верх беспардонности Спектакля, без конца норовящего продать нам то, что он уже истребил! Но куда же подевали ЛЮДИ прошлогодний снег?²³ Лихорадочно силясь забыть о действенности вида раскрытия потаённого, эта псевдокритика Спектакля, сама того не желая, говорит на языке Спектакля.

Критика Спектакля должна быть метафизической, или это и не критика вовсе. Она должна быть отчётливо метафизической, иначе она действует в ущерб самой себе и лишь упрочивает Спектакль.

43. «Дух природы есть скрытый дух; он не проявляет себя в непосредственной форме духа: он дух лишь для того духа, который его узнаёт, он дух в себе, но не для себя» (Гегель). Товар – это дух, который отчуждается, отходя в гнетущую природу, это мёртвый дух, одержавший победу. Критическая Метафизика – это дух, который познал дух такой низкосортной природы, бытие-для-себя этого духа. Критическая Метафизика – это проявление рыночной метафизики как метафизики, эдакое negligentia mihi videtur si non studemus quod credimus intelligere («только по небрежению, как мне кажется, мы не стремимся понять то, во что мы верим»²⁶), вписанное в чистую рыночную данность. До сегодняшнего дня за нас думал мир.

примечание 1: Так, вопреки распространённому мнению, мы утверждаем, что в исторической перспективе человечество перешло от общественного отчуждения к отчуждению природному, а не наоборот. И что бы там ни думали некоторые экономисты, все рассуждения о естественности товара никоим образом не оправдывают его существования и уж тем более не служат доказательством его «вечности». Человечество, теряющее себя в природе, не соответствует собственным принципам, и реальность в виде природы – это реальность, которая совершает ошибку. Критическая Метафизика показывает такую ошибку реальности как реальность ошибки.

примечание 2: Поскольку природа – это всё еще дух, мы можем сказать (как, впрочем, мы и сделали, см. примечание к пункту 27), что вещи сообщаются. Во избежание недопонимания уточним: разумеется, такой дух – это всегда дух человека, но когда человек не в состоянии сам себя осознать, когда дух существует не для-самого-себя, его бытие-для-себя отделяется от бытия-в-себе, и в этом также заключается автономизация духа, действенная сила вещей.

44. Критическая Метафизика осуществляется непосредственно в бытии: каждая частичка этого мира доказывает его фальшь.

45. Историческое развитие рыночного способа истолкования довело человека до той степени блумства, которую мы видим и которую мы собой являем. Но Блума может породить лишь человек. Отчуждение – это всегда отчуждение от чего-то. К тому же Блум, обнаруживший в себе Блума, осознавший собственное блумство, уже качественно отличается от обычного Блума. И тогда на поверхность выходит, раскрывается тот самый пласт существования, который представляет собой осознание рыночного существования, а следовательно, его основу и его преодоление, то есть тот пласт, который находится под толщей абсолютной равнозначности. А стало быть, Блум, умудрённый собственным блумством, и есть критик-метафизик.

примечание 1: Мы не случайно выбрали формулировку «Блум, умудрённый собственным блумством». Тот, кто своё блумство просто осознал или понял, – пока ещё не критик-метафизик, но может им стать, если только не надумает продаться, подвизавшись на поприще языка лести…

примечание 2: Кого скрывает Блум, которого скрывают какие-то там часы? – Собственно действие, скрывающее блумство, а значит, и возможное – заключённое в самой сути бытия – осознание блумства; критика-метафизика, который не знает, кто он такой (а может, и знает). Критическая Метафизика течёт по всем жилам.

Франкфуртская биржа. «Долой чёрную магию!»

46. В то же время, поскольку Критическая Метафизика – это проявление рыночной метафизики как метафизики, её собственное развитие ведёт её к самоистреблению, к преодолению себя. Главная задача Критической Метафизики заключается в том, чтобы самоупраздниться. И нам нужно предоставить ей для этого средства. примечание: Действительно, так как развитие Критической Метафизики представляет собой именно процесс истолкования, а значит, и отрицания рыночной метафизики, реализация становится для неё способом разрушения рыночной метафизики и, соответственно, способом самоуничтожения, преодоления самой себя.

47. Отныне наука становится процессом раскрытия Критической Метафизики. Критическая Метафизика, направленная на собственное уничтожение, и есть наука.

примечание: Естественно, «наукой» мы называем совсем не то, что все эти, с позволения сказать, учёные – будь то сотрудники Национального центра научных исследований или же работники лабораторий Биовласти[14] и К° – и прочие позитивисты принимают за науку, а, разумеется, практический процесс самоистолкования Духа.

(ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ)