Благодарю коллег, которые помогли этой книге появиться на свет и стать лучше: Григория Бакуса, Олега Воскобойникова, Галину Зеленину, Сергея Зотова, Сергея Иванова, Анну Пожидаеву, Михаила Реутина, Александра Сидорова, Павла Уварова и Дильшат Харман.

В основе книги лежат мои статьи, ранее опубликованные в журнале «Государство, религия, церковь в России и за рубежом» и в альманахах «Казус. Индивидуальное и уникальное в истории» и «Одиссей. Человек в истории». Все они были дополнены, переработаны и помещены в новый контекст.

Когда 27 января 1945 г. советские войска освободили Аушвиц, среди выживших узников был Примо Леви — молодой итальянский химик, позже ставший известным писателем. Как участник Сопротивления он был арестован фашистской милицией, а как еврей затем передан немцам. Он провел одиннадцать месяцев в лагере смерти, спасся и отправился в долгий и трудный путь в родной Турин. Из Польши он вместе со множеством бывших заключенных был переправлен в СССР и оказался в транзитном лагере, организованном под городком Старые Дороги в Белоруссии.

Однажды там устроили кинопоказ. Крутили американский фильм «Ураган» (режиссер Джон Форд, 1937). В основе его сюжета лежало противостояние между смелым полинезийцем Теранги и суровым губернатором-французом. В зале собрались обитатели лагеря и советские солдаты. «В героях фильма они видели не бесплотных персонажей, а друзей и врагов из плоти и крови, и эти друзья и враги были от них в двух шагах. Каждый поступок моряка зрители приветствовали оглушительным „ура“, опасно размахивая вскинутыми над головой автоматами; полицейских и тюремщиков осыпали страшными проклятьями, кричали им „Катись отсюда!“, „Чтоб ты сдох!“, „Долой!“, „Не тронь его!“. Когда после первого побега раненого, обессиленного моряка снова заковали в цепи и над ним с язвительной ухмылкой начал глумиться Джон Кэррадайн (исполнявший роль надзирателя. — М. М.), зал взорвало. Возмущенная публика истошно кричала, защищая невиновного; грозная толпа мстителей ринулась к экрану, их, в свою очередь, поносили и пытались остановить менее горячие из зрителей, которые хотели узнать, чем кончится дело. В полотно экрана полетели камни, комья земли, обломки дверей, кто-то, негодуя, даже запустил в экран ботинком и угодил точно между глаз ненавистному врагу, оказавшемуся как раз на переднем плане» (рис. 1)[1].

Зрители явно понимали, что на экране игровой фильм, а не хроника и что жестокий надзиратель — это актер. Но они приняли условность, которую им предлагало кино, вжились в нее, «позабыли» о ней и действовали так, словно верили в реальность происходящего. Их агрессия была направлена не на фильм (он явно произвел на них сильное впечатление), а на одного из персонажей. Страдания Теранги взывали к отмщению, и эмоции заставляли сыпать проклятьями и бросать в экран камни. Возможно, в тюремщике, измывавшемся над полинезийцем, многие из них видели немцев — врагов, которых удалось победить такой кровью, и мучителей, истязавших их в лагерях. Хотя фигуры, проецируемые проектором на белый экран, совсем не похожи на средневековые статуи святых или иконы, бурная реакция, описанная Леви, может многое рассказать о средневековом отношении к образу.

Рис. 1. Тюремщик, которого играет Джон Кэррадайн, с удовольствием наблюдает за наказанием Теранги.

Кадр из фильма «Ураган», 1937 г.

Мы целуем фотографии любимых и рвем фото тех, кого презираем, боимся или ненавидим. Эти предметы для нас эмоционально заряжены и символизируют нечто значимое: со знаком плюс или со знаком минус. Через фото и другие изображения мы вступаем в воображаемый диалог с теми, кто на них запечатлен. Глядя на лицо близкого человека, когда его нет рядом, мы вспоминаем о нем и чувствуем, что не одни. Уничтожая изображение недруга, мы даем выход аффекту, снимаем внутреннее напряжение или пытаемся справиться с чувством бессилия. Эти эмоции опираются на символическую связь между образом и человеком, которую устанавливает наша психика.

Но важно помнить о том, что в прошлом аналогичные действия часто приобретали иной — не символический, а буквальный — смысл (порой так происходит и сегодня). Его можно условно назвать магическим. Считалось, что через изображение можно действительно вступить в контакт с изображенным, воздействовать на него, влюбить его в себя или причинить ему вред. На аналитическом уровне символическое ясно отделено от магического. Однако на практике их границы не так очевидны: логика магического укоренена в символическом, а в символическом часто есть отголоски магического. Эти два слова не застывшие категории, а полезные условности, которые нам помогают описывать разнообразие верований и практик, существовавших в разных обществах в разные времена.

Последние десять лет я изучал приемы и знаки, с помощью которых французские, нидерландские, немецкие или английские мастера в Средние века представляли Другого (иноверца или еретика), превращали его во Врага и демонстрировали его связь с Врагом рода людского — дьяволом. Страх, презрение, ненависть и другие эмоции транслировались через визуальные коды, по которым создавали изображение. Они подсказывали зрителю, что он должен чувствовать и как действовать: по отношению к врагам веры, а порой и по отношению к самим образам[2].

В этой книге я хотел бы пойти дальше и поговорить о насилии над каменными, деревянными, металлическими телами, а также телами, написанными краской на стенах, досках, пергаменных или бумажных листах. Что провоцировало такую агрессию? Почему она была (и остается) так распространена? Какую роль она играла в религиозной жизни Средневековья и раннего Нового времени — эпохи Реформации и Контрреформации? Как насилие над телами изображений связано с религиозным насилием над телами живых (или уже мертвых) врагов? Конечно, католики и позже протестанты атаковали статуи или плоские образы, созданные художниками, со множеством разных целей. Однако большинство из них было связано с тем, как человек через изображение выстраивал отношения с миром невидимого, будь то Бог или дьявол, пытался активизировать силу, скрытую в образе, или, наоборот, доказывал, что тот мертв и бессилен.

Перед тем как погрузиться в историю культа образов, нам в первой части предстоит разобраться с терминами, которые мы сегодня чаще всего используем, говоря о физических атаках против изображений. Что такое иконоборчество, чем оно отличается от вандализма и что мы обычно зовем цензурой? И нужны ли вообще эти слова, или лучше от них отказаться?

Вторая часть посвящена тому, как средневековые читатели откликались на изображения демонов, грешников и других сил зла, которые смотрели на них со страниц рукописей. Подобно кинозрителям из Старых Дорог, они часто атаковали фигуры врагов, повреждая миниатюры. Тысячи книг до сих пор хранят такие «раны»: крошечные проколы, грязные пятна, выскобленные добела участки пергамена или бумаги, дыры, оставшиеся от аккуратно вырезанных или вырванных из листа фигур (рис. 2, 3). Что заставляло владельцев или случайных читателей манускриптов, которые в ту эпоху были настолько дороги, увечить изображения? Кому они хотели отомстить и чего боялись? Почему демонов и грешников так часто «ослепляли»? Какую силу приписывали образам духов тьмы и давно умерших мучителей Христа, языческих императоров или еретиков? Чтобы ответить на эти вопросы, я предлагаю изучить следы, оставшиеся на стольких страницах, и заняться историей зрительских практик. К этой главе примыкают два экскурса, которые вынесены в конец книги. Один посвящен выскобленным лицам или персонажам, специально нарисованным без лица, каких немало в средневековых еврейских рукописях, а другой — затертым гениталиям, борьбе с наготой и католической цензуре благопристойности на рубеже Средних веков и Нового времени.

Рис. 2. В этой рукописи, вероятно принадлежавшей Роберту Молемскому, основателю цистерцианского ордена, кто-то выскоблил до дыр или вырезал головы двух воинов, которые бичуют Христа.

Псалтирь из Сито (Псалтирь Роберта Молемского), конец XI или начало XII в.

Dijon Bibliothèque municipale. Ms. 30. Fol. 8v

Рис. 3. Ангел показывает душе умершего преисподнюю. В пламени на огромном звере сидит Сатана. Он одновременно повелитель ада и его узник — его ноги и руки за спиной связаны. Кто-то из читателей оставил у него лице дырку, через которую виден следующий лист.

Синодик. Россия, XVIII в.

Санкт-Петербург. Библиотека Российской академии наук. Арханг. Д. 399. Л. 13

Немалая доля изображений, созданных на средневековом Западе, представляет святых: мучеников, аскетов-пустынников, деятельных епископов, ученых-богословов, праведных королей или нищенствующих братьев-проповедников. Святые — особая категория умерших. Считалось, что после смерти они пребывают на небесах и ходатайствуют перед Богом за тех, кто чтит их память и взывает к их помощи. Они посредники между людьми и далеким, непостижимым Творцом. В них видели модели для подражания, идеал праведности и, что нередко оказывалось важнее, — могущественных патронов, чудотворцев и целителей. Они спасали от засухи, пожаров, саранчи и нечистой силы, освобождали из плена и застенка, лечили от всех мыслимых хворей и телесных невзгод (рис. 4). Св. Аполлония помогала страдающим от зубной боли, св. Маргарита — беременным и роженицам, а св. Себастьян и св. Рох защищали от чумы. Святым посвящали церкви, а по церквям называли кварталы и улицы. Годовщины их мученической гибели или тихого успения заполняли церковный календарь. Их именами нарекали новорожденных. Святые становились покровителями профессий, патронами религиозных братств, городов и королевств. Они воплощали коллективную идентичность множества групп. Их культ был одним из инструментов спасения, на который могли уповать христиане, и одной из ключевых опор власти Церкви. Святые могли быть милостивы и грозны: лечили и спасали, но могли и покарать за ослушание, богохульство, узурпацию их имущества и земель. От их имени клирики принимали дары и управляли огромными владениями, их местью грозили врагам и обидчикам[3].

Рис. 4. Семилетний мальчик Тома, который ослеп и был вынужден нищенствовать, отправился за исцелением к мощам короля Людовика IX Святого в аббатство Сен-Дени. Он приложил кольцо к реликварию со святыми останками, а потом к глазам. Из глаз и рта пошла кровь, и он прозрел. На этой миниатюре слева другой паломник приводит его в монастырь. Оба одеты в дорожные шляпы. К ним пришиты паломнические значки — знаки тех святынь, где они побывали, и одновременно защитные амулеты. Справа мы видим, как мальчик забирается к реликварию со статуей святого монарха, а перед ней на алтаре лежат другие реликвии. Среди них — корона, в которую, как считалось, была вставлена колючка из тернового венца Иисуса, а также гвоздь, которым он был прибит ко кресту.

Житие и чудеса св. Людовика. Париж, ок. 1480–1488 гг.

Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 2829. Fol. 102

Рис. 5. Религиозная процессия посреди разгульного деревенского праздника: крестьяне несут на носилках раскрашенные статуи св. Губерта Льежского и св. Антония Великого.

Питер Брейгель Младший. Деревенская ярмарка (фрагмент), 1616–1635 гг.

Auckland. Art Gallery Toi o Tāmaki. № M1961/1

Сила небесных заступников присутствовала в этом мире в двух главных формах: реликвиях (прежде всего телесных останках — мощах) и изображениях (рис. 5). Их водружали на алтари, к ним обращались с молитвой, от них ждали откровений и чудес. Реликвии и образы были теснейшим образом связаны: мощи помещали в драгоценные реликварии, покрытые изображениями или сделанные в форме фигур, бюстов, голов, рук или реже ног святых; некоторые алтарные образы заключали частицы мощей; изображения, считавшиеся нерукотворными, почитали как реликвии; раки с мощами святых часто устанавливали за алтарями, на которых стояли образы, представлявшие их и их жития взору верующих[4].

В изображениях Христа, Девы Марии и святых видели земные тела небесных заступников, «живой» образ, с которым можно вступить в коммуникацию. Считалось, что он способен творить чудеса и наделен огромной силой, к которой можно приобщиться, увидев его и особенно к нему прикоснувшись[5]. Рассказывали, что в ответ на искреннюю молитву или, наоборот, непочтительность или агрессию со стороны богохульников, еретиков и иноверцев фигуры Бога и святых — в видениях или наяву — «оживают»: начинают двигаться, говорить, поворачивают голову, проливают слезы или кровоточат. Так деревянный, каменный, металлический или бумажный образ являл силу невидимого прообраза (рис. 6). Даже если все изображения, которые человек видел и к которым обращался на протяжении своей жизни, оставались немы и недвижимы, он мог верить, что порой они «пробуждаются» и в них невидимо пребывает святой.

Рис. 6. Священник причащает христианских детей, а статуя Девы Марии, «ожив», — еврейского мальчика, который вместе с ними вошел в церковь.

Готье де Куэнси. Чудеса Девы Марии. Франция, третья четверть XIII в.

Besançon. Bibliothèque municipale. Ms. 551. Fol. 31v

Такой образ — это не только объект, но и субъект. Он — вернее, действующий через него Бог или один из святых — видит и слышит, требует почтения, благосклонно принимает дары и карает за насмешки[6]. Изображению приписывают способность действовать, или агентность (agency)[7]. Рядом с ним люди во многих ситуациях ведут себя словно в присутствии самого небесного патрона. Агентность образа — это не абстрактная идея или литературная фикция, а мощная социальная сила, которая направляет чувства и поступки людей, позволяет им влиять на других и служит катализатором многих социальных связей.

Человек верен святому, но и святой должен быть верен тому, кто ему служит и приносит дары: материальные (золото и серебро, церковную утварь и облачения, запасы зерна и винные бочки) и имматериальные (молитвы, дни, месяцы или годы аскезы, добрые дела). В Средние века «отношения между святыми и паствой мыслились в привычных для людей того времени категориях взаимной верности и помощи»[8]. Однако, конечно, случалось, что святой не оправдывал ожиданий: не слышал просьб или не желал на них отвечать, не выполнял своих обязательств. И тогда некоторые верующие пытались через насилие над его реликвиями или изображениями принудить его к действию или наказать за то, что он остался глух к их беде. Потому третья часть книги посвящена практикам «силовой» молитвы: унижению или избиению статуй и икон. Нам предстоит разобраться в том, какую роль они играли в религиозной жизни средневековой Европы; как клирики проводили границу между почтительным принуждением и святотатством; как эта граница сдвигалась со временем.

Кто-то бьет или кидает на землю статую святого, чтобы заключенная в ней сила (сам святой) его услышала или чтобы наказать ее за «глухоту». В четвертой части я предлагаю поговорить о тех, кто атаковал те же изображения, стремясь доказать, что они пусты и мертвы. Протестанты в XVI в. утверждали, что в фигурах, которыми заставлены католические храмы, нет и не может быть никакой силы. Это идолы, созданные руками ремесленника, истуканы из дерева, камня или металла, которые не могут служить посредниками между Богом и человеком (как не могут служить посредниками и священники) (рис. 7). Они подменили собой Писание и узурпировали честь и любовь, которые человек должен адресовать лишь Господу. И не только не помогают спастись, а, наоборот, сеют среди простецов суеверия и губят души. Католики, стремясь накопить побольше добрых дел, тратят колоссальные суммы на создание и украшение мертвых истуканов, а бедняки — живые святые и истинный образ Божий — страдают от холода и голода. Идолов нужно извергнуть из Церкви и всех церквей (рис. 8, 9, 10).

Рис. 7. На этой миниатюре, украшающей «Золотую легенду» — сборник житий святых, который был необычайно популярен в позднее Средневековье, христинский «пантеон» противопоставлен языческому, истинная вера — ложной. На небесном престоле восседает Троица, а вокруг выстроились сонмы святых. На земле стоит стол-алтарь, на котором собрались девять идолов. Христианский Господь, единый в трех ипостасях, и святые изображены как живые, в красках, языческие боги больше похожи на статуи. Их тела монохромны. Это лишь истуканы, созданные руками человека.

Иаков Ворагинский. Золотая легенда (во французском переводе Жана де Винье). Брюгге, середина XV в.

Mâcon. Bibliothèque municipale. Ms. 3. Fol. 18

Рис. 8. Вскоре после иконоборческого восстания, вспыхнувшего в Испанских Нидерландах в 1566 г., Маркус Герардс Старший, который был убежденным кальвинистом, создал сатирическое изображение католической церкви, ее иерархии и семи таинств. Он показал «разлагающуюся» голову монаха, на которой, словно на огромной горе, копошатся десятки клириков. На макушке под балдахином восседает папа римский, окруженный грамотами индульгенций, кардинальскими шапками и епископскими митрами. Это источник его богатства — вокруг монахи несут ему мешки со звонкой монетой. Во рту чудовища священник служит мессу, а в ухе слушает исповедь. В одной глазнице епископ рукополагает священника, а в другой священник сочетает мужчину и женщину браком.

Вокруг таинств Герардс изобразил множество практик, которые кальвинисты отвергали как идолопоклонство: крестный ход — клирики торжественно несут монстранцу с освященной гостией, реликварии с мощами и статуи святых; паломники в широкополых шляпах с прикрепленными к ним значками приносят свечи к почитаемым образам; женщина и ребенок, встав на колени, молятся перед распятием, к которому привешены дары, принесенные верующими (восковые руки, деревянный костыль и т. д.), а мужчина кладет монетку в специальный сундук для пожертвований. Вместо волос у монаха-горы — клубки змей. Везде знаки суетности и обмана (лиса, обезьяна), упадка, нечистоты и смерти (сухие ветви, окутанные паутиной).

На первом плане группа кальвинистов закапывает в землю и на тачках свозит в огонь ненавистные им инструменты и приметы «папистского» культа: статуэтки святых, индульгенции, четки, чаши для евхаристии и другую литургическую утварь. Монах-гора с глазницами, ушами и устами, в которых копошатся клирики, — это огромный идол: глухой, немой и слепой (Пс. 113:13–15).

Маркус Герардс Старший. Аллегория иконоборчества, ок. 1566–1570 гг.

London. British Museum. № 1933,1111.3

Рис. 9. Кальвинистский храм в Северной Голландии. Никаких изображений: ни фресок, ни створчатых алтарей, ни цветных витражей с фигурами. Беленые стены, прозрачное стекло в окнах. В правом верхнем углу видны только два герба. В глубине прихожане слушают проповедь. Такие картины, каких сохранилось немало, не всегда отражали реальный облик церквей, очищенных от следов католического «идолопоклонства». Некоторые из них лишались только части убранства, а вопрос о том, что убирать, а что оставлять (статуи святых демонтируем, а как быть со скульптурой надгробий?), становился предметом конфликтов и торга. В любом случае перед нами кальвинистский идеал: торжество слова над образом, дематериализация сакрального.

Питер Янс Санредам. Интерьер церкви св. Одульфа в Ассендельфте, 1649 г.

Amsterdam. Rijksmuseum. № SK-C-217

Рис. 10. В 1761 г. Уильям Хогарт создал острую сатиру на проповедь методистов, которая доводит прихожан до исступления, и на характерный для католиков материализм культа, опирающегося на изображения. Проповедник держит в руках две куклы: Бога-Творца и Сатану. Ниже висят еще шесть кукол: Адам и Ева, апостолы Петр и Павел, пророк Моисей и первосвященник Аарон. Прихожане рыдают и заламывают руки. Многие прижимают фигурки Иисуса к груди, а некоторые вгрызаются в них, чтобы вместить в себя Бога. Хогарт высмеивает католический культ образов, представляя святых как театральных кукол. Этот лист, названный «Изображенный энтузиазм», при жизни художника не публиковался. В какой-то момент он убрал из него самые опасные детали, которые могли быть восприняты как атака на религию в целом, и выпустил под названием «Легковерие, суеверие и фанатизм». Однако исходные отпечатки сохранились, и «Изображенный энтузиазм» добрался до публики в коллекции работ Хогарта, выпущенной в конце XVIII в.

Уильям Хогарт. Изображенный энтузиазм, 1761 г.

Boston. Public Library

Идеологи Реформации (Лютер, Цвингли, Буцер, Буллингер, Кальвин, Нокс и др.) критиковали ритуализм, характерный для позднесредневекового благочестия. По их убеждению, Рим давно подменил внутреннее внешним, духовное — плотским, а путь к невидимому забаррикадировал бессчетными изображениями и символами. Все практики спасения, которые предлагала католическая церковь (почитание образов святых, паломничества, покупка индульгенций, чтение молитв по розарию и т. д.), на самом деле не приводят к Богу, а уводят от него или даже прямо ведут к его противнику — Сатане. А значит, предметы, которые склоняют христиан к идолопоклонству, необходимо убрать из храмов, выкорчевать из сердец и во многих случаях — уничтожить[9].

В этой истории есть очень важный момент: иконоборческое разрушение не всегда было стихийным и беспорядочным — часто оно строилось по определенным правилам и даже превращалось в ритуал. Стремясь десакрализовать «папистские» изображения, очистить пространство от этой «скверны» и деморализовать католиков, протестанты нередко совмещали физическое насилие с осмеянием, пародией и игрой. Потому в четвертой части я предлагаю разобраться в логике разрушения и символической механике религиозного бунта, в том, как в культуре Средневековья и раннего Нового времени смех был связан с насилием.

Большая часть практик и эмоций, о которых пойдет речь в этой книге, вовсе не осталась в далеком прошлом, а продолжает жить до сих пор — порой в новых, а порой и в тех же самых формах. В XX и XXI вв. уничтожение портретов и статуй остается одним из привычных методов протеста, катализатором революций и мощным символом свершившихся политических перемен. «В основе иконоборчества, — как емко формулирует историк Олег Воскобойников, — борьба с существующим визуальным порядком, за которым стоят отношения власти — как власти людей над людьми, так и власти идей над умами. Визуальный порядок и отражает отношения, и формирует их»[10].

Одни образы олицетворяют господствующий порядок, другие — волю тех, кто хочет его низвергнуть и заменить другим. Вокруг них кристаллизуются идентичности. За них и с их помощью воюют, убивают и умирают. Как и в прошлые столетия, агрессия против изображений, которые связывают с ненавистным режимом, враждебной страной, чуждой идеологией или конкурирующей группой, часто замешана на осмеянии. А в отношении к образам властителей — со стороны тех, кто их устанавливает или защищает, и тех, кто их критикует и низвергает, — слышны отзвуки религиозного и магического.

Если кто-то рвет портрет правителя или выкалывает ему глаза на фотографии, это покушение обычно воспринимается как большее «святотатство» (или более сильный поступок), чем повреждение надписи с именем первого лица. Изображения в нашем восприятии стоят ближе к изображенному, чем любой текст. Чтобы лучше понять логику тех, кто сегодня в разных концах мира атакует образы, и разобраться в эмоциях, которые мы испытываем, глядя на них или порой оказываясь в их числе, я предлагаю в этой книге обратиться к прошлому — Средневековью и эпохе Реформации, когда уничтожение изображений стало одним из главных методов религиозной борьбы.

Адемар Шабаннский 2015 — Адемар Шабаннский. Хроникон / Пер. с лат. под ред. А. В. Банникова; вступ. ст. Д. Н. Старостина. — СПб.: Евразия, 2015.

Альберти 1937 — Альберти Л.-Б. Десять книг о зодчестве. В 2 т. Т. 2. — М.: Изд-во Всесоюзной академии архитектуры, 1937.

Антонов 2019 — Антонов Д. И. У святых очи вертел? Фигуры без глаз на русских миниатюрах // Сила взгляда: глаза в мифологии и иконографии / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов. 2-е изд., испр. и доп. — М.: РГГУ, 2019. С. 15–43.

Антонов 2022 — Антонов Д. И. Колодцы и печи: ритуализированная утилизация освященных предметов в постсоветской православной традиции // Вестник РГГУ. Серия «Литературоведение. Языкознание. Культурология». 2022. № 2. С. 30–43.

Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в средневековой иконографии: Семиотика образа. — М.: Индрик, 2011.

Антонов, Тюнина 2022 — Антонов Д. И., Тюнина С. М. Ритуализированная утилизация: тексты и комментарии // Живая старина. 2022. № 1. С. 24–29.

Арнаутова 1995 — Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми и «народная религиозность» в Средние века // Одиссей: Человек в истории. 1995. — М., 1995. C. 151–169.

Аррас 2012 — Аррас Д. Плоть, благодать, возвышенное // Корбен А., Куртин Ж.-Ж., Вигарелло Ж. (ред.). История тела. Т. 1: От Ренессанса до эпохи Просвещения. — М.: НЛО, 2012. С. 317–372.

Ассман 2019 — Ассман А. Забвение истории — одержимость историей. — М.: НЛО, 2019.

Баткин 1995 — Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. — М.: РГГУ, 1995.

Бахтин 1990 — Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. — М.: Художественная литература, 1990.

Безансон 1999 — Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. — М.: МИК, 1999.

Бельтинг 2002 — Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. — М.: Прогресс-Традиция, 2002.

Бернштейн 2006 — Бернштейн Б. Визуальный образ и мир искусства. Исторические очерки. — СПб.: Петрополис, 2006.

Блэк 2022 — Блэк М. Земля, одержимая демонами. Ведьмы, целители и призраки прошлого в послевоенной Германии. — М.: Альпина нон-фикшн, 2022.

Боден 2021 — Боден Ж. О демономании колдунов. — М.: CHAOSSS/PRESS, 2021.

Браун 2004 — Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. — М.: РОССПЭН, 2004.

Булычев 2005 — Булычев А. А. Между святыми и демонами. Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. — М., 2005.

Вазари 1956 — Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. Т. 1. — М.: Искусство, 1956.

Вальтер Мап 2020 — Вальтер Мап. Забавы придворных / Подгот. Р. Л. Шмараков (перевод, составление, примечания, статья); отв. ред. О. С. Воскобойников. — СПб.: Наука, 2020.

Воскобойников 2009 — Воскобойников О. С. Свобода средневекового искусства: несколько методологических замечаний // НЛО. 2009. № 99. С. 23–58.

Воскобойников 2017 — Воскобойников О. С. Литературные истоки готической физиогномики // Polystoria. Зодчие, конунги, понтифики в средневековой Европе / Отв. ред. М. А. Бойцов, О. С. Воскобойников. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2017. C. 174–210.

Воскобойников 2022 — Воскобойников О. С. 16 эссе об истории искусства. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2022.

Гаркуша 2019 — Гаркуша Л. М. Отношение к изображениям святых в Чехии периода гуситского движения // Одиссей. Человек в истории. 2017–2018: Конструирование святости в агиографии и культурной памяти. — М.: Наука, 2019. С. 195–212.

Геннеп 1999 — Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. — М: Восточная литература, 1999.

Гинзбург 2000 — Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. — М.: РОССПЭН, 2000.

Гинзбург 2004 — Гинзбург К. Тициан, Овидий и коды эротической образности в XVI веке // Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы. Морфология и история. — М.: НЛО, 2004. С. 159–188.

Гинзбург 2021 — Гинзбург К. Деревянные глаза. Десять статей о дистанции. — М.: Новое издательство, 2021.

Гомбрих 2013 — Гомбрих Э. История искусства. — М.: Искусство — XXI век, 2013.

ГТГ 2016 — Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Лицевые рукописи XI–XIX веков. Книга вторая: Лицевые рукописи XVIII–XIX веков. — М.: Государственная Третьяковская галерея, 2016.

Гуревич 1989 — Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). — М.: Искусство, 1989.

Гуревич 2006 — Гуревич А. Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006.

Даркевич 1988 — Даркевич В. П. Народная культура Средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве IX–XVI вв. — М.: Наука, 1988.

Дарнтон 2022 — Дарнтон Р. Цензоры за работой. Как государство формирует литературу. — М.: НЛО, 2022.

Делюмо 2006 — Делюмо Ж. Цивилизация Возрождения. — Екатеринбург: У-Фактория, 2006.

Державина 1965 — Державина О. А. «Великое зерцало» и его судьба на русской почве. — М.: Наука, 1965.

Динцельбахер 2011 — Динцельбахер П. Неверие в «эпоху веры» // Образы прошлого. Сборник памяти А. Я. Гуревича. — СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2011. C. 627–670.

Джонсон 2017 — Джонсон П. С. Пинки, раздевание и переодевание святой в черное: видение публичного пространства в недавней бразильской «священной войне» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 2. С. 123–149.

Дюби 2002 — Дюби Д. Время соборов. Искусство и общество (980–1420). — М.: Ладомир, 2002.

Житие Порфирия Газского 1895 — Житие и подвизание иже во святых отца нашего Порфирия Газского (Палестинский патерик. Вып. 5). — СПб., 1895.

Зебальд 2015 — Зебальд В. Г. Естественная история разрушения. — М.: Новое издательство, 2015.

Зеленин 1936 — Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936.

Зеленина 2021 — Зеленина Г. С. Изгои Средневековья: «черные мифы» и реальность. — М.: АСТ, 2021.

Зотов, Харман 2022 — Зотов С. О., Харман Д. Д. Средневековая магия. Визуальная история ведьм и колдунов. — М.: АСТ, 2022.

Иаков Ворагинский 2017, 2018 — Иаков Ворагинский. Золотая легенда / Вступ. статья и коммент. И. В. Кувшинская, пер. с лат. И. И. Аникьев, И. В. Кувшинская. Т. 1–2. — М.: Издательство францисканцев, 2017, 2018.

Иоанн Дамаскин 2003 — Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003.

Иоанн де Каулибус 2011 — Иоанн де Каулибус. Размышления о жизни Христа. — М.: Ин-т философии, теологии и истории Св. Фомы, 2011.

Кальвин 1997 — Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 1–2. — М., 1997.

Кинг 2005 — Кинг Д. Пропавшие комиссары. Фальсификация фотографий и произведений искусства в сталинскую эпоху. — М.: Контакт-Культура, 2005.

Коннелл, Констебл 2010 — Коннелл У. Дж., Констебл Дж. Святотатство и воздаяние в ренессансной Флоренции. Дело Антонио Ринальдески. — М.: Канон +, 2010.

Коран 1990 — Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. — М.: Наука, 1990.

Курилла 2022 — Курилла И. И. Битва за прошлое. Как политика меняет историю. — М.: Альпина Паблишер, 2022.

Лаврентий из Бржезовой 1962 — Лаврентий из Бржезовой. Гуситская хроника. — М.: Издательство АН СССР, 1962.

Ле Гофф, Трюон 2008 — Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в Средние века. — М.: Текст, 2008.

Ле Гофф 2009 — Ле Гофф Ж. Рождение Чистилища. М.: АСТ; Екатеринбург: У-Фактория, 2009.

Ле Руа Ладюри 2001 — Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294–1324). — Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001.

Леви 2011 — Леви П. Передышка. — М.: Текст, 2011.

Лучицкая 2001 — Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. — СПб.: Алетейя, 2001.

Лучицкая 2021 — Лучицкая С. И. Магомет в аду: еще раз к интерпретации фрески Кампо-Санто ди Пиза // In Umbra. Демонология как семиотическая система. Альманах. № 10 / Отв. ред. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. — М.: РГГУ, 2021. С. 114–139.

Майзульс 2010 — Майзульс М. Р. Реальность символа и символ реальности в визионерском опыте Средневековья // Одиссей. Человек в истории. 2009. — М., 2010. C. 316–360.

Майзульс 2019 — Майзульс М. Р. Мышеловка святого Иосифа: Как средневековый образ говорит со зрителем. — М.: Слово, 2019.

Майзульс 2020 — Майзульс М. Р. Стигма на лице: средневековые истоки «еврейского носа» // Вестник РГГУ. Серия «Литературоведение. Языкознание. Культурология». 2020. № 5. С. 10–38.

Майзульс 2021а — Майзульс М. Р. Между Христом и Антихристом. «Поклонение волхвов» Иеронима Босха. 2-е изд. — М.: Альпина нон-фикшн, 2021.

Майзульс 2021б — Майзульс М. Р. Прикосновение взглядом: паломнические зеркала и апроприация сакральной «силы» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2021. Вып. 39. № 3. С. 26–60.

Майзульс 2022 — Майзульс М. Р. Воображаемый враг. Иноверцы в средневековой иконографии. — М.: Альпина нон-фикшн, 2022.

Маркова, Валагусса 2014 — Маркова В., Валагусса Дж. Великие живописцы Ренессанса из собрания Академии Каррара. Альбом-каталог. — М.: Арт-Волхонка, 2014.

Минин 2009 — Минин С. А. «Казус Гвидо»: нарушил ли Бог договор с крестоносцами? // Вестник РГГУ. 2009. № 15. С. 131–141.

Минуций Феликс 1866 — Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. 7: Сочинения древних христианских апологетов: Ермий, Мелитон, Минуций Феликс. — М., 1866.

Озуф 2003 — Озуф М. Революционный праздник: 1789–1799. — М.: Языки славянской культуры, 2003.

Песнь о Роланде 1976 — Песнь о Роланде. Коронование Людовика. Нимская телега. Песнь о Сиде. Романсеро. — М.: Художественная литература, 1976.

Пильгун 2019 — Пильгун А. В. Потусторонний мир Средневековья. Рай, чистилище, ад и их персонажи в визионерских текстах и миниатюрах. — СПб.: Гамма, 2019.

Пожидаева 2021 — Пожидаева А. В. Сотворение мира в иконографии средневекового Запада. Опыт иконографической генеалогии. — М.: НЛО, 2021.

Реутин 1996 — Реутин М. Ю. Народная культура Германии. Позднее Средневековье и Возрождение. — М.: РГГУ, 1996.

Реутин 2019 — Элизабет Штагель. Житие сестер обители Тёсс / Изд. подготовил М. Ю. Реутин. — М.: Наука; Ладомир, 2019.

Рехт 2014 — Рехт Р. Верить и видеть. Искусство соборов XII–XV веков. — М.: ВШЭ, 2014.

Роуз 2021 — Роуз Э. М. Убийство Уильяма Норвичского. Происхождение кровавого навета в средневековой Европе. — М.: НЛО, 2021.

Салернская хроника 2020 — Салернская хроника / Введение, перевод и комментарий О. С. Воскобойникова. — М.: Издательский дом ЯСК, 2020.

Салимбене де Адам 2004 — Салимбене де Адам. Хроника. — М.: РОССПЭН, 2004.

Смилянская 2003 — Смилянская Е. Б. Богохульство, кощунство и народная религиозность //Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. — М.: Индрик, 2003.

Смирнова 2007 — Смирнова Э. С. «Смотря на образ древних живописцев…» Тема почитания икон в искусстве Средневековой Руси. — М.: Северный паломник, 2007.

Сукина 2021 — Сукина Л. Б. Поздняя осень русского Средневековья. Очерки культурной истории Московского государства (XVI–XVII вв.). — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2021.

Тарасов 1995 — Тарасов О. Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. — М.: Прогресс-Культура; Традиция, 1995.

Тогоева 2007 — Тогоева О. И. Униженные и оскорбленные: мужская честь и мужское достоинство в средневековом суде // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. 2006. — М.: Наука, 2007. C. 71–101.

Тогоева 2014 — Тогоева О. И. «Оставившие Создателя и обратившиеся к Сатане»: Ведовские секты позднего Средневековья // Одиссей. Человек в истории. 2013. — М.: Наука, 2014. С. 115–132.

Тогоева 2018 — Тогоева О. И. Дела плоти. Интимная жизнь людей Средневековья в пространстве cудебной полемики. — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2018.

Томан 2000 — Готика. Архитектура. Скульптура. Живопись / Под ред. Р. Томана. — Кёльн: Кёнеманн, 2000.

Трахтенберг 1998 — Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. — М.; Иерусалим, 1998.

Тридентский собор 2019 — Тридентский собор: каноны и декреты / Пер. Е. М. Розенблюма и И. И. Аникьева. — СПб.: Католическая высшая духовная семинария «Мария — Царица Апостолов», 2019.

Успенский 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982.

Фома Аквинский 2013 — Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–II. Вопросы 47–122. — Киев: Ника-Центр, 2013.

Фюрекс 2022 — Фюрекс Э. Оскорбленный взор. Политическое иконоборчество после Французской революции. — М.: НЛО, 2022.

Хишам ибн Мухаммад ал-Калби 1984 — Хишам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга об идолах (Китаб ал-Аснам). — М.: Наука, 1984.

Чаковская 2011 — Чаковская Л. С. Воплощенная память о храме. Художественный мир синагог Святой Земли III–VI вв. н. э. — М.: Индрик, 2011.

Чоффари 2012 — Чоффари Д. Иоанн архидиакон: «Historia translationis Sancti Nicolai» в средневековой Европе // Евразия. Духовные традиции народов. 2012. № 4. C. 204–216.

Шмитт 2002 — Шмитт Ж.-К. Культура imago // Анналы на рубеже веков: антология / Под ред. С. И. Лучицкой, А. Я. Гуревича. — М.: XXI век: Согласие, 2002. С. 79–104.

Шпренгер, Инститорис 2008 — Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова, вступ. ст. С. Лозинского, сост. примеч. С. Ершова. — М.: Амфора, 2008.

Ювалова 1983 — Ювалова Е. П. Немецкая скульптура. 1200–1270. М.: Искусство, 1983.

Яцык 2018 — Европа святых. Социальные, политические и культурные аспекты святости в Средние века / Отв. ред. С. А. Яцык. — СПб.: Алетейя, 2018.

Воображаемый враг: Иноверцы в средневековой иконографии

Михаил Майзульс

Средневековая Европа: От падения Рима до Реформации

Крис Уикхем

Византия: История исчезнувшей империи

Джонатан Харрис

Между Христом и Антихристом: «Поклонение волхвов» Иеронима Босха

Михаил Майзульс

Леви 2011. С. 249–250.

Антонов, Майзульс 2011; Майзульс 2020; Майзульс 2021a; Майзульс 2022.

Christian 1981; Vauchez 1988; Яцык 2018.

О соотношении реликвий и образов в средневековом культе святых см.: Браун 2004. С. 101–103; Schmitt 1999; Velden 2000. P. 198–203; Wirth 2008b. P. 54–71; Hahn 2017. См. также: Воскобойников 2022. С. 200.

Майзульс 2021б.

Grabar 1984. P. 193–194; Sansterre 2015; Graziano 2016. P. 72–75; Pinkus 2021. P. 97–98.

См.: Gell 1998; Dierkens, Bartholeyns, Golsenne 2009.

Гуревич 2006. С. 69 (см. также с. 73).

Eire 1989. Как писал Андреас Карлштадт, соратник, а потом оппонент Лютера, изображения распятого Христа заставляют верующих размышлять о том, как его истязали, а не о том, что единственно важно, — почему это произошло (Mikuž 2013. P. 192).

Воскобойников 2022. С. 355. Ср.: Фюрекс 2022. С. 25–26.

Baschet 2008. P. 25–64. См. также: Bynum 2012; Bynum 2020.

Pinkus 2021. P. 97.

Безансон 1999.

Taralon, Taralon-Carlini 1997. В Древнем Египте статуи одних фараонов нередко модифицировали (стесывали старые и добавляли новые подписи или атрибуты), чтобы превратить их в статуи других фараонов. Кроме того, изваяния можно было возвратить к состоянию каменного блока и использовать в утилитарных целях. Например, сфинксу отбивали голову и лапы, а оставшийся прямоугольник вмуровывали в стену (Сonnor 2018. P. 149–150, 156–157, Fig. 3 a, b, 7).

Taralon, Taralon-Carlini 1997; Fricke 2014. P. 25–37; Гинзбург 2021. С. 163–169.

Gamboni 2002a. P. 88. См. также: Rambelli, Reinders 2007; Kristensen 2013.

Bremmer 2008; Brubaker 2012. P. 3–4; Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 52; Фюрекс 2022. С. 36. Сами византийцы называли противостояние вокруг образов Христа, Богородицы и святых «икономахией» («борьбой с иконами»).

Grabar 1984; Brubaker, Haldon 2001; Barber 2002.

Flood 2002; Flood 2007; Flood 2016; Gruber 2019.

Lincoln 1985. P. 255. Атакуя изображения, олицетворяющие ненавистную им власть и репрессивный порядок, люди ощущают свою причастность к историческим переменам и получают — часто недолгий — опыт освобождения от страха, который внушали изображенные.

Lincoln 1989. P. 117–118.

Джонсон 2017. С. 120–121, 131–143; Gamboni 2002a. P. 94–95.

Цит. по: Ассман 2019. С. 106.

Hermant 1978; Sprigath 1980; Poulot 1993; Воскобойников 2022. С. 368–369; Фюрекс 2022. С. 33–34.

Его «отцом» был Обен-Луи Миллен де Гранмезон (1759–1818) — археолог, историк, натуралист и хранитель кабинета редкостей и медалей в Национальной библиотеке. В 1790 г. он использовал выражение «исторический памятник» в докладе, представленном Учредительному собранию.

Ассман 2019. С. 109–110.

Gamboni 1997; Gamboni 2002a. P. 93. Слово «вандализм» активно использовалось историками, писавшими о Французской революции и утратах, к которым она привела. В 1914 г. Гюстав Готеро выпустил книгу под названием «Якобинский вандализм», а в 1959 г. Луи Рео опубликовал двухтомную «Историю вандализма: уничтоженные памятники французского искусства». Хотя большая часть его исследования посвящена Французской революции, он описывает последствия Религиозных войн XVI в. и разрушения от Первой империи (1804–1815) до Пятой республики (с 1958 г.). По формулировке Рео, вандализм — это «месть Калибана», восстание «низших существ, которые, осознавая собственную неполноценность, инстинктивно ненавидят все, что их выше». См.: Gamboni 2002a. P. 93–94; Clay 2012.

Gamboni 1997.

См.: Бельтинг 2002.

Gamboni 2002a. P. 106–128.

Freedberg 1989. P. 409–410, 412, Fig. 183; Gamboni 1997. P. 114–116, Fig. 42; Фюрекс 2022. С. 29–30.

Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 100–102. Так, в Нюрнберге после того, как город принял лютеранство, многие католические образы были сохранены, поскольку их почитали как гордость города и свидетельство высочайшего мастерства его ремесленников.

Дарнтон 2022. С. 11.

См.: Freedberg 2016. Ср.: Clegg 2001; Goldstein, Nedd 2015.

Pettazzoni 1946; Boespflug 1998b; Hallebeek 2007. См. также: Berliner 2003; Воскобойников 2009.

См.: Кинг 2005; Skopin 2022.

См.: Scully 2000.

Несмотря на королевский запрет, почитание св. Томаса в Англии сразу не прекратилось. Где-то его имя не вычеркивали из богослужебных книг, а наклеивали поверх него полоски бумаги или проводили тонкие аккуратные линии. Кроме того, порой его изображения не уничтожали, а переделывали в образы других святых. В приходской церкви в Эшфорде ему вместо архиепископского жезла вручили гребень для шерсти — и тем самым превратили в св. Власия. А в другом месте прихожане, не желая уничтожать фреску со сценой мученичества св. Томаса, заплатили художнику, чтобы он переделал ее в мученичество св. Екатерины. См.: Duffy 1992. P. 419–420; Scully 2000. P. 597.

Делюмо 2006. С. 145.

Münster 1550. P. 98, 129–130, 407. См.: Freedberg 2016. P. 76–78, Fig. 1. На 61-й странице «Космографии» во фразе о том, что вера испанцев изрядно приправлена суевериями, слово superstitiosi было зачеркнуто, а вместо него на полях появилась замена: мол, они studiosi — «ревностны», «учены».

Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2008. P. 103.

Guichard 2014. P. 42.

Gamboni 1997. P. 90; Saunders 2018. P. 46–47. В 1991 г. на постаменте памятника Карлу Марксу и Фридриху Энгельсу (Людвиг Энгельхардт, 1986), который восточные берлинцы иронично именовали «Пенсионерами», появилась надпись: «Wir sind unschuldig» — «Мы не виноваты» (Michalski 1998. P. 145–148, Fig. 99).

Gamboni 1997. P. 90. См. также: Gamboni 2002a. P. 100–102; Michalski 1998. P. 148–149. В июне 2020 г. после начала протестов Black Lives Matter в Брюсселе подверглась атаке конная статуя бельгийского короля Леопольда II (1865–1909). Еще до восшествия на престол он был инициатором колонизации Конго, которая проводилась самыми безжалостными методами и, по существующим оценкам, привела к нескольким миллионам смертей. Постамент расписали граффити, в том числе надписью: «Fuck you assassin» — «Пошел ты, убийца». Кисти рук выкрасили в кроваво-красный, на лице нарисовали кровавые слезы, а на груди нанесли крупную надпись: «Pardon» — «Простите».

См.: https://interfax.com.ua/news/general/226962.html. В 1970 г. в Восточном Берлине была установлена статуя Ленина работы советского скульптора Николая Томского. После объединения Германии группа восточногерманских активистов, чтобы защитить памятник от сноса, написала у Ленина на груди слоган антикоммунистической оппозиции 1989 г.: «Keine Gewalt» — «Никакого насилия». Это, правда, не помогло, и в 1991 г. статую демонтировали. Окруженная безликими домами площадь потеряла смысловую доминанту, и в 1992 г. кто-то начертал там белой краской цитату из Книги Бытия: «Земля же была безвидна и пуста» (Michalski 1998. P. 150, Fig. 98; Воскобойников 2022. С. 359).

Цит. по: Gamboni 2002a. P. 96, 98.

Ассман 2019. С. 75; Курилла 2022. С. 81–85.

Gamboni 2002a. P. 95; Flood 2016. P. 121–122; Ассман 2019. С. 110–111; Фюрекс 2022. С. 24–25.

Курилла 2022. С. 73–76.

Курилла 2022. С. 76–77.

Например, в сентябре 2021 г. в Ричмонде (штат Виргиния) была демонтирована шестиметровая статуя генерала Роберта Эдварда Ли, который во время Гражданской войны (1861–1865) командовал войсками Конфедерации. До недавнего времени этот монумент, установленный в 1890 г. на двенадцатиметровом постаменте, оставался крупнейшим в США памятником деятелям Конфедерации. Статую разрезали и отправили в хранилище, чтобы определить ее дальнейшую судьбу.

Mitchell 2005. P. 131.

Об истории «визуальных оскорблений» и карикатуры см.: Gombrich 1999. P. 184–211.

У Данте Мухаммед помещен в девятый круг ада, среди схизматиков, покусившихся на единство веры.

Polzer 1964. P. 465, Fig. 14, 15; Baschet 2014. P. 641.

О восприятии ислама на средневековом Западе см.: Лучицкая 2001; Blanks, Frassetto 1999; Strickland 2014; Tolan 2019.

Polzer 1964. P. 463–465, Fig. 13–15; Baschet 2014. P. 294, 299. Фигура Магомета на пизанской фреске долго толковалась в литературе именно как изображение Аверроэса. Сам арабский философ точно фигурирует под ногами у огромного Cатаны на фреске Таддео ди Бартоло в коллегиальной церкви Сан-Джиминьяно (конец XIV — начало XV в.) вместе с Симоном Магом, Нероном, Максенцием, «Набуккодиной» (Навуходоносором?), Фараоном и Иродом (и, возможно, Каином) (Baschet 2014. P. 637).

См.: Лучицкая 2021.

BBC News, 20 августа 2002 г.; The New York Times, 21 августа 2002 г.; The Guardian, 24 июня 2002 г.; The Telegraph, 24 июня 2002 г.

Изображения пророка Мухаммеда в аду оскорбляли не только тем, что его поместили в преисподнюю, но и тем, что его вообще решили изобразить. Многие мусульмане-сунниты убеждены, что создание его образов само по себе греховно. У этого запрета есть давние корни в исламской традиции. Тем не менее в Средневековье и в Новое время в арабских землях и особенно в шиитской Персии было создано немало изображений пророка. Его лицо, как правило, скрыто белой тканью или языками пламени. См.: Gruber 2018; Воскобойников 2022. С. 350–353.

См.: Wiedl 2010; Зеленина 2021. С. 182–187.

Judensau не единственный пример средневековых предметов и изображений, которые сегодня вызывают смущение и отторжение, поскольку были связаны с юдофобскими культами и напоминали о мнимых преступлениях иудеев. Например, в церкви Девы Марии, расположенной в городе Штернберге на севере Германии, стоит столешница со следами порезов. Старинная надпись гласит, что в 1492 г. одна иудейка осквернила на ней освященные гостии. Пошел слух, что гостии начали кровоточить, а потом творить чудеса. После этого местные власти казнили двадцать семь иудеев, а остальные их единоверцы были изгнаны из Мекленбурга. Сами гостии, а также шила или гвозди, которыми их якобы атаковали, превратились в почитаемые святыни. Сегодня ни гостий, на которых, как утверждали, выступила кровь Господня, ни других реликвий больше не существует. Однако осталась часовня, куда еще не так давно приходили паломники, доска с надписью, а на внешней стене церкви вмурован камень, который якобы поглотил еврейку, пытавшуюся утопить оскверненные гостии. Как и материальные следы других юдофобских культов, эти объекты не могут не вызывать вопросы. Что с ними делать? Следует ли их выставлять или лучше спрятать? Оставить и снабдить комментарием? Теперь в этой часовне установлена менора и повешена табличка, призывающая почтить память евреев, убитых в 1492 г., и одновременно память жертв холокоста. Она «обезвреживает» средневековую реликвию, которая веками напоминала о святотатстве и легитимировала насилие по отношению к иудеям. См. статью Кэролайн Уокер Байнум «Присутствие предметов. Средневековый антииудаизм в современной Германии»: Bynum 2020.

В 2020 г. церковь в городе Кальбе (Саксония-Анхальт) попросила у властей разрешения не возвращать на место после реставрации изображение иудея, целующего свинью. Однако в этом ходатайстве было отказано. См.: https://www.bbc.com/news/world-europe-5138017.

Блэк 2022. С. 250.

В баварской деревне Обераммергау после Второй мировой войны и холокоста продолжили раз в десять лет играть страстную мистерию, впервые поставленную в 1634 г., чтобы возблагодарить Бога за избавление от чумы. Как и мистерии XIV–XV вв., она возлагала ответственность за богоубийство на евреев и изобиловала юдофобскими выпадами. Постановка 1934 г. была поддержана нацистскими властями. В 1960-х гг. некоторые западногерманские интеллектуалы и еврейские организации требовали скорректировать текст или призывали к бойкоту постановки. Однако какие-то изменения начались только с 1970-х гг. В современной версии, скорректированной в 2000–2010-х гг., одни евреи требуют казни Иисуса, а другие выступают против нее, а сам Иисус с апостолами произносят молитвы на иврите (Shapiro 2001).

Эта удачная формула (un passé qui ne passe pas) была использована Эриком Конаном и Анри Руссо в заголовке их книги, посвященной болезненной памяти о режиме Виши во Франции (Conan, Rousso 1994).

Latour 2002. P. 26–29.

Официально Культурная революция (1966–1976), развернутая Мао Цзэдуном руками «красногвардейцев» (хунвейбинов) и «бунтарей» (цзаофаней), была направлена против «старого мышления, старой культуры, старых обычаев и старых привычек». За несколько лет были разрушены тысячи храмов и уничтожено бессчетное множество статуй (Конфуция, Будды и т. д.), рельефов, фресок, свитков и других изображений, созданных в старом Китае. См.: Reinders 2004; Sommer 2007; Bianco 2014.

Latour 2002. P. 28 (n. 24).

См. также: Rambelli, Reinders 2012. P. 183.

Rambelli, Reinders 2012. P. 171–203.

Michalski 1998. P. 152. См. также: Воскобойников 2022. С. 355.

Разве что кроме воли богов, духов или колдунов, которая, как считают во многих культурах, повелевает стихиями и действиями животных.

Rambelli, Reinders 2012. P. 184, Table 5.3. Ср.: Mitchell 2005. P. 131–136.

Rambelli, Reinders 2012. P. 181; Images 2018.

Ле Гофф 2009. С. 15–22.

Freedberg 1989. P. 246–263. В средневековой Европе иудеи на Пурим сжигали чучела Амана — министра персидского царя Артаксеркса, который, как сказано в Книге Эсфирь, хотел уничтожить всех евреев империи. В иудейской традиции Аман превратился в олицетворение всех врагов избранного народа, в том числе и угнетателей-христиан (Зеленина 2021. С. 191–197).

О паломничестве в Фатиму см.: Lefebvre, Pérez-Agote 2018. P. 69–80.

См.: Антонов 2022; Антонов, Тюнина 2022. Не стоит забывать о том, что многие изображения уничтожались и регулярно уничтожаются не из враждебности к ним, тем идеям или людям, которых они представляют, а поскольку они устарели: утратили свою функцию, больше не соответствуют вкусам или подлежат замене. Например, в Европе времен Контрреформации во многих церквях массово вычищали и ликвидировали вотивные портреты и другие дары из воска, которые за десятилетия и столетия загромоздили нефы, часовни и подходы к главному алтарю. Клирики стремились придать своим храмам достойный, упорядоченный облик и освободиться от нагромождений ex-voto. Часть духовенства была движима не эстетическими, а религиозными соображениями. Она была скептически настроена по отношению к народному благочестию и хотела избавиться от даров, которые, как считалось, потворствовали суевериям и не славили, а позорили святых. Многим верующим такая чистка могла казаться покушением на память о чудесах или даже ограблением небесных заступников. Иногда святых приходилось действительно грабить. Ведь сакральные образы, сделанные из драгоценных металлов, обладали не только религиозной и символической, но и материальной ценностью. В случае особой необходимости их переплавляли в монету. В 1406 г. флорентийцы отблагодарили св. Иоанна Крестителя за победу над Пизой, изготовив его золотую статую. Позже в том же столетии, чтобы расплатиться с наемным войском, правительство города было вынуждено отправить эту фигуру в переплавку (Trexler 1980. P. 124).

См.: Trapp 1972.

Hildesheim. Dombibliothek. Ms. St. Godehard 1. P. 43. См.: Collins, Kidd, Turner 2013. P. 56, 63 (n. 89), Fig. 46, 47. Аналогично на грубых рисунках, иллюстрирующих историю мученичества св. Агаты в бургундской рукописи конца X — начала XI в., кто-то обезличил все изображения римского префекта Квинтиана (Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Latin 5594. Fol. 67–69v; см.: Carrasco 1985. Fig. 1–6). В соответствии с известным житийным топосом он не только требовал от юной христианки отречься от веры, но и стремился верой овладеть. Особо стоит присмотреться к сцене, где Квинтиан отдает Агату в публичный дом (Fol. 67v). Как заметила историк Магдалена Карраско, на этом листе кто-то проделал крошечные дырки в глазах «бандерши» Афродизии и всех ее девяти дочерей (Carrasco 1985. Р. 21, Fig. 2). См. также: Easton 1994. P. 100–101, Fig. 12.

См.: Yarza Luaces 1988; Camille 1998; Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2006; Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2008. P. 98–117; Антонов 2019; Gertsman 2021a; Gertsman 2021b. P. 86–88.

Baschet 2014. P. 622–624, Fig. 49.

Freedberg 1989. P. 415; Trexler 1980. P. 121. См. также глубокие порезы, оставленные кем-то на лицах палачей, на панели Джованни д’Алеманьи «Мученичество св. Аполлонии (вырывание зубов)» (ок. 1440–1445) из Академии Каррара в Бергамо (Маркова, Валагусса 2014. № 1, 2. Илл. С. 42–43), а также выскобленные лица и выбитые глаза мучителей Иоанна Евангелиста на посвященном ему алтаре (ок. 1450), который в начале XX в. находился в церкви Санта-Мария в Пучсерде (Каталония): Barcelona. Museu nacional d’art de Catalunya. № 024077–000.

Особый случай — персонажи фресок, написанные на большой высоте. Их можно было «ослепить», только пока шла работа над росписью и еще стояли леса либо во время какой-то реставрации или строительных работ. В другое время до них было просто не дотянуться.

Лица демонов и грешников порой превращали в грязные пятна, размазав их послюнявленным пальцем, или замазывали чернилами. Возможно, анализ биологических следов или химического состава пигментов может подсказать, когда примерно это произошло. Однако такие исследования, насколько я знаю, не проводились. Похожие вопросы в своих работах подняла английская исследовательница Кэтрин Руди. Она с помощью денситометра пыталась узнать, как на страницах часословов распределяются жирные пятна, оставленные пальцами читателей/ молящихся. Чем популярнее святой и чем более востребована конкретная молитва, тем чаще владелец манускрипта возвращается к развороту с нужными образами и текстами. А значит, пергамен там впитывает больше жира и становится темнее (Rudy 2011). О том, как сложно (или невозможно) датировать повреждения, намеренно оставленные на статуях, писали и историки древних цивилизаций, например Египта (Connor 2018. P. 154–156).

В России, где рукописная книга еще долго жила в общинах старообрядцев, мы встретим сотни ослепленных чертей и грешников в житиях и других рукописях XVIII — начала XX в. См.: Антонов, Майзульс 2011. C. 21–34; Антонов 2019.

Paris. Bibliothèque Mazarine. Ms. 38. Fol. 183v. Cм.: Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2006. Fig. 6.

См. две фигуры демонов в византийской Псалтири Феодора (1066) (London. British Library. Ms. Add. 19352). На листе 78 черный крылатый бес явно был размазан с помощью жидкости (мы видим большое пятно), а на листе 123v торс другого демона старательно выскоблен, так что от него остались лишь ноги и крылья.

В эпоху Крестовых походов на Западе было широко распространено убеждение, что мусульмане на самом деле идолопоклонники, а Мухаммед — их бог. В частности, многие тексты утверждали, что в моменты бедствий они обрушивались с упреками на своих истуканов или вовсе их разбивали за то, что те оказались не в состоянии им помочь. Эта практика напоминала наказание святых, которое было хорошо знакомо на средневековом Западе. В «Песне о Роланде» рассказывалось, как после поражения Марсилия, мусульманского правителя Сарагосы, от Карла Великого мавры принялись крушить своих идолов: «Стоял там Аполлен, их идол, в гроте. // Они к нему бегут, его поносят: „За что ты, злобный бог, нас опозорил // И короля на поруганье бросил? // Ты верных слуг вознаграждаешь плохо“. // Они сорвали с идола корону, // Потом его подвесили к колонне, // Потом свалили и топтали долго, // Пока он не распался на кусочки. // Карбункул с Тервагана ими сорван, // А Магомет повален в ров глубокий. // Его там псы грызут и свиньи гложут» (Песнь о Роланде 1976. С. 103. См.: Tolan 2019. P. 33–34).

Camille 1989. P. 58.

Camille 1989. P. 18–19, Fig. 1, 14, 34; Camille 1998. P. 144–146, Fig. 8; Fricke 2014. P. 77; Jevtić 2016. P. 261–263. См. рукопись «Божественной комедии» Данте, созданную в Милане около 1440 г. для герцога Филиппо Мария Висконти: Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Italien 2017. В ней «пострадали» не только демоны (Fol. 82, 253, 255v и др.), но и грешники — узники преисподней. На многих листах их фигуры на уровне гениталий выскоблены (Fol. 33v, 59, 63v, 67, 147, 191, 196, 199 и др.), а где-то из листа просто вырезана полоса (Fol. 185v, 206v, 332). Эта рукопись была в 1835 г. выставлена на продажу библиофилом Гастоном де Флоттом. Он утверждал, что обнаружил ее в одном замке в Дордони, где она хранилась на мансарде, и что порой «бесстыдные руки давали с ней поиграть детям, которые ради забавы вырезали из нее миниатюры». Не ясно, знал ли он это наверняка или предположил, глядя на повреждения в манускрипте. При этом затирания нагих фигур детям он не приписывал (Morel 1896. P. 4–5). Благодарю Александру Мамлину, которая подсказала мне эти материалы.

См. миниатюры в английских Псалтирях XIV в.: Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Latin 765. Fol. 15; Oxford. Bodleian Library. Ms. Gough Liturg. 8. Fol. 62v.

Как в Псалтири Тиберия (XI в.): London. British Library. Ms. Cotton Tiberius C VI. Fol. 16. Cм.: Bovey 2002. P. 32.

Как в рукописи «Золотой легенды» (XIV в.): Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 185. Fol. 217.

См. Маклсфилдскую Псалтирь (ок. 1330): Cambridge. The Fitzwilliam Museum. Ms. 1–2005. Fol. 140.

Например, во множестве рукописей читатели атаковали изображения жестокого императора Нерона, к которому привели апостолов Петра и Павла. Cм. английский и французский житийные сборники XIII и XIV вв.: London. British Library. Ms. Royal 20 D VI. Fol. 1; Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 185. Fol. 27v.

Например, на изображении Тайной вечери в сборнике миниатюр первой половины XII в. (возможно, из Мури, Швейцария) Иуда — единственный персонаж, изображенный в профиль. Кто-то ослепил его, выскоблив ему единственный видимый глаз (Sarnen. Benediktinerkollegium. Cod. membr. 83. Fol. 6). Нечто подобное можно увидеть и во множестве византийских рукописей. Например, в Бристольской Псалтири (XI в.) у первосвященника Каиафы, который передает предателю кошель с тридцатью сребрениками, и у самого Иуды глаз теперь тоже нет (London. British Library. Ms. Add. 40731. Fol. 68).

London. British Library. Ms. Royal 19 C I (Матфре Эрмингау. Бревиарий любви. Франция, первая четверть XIV в.). Fol. 174.

London. British Library. Ms. Harley 2982 (Часослов. Нидерланды, вторая четверть XV в.). Fol. 31v.

Koerner 2002. P. 197–198, Ill. P. 195; Koerner 2008. P. 109–110, Ill. 46–48.

Barcelona. Museu nacional d’art de Catalunya. № 035703-CJT.

Во французской Библии, созданной в первой четверти XIII в., кто-то аккуратно выскоблил Юдифи глаза (Paris. Bibliothèque Mazarine. Ms. 40. Fol. 143). В еще одной Библии, уже конца XIII в., ее лицо кем-то размазано (London. British Library. Ms. Royal 1 C II. Fol. 169; ср.: Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 8. Fol. 201).

См. миниатюру в «Исторической Библии» Петра Коместора (Париж, ок. 1330): Paris. Bibliothèque Sainte-Geneviève. Ms. 22. Fol. 223.

Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 183. Fol. 67. Ср.: Fol. 17v, 20v, 34v.

Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 183. Fol. 31v, 201. Все палачи обезличены также в сценах мученичества св. Цецилии (Fol. 96v), св. Виктора (Fol. 130), св. Лаврентия (Fol. 211).

Paris. Bibliothèque Mazarine. Ms. 976. Fol. 89. Порой затирается не лицо повелителя, а его указующий перст — жест, который визуализирует злодейский приказ. См. сцену мученичества св. Панталеона: Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 185. Fol. 92v.

Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 185. Fol. 236v (мученичество свв. Симплиция и Фаустина), 246 (мученичество св. Доната из Ареццо).

Oxford. Bodleian Library. Ms. Liturg. 402. Fol. 41.

Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 185. Fol. 66.

См.: Mellinkoff 1985.

Салернская хроника 2020. С. 21–22, 50–52.

Вазари 1956. С. 344.

Yarza Luaces 1988. P. 113–116. Ср.: Camille 1998. P. 141–145; Borland 2011. P. 75–78; Collins, Kidd, Turner 2013. P. 56, 59.

Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2006. См. также: Arasse 2009. P. 66.

Fugelso 2003. P. 32, 34–37, 48.

Camille 1989; Бернштейн 2006. С. 164–174. Параллельно многие христианские богословы, например Исидор Севильский (ок. 560–636), объясняли, что культ языческих богов и их изваяний возник в силу обожествления умерших правителей (эту модель объяснения именуют эвгемеризмом). См.: Fricke 2014. P. 54–55.

Иаков Ворагинский 2017. С. 277.

Бернштейн 2006. С. 173.

Бельтинг 2002. С. 176–181; Barbu 1996. P. 73–74.

Baschet 2008. P. 41–44. См. также: Trexler 1972. P. 18–19; Sansterre 2009; Sansterre 2011; Balzamo 2016. В конце XIV в. английский каноник Уолтер Хилтон написал трактат, в котором защищал католический культ образов от критики со стороны еретиков-лоллардов. По их убеждению, поклонение фигурам святых — это идолопоклонство. Хилтон объяснял, что образованные миряне видят в образах символы божественного, а простецы почитают сами эти предметы. Однако это не отменяет пользы изображений и не делает их идолами, поскольку помыслы людей устремлены ко благу (Jones 1973. P. 38, 44–45).

Velden 2000. P. 199–203.

Jones 1973. P. 28–29; Eire 1989. P. 22–23. В XVI в. идеологи протестантизма упрекали католиков в том, что те почитают одни изображения Бога больше, чем другие, и считают, что какие-то места осенены особой благодатью. Все это безумие, поскольку Господь одинаково пребывает повсюду (Duffy 1992. P. 382–383; Suykerbuyk 2020. P. 133–135). См. также: Balzamo 2016. P. 92.

Velden 2000. P. 206–207.

Как многочисленные образы Девы Марии связаны друг с другом и с Девой Марией, пребывающей на небесах? Ответы, что давали на этот вопрос католики, далеко не всегда соответствовали тому, что хотели услышать их пастыри. Протестант Жан Менар в «Христианском послании братьям-миноритам из ордена св. Франциска» (Женева, 1540) упоминал о том, что некая женщина из Монришара объясняла ему, что Богоматерь из Нантёя (там находилась почитаемая статуя, к которой тянулись паломники) и Богоматерь из Франкёя — сестры. Протестантскому полемисту не обязательно верить на слово, а слова про сестер можно понять по-разному. Однако в точно таких же терминах описывали отношения между почитаемыми статуями Девы Марии информанты, с которыми говорила антрополог Марлен Альбер-Ллорка. В книге, посвященной образам Богоматери, почитавшимся в Каталонии, она цитирует объяснения, что разные Девы Марии — это сестры или кузины. Одна пожилая дама из Альсиры (недалеко от Валенсии) ей говорила, что существует семь Дев Марий: из Льюка, Альзиры, Альхемеси, Каркахенте, Кульеры, Валенсии и Майорки. Когда ей заметили, что Дева Мария, как и Господь, всего одна, она ответила, что Бог один, а Марий было семь. Они сестры, и все они были девами (Albert-Llorca 2002. P. 70; Balzamo 2016. P. 96–97).

Минуций Феликс 1866. С. 91–92. См.: Camille 1989. P. 58; Бернштейн 2006. С. 173.

Житие Порфирия Газского 1895. С. 47–48. См.: James 1996. P. 15.

О небесных карах за непочтительность в адрес святых см.: Sigal 1985. P. 276–282.

Mango 1972. P. 133–134; Бернштейн 2006. С. 174 (прим. 390).

Jones 1973. P. 33. Аналогично в XVI в. многие протестанты утверждали, что время чудес давно закончилось, а исцеления, которые якобы совершают мощи и образы святых, в реальности дело рук дьявола (Suykerbuyk 2020. P. 137).

В латинском сборнике чудес (XIII в.) приводится история о цистерцианском аббате, который обнаружил у еретика каменную статую Девы Марии, ставшую обиталищем дьявола (Бернштейн 2006. С. 174, прим. 390).

Гуревич 2006. С. 227–237; Baschet 2008. P. 49–50.

Смирнова 2007. С. 7.

Tubach 1969. № 3573. См.: Maizuls 2019.

Walter Map 1914. P. 163–165. Вальтер Мап 2020. С. 129–131. См.: Camille 1989. P. 65; Barillari 1994. P. 69.

Cм.: Гуревич 1989.

Strange 1851 II. P. 62–63. О статуях и прочих изображениях Девы Марии в «Диалоге о чудесах» Цезария Гейстербахского см.: Sansterre 2010. Средневековые богословы и проповедники регулярно повторяли, что Богоматерь была красивейшей из женщин. Филипп (ум. 1183), аббат премонстрантского монастыря Бон-Эсперанс, в комментарии на Песнь песней писал, что Христос не мог избрать себе в матери уродину: одноглазую или горбунью (Mikuž 2013. P. 152–153).

Freedberg 1989. P. 312–313; Hamburger 1997. № 31. P. 18–19.

McAlindon 1965. P. 128–129, 131; Barillari 1994. P. 66–75; Edwards 2007. P. 287–288.

Этот мотив «гуляет» по латинским «примерам» о договоре человека с дьяволом и известен также в русской книжности XVII в., в которой в то время появилось множество сюжетов из средневековых католических текстов. См., например, главу под заголовком «Юноша некий доброродный просивый да возъимеет извещение при смерти покаятися» в «Великом Зерцале» (Державина 1965. C. 317–318).

Walter Map 1914. P. 162; Вальтер Мап 2020. С. 128.

Иерархические отношения внутри мира демонов чаще всего описываются либо в категориях службы и вассалитета, либо в терминах родства. Если дьявол не только «отец» греха, но и «отец» мириадов бесов, его «сыновья» — друг другу «братья». Например, в старофранцузской версии «Жития св. Маргариты» демон Вельзевул, явившийся святой в человеческом обличье, говорит, что дьявольский дракон, который не сумел ее пожрать, — это его брат Руфин (Delfin 1989. P. 596).

Strange 1851 I. P. 319 (V, 35). О «добрых» или «нейтральных» демонах см.: Гуревич 2006. С. 233–234; Barillari 1994. P. 69–73.

Вальтер Мап 2020. С. 132.

Freedberg 1989. P. 294, 307–308; Vega 1991; Бернштейн 2006. С. 276. О хождении этой истории в средневековых сборниках см. Оксфордскую базу данных по текстам и источникам «Кантигас»: http://csm.mml.ox.ac.uk.

Hervieux 1896. P. 293, № 73.

Edgerton 1985; Trexler 1980. P. 122–123; Freedberg 1989. P. 246–257; Groebner 2007. P. 46–48.

Madrid. Biblioteca de El Escorial. Ms. T. I. 1. Fol. 109. См.: Vega 1991. P. 163–164; Бернштейн 2006. Илл. С. 275.

Vincent de Beauvais 1624. P. 259.

Moulinier 1997. P. 469.

Vie des Pères 1993. P. 257–270 (стихи 1781, 1789–1799). На миниатюре в рукописи «Житий отцов», заказанной в 1327 г. французским королем Карлом IV, монах вырезает статую демона, которая выглядит не как рукотворный объект, а как фигура «живого» беса (Den Haag. Koninklijke Bibliotheek. Ms. 71 A 24. Fol. 183; см.: Пильгун 2019. Илл. 340).

О магических «зеркалах» см.: Kieckhefer 1998. В других рукописях «Декрета» в руках у клирика-колдуна бывает такое же зеркало с фигурой совы — ночной темной птицы (Reims. Bibliothèque de Reims. Ms. 679. Fol. 230) или змея — тоже один из символов дьявола (Amiens. Bibliothèques d’Amiens Métropole. Ms. 354. Fol. 203).

Friedberg 1879. P. 1019–1046. О заклинании демонов и магических практиках среди низшего духовенства см.: Kieckhefer 1990. P. 151–175.

Herzig 2011. P. 1027–1028, 1032–1035.

Ghirardacci 1915. P. 294–295. Cм.: Herzig 2011. P. 1047–1048.

Roberts-Jones, Roberts-Jones 2011. P. 202–214, Ill. 223. Брейгель был не первым, кто решил проиллюстрировать эту пословицу. На гравюре Франца Хогенберга (ок. 1558) культ воздают самому Сатане, восседающему на престоле (Roberts-Jones, Roberts-Jones 2011. P. 209–210, Ill. 232). А на фламандском гобелене конца XV в. была изображена колонна, на которой стоял красный демон со свечкой в руке (Boston. Isabella Stewart Gardner Museum. № T24WI. См.: Siple 1933. P. 30, 35. Pl. A; Rudy 2007. P. 336. Fig. 12; Roberts-Jones, Roberts-Jones 2011. Ill. 230).

Boguet 1606. P. 105–106.

Lancre 1613. P. 458–461.

Clark 1999. P. 80–91.

См.: Boureau 2013; Iribarren 2007.

Iribarren 2007. P. 38.

Этот принцип был некогда описан Джеймсом Фрезером (1854–1941) в «Золотой ветви». Анализируя магические практики, применяемые у разных народов, он выделил два ключевых механизма. В рамках первого колдовское воздействие передается на расстояние благодаря тому, что два тела до этого физически соприкасались или были частью одного тела. Так на человека наводят порчу с помощью вещи, которую он когда-то носил, или волоса, который у него выпал или был вырван. В рамках второго механизма магическая связь между двумя телами устанавливается за счет того, что они в каком-то смысле подобны друг другу — как фигурка подобна тому, кого представляет (Velden 2000. P. 225). Родственный принцип лежал в основе многих апотропеических (то есть прогоняющих зло) практик. Так, на внешних стенах церквей и других зданий в Средние века часто изображали агрессивные звериные морды, драконов и других устрашающих созданий, которые ассоциировались с миром тьмы. Как предполагают многие исследователи, одна из функций этих образов состояла в том, чтобы защищать пространство от демонов, часто представляемых в том же обличье. Конрад Кверфуртский (ок. 1160–1202), епископ Хильдесхайма и наставник императора Генриха VI, в 1194 г. писал о том, что некогда Вергилий установил над вратами Неаполя бронзовую муху. По его словам, она до сих пор отгоняет от города живых мух. Подобное изгоняется подобным (Weinryb 2016b. P. 121–131).

Freedberg 1989. P. 263–270; Gell 1998. P. 102–104; Wilson 2000. P. 428–430; Boureau 2004. P. XIX; Blick 2011. P. 38–41; Aviles 2019. P. 414–418. Иоанн Солсберийский, один из отцов схоластики, не сомневался в эффективности магии образа. В трактате «Поликратик, или О забавах придворных и заветах философов» (ок. 1159) он упоминал колдунов (vultivoli), которые, чтобы воздействовать на людей, создают их изображения из глины или воска (Perkinson 2009. P. 117–118; Weinryb 2016b. P. 123). Гиральд Камбрийский (ок. 1146 — ок. 1220), валлийский клирик и хронист, критиковал священников, которые, чтобы навредить кому-то, служат мессы над его восковым подобием (Brewer 1862. P. 137; Blick 2011. P. 40).

Адемар Шабаннский 2015. С. 233–234.

Velden 2000. P. 249–250.

Ruggiero 1993. P. 57–72; Jacobs 2013. P. 187.

Vidal 1913. P. 61. См.: Boureau 2004. P. XVI–XVII; Iribarren 2007. P. 39.

Boureau 2004. P. XXII; Boureau 2013. P. 44.

Boureau 2013. P. 23.

Baron 2017. См. также: Velden 2000. P. 249–250; Perkinson 2009. P. 116–119.

Iribarren 2007. P. 40.

См. текст трактата: Boureau 2004. P. 12–34.

Boureau 2004. P. XXX; Boureau 2013. P. 57–58.

Boureau 2013. P. 60–64; Iribarren 2007. P. 41–44.

В индуизме огромную роль играет понятие «даршан» («взгляд», «лицезрение»). Человек приходит в храм, чтобы увидеть изображения богов (Шивы, Вишну, Кришны и др.) и встретиться с ними глазами. Он видит богов, а они видят его. Благодаря этому он получает «даршан» — благословение, энергию, которую передает ему божество (а также взгляд гуру, вид священных объектов или священных мест). Изготавливая изображения божеств, мастера-индуисты в конце «оживляют» их, «открывают» им глаза — воткнув золотую иглу или нанеся последний мазок краски. В джайнских храмах в глаза богов порой вставляют зеркальца, чтобы верующий, глядя на бога, увидел и самого себя, глядящего на него (Eck 1985 P. 3–8; Gell 1998. P. 116–121; Bynum 2012. P. 4).

Holmes 2013. P. 186–187, Fig. 157.

Freedberg 1977. P. 169; Freedberg 1986. P. 76; Freedberg 1989. P. 86, 415; Freedberg 2016. P. 70–76. Cр.: Gamboni 1997. P. 196; Rambelli, Reinders 2007. P. 173–175; Koerner 2008. P. 108; Kristensen 2009b. P. 228, 235; May 2012. P. 6; Sauer 2014. P. 16–18.

Marchal 1995. P. 1140; Rigaux 1996. P. 244–245; Рехт 2014. C. 106.

Bouillet 1897. P. 47; Бельтинг 2002. С. 595; Fricke 2014. P. 61. См. также: Marchal 1995. P. 1140; Dale 2008. P. 111; Воскобойников 2022. С. 202–203. Противоположность взгляду святого — взгляд идола, дьявольского изображения ложного божества. В XI в. Фульк, епископ Бове, писал о том, что в его диоцезе была найдена частично сохранившаяся статуя Марса — ее взор, по словам прелата, внушал страх (Brown 2005. P. 581).

Duffy 1992. P. 403; Groeneveld 2007.

Рехт 2014. С. 205; Kopania 2010. Р. 9, 29, 31, 50, 106, 113.

Holmes 2013. P. 168–172, 188–190. Cм. также: Holmes 1997. P. 172; Maniura 2003.

Gerbron 2011. P. 160.

Lipton 2014. P. 259.

Florio 2014. Р. 177. Конечно, глаза были ключевым объектом атаки далеко не во всех культурах. Например, Симон Коннор отмечает, что в Древнем Египте, чтобы обезвредить или «убить» статую фараона, с его лба обычно сбивали или стесывали урей — изображение богини-кобры Уаджит, его оставляли без носа (чтобы образ утратил дыхание жизни), лишали знаков власти (скипетра или накладной бороды) и порой атаковали запястья и щиколотки, чтобы помешать фигуре ходить и действовать. Глаза тоже порой повреждали, но они вовсе не были главным объектом атаки (Connor 2018. P. 160–162).

Varner 2004. P. 1–4. См. также: Kristensen 2015; Бельтинг 2002. С. 126–127; Elsner 2016. P. 127–131. Практики, которые можно сравнить с damnatio memoriae, существовали и в Древнем Египте. Например, в конце правления фараона Тутмоса III (XV в. до н. э.) статуи его предшественницы Хатшепсут стали уничтожать, а ее имя стирали с надписей на храмах и других зданиях (Connor 2018. P. 151–153).

Бельтинг 2002. С. 126, илл. 54. Также при Каракалле был изуродован один из рельефов на римской Арке аргентариев, возведенной в 204 г. На нем осталось изображение самого Каракаллы, а фигуры его бывшей жены Фульвии Плавциллы (убита по приказу императора в 211 г.) и ее отца Плавтиана (казнен еще в 205 г.) были стесаны. См. Elsner 2016. P. 130, Fig. 3.

О том, как христиане «обезвреживали» языческие статуи, см.: Caseau 2007; Kristensen 2009b. P. 245–248; Kousser 2010. P. 133; Jacobs 2010. P. 268, 278–279.

Kristensen 2009b. P. 231–238, 245–246; Kristensen 2012; Kousser 2010. P. 131–133; Elsner 2016. P. 131–132; Wong 2016. P. 92–93; Caseau 2014. P. 111–112.

Kousser 2010. P. 132; Kristensen 2015. P. 670. Cр.: Gamboni 1997. P. 51, 67.

Flood 2002. P. 644; Flood 2007. P. 35–36; Flood 2013. P. 568. См. также: Flood 2016; Humphreys 2021. P. 516, 527, 535.

Flood 2002. P. 645–648, Fig. 4–6. В одной рукописи XIII в. с плутовскими новеллами аль-Харири (1054–1122) кто-то одновременно выскреб лица и перерезал горло трем персонажам (Flood 2002. Fig. 6).

Хишам ибн Мухаммад ал-Калби 1984. C. 25. См.: Flood 2002. P. 644–645; Flood 2007. P. 37. Одновременно существуют свидетельства о том, что Мухаммед более благосклонно относился к христианским образам. Как сказано в «Истории Мекки» Аль-Азраки (ум. 859), пророк спас от уничтожения фреску с изображением Богородицы с Младенцем, находившуюся на колонне у входа в Каабу (Bacci 2019. P. 342). В целом, как подчеркивает историк Микеле Баччи, мусульмане сильнее всего осуждали поклонение трехмерным изображениям (например, буддистским и индуистским статуям), а к византийским иконам и фрескам, написанным красками на досках или стенах, нередко проявляли интерес и даже ценили их красоту (Bacci 2019. P. 344).

William of Tyre 1943. P. 296. Cм.: Flood 2002. P. 648.

Kreiser 1990. P. 295–299. Cм.: Flood 2002. P. 645; Gruber 2017. P. 95–96.

Flood 2007. P. 37–38.

Gruber 2017. P. 97–98, Fig. 4.1.

Gruber 2017. P. 98–109.

Holmes 2013. P. 188. Fig. 164–165. См. также: Коннелл, Констебл 2010. С. 9. О том, как евреи жили в городах, переполненных христианскими образами, как обходились с ними, снимая жилье у христиан, и как пытались защититься от обвинений в святотатстве, см.: Sansterre 1999. P. 113–130; Katz 2000. P. 475–495; Diemling 2010; Teter 2011. P. 78–81; Aron-Beller 2012. P. 575–600; Rowe 2012. P. 72–73.

Лаврентий из Бржезовой 1962. C. 120–121. См. также: Emler, Gebauer, Goll 1893. Р. 411.

Maniura 2004. P. 75.

Groebner 2004. P. 68–86. Кальвинисты отбивают носы статуям святых: Arnade 2008. P. 112–113.

Вспомним о том, как Мулла Омар, основатель и лидер движения «Талибан», объяснял необходимость взорвать колоссальные изваяния Будды в Бамиане. По его словам, «либо эти статуи связаны с верованиями идолопоклонников, либо это всего лишь камни. В первом случае ислам предписывает их уничтожить, во втором — то, что их разобьют, абсолютно не важно» (Latour 2002. P. 10; Centlivres 2009).

Кроме того, когда очищение храмов от идолов проходило не единовременно, а в несколько этапов, иконоборцы часто сперва разбивали или сжигали самые главные образы, которым приписывали чудотворную силу, и лишь затем атаковали остальные.

Бельтинг 2002. С. 513–514; Scribner 1987. P. 114–115; Eire 1989. P. 126, 135–136; Crouzet 1990. P. 572; Christin 1991. P. 131–138, 160–161, 167–169; Christin 1994. P. 222; Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 340; Jennings, Kilcoyne 2003. P. 285–297; Michalski 2003. P. 76–77; Graves 2008. P. 35–42; Koerner 2008. P. 106–110; Wandel 2012. P. 490.

Jeanne de Jussie 1865. P. 10.

Jeanne de Jussie 1865. P. 93. См.: Eire 1989. P. 135–136, 152; Arnade 2008. P. 159. О мотиве небесной кары в католических описаниях протестантского иконоборчества см.: Сhristin 1991. P. 239–250.

Boscani Leoni 2005.

Graves 2008. P. 37–38.

Christin 1988. P. 52–53; Jennings, Kilcoyne 2003. P. 285–297.

Например, были повреждены лица Бога Отца в сценах сотворения ангелов, сотворения Евы из ребра Адама и обращения Творца к Адаму и Еве (Christin 1988. Ill. 1, 2; Jennings, Kilcoyne 2003. P. 296).

Как ни странно, атаке гугенотов подверглись также фигуры грешников на тимпане Страшного суда (западный фасад): король, два епископа и распутница, которые варятся в адском котле (Christin 1988. P. 52–53; Jennings, Kilcoyne 2003. P. 286, 295).

Многие образы, пострадавшие от английских иконоборцев, были собраны на выставке в лондонской галерее Тейт (2013–2014). См.: Barber, Boldrick 2013.

Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 166; Koerner 2008. P. 101–102, Fig. 40; Mikuž 2013. P. 193, 195.

Wirth 2011. P. 375–383; Rudy 2012. P. 467–469.

Amsterdam. Rijksmuseum. № SK-A-2815–1. См.: Freedberg 1986. P. 76; Freedberg 1989. P. 415–416; Christin 1991. P. 133.

На одном из листов византийской Псалтири, созданной в IX в. в монастыре Пантократор на Афоне (Cod. 61. Fol. 165), рядом со строками 113-го псалма изображен патриарх-иконоборец Иоанн VII Грамматик со вздыбленной, как у беса, прической. Рядом с ним стоит царь Давид, указывающий на изображение скинии, с ее ковчегом, жертвенником и светильниками, которые, как сказано в Книге Исход (31:1–11), Господь повелел изготовить мастеру Веселеилу. Эта полемическая сцена отстаивает позицию иконопочитателей и напоминает критикам икон о разнице между идолом и святым образом (Brubaker, Haldon 2001. P. 46–47, Fig. 35). См. также: Fricke 2006. P. 71.

Stanbury 2008. P. 25–26.

Ле Руа Ладюри 2001. C. 415.

McCormack 2006. P. 624–625.

Mangrum, Scavizzi 1998. P. 33; Бельтинг 2002. С. 606.

Кальвин 1997. С. 105–106. Как говорилось в одном памфлете, опубликованном в Нидерландах в 1520-х гг., «паписты» ставят перед идолами свечи и возжигают лампады, но те ничего не видят и ничем не отличаются от кирпичей или дверных косяков (Moxey 1977. P. 149; ср.: P. 154).

Rivera 1991. P. 5–7; Bantjes 1997. P. 41–42.

Sigal 1985. P. 276–282; Sansterre 1999.

Suykerbuyk 2020. P. 283.

Koerner 2008. P. 114–115, Ill. 51.

Scribner 1987. P. 335–336, 350. В 1706 г. зафиксирован рассказ о том, как вскоре после Шмалькальденской войны 1546–1547 гг. между императором Карлом V и протестантскими князьями и городами один испанский солдат из имперских войск, оккупировавших Виттенберг, атаковал фигуру Лютера на алтарном образе работы Лукаса Кранаха (1547). Он перерезал реформатору горло и пронзил ему живот.

Этот тип изображения Троицы известен с XII в., см.: Boespflug 2017. P. 172–175, 203–212.

Wirth 2011. P. 342–343, Fig. 156. См. также: Camille 1996. P. 125–126, Fig. 89; Rabel 2014. P. 319–320, Fig. 5; Boespflug 2017. P. 219, 505 (n. 347); Gertsman 2021b. P. 97, Fig. 68. О спорах по поводу (не)изобразимости Бога Отца см.: Wirth 2013b. P. 23–24; Boespflug 1998a; Boespflug 2017. P. 187–189. Аналогично в некоторых из индийских рукописей кто-то из мусульман позже зарисовал головы людей и животных цветами. А в одном османском манускрипте, созданном в 1747 г. для будущего султана Мустафы III, многим персонажам вместо голов исходно нарисовали большие розы. Например, на нескольких разворотах там изображены «портреты» двадцати четырех султанов от Османа I до Махмуда I. У всех на плечах бутоны (Dublin. Chester Beatty Library. Ms. T 444. Fol. 346b–47a). См.: Flood 2007. P. 37; Flood 2013.

Иоанн Дамаскин 2003. C. 143. В 1230-х гг. Лука, леонский клирик, который в 1239 г. стал епископом города Туй в Галисии, писал, что Троицу вообще изображать не дозволено. И критиковал как происки еретиков образы, на которых Бог Отец предстает в облике старца, Сын — как более молодой мужчина, а Святой Дух — как совсем юноша. По его словам, такие фигуры опасны — глядя на них, простецы могут решить, что существует не один, а три бога (Henriet 2020. P. 74–80).

Jones 1973. P. 29–37; Aston 1984. P. 138–144; Wirth 2011. P. 317–318, 322–324.

Еще в одной английской Псалтири, созданной в начале XIV в., кто-то атаковал фигуру Бога Отца на изображении Троицы как «Престола благодати». Неизвестный «цензор» старательно выскоблил его лицо с нимбом, ладони, которыми он держит крест с Сыном, и его ступни, которые выбивались из-под плаща. См.: Princeton University Library. Ms. Garrett 35. Fol. 12v (Index of Medieval Art at Princeton University. № 121286).

Gertsman 2021b.

Gertsman 2021c.

La Seu d’Urgell. Museo Diocesano. Ms. 501. Fol. 123v. См.: Gertsman 2021b. P. 39, Fig. 19; Gertsman 2021c. P. 35, Fig. 1–2.

Другие рукописи «Беатусов» таких концептуальных решений не использовали. Например, в одном манускрипте конца XII в. на фоне неба из чередующихся синих и красных полос со звездами изображены четыре ангела. Они в знак молчания прикладывают к своим устам пальцы (Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. NAL 1366. Fol. 85v).

Gertsman 2021b. P. 62, Fig. 41; Gertsman 2021c. P. 34–35, Fig 1–1.

Camille 1989. P. 19–23, Fig. 15, 16, 18.

Еще один забеленный идол сохранился на иллюстрации (Ms. Harley 1527. Fol. 80) к сцене из Деяний апостолов (19:24–26), где некий «серебряник, именем Димитрий, делавший серебряные храмы Артемиды и доставлявший художникам немалую прибыль, собрав их и других подобных ремесленников, сказал: „Друзья! вы знаете, что от этого ремесла зависит благосостояние наше; между тем вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей, говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги“». Над головой у Димитрия в створчатом складне стоит фигура, которая, видимо, олицетворяет богиню Артемиду (Диану).

Не каждая странность или иконографическая аномалия — это богословское высказывание. Средневековые мастера регулярно допускали ошибки. В том же лондонском томе Морализованной Библии (Ms. Harley 1527. Fol. 9) на руках у Марии, которая вместе с Иосифом едет в Вифлеем, где ей суждено родить сына, уже изображен младенец Иисус. Миниатюрист, не вчитываясь в текст или не разобравшись с эскизом, который был оставлен старшим мастером, просто показал эту редкую сцену как хорошо известный сюжет — Бегство в Египет. На полях рядом с ошибкой кто-то (видимо, старший мастер) оставил указание: «Ребенка, которого дама несет, сотрите. Она отнюдь не должна нести [его] здесь». Правда, это не было сделано, и «лишний» младенец остался на месте (Alexander 1992. P. 62, Fig. 92; Пожидаева 2021. С. 145).

Alexander 1992. P. 40, 47, Fig. 60, 64, 68.

Mills 2005. P. 194, Fig. 97; Ganz 2010. P. 93–98, Fig. 8–12. См. также: Gertsman 2021b. P. 90–93, Fig. 61–62.

Stopford 1999. P. 104–107; Blick 2011. P. 22; Jacobs 2013. P. 28–29, Fig. 10; Hahn 2017. P. 67–68. См. также: Nilson 1998.

Hamburger 1989. P. 161–182.

Hamburger 1998. Fig. 7.8–7.10, 7.13. См. также: Ganz 2010; Gertsman 2021a. P. 132–137.

Sansterre 2006. P. 272.

Boer 2011; Pulichene 2012. См. амулет с ликом св. Панталеона (Пантелеймона), сделанный из куска пергамена, вырезанного из рукописной Библии XIV–XV вв. (Boer 2011. P. 118–122, Ill. 1, 2). См. также: Dauge-Roth 2018. P. 143.

Skinnebach 2019. P. 99–101.

Skinnebach 2019. P. 105. В 1619 г. в Париже был напечатан сборник молитв от чумы, обращенных к Деве Марии, св. Роху и св. Христофору. Там было сказано, что люди, которые не могут прочитать текст, должны носить эту книжицу с собой (Dauge-Roth 2018. P. 144–145).

München. Bayerische Staatsbibliothek. Ms. Clm 5250.

Ganz 2010. P. 90–91, Fig. 6.

Skemer 2006. P. 87–89; Dauge-Roth 2018. P. 143–144.

Реутин 2019. С. 218. С. См.: Skinnebach 2019. P. 95.

Kitzinger 1954. P. 147–148; Maguire 1995. P. 66.

Sigal 1985. P. 49–60; Sansterre 2006. P. 266. В книге чудес, совершенных образом Madonna dell’Arco (1608), упоминалось, что верующие тряпицей собирали пыль с ее лика, затем тряпицу сжигали, пепел смешивали со святой водой, а эту жидкость выпивали. Чудесный настой должен был защищать от злых духов, болезней, колдовства и прочих напастей (Jacobs 2011. P. 170, 172).

Арнаутова 1995. С. 159. Все эти практики: сбор пыли с гробниц святых, земли с места, где случилось видение, и т. д. — все еще живы (Блэк 2022. С. 171). Вера в то, что спасительная или целительная «энергия» может передаваться через физический контакт, заставляет людей прикасаться к святыням, которые им предлагают традиционные культы, или предметам, которые используют различные духовные целители, экстрасенсы и гуру. Немецкий «чудо-доктор» Бруно Грёнинг (1906–1959) в 1950-х гг. раздавал пришедшим к нему шарики из фольги.

Роуз 2021. С. 188, 193–194.

Skemer 2006. P. 137 (n. 30). Считалось, что Книги из Дарроу (VII в.) — один из древнейших английских или ирландских иллюминированных манускриптов (Dublin. Trinity College, Ms. A.4.5), создал сам св. Колумба. Потому в XVII в. эту рукопись-реликвию омыли водой, чтобы использовать ее для излечения больного скота (Ó Floinn 1997. P. 150–151).

Wogan-Browne 1994. P. 49 («De virga virgine ubi oritur radix Jesse. Anna peperit Mariam, Maria salvatorem. In nomine domini Jesu Cristi, infans, exi foras, sive sis masculus sive femina…»).

Bynum 2002. P. 20, Pl. 11. См. также: Bagnoli 2017. P. 48–50, Fig. 2.11.

Dauge-Roth 2018. P. 147–148.

Schmidt 2018. P. 52–54, Fig. 1.15.

Basel. Museum der Kulturen. Inv. VI-14527. См.: Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 256–257, № 109. Аналогичные съедобные бумажки с текстом молитв, заклинаниями, библейскими цитатами, магическими сигиллами и аббревиатурами, но без изображений в германских землях именовали Esszettel.

Шпренгер, Инститорис 2008. С. 297; Mackay 2009. P. 395. Кроме того, существовало поверье, что лучник или стрелок может приобрести необычайную меткость, если попадет в какой-то священный объект, в частности в распятие. Эта практика зафисирована, к примеру, в 1565 г. в протестантском Виттенберге (Scribner 1987. P. 112).

Bruxelles. Bibliothèque royale de Belgique. Ms. 11035–11037; Cambridge. Fitzwilliam Museum. Ms. 3–1954.

Бельтинг 2002. С. 237–238, 248–256; Hamburger 1998. P. 317–358; Koerner 2008. P. 124–126, Fig. 59–60; Weitbrecht 2016. P. 173–192.

См.: Rudy 2017.

Bruxelles. Bibliothèque royale de Belgique. Ms. 11035–11037. Fol. 96, 98.

Buñuel 1985. P. 154. Cм.: Бельтинг 2002. С. 6.

См.: Thomas 2017; Vincent 2005.

Булычев 2005. C. 169. В 1656 г. московские послы по дороге в Венецию остановились в Ливорно. По свидетельству одного итальянца, посольство состояло из «четырех знатных человек и попа или священника. Этот последний всегда носит на шее ковчег с зажженными свечами, где находится Мадонна и св. Николай, их покровители; к нему они прибегают за милостью в своих нуждах, а не добившись [просимого], бешено хлещут святого» (Цит. по: Успенский 1982. С. 114).

Gruzinski 1994. P. 164.

Подобные практики принуждения высших сил известны во многих культурах. Например, этнограф Дмитрий Зеленин (1878–1954) в книге о культе онгонов (духов предков) у народов Сибири описывал их отношение к священным изображениям как договорное. Пока духи исполняли свои «обязанности» (помогали, защищали, лечили), их почитали. Если же они отказывали в помощи (человек заболевал, скотину сжирал волк и т. д.), то их наказывали: лишали «кормления», избивали, выбрасывали, сжигали и т. д. «Например, кеты на Енисее „делают божков чуть ли не затем, чтобы в случае неуспеха в чем-либо высечь их и бросить в огонь“. Ненцы „столь мало почтительны к своим богам, что по окончании обрядов обращают кумиры в обыкновенные вещи и, нередко употребляя вместо простой палки, бросают их куда ни попало“. <…> Ненцы же, если нет удачи в охоте, бросали своих идолов и при этом часто стегали их поясом. Мезенские ненцы, в случае неудачного улова, били своих онгонов и свергали их с горы. Остяки на Оби, в случае неудачи на охоте, разрубали свои леканы на мелкие кусочки, раздавали по рукам своих старейшин и делали новые леканы. Гольды камлали при боли в пояснице перед онгоном, а затем зарывали его по поясницу в землю — до тех пор, пока больной не поправится. У вогулов онгоны „иногда выкидываются или заменяются новыми, если они плохо работали и мало помогали хозяину“» (Зеленин 1936. С. 29, 94, 114–117, 130).

Gruzinski 1995. P. 67–68. См. аналогичные примеры в Португалии: Gallop 1961. P. 134–135.

Graziano 2016. P. 76, 273–274 (n. 28).

Geary 1979. См. также: Little 1979. P. 54–55; Snoek 1995. P. 159–173; Schmitt 2005. P. 108–109; Sansterre 2021.

Geary 1979. P. 39; Snoek 1995. P. 162–163.

Sansterre 2017. P. 996–997.

Stubbs 1871. P. 29–30.

MGH 25. P. 178.

«An credit de me pontifex vindictam habere plenariam, utpote qui talibus innititur machobertis?» (Sansterre 2016. P. 1046). На средневековом Западе часто утверждали, что мусульмане на самом деле язычники и идолопоклонники, а в мечетях стоят статуи Мухаммеда и других богов. Потому идолов (включая древние изображения греко-римских богов и другие образы, не имевшие никакого отношения к исламу) нередко именовли «магометами» (mahommets, mahuns, mawmets и т. д.).

Sansterre 2016. P. 1045–1046.

Sansterre 2017. P. 995–999. См: «ut offensa quae eidem in hac parte irrogatur in coelis, circa ymaginem ipsius repraesentetur in terries» (P. 996).

Versnel 1981. P. 37–42.

MGH SS 1. P. 339; Van Dam 2004. P. 51–52. См.: Snoek 1995. P. 161. Русский перевод цитаты выполнен С. А. Мининым (Минин 2009. С. 131–141).

Mansi 1765. P. 1069–1070 (cap. 7).

Шмитт 2002. С. 79–104; Vauchez 1999. P. 81, 84–85. См. также: Fricke 2014.

De Certain 1858. P. 282–284. Cм.: Geary 1979. P. 38; Гуревич 2006. С. 74; Snoek 1995. P. 366.

Гуревич 2006. С. 75–77.

В «Чудесах св. Бенедикта» есть немало похожих историй. Ризничий базилики (как сказано в тексте, человек простой и неученый) угрожает небесному патрону, что больше не зажжет в честь него ни одной свечи, и даже бьет палкой по камню перед его саркофагом, требуя, чтобы Бенедикт вернул бронзовые кольца, украденные из церкви ворами. Клирик, на которого в базилике св. Бенедикта погадила птица, говорит, что больше не переступит ее порога, если небесный патрон не отомстит за это оскорбление, и т. д. См.: Davril 2001.

AASS 1688. P. 651. См.: Гуревич 2006. С. 74; Snoek 1995. P. 366.

Harris 2008. P. 119–142, Fig. 1–2 (P. 463–464), Fig. 3 (P. 465).

Иаков Ворагинский 2017. С. 277.

Brunet, Quentin 1910. P. 306–307. См.: Чоффари 2012. C. 212.

Graesse 1850. P. 27–28; Иаков Ворагинский 2017. C. 56–57. См.: Camille 1989. P. 127–135; Vauchez 1999. P. 82–83; Sansterre 1999. P. 128–129.

См.: Aron-Beller 2017.

Помимо Шартра, избиение св. Николая изображено на витраже в церкви Сен-Жюльен-дю-Со в Бургундии (Camille 1989. Fig. 74), а также в соборе Нотр-Дам в Руане (Lescroart 2000. P. 72). На алтаре, созданном в 1470-х гг. для церкви св. Николая в Кремнице (Словакия), трое воров грабят дом иудея; он хлещет розгами лежащую на полу статую святого, который не защитил его имущество; а потом сам святой в точно таком же обличье предстает перед ним, а воры печально сидят в колодках (Budapest. Magyar Nemzeti Galéria. № 53.903). См.: Gerát 2014. P. 139–142, Fig. III.37–III.39; Gerát 2015. P. 290–292, Fig. 11–13.

Strange 1851 II. P. 62–64 (Dialogus miraculorum, VII, 45). См.: Baschet, Dittmar 2015. P. 167–176; Sansterre 2010. P. 171–173.

Tubach 1969. № 1024. Cм.: Vauchez 1999. P. 86–87. В XIII в. этот сюжет появляется в еще одном сборнике, составленном Цезарием Гейстербахским («Восемь книг чудес»), в «Книге чудес Девы Марии» доминиканца Варфоломея Трентского, в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского, в «Кантигах Девы Марии» кастильского короля Альфонса X и т. д. См. электронную базу данных Thesaurus Exemplorum Medii Aevi: http://thema.huma-num.fr/exempla/TE016155.

См. тот же сюжет (в двух вариантах) на миниатюрах в парижской рукописи (1327) «Чудес Девы Марии» Готье де Куэнси: The Hague. Koninklijke bibliotheek. Ms. 71 A 24. Fol. 123v, 174.

Механизм похищения, а потом возвращения младенца на икону в тексте описывается предельно кратко: «Образъ Превечнаго Младенца с руки пречистыя Богородицы снемши»; «положи на руку образа Богородицы» (Санкт-Петербург. Библиотека Академии наук. 32.3.15. Л. 113, 116).

Luard 1876. P. 87. Cм.: Sansterre 2013. P. 72.

См. его «Кладовую чудес Девы Марии» (Promptuarium de miraculis Beatae Virginis): Herolt 1606. P. 8–9.

Graesse 1850. P. 27–28; Иаков Ворагинский 2017. C. 57 (в русском переводе И. И. Аникьева и И. В. Кувшинской — «Приняв на себя удары плетей, святой Николай явился разбойникам» — важное уточнение, что удары по статуе как будто передались святому, упущено). Cм.: Sansterre 2009. P. 54 (n. 32).

Sansterre 2015. P. 160, 168.

Сhristin 1991. P. 133, 137.

Luard 1874. P. 498.

Van der Zanden 1928. P. 164–166, 168–172 и т. д.

Пильгун 2019. С. 387–388. См. также: Майзульс 2010. Цезарий Гейстербахский в «Диалоге о чудесах» объяснял, что бестелесные субстанции являются друг другу в своем истинном облике. Однако, чтобы стать видимыми для тех, кто еще пребывает во плоти, они принимают телесную форму (in liniamentis corporeis se ostendit). См.: Strange 1851 I. P. 208; Пильгун 2019. С. 388.

Politi 1552. Col. 121–144. См.: Boer 2016. P. 60–61.

Baschet 2008. P. 39–44.

См., например, «Восемь книг чудес» Цезария Гейстербахского (Meister 1901. P. 205–206). В одном францисканском сборнике exempla (1270-е гг.) отчаявшаяся мать даже не успела забрать у Девы Марии ее божественного младенца. Как только она пригрозила Богоматери это сделать и протянула руку к статуе, ее сын тотчас же появился и пристыдил ее: «Что ты делаешь, мать? <…> Вот Богоматерь вернула меня тебе» (Little 1908. P. 30).

Hoffmann, Dohms 1988. № 266, P. 160–161. См.: Sansterre 2016. P. 467–469.

См. иконографическую базу данных Realonline (https://realonline.imareal.sbg.ac.at/), № 012347, 012390, 012674.

Mansi 1780. P. 92. В конце XIII в. Гийом Дюран, епископ Мендский, создал огромный трактат о литургии и церковной символике под названием «Распорядок богослужений» (Rationale divinorum officiorum). По его словам, некогда 13-й Толедский собор (683) разрешил клирикам, защищая права своей церкви, снимать с алтарей и образов покровы и накрывать их траурными тканями или терниями. Однако так было в древности. Теперь же Второй Лионский собор эту практику осудил (Durand 1614. P. 12; Thibodeau 2007. P. 31).

Geary 1979. P. 40. Cм. также: Snoek 1995. P. 165–166; Schmitt 2005. P. 110–111.

Friedberg 1959. P. 1031–1032 (Декрет, II.XXVI.V.12–13). В XIII в. этот текст Грациана копировали или перефразировали многие юристы и богословы, например Раймунд де Пеньяфорт («Сумма канонического права») и Винсент из Бове («Зерцало доктрины»). См.: Barnum 2004. P. 67; Montesano 2000. P. 42 (n. 2).

Mansi 1766. P. 99.

Martène 1717. P. 633 (статут XX).

Santyves 1933. P. 144–192.

Во Франции такой метод борьбы с природными катаклизмами был жив еще в XIX в. Около 1830 г. в Вильнёв-Сен-Жорж, недалеко от Парижа, жители бросили в Сену или в один из ее мелких притоков статую своего святого патрона за то, что виноградники были поражены заморозками (Santyves 1933. P. 162–179).

Этот текст был впервые напечатан в Лионе в 1510 г., а потом еще несколько раз переиздавался: в Париже в 1517 г., в Риме в 1559 г., во Франкфурте в 1581 г. и в Вене в 1584 г. См.: Gaztambide 1971. P. 249–266; Bailey 2009. P. 636 (n. 21), 637, 644, 649–650.

Weinryb 2016a; Fricke 2005. P. 19, 82 (n. 19). См. также: Майзульс 2019. С. 324–361.

Schmitt 2005; Laliberté 2000; Dauge-Roth 2018.

Clark 1999. P. 474–475.

Bailey 2009. P. 633–634, 657. Cм. также: Ankarloo, Clark, Monter 2002. P. 105–121.

См.: Гинзбург 2000; Schmitt 2005. P. 131–149. Мартин де Андосилья тоже посвятил несколько страниц полетам ведьм на ночные сборища, но он по старинке считал, что колдуньи переносятся туда не в реальности, а лишь «мысленно и иллюзорно» (mentaliter et fantastice) (Gaztambide 1971. P. 276–277). Вплоть до позднего Средневековья католические клирики исходили из того, что власть дьявола над вещами и силами природы крайне ограничена, а его главный инструмент воздействия на человека — иллюзии, наваждения. Как было сказано в каноне Episcopi (начало X в.), старейшем из известных сегодня церковных документов, который касался проблемы колдовства, «некоторые женщины, превратившиеся в слуг Сатаны», убеждены, «что по ночам они разъезжают верхом на различных животных в компании с языческой богиней Дианой и множеством других женщин; что они преодолевают огромные расстояния под покровом ночи; что они подчиняются приказам этой богини, как если бы она была их повелительницей». На самом деле это всего лишь «дьявольские иллюзии и фантазмы». Лишь в XV–XVI вв. среди католических клириков постепенно возобладало представление о том, что полеты на шабаш ведьм и поклонение там Сатане — это не наваждение, а реальность — преступление, за которое требуется жестоко карать (Тогоева 2014. С. 120).

Gaztambide 1971. P. 271–272.

«Сумма теологии» (II.II.99.1): «…о вещи говорят как о „священной“ постольку, поскольку она посвящена божественному поклонению. Затем, подобно тому как вещь приобретает аспект блага в силу того, что она посвящена благой цели, точно так же вещь приобретает признак божественности в силу того, что она посвящена божественному поклонению, и потому ей приличествует некоторое почитание, каковое почитание связано с Богом. Поэтому все, что связано с непочтительностью к священным вещам, является оскорблением Бога и называется кощунством» (Фома Аквинский 2013. С. 595).

Gaztambide 1971. P. 274–275, 304–314. Мысль о том, что любые магические (то есть нелегитимные, даже если в них используются церковные тексты и предметы) ритуалы сами по себе не могут быть эффективны, а если «срабатывают», то лишь благодаря вмешательству демонов и пакту с ними, звучит во многих демонологических трактатах позднего Средневековья и раннего Нового времени (Ankarloo, Clark, Monter 2002. P. 117).

Pontano 1509 (без пагинации; см. книгу V).

Смысл этой операции не ясен. Интересно, что во Франции осел с гостией во рту часто изображался на модильонах романских церквей. Историк Нурит Кенаан-Кедар связывает этот сюжет с «праздником осла» (festa asinaria). В этот день низшее духовенство служило «гротескную мессу» в честь бегства Святого семейства в Египет и на период праздника избирало из своей среды «епископа дураков» (Kenaan-Kedar 1986. P. 314, 317–318, 330, Fig. 1). По другой версии, осел (или порой какой-то монстр) с гостией символизировал тех, кто принимает причастие, не веря в то, что это тело Христово, и тем самым совершает святотатство (Weir, Jerman 1999. P. 92, Fig. 37a).

Боден 2021. С. 229; Bodin 1586. P. 193–194.

Musar 1667. P. 275–276. См. также: Scribner 1987. P. 113.

Canones et decreta 1856. P. 173–176. Русский перевод: Тридентский собор 2019. См.: Boespflug 2017. P. 288–295; Suykerbuyk 2020. P. 142–144. См. также: Locker 2019.

В 1573 г. венецианского художника Паоло Веронезе (1528–1588) вызвали в инквизицию и потребовали исправить «Тайную вечерю», которую он написал для трапезной доминиканского монастыря Санти-Джованни-э-Паоло. Инквизитора фра Аурелио Скеллино интересовало, что в этой сцене делают персонажи, не упомянутые в евангельском тексте: человек, у которого из носа течет кровь; воины с алебардами, одетые на немецкий манер; человек в шутовском наряде, держащий в руках попугая. Веронезе объяснял, что художники, как поэты и безумцы, имеют право на вольности (на это инквизитор ничего не возразил); что Тайная вечеря состоялась в богатом доме, а там часто нанимают стражу; а кровотечение могло начаться из-за какого-то происшествия. Инквизитор спросил, знает ли художник, что Германия и другие земли заражены ересью и там мастера заполняют картины святотатственными образами, обличающими католическую церковь и соблазняющими простецов. Веронезе было указано в трехмесячный срок исправить картину за собственный счет. Однако он не стал ее переписывать и просто назвал иначе: «Пир в доме Левия». Тем самым он отослал к другому, менее значимому евангельскому эпизоду, где мытарь Левий пригласил Христа на трапезу с другими мытарями (Лк. 5:29–39). См.: Grasman 2009. «Эта простая уловка показывает, насколько значение образа было гибко и с каким трудом Церковь в то время контролировала работу художников» (Boespflug 2017. P. 291).

Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2008. P. 93–96.

Кроме того, не стоит забывать о миланском архиепископе Карло Борромео, который в 1577 г. затронул тему изображений в трактате «Инструкции по возведению и благоустройству церквей».

В 1594 г., уже после смерти Молануса, его трактат вышел в Лувене в новой редакции — под названием «История святых образов и картин», а потом многократно переиздавался: в Кельне и Антверпене в 1617 г., в Лионе в 1619 г., в Антверпене в 1626 г. и т. д.

Molanus 1570. P. 57–59. О позиции Молануса по поводу сомнительных образов см.: Freedberg 1971; Freedberg 1982; Jonckheere 2013. P. 122–123.

Палеотти различает несколько типов сомнительных изображений. Они бывают (1) вызывающими (temerariis) — когда что-то возможное выдается за достоверно известное, хотя Церковь не вынесла на сей счет решения (например, на изображении Страшного суда среди праведников оказывается больше священников, чем монахов); (2) возмутительными (scandalosae) — когда еретики, будучи не в силах опровергнуть догматы Церкви, обрушиваются на нравы духовенства и подчеркивают в них лишь самое темное и низкое (скажем, изображают священников с конкубинами); (3) ошибочными (erroneae) — они, в зависимости от сути ошибки, бывают монструозными, апокрифическими, суеверными и т. д.; (4) подозрительными (suspectis) — когда, например, демон в священническом облачении крестит младенца, — зритель может подумать, что крещение, совершенное недостойным священником, недействительно; (5) еретическими (haereticis) — когда на них без явного осуждения изображены вещи и практики, прямо запрещенные католической церковью (женщина служит мессу, кто-то крушит святые образы и т. д.). См.: Paleotti 1594. P. 146–165 (о наказании/шантаже — 161); Prodi 2012. P. 160–172.

Verjus 1666. P. 184. О католических дискурсах внутреннего и внешнего миссионерства в XVI–XVII вв. см.: Wanegffelen 2007. P. 259–276.

Дюби 2002. C. 137–138; Camille 1997. P. 127; Hayes 1999.

Balan 2019. P. 56.

Monumenta Xaveriana 1899, 1900. P. 185–186. См.: Reinders 2004. P. 195–196; Rambelli, Reindrs 2012. P. 183; App 2012. P. 91.

De Lancre 1613. P. 12, 15–16.

Trexler 1972. P. 26–29; Trexler 1980. P. 119–120. Cр.: Gruzinski 1995. P. 67–68.

Успенский 1982. С. 119. См. также: Сукина 2021. С. 112, 115.

Смилянская 2003. C. 218–219.

Успенский 1982. C. 114–115.

Успенский 1982. C. 182 (см. также: с. 114–115); Булычев 2005. C. 167, 170, 172. Ср.: Тарасов 1995. C. 76.

Принципиальная разница состояла в том, что в русском Средневековье, насколько мне известно, практика «шантажа» икон никогда клиром не легитимировалась, и не существовало ничего подобного ритуалу humiliatio.

Gruzinski 1993. P. 249.

Gruening 1930. P. 239.

Gruzinski 1993. P. 246–247; Bantjes 1997. P. 45–46.

По крайней мере, так эти события описаны в булле папы Григория IX (Auvray 1896. № 1466, Col. 816–817; ср.: № 1467–1469, Col. 818). См.: Sansterre 2013. P. 72–73; Skoda 2013. P. 179.

Crouzet 1990. P. 495; Christin 1991. P. 18–26, 170–171; Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 48; Koerner 2008. P. 87; Wirth 2011. P. 391. Ср.: Lincoln 1989. P. 120.

Crouzet 1990. P. 495–496; Christin 1991. P. 18, 23.

Papon 1559. P. 23–24. См.: Christin 1991. P. 20.

Journal d’un bourgeois de Paris 1963. P. 119–120. См.: Crouzet 1990. P. 495; Christin 1991. P. 19–20, 23, 155.

Коннелл, Констебл 2010. C. 65–69, 77–93.

Коннелл, Констебл 2010. С. 77–78 (прим. 3), 90; Christin 1994. P. 43–64.

Las Siete Partidas, VII, 28, 4–5. См.: Lopez 1843. P. 670; Burns 2001. P. 1448–1450. О богохульстве и его преследовании в колониальной Мексике см.: Villa-Flores 2006. Социальной дифференциации наказания придерживались и Флорентийские синоды 1516–1517 гг.: если кто-то, «движимый дьявольской злобой», физически покусится на изображения Христа или Девы Марии, то, будь он знатным лицом, он должен выплатить штраф, а если он простолюдин, его следует заковать в цепи и на три года заставить носить позорную митру. Клирика в этом случае ждал запрет в служении и конфискация бенефициев — должностей или владений, с которых он получал доход (Коннелл, Констебл 2010. C. 90).

Bohier 1576. P. 615–618 (О святотатстве), 749–755 (О богохульстве).

Например, Пьерроберто Скарамелла пишет, что в Италии XVI–XVII в. северный протестантизм и местные иконоборческие группы не получили массовой поддержки. Однако покушения на католические образы были самым обычным делом. Мы не всегда знаем мотивы атаковавших: часть из них, вероятно, действовала из иконоборческих соображений, часть — «по старинке». Местные архивы инквизиции полны упоминаний о том, как кто-то рвал на куски гравюры на священные сюжеты, обрушивался с побоями на статуи Христа и святых либо измазывал их нечистотами (Scaramella 2007).

Scribner 1987; Marchal 1995.

Так, Цвингли и Кальвин страстно обличали культ образов как идолопоклонство, но осуждали стихийные иконоборческие порывы со стороны верующих. Право упразднить ложный культ и очистить храмы от истуканов принадлежит только законным властям (Eire 1989. P. 73–74).

В 1566 г. кальвинисты разгромили монастырь августинцев в Байёле (сейчас этот город находится во Франции, а тогда входил в Испанские Нидерланды), где хранилась почитаемая статуя св. Антония. Ненависть иконоборцев к этому месту была явно усилена тем, что местный настоятель был инквизитором и работал с Питером Тительмансом — главным инквизитором Фландрии (Arnade 2008. P. 103–104).

Многие протестанты — например, швейцарский реформатор Генрих Буллингер (1504–1575) — уподобляли фигуры, которыми были уставлены католические храмы, куклам (Snow 1983. P. 43, 58, n. 39). Питер Брейгель Старший в «Детских играх» (1560) изобразил лавку, в которой продаются монстранцы, гравюры с церковными сюжетами, колыбель (с фигуркой младенца Иисуса?) и статуэтка, представляющая то ли просто женщину в длинном платье, то ли святую. Под прилавком, который напоминает алтарь, две девочки играют в куклы (Roberts-Jones, Roberts-Jones 2011. Fig. 246). Трудно сказать, есть ли в этом соседстве критика или насмешка в адрес культа образов, но контекст подсказывает, что они возможны.

Scribner 1987. P. 114.

Реутин 1996. С. 66, 72.

Arnade 2008. P. 109–112, 131.

Интересно, что участники иконоборческого восстания, вспыхнувшего в Нидерландах в 1566 г., атаковали церкви с монастырями и уничтожили тысячи образов Христа, Девы Марии и святых, но, за отдельными исключениями, не трогали символы светской власти: изображения императора Карла V и короля Филиппа II, их гербы и знамена, символику ордена Золотого руна и т. д. Несмотря на это, их борьба с идолами была воспринята как покушение не только на веру, но и на власть государя и весь политический порядок (Arnade 2008. P. 116–124, 163). Как далеко должно зайти очищение церквей? В Ульме в 1531 г. протестантские проповедники требовали убрать из храмов не только идолов, но и надгробные памятники патрициата. Но городской совет одобрил лишь избавление от религиозных образов (Christin 2005. P. 498).

Bynum 2012. P. 8.

Eire 1989. P. 151–165; Lincoln 1989. P. 117–118; Christin 1991. P. 90–91; Christin 2008; Bantjes 1997. P. 59; Michalski 2003. P. 79–80; Arnade 2008. P. 101, 106, 117–118; Rambelli, Reinders 2012. P. 172–203; Dekoninck 2018. Аналогично в конце XVIII в. французские революционеры стали последовательно уничтожать все символы, которые, на их взгляд, олицетворяли власть короля, привилегии дворянства и католический культ: от статуй королей до королевских лилий на предметах и зданиях, от портретов знати до сеньоральных архивов, от образов святых до богослужебных книг.

Histoire miraculeuse 1576. Тот же текст в 1576 г. был опубликован минимум еще в трех городах: Труа, Лионе и Ле-Мане (Pettegree, Walsby, Wilkinson 2007. № 48402–48407).

О волне подобных листков (canards) с известиями о провиденциальных наказаниях еретиков и посланных свыше знамениях (кометах, метеорах, ураганах, кровавых дождях и пр.), которые часто интерпретировали противостояние с гугенотами как кару Господню и/или знак близящегося конца времен, см.: Crouzet 1983. P. 328–356.

Laperouse 1837. P. 316–317.

Эта версия истории под 1576 г. была пересказана в «Мемуарах» священника Клода Атона (1534–1605). Он ссылался на некую книжицу, напечатанную в Труа. По его словам, свидетелями этого чуда стало больше 3000 человек, и многие еретики тогда обратились в истинную, католическую, веру (Bourquin 2005. P. 322–323). В той же версии история трех солдат-иконоборцев, уже на латыни, попала в трактат епископа Рурмонда Виллема ван дер Линдта De fugiendis nostris seculi idolis (Lindt 1580. P. 127–130), а оттуда перекочевала в «Великое зерцало примеров» (Major 1633. P. 496). Тот же рассказ в качестве одного из чудес св. Антония в 1643 г. был включен отцами-болландистами в их издание «Деяний святых» (под 17 января) (AASS Ianuarii 2. P. 159).

Hayum 1989. P. 20–52; Foscati 2010.

Коннелл, Констебл 2010. P. 91.

Автор «Истории» в нескольких строках воспроизводит азы католической теории образа, как она была подтверждена на Тридентском соборе 1563 г. См.: Freedberg 1982. P. 131, 139–140.

О католическо-протестантской полемике вокруг культа изображений во Франции XVI в. см.: Сhristin 1988; Christin 1991. P. 220–238.

Sigal 1985. P. 176–182; Christin 1991. P. 239–248; Michalski 2003. P. 89.

То, что солдаты были гугенотами, можно только предполагать. Во-первых, известно, что вместе с Франсуа Алансонским в город вступили отряды протестантов. Во-вторых, текст специально уточняет, что священника к третьему святотатцу позвали родные и сослуживцы, которые были католиками, то есть сам он католиком не являлся. Когда он очнулся и возопил о пощаде, просто напрашивается триумфальный рассказ о том, как гугенот отверг свои заблуждения и принял католицизм или вернулся в его лоно. Однако ничего подобного в «Истории» 1576 г. не происходит. В версии, опубликованной в «Великом зерцале примеров», то, что солдаты-святотатцы были гугенотами, сказано прямо, но лишь в заголовке (De tribus militibus Hugonottis…), а не в самом повествовании (Major 1633. P. 496). В «Деяниях святых» об их конфессиональной принадлежности не упоминается вовсе (хотя в следующей же истории, где тоже фигурировало покушение на образ св. Антония, случившееся в Нидерландах в 1566 г., виновные названы «иконоборцами») (AASS Ianuarii 2. P. 159). Иначе говоря, текст 1576 г., вероятно, подразумевает, что святотатцы были еретиками, но не акцентирует этот момент.

Le vray Recit et discours 1586. См.: Pettegree, Walsby, Wilkinson 2007. № 12939.

Интересно, что нашумевший случай 1528 г., когда неизвестные злоумышленники ночью в Париже отбили головы Богоматери и младенцу Христу на углу улиц Розье и Жюиф, тоже произошел на следующий день после Пятидесятницы. Историк Оливье Кристен предполагает, что иконоборцы, дабы усилить эффект от своих атак, порой специально совершали их в большие церковные праздники (Christin 1991. P. 150).

Похожее переодевание практиковали левые иконоборцы во время Гражданской войны в Испании (1936–1939). Например, в Каталонии статую маленького Иисуса облачили в форму народной милиции, и ему вручили республиканский флаг (Linсoln 1989. P. 122, Fig. 7.15). А в Мадриде такую статую тоже одели в форму и выставили у церкви с табличкой: «Я был фашистом, теперь я стал коммунистом» (Thomas 2017. P. 501–502). Тем самым антиклерикалы десакрализовали католические образы и «присваивали» их себе, глумливо показывая, что высшие силы (даже если их не существует) на их стороне.

Christin 1991. P. 142. Насмешливое обращение «любезный» могло быть адресовано не только изображениям, но и мощам святых (Joblin 1999. P. 133).

В середине XVII в. отец Этьен Легран, пересказывая эту историю в своей «Истории города Шатийон-сюр-Сен в Бургундии» (Legrand 1651), уточнял, что в красные шапки обычно одевают каторжников, которых отправляют на галеры (цит. по: Laperouse 1837. P. 319). Правда, и самого св. Антония к северу от Альп периодически изображали в головном уборе красного цвета. См., например, знаменитый «Изенхеймский алтарь» (1512–1515) Маттиаса Грюневальда (Hayum 1989. Pl. 2, 7, Fig. 7).

В версии 1576 г. один из солдат бросился в реку, чтобы спастись от пламени Божьей кары. Здесь же его поступок (почему именно в реку?) никакого объяснения не получает.

Эта реплика — вариация ультиматума, который трое солдат в версии 1576 г. предъявляют Антонию: «Если есть в тебе сила, яви ее и защищайся».

Laperouse 1837. P. 322–323.

Smirnova, Polo de Beaulieu, Berlioz 2015. P. 247.

Major 1633. P. 496.

Major 1633. P. 492–505.

В «Великом зерцале примеров» сами преступники чаще всего характеризуются как «святотатцы» (sacrilegi). Нидерландские гёзы вдобавок именуются «иконоборцами» (iconoclastae, iconomachi). Однако термин iconomachus не был зарезервирован за еретиками. В заголовке одного из примеров так назван рыцарь, который в 1302 г. попытался ограбить образ Девы Марии и, судя по тексту, был движим корыстью, а не ненавистью к католическому культу (Major 1633. P. 496, 504).

Одним из значимых исключений служит монография Норберта Шницлера (Schnitzler 2003).

Christin 1991. P. 135–136.

Трахтенберг 1998. C. 107–116; Sansterre 1999; Aron-Beller 2012. P. 579–580.

Lyon. Bibliothèque municipale. Ms. 156. Fol. 1. См.: Christin 1991. P. 136, Ill. 5; Leutrat 2007. P. 186; Petrella 2014. P. 124–125, Fig. 83. См. также: Deconinck 2018. P. 199, Fig. 7.

De Bèze 1883. P. 957. См.: Zemon Davis 1973. P. 77; Crouzet 1990. P. 522, 698; Marchal 1995. P. 1144. Ср. с одним из описаний многоэтапного разрушения христианами статуи Сераписа и всего александрийского Серапиума в 392 г.: сначала идолу отбили голову, потом остальные члены, обломки развезли по разным частям города и там по отдельности предали огню (Kristensen 2009b. P. 228–229).

Major 1633. P. 502.

Коннелл, Констебл 2010. C. 64–69; Crouzet-Pavan 1984. P. 931–932; Purdie 2000. P. 169, 171, 176; Hindley 2010. P. 27; Cowan, Henderson 2011. P. 160–162.

Eymeric, Peña 2001. P. 93–94.

Brewer 1862. P. 104–105.

Коннелл, Констебл 2010. C. 65. Бартоломео да Тренто в «Книге чудес Пресятой Девы Марии» (вторая четверть XIII в.) рассказывает об игроке, который набросился с ножом на распятие, нанеся ему «больше ран, чем Христовы палачи», а восемь дней спустя зарезался тем же ножом в Больцано (Коннелл, Констебл 2010. С. 65). Историк Элизабет Крузе-Паван приводит краткий перечень нападений на образы святых, случившихся в Венеции XIV–XV вв. В одном из них тоже фигурирует игрок. В 1395 г. бродяга из Любляны, проигравшись, принялся угрожать фигуре Девы Марии и, не в силах достать ее ножом, отбил ей голову костью (Crouzet-Pavan 1984. P. 931–932).

Bertani 1605. P. 20–21; Florio 2014. P. 177.

29 апреля 1494 г. в городке Ре в Пьемонте во время игры молодой человек запустил камнем в лик Богоматери, изображенной на фасаде приходской церкви. На следующий день из ее лба, как утверждали, потекла кровь, которая не останавливалась до 18 мая. Вокруг этого чуда возник культ Madonna del Sangue — «Мадонны кровавой» (Bertamini 1996). См. также историю культа, возникшего вокруг фрески Девы Марии в церкви Сан-Пьетро в Лониго. В 1486 г. ее изрезал ножом сапожник, убивший своего товарища. После покушения образ изменил свой облик: Мадонна поднесла руку к изрезанному лицу, а из ран пошла кровь (Florio 2014). В 1450 г. недалеко от Неаполя фигура Девы Марии, написанная на стене в арке, закровоточила, когда в нее попал мяч. Его кинул мальчик, проигравший в «игру с молоточком» (она была одной из предшественниц гольфа и крокета). Так родился культ Madonna dell’Arco (Corry, Howard, Laven 2017. P. 137).

Clay 2003. P. 6–7, Fig. 2; Selbach 2010. P. 162, 165, Ill. 3, 4. См. также: Balzamo 2016. P. 93.

Scribner 1987. P. 71–122; Crouzet 1990. P. 498, 673–700; Christin 1991. P. 142–145; Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 49–50; Michalski 2003. P. 93–96; Koerner 2008. P. 135–136. Похожие формы иконоборческих действ мы встретим во время Гражданской войны (1936–1939) в Испании. По многим свидетельствам, насилие против духовенства и атаки против церквей и католических изображений часто были завязаны на пародии. В отличие от протестантов в XVI в., анархисты и другие левые антиклерикалы стремились не очистить Церковь и переустроить ее на новых, апостольских, началах, а вовсе изгнать религию из общественного пространства. Однако их методы часто были похожи. Ворвавшись в ризницы, они переодевались в литургические облачения и устраивали процессии со статуями, реликвиями и свечами. Тем самым они пародировали крестные ходы и другие формы католического благочестия. Порой в них заставляли участвовать и самих клириков (Lincoln 1989. P. 109, 117, Fig. 7.6, 7.15–7.17; Cueva 1998. P. 362, 365–366; Vincent 2005. P. 79–80; Thomas 2017. P. 491–493, 501–502).

Во время иконоборческого восстания в Нидерландах в 1566 г. кальвинисты, по многим свидетельствам, вымазывали распятия и статуи святых нечистотами, кидали их в выгребные ямы и мочились в чаши для евхаристии. А граф Кулемборга скормил гостию своему попугаю (Arnade 2008. P. 113). Такая же участь часто ждала и мощи святых, которые выкидывали в навозные кучи, нужники или просто бросали на землю. См.: Scribner 1987. P. 111; Joblin 1999. P. 134.

Scribner 1987. P. 74–75. Мартин Лютер категорически отверг новый культ и даже опубликовал памфлет «Против нового идола и старого дьявола, которого вскоре прославят в Мейсене». Он утверждал, что чудеса, которые католики приписывают мощам Бенно, вполне реальны, но сотворены не святым, а демонами. В 1539 г., после смерти Георга Бородатого и перехода власти к его брату Генриху Благочестивому (1539–1541), который был лютеранином, толпа протестантов ворвалась в собор Мейсена, разрушила гробницу Бенно и сбросила ее обломки в Эльбу. Однако сами мощи были спрятаны в другом месте и не были осквернены или уничтожены (Smith 2010. P. 34–35).

Crouzet 1990. P. 673, 676. См. также: Joblin 1999. P. 134.

Guiraud 1901. P. 314 (№ 654). См.: Skoda 2013. P. 164–165, 167.

См. английскую Псалтирь, созданную ок. 1320 г.: Cambridge. Trinity College. Ms. B.11.22. Fol. 4.

Camille 1997.

Бахтин 1990; Bayless 1996.

Gilhus 1990; Harris 2011. См. также: Даркевич 1988. С. 165–167.

Реутин 1996. C. 16–62; Rasmussen 2021. P. 217–222.

Scribner 1987. P. 87.

Scribner 1987. P. 72–73, 76–78.

В Альсфельдской страстной мистерии (конец XV — начало XVI в.) бесы затягивают: «Auch, du armer Judas!» («Бедный Иуда!»), прежде чем отправить предателя в преисподнюю (West 1997. P. 292; Muir 2003. P. 132, 249, n. 30). В Германии XVI в. эта песня, которая восходит к заключительной строфе («O tu miser Juda, quid fecisti…») паралитургического гимна Laus tibi, Christe, qui pateris, стала одним из орудий протестантского обличения католической церкви (Taylor 1920; Scribner 1987. P. 26–27, 72, 118; Leaver 2007. P. 25, 353–354, note 36).

Кроме того, в середине Великого поста (в его четвертое воскресение или в предшествовавшую ему среду) во многих германских городах устраивали процессию с соломенной куклой, олицетворявшей зиму и смерть. В конце ее погребали в землю, кидали в воду или сжигали. В борьбе с Римской церковью сторонники Реформации тоже порой устраивали сожжение кукол, изображавших папу. В 1523 г. в Баутцене (Саксония) в тот же период в середине поста два человека, одетые как монахи, отнесли на рыночную площадь гроб со сделанной из бумаги фигурой понтифика, которую потом сожгли. В этом и аналогичных ритуалах папу и всю католическую церковь соотносили со смертью и избавлялись от них с помощью очистительной стихии огня (Scribner 1987. P. 118–119).

Scribner 1987. P. 76, 112, 114; Eire 1989. P. 114–119; Wandel 1995. P. 170–189. Ср.: Duffy 1992. P. 381.

Aston 2015. P. 33.

Scribner 1987. P. 104–107, 110–114; Crouzet 1990. P. 695–699; Christin 1991. P. 131–138; Koerner 2008. P. 105–106; Wandel 2012. P. 492.

Rubin 1999. Тот же метод «проверки» идолов задолго до протестантов практиковали английские лолларды. По свидетельству монаха-августинца и хрониста Генриха Найтона (ум. ок. 1396), Уильям Смит, кузнец из Лестера, и капеллан Ричард Уэйтестейт как-то остались без дров для приготовления еды. Они нашли в углу часовни старую раскрашенную статую св. Екатерины. И со словами, что, если она достойна поклонения, то тотчас закровоточит, один из них отбил ей топором голову (Aston 1984. P. 168, 170).

Scribner 1987. P. 76, 112, 114; Eire 1989. P. 116–119; Crouzet 1990. P. 544; Michalski 2003. P. 78, 93–94; Koerner 2008. P. 132 Аналогичные иконоборческие выпады зафиксированы не только в землях, которые находились под влиянием Цвингли, но и на территориях, где торжествовала проповедь Лютера (о различиях иконоборческой теории реформаторов см.: Бельтинг 2002. C. 511–516; Christin 1991. P. 35–42; Wandel 1999. P. 149–189; Wirth 2011. P. 385–398; Deyon, Lottin 2013. P. 152–155). В 1530 г. неподалеку от Ульма две женщины принесли из церковного двора фигуру Христа, которая входила в композицию, изображавшую его моление в Гефсиманском саду (Ölberg). Трое мужчин заговорили со статуей, и, когда она не ответила, один из них отрубил ей руку мечом, а другой потребовал: «Если ты Павел [sic!], спаси себя» (Scribner 1987. P. 110). Во время иконоборческого восстания в Штральзунде в 1525 г. чудотворная статуя Девы Марии Семи Горестей была вытащена из Йоханнескирхе, лишена своих украшений и затем разрублена на куски. Ее куски отнесли в таверну (нечистое место), где у Девы Марии потребовали совершить чудо, а потом сожгли (Michalski 2003. P. 93).

Sansterre 2009. P. 48, 50–57; Brubaker, Cunningham 2011. P. 276–277.

Vincent de Beauvais 1624. P. 262.

Freedberg 1989. P. 311.

Freedberg 1989. P. 402.

Christin 1991. P. 145–146; Christin 2008. P. 29. Гугеноты требовали, чтобы мертвые идолы подали голос. Следуя той же логике, католики, по другим свидетельствам, обращались к трупам убитых ими гугенотов и призывали их воскреснуть. 7 июня 1562 г. в Валоне толпа отволокла тело сира де Коквиля в его комнату, где раньше читались кальвинистские проповеди, и там стала требовать, чтобы тот помолился своему Богу. По словам Теодора де Беза, мертвецам предлагали «проповедовать истину своего Господа и призвать его себе на помощь» (De Bèze 1884. P. 839; см.: Crouzet 1990. P. 340).

Crouzet 1990. P. 766, note 246.

Christin 1991. P. 294.

Le Hongre 1564. P. 23. Cм.: Christin 1991. P. 146.

Scribner 1987. P. 77–78; Koerner 2008. P. 132–134. Ср.: Michalski 2003. P. 92. Перенесемся на полтора-два века вперед — в католическую Венецию. Итальянский историк Федерико Барбиерато в книге, посвященной религиозному диссидентству и неверию в Венеции раннего Нового времени, приводит немало примеров атак против церковных образов. По его гипотезе, они были задуманы не как месть конкретным святым, а как вызов Церкви, ее догматам и культу. Это были проявления антиклерикальных чувств и религиозного скептицизма. Например, в 1740 г. Герардо Мерканделли из Брешии, уже известный как богохульник, был обвинен в том, что притащил в остерию деревянное распятие, предложил ему выпить, а, когда Христос ничего не ответил, отломал ему ноги. Конечно, мы никогда не выясним, что Мерканделли этим хотел сказать. Однако известно, что до этого он неоднократно отрицал существование Бога. Поэтому Барбиерато предполагает, что расправа с распятием была не просто пьяной выходкой и не свидетельством протестантских симпатий, а знаком неверия (Barbierato 2012. P. 80–83).

Koerner 2008. P. 132–134.

См. изображения этой сцены во многих рукописях «Зерцала человеческого спасения». Например, в одном французском или фламандском манускрипте (ок. 1430–1450) по обе стороны от распятого Христа стоят «воины» и «разбойники» с развернутыми свитками, запечатлевшими их реплики: «Si tu est Christus…», «Si tu est rex Iudeorum…» (Einsiedeln, Stiftsbibliothek. Codex 206(рис. 49). Fol. 50). В некоторых версиях «Зерцала» эта сцена озаглавлена «Синагога насмехается над Христом, висящим на кресте» («Synagoga derisit Christum in cruce pendentem») (Copenhagen. Det Kongelige Bibliotek. GKS 79 2º. Fol. 58v; Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Latin 512. Fol. 26v). См. также: Schmitt 2015. P. 232, Ill. 6. Во многих средневековых рукописях сохранилось двустишие «Cham ridet dum nuda videt pubibunda parentis. Iudei risere dei penam morientis» — «Хам смеется, видя срам родителя. Иудеи смеются над тем, как в муках умирает Господь». Эти слова уподобляли евреев Хаму, который посмеялся над наготой своего отца Ноя, когда тот напился вина (Быт. 9:20–25) (Rowe 2012. P. 72).

Horowitz 2006. P. 149–181. См. также: Bland 2000. P. 141–142; Rowe 2012. P. 71–73.

Зеленина 2021. С. 191 (см. также всю подглаву «Кровожадные или душегубные упования?»: c. 191–209).

Позже, в XIII в., к ритуальному навету добавилось новое обвинение: что иудеи добывают из христианских детей кровь, которую затем добавляют на Песах в вино и мацу либо применяют в магических целях (Зеленина 2021. С. 235).

См.: Роуз 2021; Зеленина 2021. С. 210–216.

Cluse 1995. P. 308, 309–310.

Правда, не для всех это было очевидно. Так, живший во второй половине XVI в. фриульский мельник Меноккио, которому Карло Гинзбург посвятил свою книгу «Сыр и черви» (1976), не желал считать Христа Сыном Божьим, рожденным от девы, и не верил Евангелию, выдуманному, как он говорил, попами и монахами, «у которых нет другого дела». Как-то на вопрос собеседника, почему, «когда Христа распяли и иудеи говорили ему: „Если ты Христос, сойди с креста“, он не сошел», мельник отвечал: «Потому, что не мог» (Гинзбург 2000. C. 195). В ходе другого разговора Меноккио, как донес инквизиции его собеседник-трактирщик, заявил, что «если Христос был в самом деле Бог, он настоящий… что позволил себя распять» (Гинзбург 2000. C. 199–200). Представ перед инквизитором, мельник пытался смягчить смысл своих высказываний («ну… я говорил всякие нелепицы»). Он, мол, не думал, что Христос не сошел с креста, потому что не мог, — «это ему было под силу» (Гинзбург 2002. C. 202).

PL 114. Col. 175, 347–348.

Marrow 1977; Wirth 2011. P. 217–220.

См.: Геннеп 1999.

Jones 1973. P. 33; Koerner 2008. P. 105, 129. Похожие ритуалы мы встретим во время Гражданской войны в Испании. В 1936 г. в Альмерии после сожжения церкви св. Себастьяна левые иконоборцы вынесли оттуда статую св. Иосифа. Ему водрузили на голову плевательницу, поносили вокруг, а потом разбили (Vincent 2005. P. 79, 84–85). Аналогично в Куэвас-дель-Альмансора местные жители вытащили статую, представлявшую бичевание Христа, завязали ему вокруг шеи веревку и стали таскать по улицам. Прохожие кидали в него камнями и били. Когда процессия добралась до бюро недавно созданного местного комитета, статую уничтожили (Thomas 2017. P. 493). В своей борьбе с католической церковью и ее присутствием в городском пространстве антиклерикалы во многом воспроизводили формы народной религии и карнавала, с которыми большинство из них было прекрасно знакомо.

Crouzet 1990. P. 695, 697. См.: Christin 1991. P. 143.

De Bèze 1889. P. 238. См.: Crouzet 1990. P. 697.

Aston 2015. P. 37–39.

Aston 1984. P. 161, 170–171; Koerner 2008. P. 88.

Aston 2015. P. 42.

Scribner 1987. P. 112–114, 116.

Linсoln 1989. P. 124–125. См.: Rambelli, Reinders 2012. P. 180.

Crouzet 1990. P. 570; Christin 1991. P. 131; Soergel 1993. P. 65; Rambelli, Reinders 2012. P. 186; Thomas 2017. P. 495.

Cueva 1998. P. 356. В IV–V вв., когда христианство стало в Римской империи официальной религией, а различные языческие культы оказались под запретом, уничтожение статуй богов тоже порой предварялось различными ритуалами осмеяния/унижения, например, их «проводили» по городу, словно пленных во время триумфа (Caseau 2007; Kristensen 2009a. P. 164–166; Kristensen 2009b. P. 237–238). Эта последовательность (от унижения/осмеяния образа к его финальной казни) характерна не только для христианского иконоборчества, но и для аналогичных практик в других культурах (Rambelli, Reinders 2012. P. 180). Мы встретим ее, скажем, в ходе борьбы с буддистскими изображениями в годы китайской Культурной революции (1966–1976) (Reinders 2004. P. 192).

Еще до этого в декабре 1521 г. студенты из Эрфурта уничтожили деревянный алтарный образ в виттенбергском монастыре францисканцев, а в канун Рождества толпа атаковала городскую церковь и церковь в замке, побила там окна и уничтожила немало утвари (Koerner 2008. P. 87).

Eire 1989. P. 55–65; Koerner 2008. P. 83–103; Wirth 2011. P. 392; Rasmussen 2014. P. 108–110.

Mangrum, Scavizzi 1998. P. 23, 35. См.: Eire 1989. P. 59; Koerner 2008. P. 96. Жан Кальвин писал: «Не стоит думать, будто язычники были настолько глупы, что не отличали Бога от куска дерева или камня: изображения богов менялись у них по усмотрению, тогда как сами боги оставались прежними. Кроме того, каждый их бог имел множество изображений, но при этом отнюдь не утверждалось, что богов столько, сколько образов. Наконец, язычники ежедневно воздвигали новых идолов, вовсе не намереваясь тем самым творить новых богов». Эти аргументы явно применялись не только к древним язычникам, но и к католикам — с их множеством культовых образов. «Неважно, поклоняются ли просто идолу или Богу в идоле. Если идолу совершается служение как божеству, то, в каком бы виде оно ни совершалось, оно всегда остается идолопоклонством». Даже если верующий, молясь перед статуей Христа или святого, адресует свои слова им самим, а не «истукану», это все равно грех — нарушение второй заповеди (Кальвин 1997. С. 102–103).

Koerner 2008. P. 99–100; Balzamo 2016. P. 98.

Mangrum, Scavizzi 1998. P. 26, 36. См.: Michalski 2003. P. 96; Reinders 2004. P. 196.

Озуф 2003. С. 129–130. Ср. с описанием иконоборческих практик во время Мексиканской революции 1910–1920-х гг. В ходе вооруженной фазы конфликта многие революционные лидеры, воспринимавшие Католическую церковь как опасного соперника нового государства и помеху на пути модернизации, начали массово закрывать и разорять церкви, арестовывать и изгонять духовенство, запрещать службы, осквернять, сжигать и «казнить» изображения. Считалось, что культ образов — это одна из опор народной религиозности. А смерть идола ведет к смерти культа. Так называемые «сжигатели святых» (quemasantos) — молодые революционные учителя, местные политики, полицейские, офицеры — разыскивали по церквям и домам фигуры святых и сжигали их. Статуи привозили в школы, ставили в центр двора, и дети, вооружившись ножами, дубинами или мачете, били и кромсали их, демонстрируя, что святые не способны совершить чудо (Bantjes 1997. P. 49–51, 56).

Их так называют по имени горы Табор (Фавор) в Южной Чехии, где был создан их лагерь.

Матей из Янова (ок. 1350/1355–1393) в трактате «Правила Ветхого и Нового Заветов», который оказал большое влияние на чешских реформаторов, обличал церковные роскошества и культ образов. По его словам, изображения могут служить только для назидания, а молиться перед ними и ждать от них чудес — грех. Статуи из камня или дерева не способны стать истинными подобиями Христа и святых. Ведь художники и скульпторы не знают, как те выглядели, и придают им тот облик, какой сами вообразили и какой им указали заказчики. Образы, созданные их воображением (proprias fantasias), на самом деле лишь «неподобия» (dissimilitudines) (Grzęda 2014. P. 322–324).

Гаркуша 2019; Wirth 2011. P. 324–27; Wirth 2019. P. 183–185.

О гуситском иконоборчестве см.: Schnitzler 2003. P. 88–95; Maniura 2004. P. 74–79; Bartlová 2009.

Лаврентий из Бржезовой 1962. P. 120–121; FRB 1893. P. 411. Cм.: Maniura 2004. P. 74–75.

В русском переводе В. С. Соколова слово ymaginem (FRB 1893. P. 484) переведено как «картина» (Лаврентий из Бржезовой 1962. C. 208). Однако это, вероятнее всего, ошибка: хронист говорит не о плоскостном образе, а о скульптуре. Чуть выше Лаврентий упоминает об уничтожении ymagines magistrales et tabule altarium plurimum, то есть слово ymago, в его употреблении, отличается от алтарных «досок». Известно, что термин ymago (образ) в средневековых текстах имел самое широкое значение и мог описывать как трехмерные изображения, так и иконы (Camille 1989. P. 127; Schmitt 2003. P. 145; Pinkus 2012. P. 211; Fricke 2014. P. 13; ср.: Pinkus 2021. P. 99). Тем не менее, судя по описанию Лаврентия из Бржезовой, табориты в 1421 г. атаковали статую Христа на осле (Palmesel), какие использовались в ходе процессий на Пальмовое воскресенье (Вход Господень в Иерусалим) (Uličný 2011. Ill. 1). Как отмечает Сергиуш Михальский, эти статуи, наряду с распятиями и процессиональными фигурами, вызывали особую ненависть протестантов-иконоборцев, поскольку были вовлечены в ритуалы поклонения, которые для них воплощали саму суть идолопоклонства (Michalski 2003. P. 91–92).

В переводе В. С. Соколова Христа просят проклясть Мишну, но в латинском тексте речь буквально идет о «благословении».

Ср.: Si tu es rex Judaeorum, salvum te fac — «Если ты царь иудейский, спаси себя самого» (Лк. 23:37); Si tu es Christus, salvum fac temetipsum et nosk — «Если ты Христос, спаси себя и нас» (Лк. 23:39).

Лаврентий из Бржезовой 1962. P. 208; FRB 1893. P. 484; см.: Marin 2007. P. 157; Bartlová 2009. P. 117, 121–122.

Nider 1480. P. 70v. Cм.: Schnitzler 1996. P. 88–89; Marin 2007. P. 145146, 149–151, 153–157.

Салимбене де Адам 2004. C. 643–644; MGH SS 32. P. 592.

Иаков Ворагинский 2017. С. 205–206. См.: Nersessian 1987.

Fjalldal 2005. P. 40.

Салимбене де Адам 2004. C. 632.

Marchal 1995. P. 1137–1138, 1144–1152. См. также: Wirth 2019. P. 177–179.

См.: De Smet 2006.

Strickland 1996. P. 81–91; Sansterre 2015.

Doniol 1864. P. 371–372, № 485. См.: Sansterre 2013. P. 46.

Stevenson 1839. P. 175. См.: Marchal 1995. P. 1146; Strickland 2000. P. 48–49.

Marchal 1995. P. 1137.

Marchal 1995. P. 1152–1156; Baschet 2008. P. 52–53.

Crouzet-Pavan 1984. P. 932; Marchal 1995. P. 1145; Groebner 2007. P. 53.

Strickland 2000. P. 90.

Gitlitz 2002. P. 146–147, 160–167; Franco Llopis 2011. P. 118–123; Franco Llopis 2011–2013. P. 160–161.

Horowitz 2006. P. 178.

Wachtel 2001. P. 157–159.

Suykerbuyk 2020. P. 136–137. Ср.: Caseau 2014. P. 108.

Belting 2005. P. 308–309.

Boer 2016. P. 65.

Christin 1994. P. 221.

Sainctes 1562. P. 60. См.: Christin 1991. P. 133.

Sainctes 1562. P. 48. См.: Christin 1991. P. 137.

Perussis 1565. P. 35. См.: Сhristin 1991. P. 141.

De Bèze 1883. P. 935. См.: Crouzet 1990. P. 691.

Mellinkoff 1973; Jones 1990. P. 76–77; Crouzet 1990. P. 685; Тогоева 2007. С. 84–93;Тогоева 2018. С. 76–97.

Michalski 2003. P. 76–77, 90–92; Koerner 2008. P. 108; Rambelli, Reinders 2012. P. 173–174; Deyon, Lottin 2013. P. 236; Suykerbuyk 2020. P. 245.

Arnade 2008. P. 113–114.

Scribner 1987. P. 115.

В Маконе после того, как город оказался в руках гугенотов, иконоборцы схватили колоссальную статую св. Христофора, отволокли ее во двор прево, где устроили над ней процесс. В итоге святого приговорили к сожжению (Dumonet 1760. P. 46; см.: Crouzet 1990. P. 697). (Пародийный) суд над образом, который воплощал отсутствующего святого, по своей логике отчасти аналогичен ритуалу executio in effigie — казни изображения беглого или умершего преступника (Freedberg 1989. P. 259–260; Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 64; Michalski 2003. P. 90–92).

Бельтинг 2002. Илл. 281; Gamboni 2002a. P. 91; Gamboni 2002b. P. 5–6, Ill. 1; Christin 2005. P. 499–500; Christin 2008. P. 29–31; Koerner 2008. P. 105–106, Ill. 43. См. также: Dekoninck 2018. P. 191–198.

Caseau 2007. Само собой, в Европе XVI в. протестанты были не единственными, кто отказывался почитать католические образы, изобличая их мирскую рукотворность. Скажем, в Испании, если верить инквизиционным досье, марраны (Wachtel 2001. P. 157–159; Gitlitz 2002. P. 146–147, 160‒167), мориски (Franco Llopis 2011. P. 119; Franco Llopis 2011–2013. P. 148–150), а порой и вольнодумцы из «старых христиан» (Edwards 1988. P. 9–10) тоже регулярно насмехались над фигурами святых, величая их безжизненными деревяшками.

Ср.: Лев. 19:4, 26:1; Втор. 5:8, 27:15; Ис. 44:9, 13, 15–17; Иер. 10:8, 14–15; Иер. 51:17–18 и т. д. См.: Hurowitz 2012; Levtow 2012; Humphreys 2021. P. 43–45.

Бернштейн 2006. C. 165.

Camille 1989. P. 57–58; Jensen 2005. P. 9–15; Caseau 2007. P. 129–130; Humphreys 2021. P. 114–120; Jevtić 2016. P. 269–270.

Климент Александрийский 2006. C. 88. См.: Бернштейн 2006. C. 166–169.

Gruzinski 1995; McCormack 2006; Hen 2014.

Fricke 2006; Fricke 2014. P. 51–62.

MGH SS 22. P. 422. См.: Buddenseig 1965. P. 47; Camille 1989. P. 18; Kim 2013. P. 74.

Любопытно, что во множестве католических описаний точно так же действуют сарацины, которые атакуют христианские образы. См. краткий «пример», который в своем «Зерцале истории» приводит Винсент из Бове: ворвавшись в базилику Девы Марии, магометане атакуют пиками изображения святых: кому-то выбивают глаз, кого-то бьют в нос, кого-то — в ногу («Huic oculum eruerunt, illi nasum, vel pedem truncaverunt…») (Vincent de Beauvais 1624. P. 262).

«…si dii essent, semet ipsos defendere possent, sed cum ipsi taceant, nec de loco nisi tracti moveantur, omni sensu ac vitali spiritu penitus carere probentur» (MGH SS 12. P. 866). Cм.: Camille 1989. P. 18.

Aston 2015. P. 24–30, 37–47.

Camille 1989. P. 7–9, Fig. 8.

Например, в Библии Мациевского, созданной во Франции в 1240-х гг., филистимляне в облике средневековых воинов ставят на алтарь Дагона ковчег Завета, который они захватили у израильтян. Посреди алтаря на тонкой колонне стоит кусок золотого идола — его ноги с торсом. Верхняя часть туловища с широко разведенными руками лежит на полу, под алтарем (New York. Morgan Library and Museum. Ms. M 638. Fol. 21). О византийской иконографии идолов см.: Jevtić 2016.

Amsterdam. Rijksmuseum. № RP-P-1961–744.

Camille 1989. P. 300–302.

New York. The Morgan Library & Museum. Ms. M. 526. Fol. 22v. На алтарной панели немецкого мастера Джованни д’Алеманья, который работал в Италии, св. Аполлония лезет по лестнице с молотком, чтобы разбить мраморную статую языческого божества (Washington. National Gallery of Art. № 1939.1.7).

Jevtić 2016. P. 259–261. На одной из миниатюр «Анжуйского легендария» (1325–1335) (New York. The Morgan Library & Museum. М. 360. Fol. 20) апостол Варфоломей крестным знаменьем разрушает идола Астарота, стоявшего в индийском храме. Золотой рогатый истукан разлетается на куски, и из него наутек бежит темный бес, который обитал в статуе.

См. также изображение св. Бенедикта Нурсийского, «отца» западного монашества, разбивающего киркой зооморфного идола, на миниатюре, созданной в монастыре св. Флориана (Австрия) ок. 1300 г.: New York. Morgan Library and Museum. M. 55. Fol. 9. См.: Сamille 1989. P. 115, 124, Fig. 65.

Camille 1989. P. 9.

Бельтинг 2002. С. 509–544.

Wirth 2011. P. 386–406.

Кальвин допускал, что изображения «историй» из Священного Писания (например, иллюстрации в книгах) могут быть полезны, но осуждал их присутствие в храмах. Ведь там они легко превращаются в объект культа и потворствуют идолопоклонству (Бельтинг 2002. С. 517–518, 613). Некоторые реформаторы отвергали трехмерную скульптуру, но более терпимо относились к плоскостным образам, считали опасными образы-иконы, но были готовы мириться с нарративными сценами из ветхо- и новозаветной истории. Многие нидерландские кальвинисты вовсе не отказались от образов (библейских сцен или разных светских изображений) в своих домах. Католики обвиняли их в том, что они уничтожают в храмах образы Христа, Девы Марии и святых, а у себя хранят профанные картины с языческими богами или обнаженными женщинами (Jonckheere 2012. P. 114–115).

Бельтинг 2002. С. 515–523, илл. 283, 284; Noble 2003; Noble 2009; Koerner 2008. P. 201–211, Fig. 93; Rasmussen 2014. P. 114–116; Boespflug 2017. P. 276–281, Fig. 15.

Конечно, почитание святых и различные практики, которые должны были даровать исцеление и помочь в разных бедах, не могли исчезнуть в момент. Еще долго в XVI–XVII вв. многие лютеране и кальвинисты, столкнувшись с какой-то бедой, отправлялись к святому источнику, куда ходили их предки, или шли в соседнюю католическую деревню — к почитаемой статуе. Реформация, особенно в кальвинистском изводе, упразднив культ святых, оставила верующих наедине с далеким и грозным Богом. Но потребность в сверхъестественной помощи никуда не делась. Пасторы сражались с пережитками католических практик, но многие из их паствы в случае бешенства у скота обращались к св. Николаю, а при болезнях детей взывали к св. Вилиброду. Они порой участвовали в процессиях в честь католических святых, ходили в паломничества к святым источникам, использовали старинные благословения или прикладывали литургические рукописи к телам больных в надежде на то, что этот чудесный предмет вернет им здоровье. Лишившись официальной помощи священников, которые могли совершить необходимые таинства и ритуалы, верующие стали чаще ходить к целителям и практиковать колдовство. Как подчеркивает французский историк Николя Бальзамо, «расколдование» веры и упразднение чудес, которые раньше творили святые, привели к резкому усилению страха перед дьяволом (Balzamo 2010. P. 395–401, 406–412). См. также: Joblin 1999. P. 139–140.

Lincoln 1985. P. 255–256.

Правда, наказание/шантаж святых и повседневное святотатство, видимо, редко принимали сложные карнавальные формы. Судя по сохранившимся описаниям, «провинившиеся» образы чаще всего измазывали нечистотами, увечили или ломали, а не устраивали с ними многоэтапные действа осмеяния — казни, какие мы встречаем в описаниях протестантского иконоборчества. Впрочем, возможно, эта разница связана в первую очередь с внешним контекстом, а не с различием в целях. Публичные, зрелищные и многоактные ритуалы поругания требовали, чтобы их участники могли действовать коллективно и не таясь. Такого рода действа были манифестацией силы группы или ее попыткой заявить о себе: например, когда протестанты врывались в католический храм посреди службы или тем более когда, взяв под контроль целый город, принимались вычищать его от идолов. В этом смысле коллективные иконоборческие ритуалы имеет смысл сравнивать не с одиночными выпадами святотатцев, а именно с агрессией против вражеских святынь во время войн или гражданских конфликтов.

См.: Коннелл, Констебл 2010; Holmes 2013.

Eire 1989. P. 79; Koerner 2008. P. 87; Wirth 2011. P. 391; Wandel 2012. P. 485–486, 488, 495–497.

Eire 1989. P. 78–79; Wirth 2011. P. 391–393.

Scaramella 2007.

Febvre 2003. Ср.: Hunter 1985; Wootton 1985; Wootton 1988; Reynolds 1991; Albert 2003; Cavaillé 2007; Justice 2008; Weltecke 2008; Barbierato 2009.

См.: Динцельбахер 2011.

Watkins 2007. P. 219.

Ле Руа Ладюри 2001. С. 392–393, 423–425. См.: Weltecke 2008. P. 108–110.

Ле Руа Ладюри 2001. С. 421–422. Ср.: с. 314, 339, 420, 452.

Динцельбахер 2011. С. 638.

Баткин 1995. С. 211, 221–223, 236, 238.

Баткин 1995. С. 220.

См.: Addande 2009.

Thomas 1973. P. 202; Hunter 1985. P. 151.

Barbierato 2012. P. 61, 92, 97.

См.: Albert 2003.

Гинзбург 2000. См. также: Edwards 1988.

Ben-Ari 2007. P. 534–535; Tommasino 2018. P. 178–182. См. эту историю в Коране (Коран 1990. С. 270–271).

Гинзбург 2000. С. 142.

Del Col 1996; Levine, Vahed 2001.

Баткин 1995. С. 220.

См.: Gruber 2019.

Жан Кальвин писал: «Я считаю непозволительным изображать Бога в какой-либо зримой форме потому, что Он запретил это делать, а также потому, что тем самым оскверняется божественная слава и извращается божественная истина. <…> Пусть люди изображают кистью и высекают из камня лишь те вещи, что видимы оком. Но недоступное человеческому зрению величие Бога недопустимо искажать выдуманными образами, не имеющими с ним ничего общего» (Кальвин 1997. С. 104). См.: Aston 1996. P. 96, 107–108.

См.: Boespflug 1998b; Boespflug 2017. P. 214–218, 292–293; Hallebeek 2007.

Mitchell 2005. P. 135–137, 141, Pl. 1, Fig. 36.

См.: Фюрекс 2022. В 2014 г. в одной из школ в Московской области старшеклассник из политического протеста замазал фломастером глаза на портрете Владимира Путина, который висел в кабинете английского языка. Когда «святотатство» обнаружили, начались поиски виновного. Учительница была очень испугана, кричала, что об этом может узнать начальство, что на такое способен только тот, кто ненавидит свою страну, и что закрасить глаза Путину на портрете — все равно что нарисовать рожки на изображении матери или выколоть на фотографии глаза отцу. Свой поступок школьник объяснял так: «Где бы я ни находился, глаза Путина следили за мной. А мой сосед по парте сильно нервничал из-за пристального взгляда Путина. И мы пришли к выводу, что такие портреты в школе — нехилый признак тоталитаризма… После гибели российских десантников во время дежурства по классу я закрасил Путину глаза черным. Сначала хотел только зрачки, а потом замазал глаза полностью и нарисовал блики» (https://urokiistorii.ru/article/53081). Это был символический жест — школьник, конечно, не подразумевал, что совершенное им «покушение» как-то отразится на самом президенте России.

Бельтинг 2002. С. 124–127; Jensen 2005. P. 51–59; Wirth 2009. P. 130, 133–134; Humphreys 2021. P. 48–49.

О магии образа в Средние века см.: Kieckhefer 1990. P. 82–83, 97, 162–163.

Freedberg 1989. P. 259–260. В 1575 г. французский юрист Пьер Эйро, комментируя executio in effigie, писал, что, если с помощью образов человеку воздают честь, с их же помощью он может быть наказан и опозорен. Эта формулировка представляет собой секуляризированную версию одного из главных принципов иконопочитания, который некогда был сформулирован епископом Василием Кесарийским (330–379): «Честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз» (Бельтинг 2002. C. 179; Jones 1973. P. 43; Maguire 1995. P. 138; Suykerbuyk 2020. P. 143).

Tikhomirov 2013. P. 73.

Montrose 1999. P. 111–116.

Gamboni 1997. P. 63, 111–113.

Caviness 2002. P. 104–111, Fig. 11–13; Wirth 2008b. P. 304–306.

В христианском мире, как напоминает Кэролайн Уокер Байнум, присутствие высших сил искали не только в антропоморфных изображениях. Конечно, верующие обращались за помощью к статуям, иконам и мощам, заключенным в реликварии в форме фигур или частей тела. Однако в позднее Средневековье главной формой присутствия Бога служили Святые Дары: гостия — хлебец, который незримо пресуществляется в тело Христово, и вино — его кровь (Bynum 2012. P. 12). Это, конечно, так. И протестанты-иконоборцы в XVI в. обрушивали свою ненависть не только на статуи или алтарные доски, но и на «Бога из хлеба». Тем не менее у антропоморфных образов была важная специфика. Освященной гостии можно поклоняться, но с ней (вернее, со скрытым в ней Богом) труднее установить отношения, чем с его образом — вырезанным из дерева распятием или фигурой, написанной на алтарной панели. По той же причине иконоборцы, сокрушая католические святыни, насколько позволяют судить источники, чаще устраивали глумливые действа вокруг антропоморфных фигур, чем вокруг гостий, лежавших в дарохранительницах.

Freedberg 1989. P. 406. См. также: Gombrich 1999. P. 156–157; Mitchell 2005. P. 127–128.

Бельтинг 2002. C. 513–514; Rambelli, Reinders 2007. P. 20; Rambelli, Reinders 2012. P. 179–180; Koerner 2008. P. 106–108; Gamboni 1997. P. 51, 67; Aston 2015. P. 43; Elsner 2016. P. 134.

Barasch 2006. В Средние века античные руины, как отмечает Моше Бараш, могли напоминать не только о падении языческого мира и торжестве христианства, но и о былом величии Рима. Однако в иконографии рухнувшее или рушащееся здание, обломки арок и перевернутые колонны почти всегда олицетворяли превосходство нового над древним, а не славу прошлого.

Майзульс 2021а. С. 123–134.

Ilsink 2016. № 2, P. 122–131; Майзульс 2021а. С. 128, Рис. 75.

Borchert 2011. P. 55–57, Ill. 51.

Bevan 2006. См. также размышления Винфрида Георга Зебальда о «естественной истории разрушения» и опыте немцев перед лицом их городов, разбомбленных во время Второй мировой войны: Зебальд 2015.

См.: Harlaut 2008.

München. Bayerische Staatsbibliothek. Cod. Hebr. 5/1, 5/2.

Kogman-Appel 2001. P. 189, Fig. 1.

Frojmovic 2008; Frojmovic 2017. P. 243–245, 250, Fig. 10.1–10.4; Kogman-Appel 2009. P. 73, Fig. 1; Shatzmiller 2013. P. 77–78; Epstein 2015. P. 93–95.

München. Bayerische Staatsbibliothek. Cod. Hebr. 5/2. Fol. 209v. См.: Frojmovic 2008. P. 298–299, Fig. 5; Frojmovic 2017. Fig. 10.4.

München. Bayerische Staatsbibliothek. Cod. Hebr. 5/1. Fol. 47v. См.: Narkiss, Cohen-Mushlin 1985. P. 88, Fig. 15; Frojmovic 2008. P. 292–296, Fig. 3; Frojmovic 2017. P. 250, Fig.10.3; Kogman-Appel 2009. P. 73, Fig. 1. О запрете на изображение Бога в еврейской традиции см.: Wirth 2013b; Boespflug 2017. P. 37–46.

Ветхий Завет полон обличений в адрес идолопоклонства и почитания истуканов, представляющих чужих, иноземных божеств. Однако в нем есть упоминания о трехмерных образах, созданных по велению Господа. Важнейший пример — золотые херувимы, которых он повелел поместить на крышку ковчега Завета (Исх. 22:18–22). Полемизируя с христианами, средневековые иудеи утверждали, что эти фигуры не нарушали запрет изображать «что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли». Форма херувимов, которых представляли только с лицами и крыльями, но без тел, не копировала ни одно из реальных созданий, не подражала природе. В отличие от херувимов, христианские образы Иисуса и святых показывают всего человека, а потому запретны. Кроме того, херувимы были скрыты от взоров людей. Их видел только первосвященник, раз в год заходивший в Святая святых Иерусалимского храма, и никто им не поклонялся. Христиане же молятся перед своими статуями, а потому виновны в идолопоклонстве. См.: Bland 2000. P. 142–143; Воскобойников 2022. С. 346–349.

Чаковская 2011. С. 20–35; Kelley 1994; Fine 2019. P. 105–109.

Этот момент важен, поскольку еще в 1920 г. солдаты британской армии откопали в Дура-Европос храм Баала, тоже украшенный фресками. Еще до того, как туда добрались археологи, местные бедуины-мусульмане выбили глаза персонажам росписи (Kelley 1994. P. 61). См.: Чаковская 2011.

Kelley 1994. P. 61–68.

Чаковская 2011. С. 124–232; Jensen 2005. P. 15–19; Kogman-Appel 2009. P. 77, 81, 83, Fig. 4, 5; Shatzmiller 2013. P. 74–75; Fine 2019. P. 112–118.

В текстах XII в. сохранились упоминания о том, что в немецких синагогах бывали росписи и витражи с фигурами реальных и фантастических животных. Однако ни одно из этих изображений не сохранилось, и о них почти ничего не известно.

Epstein 2011. P. 246–251; Shalev-Eyni 2016. P. 249 (n. 41).

См.: Kogman-Appel 2000; Kogman-Appel 2001.

The Jerusalem Talmud 2011. P. 418. См.: Frojmovic 2008. P. 294–295; Fricke 2014. P. 59.

Frojmovic 2017. P. 251.

Frojmovic 2008. P. 292; Frojmovic 2017. P. 242–243.

Milan. Biblioteca Ambrosiana. Ms. B 30–32 Inf.

Kogman-Appel 2009. P. 73; Frojmovic 2017. P. 243, 253.

Я почерпнул это наблюдение из доклада Элины Герцман «Пределы инаковости в ашкеназских рукописях» (Институт искусства Курто, 26 января 2022 г.).

Как у Авраама и Моисея: Milan. Biblioteca Ambrosiana. Ms. B 30 Inf. Fol. 102, 182v. См.: Frojmovic 2017. P. 251, Fig. 10.6, 10.7.

Как у Адама и Евы или Моисея, только что получившего скрижали Завета: Milan. Biblioteca Ambrosiana. Ms. B 30 Inf. Fol. 1v. См.: Kogman-Appel 2009. P. 73, Fig. 2; Shatzmiller 2013. P. 79, Fig. 10; Frojmovic 2017. P. 251, Fig. 10.5.

Dresden. Staats- und Universitätsbibliothek. Ms. Dresd. A.46.a. Fol. 202v. Например, в Библии Мешулама и Иосифа бар Калонимоса, созданной в Вюрцбурге в 1238 г., Моисей изображен в три четверти, со всеми чертами лица. Однако другие персонажи (как Навуходоносор, сидящий на льве во время осады Иерусалима) обезличены или, как царь Давид, изначально оставлены без лиц. А злодея Амана и десять его сыновей, которые вместе с ним повешены на дереве, кто-то оставил без глаз (Wrocław. Biblioteka Uniwersytecka. Ms. M 1106; см.: Shatzmiller 2013. P. 80–81). Похожие практики мы встретим и в мусульманском мире. В Османской империи и в Сефевидской Персии пророка Мухаммеда с XVI в. часто изображали так, чтобы зритель не видел его лица. Оно было закрыто белой накидкой (никабом). Однако на более древних (ильханидских и тимуридских) миниатюрах его порой представляли с открытым ликом. Многие из таких образов в какой-то момент подверглись правке. Например, лицо пророка скрывали, наложив на него слой золота (Gruber 2017. P. 112–118, Fig. 4.10–4.14).

Schreckenberg 1996. P. 31–74. Об иконографии Синагоги см.: Rowe 2012. В XVI в. те же образы, связанные с духовной слепотой, были обращены протестантами против католического духовенства. Лютер, Кальвин и другие идеологи Реформации уподобляли священников и монахов фарисеям. Например, на фронтисписе памфлета «Зерцало слепцов» (Ain Spiegel der Plinden), который в 1524 г. вышел в Аугсбурге, монах, епископ и каноник изображены с повязками на глазах (Morrall 2002. P. 164, Fig. 3.8).

Wirth 2013b. P. 22–23; Зотов, Майзульс, Харман 2019. С. 288–289, илл. 340а, 340b. В иудейской традиции этот эпизод толковали как указание на непостижимость Бога. Маймонид (1138–1204), один из самых влиятельных комментаторов Торы и Талмуда, видел в нем указание на то, что Творец явлен человеку только через его творения и деяния (Koerner 2008. P. 209).

Кроме того, на изображениях мессы священник, который произносит евхаристическую молитву, тоже нередко развернут лицом к алтарю и спиной к зрителю — как реальный священник в этот момент литургии поворачивался спиной к пастве. См., например, инициал во французском миссале XV в. (Paris. Bibliothèque Mazarine. Ms 419. Fol. 98v).

В той же рукописи, которая упоминалась в предыдущей сноске, один из двух иудеев, забрасывающих камнями св. Стефана, стоит спиной к зрителю (Paris. Bibliothèque Mazarine. Ms 419. Fol. 147).

Wien. Österreichische Nationalbibliothek. Cod. 2554. Fol. 53v. См.: Lipton 2002. Fig. 14.

Shatzmiller 2013. P. 79‒80.

См.: Buda 2005. Вероятно, самый ранний пример персонажей со звериными или птичьими головами встречается в двухтомном Махзоре Майкла 1258 г. (Oxford. Bodleian Library. Ms. Michael 617, 627). При этом некоторые звериные головы позже были кем-то выскоблены.

London. British Library. Ms. Add. 22413. Fol. 3. См.: Shatzmiller 2013. Fig. 22.

London. British Library. Ms. Add. 22413. Fol. 85. В Вормсском махзоре (Jerusalem. The National Library of Israel. Ms. Hebrew 4⁰ 781/I–II) у большинства фигур птичьи головы. Однако первосвященник Елеазар, готовый принести в жертву Богу рыжую телицу, изображен с человеческим лицом, а у злодея Амана и его сыновей лица закрыты волосами.

Epstein 2015. P. 97–102, Fig. 127; Kogman-Appel 2019. P. 154, Fig. 6.

Ameisenova 1949. P. 28–45. В астрологии каждый из двенадцати знаков зодиака (секторов в 30º, на которые разделен небесный круг) дополнительно делится на три равные части — деканы. Всего их тридцать шесть. См. также: Frojmovic 2013; Frojmovic 2017. P. 250, Fig. 10.8.

Зотов, Майзульс, Харман 2019. С. 103–123.

Spitzer 1967.

Strauss 1972. P. 58–61, Fig. 16–23.

Narkiss, Cohen-Mushlin 1985. P. 88, Fig. 10.

Mellinkoff 1999.

Kogman-Appel 2009. P. 86–105.

Narkiss, Cohen-Mushlin 1985. P. 89; Shatzmiller 2013. P. 76.

Narkiss, Cohen-Mushlin 1985. P. 88–89; Kogman-Appel 2009. P. 81.

Bland 2000. P. 141, 151–153.

См.: Ле Гофф, Трюон 2008; Classen 2008.

Kousser 2010. P. 131 (n. 40), 133. Правда, «кастрация» идолов не всегда была связана с моральным осуждением. Скажем, в римском Египте за ней могли стоять христиане-иконоборцы, а могли — люди, которые стремились использовать каменные фаллосы как амулеты-афродизиаки (Wong 2016. P. 116). Кроме того, в Средние века как на Востоке, так и на Западе античные статуи, представлявшие обнаженных богов, богинь и героев, вызывали не только религиозное отвращение и моральное осуждение, но и восхищение — их живоподобием и естественностью. Кроме того, их ценили как знаки преемственности с римской традицией и имперской идеей (Jevtić 2016. P. 256; Воскобойников 2022. С. 156–157, 361).

Wirth 2008b. P. 135–139; Baschet 2016. P. 28–33, 42–45, 51–56; Pinkus 2021. P. 108. См. также: Воскобойников 2017.

См.: Rasmussen 2009.

Garnier 1996. P. 260–275; Lindquist 2012; Wirth 2013a. Cм. также: Wirth 1988. P. 556–557, 559–560; Wirth 2008a. P. 154–172, 259–303; Воскобойников 2022. С. 167–174.

Воскобойников 2022. С. 160.

Wirth 2008a. P. 273.

См.: Weising 2008. См.: Groebner 2007. P. 51, 53; Bulté 2020; Rasmussen 2021. P. 213–232.

Зотов, Майзульс, Харман 2019. С. 52–53. О маргиналиях и их сюжетах см.: Camille 1997; Wirth 2008c.

В 1840 г. английский исследователь Томас О’Коннор, обнаружив на церкви в Типперэри (Ирландия) изображение нагой женщины с раздвинутой вульвой (sheela-na-gig), недоуменно вопрошал, что этот «грубо изготовленный образчик скульптуры» вообще делает на стене храма. Ведь он «вопиюще попирает сами основы морали и приличий… и прямо противоречит чувствам… народа, исповедующего христианскую веру» (Freitag 2005. P. 15–16). Викторианская гиперчувствительность ко всему, связанному с сексом, и стремление защитить читателя от любой «вульгарности» порой вели к искажению смысла средневековых текстов. Характерным примером служит выпущенная в 1860 г. публикация стихов Уильяма Данбара, поэта XV в. Комментарий к среднеанглийскому слову swyfe гласил, что оно означает «петь и играть». На самом деле оно переводится как «совокупляться» (Johns 1982. P. 18).

Впрочем, и античные «непристойности»: фаллические амулеты, вотивы, представлявшие половые органы, изображения божеств (Пана, Приапа) с эрегированным (часто огромным) фаллосом — исследователи XIX в. часто не замечали, описывали только на латыни или интерпретировали очень уклончиво. На гравюрах, представлявших ученой публике древние статуи или другие предметы, наготу греко-римских божеств нередко прикрывали фиговыми листками, фаллосы ретушировали, а в Британском музее непристойные изображения были убраны в специальный отдел — Museum Secretum (Johns 1982. P. 18–39).

Koldeweij 2005. P. 499–500, Fig. 237.

См.: Miles 2008. P. 8.

При этом нельзя забывать об одном важном моменте. Как отмечал Жан Вирт, в средневековом искусстве соблазнение обычно ассоциировалось не с обнажением (прежде всего знаком бедности), а с роскошными нарядами (Wirth 2008b. P. 153; ср.: Pinkus 2021. P. 83).

См. росписной потолок (ок. 1250) из приходской церкви в Оле (Норвегия). По левую руку от распятого Христа понуро стоит Синагога со съехавшей набок короной. Ее глаза закрыты, в руке — отрезанная голова козла (символ кровавых жертвоприношений в Иерусалимском храме, которые противопоставляли христианской бескровной жертве — евхаристии). Плечи и торс Синагоги лишь частично прикрыты плащом, и ее правая грудь обнажена (Aavitsland 2016; Stang 2021. P. 489–491, Fig. 22.7).

Престиж античных моделей был столь велик, что в Италии с XIII в. полностью обнаженными стали представлять и персонификации добродетелей. См. юношу, представляющего Храбрость или Силу на кафедре пизанского баптистерия. Эта мраморная фигура, напоминающая Геракла, была вырезана около 1260 г. Никколо Пизано. В 1302–1311 гг. его сын Джованни Пизано создал для кафедры пизанского собора обнаженную фигуру девушки, которая олицетворяла Умеренность. Подобно Венере Стыдливой (Venus Pudica), она прикрывает грудь и лоно руками (Laneyrie-Dagen 2006. P. 134; Burke 2016. P. 23–24; Воскобойников 2022. С. 157).

Ambrose 2012. P. 69–70, Fig. 2.5; Lindquist 2012. P. 9, 23.

Garnier 1996. P. 357, Ill. 102; P. 408, Ill. 201.

Friedman 1988. P. 126, 127, 129–134, 141. См. обнаженного и лысого Иону в чешской рукописи «Зерцала человеческого спасения» (ок. 1420): Praha. Knihovna Národního muzea. Ms. III.B.10. Fol. 36v.

Bruxelles. Bibliothèque royale de Belgique. Ms. 9232. Fol. 307v.

Библия, ныне хранящаяся в Британской библиотеке, — одна из нескольких родственных рукописей, созданных в Туре в эпоху Каролингов. Их иконография явно повлияла на изображение Адама и Евы на знаменитых бронзовых вратах (ок. 1007–1015) Хильдесхаймского собора. Только там у Евы заметна грудь, а сюжет построен так, чтобы подчеркнуть ее ответственность за ослушание. В сцене грехопадения она, обернувшись, протягивает Адаму запретный плод. Ее правая рука изогнута так же, как тело Змея, обвившегося вокруг древа познания добра и зла. Ее левая рука, в которой она держит второе яблоко, согнута в локте — так, что круглый плод заслоняет (заменяет) ее правую грудь. Вероятно, это визуальное решение было призвано подчеркнуть, что корень падения лежал в ее женской натуре и чувственности. Исидор Севильский в «Этимологиях», самой влиятельной энциклопедии раннего Средневековья, объяснял, что слово «грудь» (mamilla) — это уменьшительная форма слова «яблоко» (mala). Ведь они одинаково круглы (Cohen, Derbes 2001. P. 20–26, Fig. 6, 7).

Laneyrie-Dagen 2006. P. 101–105; Wirth 2014. P. 42–43, Fig. 3; Пильгун 2019. Илл. 254. На сводах церкви в аббатстве Сен-Савен (Франция) Еву в конце XI в. изобразили не только без женской груди, но и с бородой, как у Адама. Эту странную деталь заштукатурили, но «заплатка» со временем отвалилась, и растительность на лице первой женщины снова стала видна (Laneyrie-Dagen 2006. P. 104; Voskoboynikov 2021. P. 7; Воскобойников 2022. С. 170–171).

Пильгун 2019. Илл. 31, 255, 256, 260. В Великолепном часослове герцога Беррийского (ок. 1416), иллюминированном братьями Лимбургами, первые люди в сцене искушения полностью обнажены, и мы видим тестикулы Адама. Рядом Господь упрекает их за ослушание, и они прикрывают свой срам ладонями, а дальше, уже изгнанные из Эдема, закрываются фиговыми листками (Chantilly. Musée Condé. Ms. 65. Fol. 25v).

Похожие Адам с Евой (ок. 1260) были установлены в соборе Парижской Богоматери — только не снаружи, а на внутренней стороне южного фасада. Фигура прародительницы человечества до наших дней не дошла, а Адам (высотой около двух метров) теперь хранится в Музее Клюни (Томан 2000. С. 315–316; Wirth 2008b. P. 142–144, Fig. 27).

По той же логике на нидерландских алтарных триптихах XV–XVI вв. фигуры Адама и Евы, сцены грехопадения или изгнания из рая часто изображали на внешней стороне створок. Это значит, что они были видны, только когда алтарь стоял закрытый (то есть большую часть времени). Когда его открывали, верующие «входили» внутрь и устремляли взор к сценам, напоминавшим об искуплении (Распятие) или таинстве евхаристии (Тайная вечеря).

Ювалова 1983. С. 95–101; Кларк 2004. С. 358, илл. 2478; Wirth 2008b. P. 295, Fig. 99; Rowe 2012. P. 146.

Wirth 2008b. P. 143; Mikuž 2013. P. 151.

Kalden-Rosenfeld 2004. P. 46–50, Fig. 52–56.

Laneyrie-Dagen 2006. P. 143–144; Belting 2014. P. 181, 198–201, Fig. 80; Borchert 2011. P. 28–29, Fig. 18, 19.

Гомбрих 2013. С. 236.

Praet, Martens 2019. P. 303–304, Fig. 159.

Easton 1994; Pinkus 2021. P. 82–95.

Pinkus 2021. P. 87.

Steinberg 1996. P. 134–138, Fig. 151–155.

Mikuž 2013. P. 157–158, 164.

Иоанн де Каулибус 2011. С. 233. Например, в Часослове (Париж, ок. 1405), принадлежавшем наваррскому королю Карлу Благородному (1387–1425), Христос, которого палачи прибивают ко кресту, лежащему на земле, полностью обнажен (Cleveland Museum of Art. Mr. and Mrs. William H. Marlatt Fund. № 1964.40.179.a. Fol. 179). Римские воины одеты в высокие монгольские шапки с загнутыми вверх полями.

Как в Холкхэмской Библии (Англия, ок. 1327–1335): London. British Library. Ms. Add. 47682. Fol. 32. См.: Mikuž 2013. P. 159–161. См.: Воскобойников 2022. С. 168–169.

Schleif 2012. P. 261.

На некоторых скульптурных распятиях чресла Христа, вероятно, были прикрыты набедренными повязками из ткани, опущенной в гипс, или другого материала, но они не сохранились (Trexler 1993. P. 110–112; Steinberg 1996. P. 131–132, Fig. 146; Schleif 2012. P. 258).

Hull 1993; Schleif 2012. P. 266.

Steinberg 1996. См.: Bunym 1986; Mills 2005. P. 178–180; Lindquist 2012. P. 10–12, 22, Fig. I.4; Schleif 2012. P. 258–262, 271. По еще одной версии, демонстрируя пенис младенца Иисуса, средневековые и ренессансные мастера выстраивали другую цепочку ассоциаций. Они напоминали о том, что божественный младенец будет обрезан. Кровь, пролитая им во время обрезания, во многих богословских текстах соотносилась с кровью, которую он прольет во время Страстей во искупление грехов человечества (Bynum 1986. P. 412–413).

Baschet 2007; Baschet 2016. P. 135–147; Wirth 2008a. P. 273–274; Wirth 2008b. P. 344; Пильгун 2019. С. 73–77, 294–295; Grasso 2020. P. 54, 57–59.

Garnier 1996. P. 261; P. 320, Ill. 20; P. 409, Ill. 203.

Сталкиваясь с изображениями демонов и грешников, читатели чаще всего их обезличивали или ослепляли. Однако порой их фигуры выскабливали или размазывали на уровне чресел. И это происходило в не столь отдаленные времена. Хорошим примером может служить русская рукопись Апокалипсиса, созданная в середине XIX в. (Москва. Государственная Третьяковская галерея. № МК-28 (К-5275)). На многих миниатюрах фигуры демонических персонажей: Зверя-Антихриста, бесов и даже коня, на котором сидит Смерть, — кем-то размашисто выскоблены ниже пояса. См.: ГТГ 2016. № 16. C. 226–249. Илл. XVI.18, 39, 40, 44, 48, 52, 64, 69.

London. British Library. Ms. Royal 20 A V. Fol. 68v. Ср.: Lindquist 2012. P. 22–23.

Paris. Bibliothèque nationale de France. Ms. Français 22526. Fol. 106. См.: reCamille 1998. P. 146; Lindquist 2012. P. 21.

Baltimore. The Walters Art Museum. Ms. W. 88. Fol. 47, 86v. См.: Wirth 2011. P. 288.

Paris. Bibliothèque Mazarine. Ms. 976. Fol. 105, 115v, 120v. При этом на некоторых листах той же рукописи нагие праведники не подверглись цензуре. Там видно, что они были одеты в прозрачную набедренную повязку, через которую просвечивают гениталии (Fol. 106). Во французской Библии XIII в. кто-то на уровне чресел размазал фигуры обнаженных Адама и Евы, стоящих перед Богом-Творцом (Boulogne-sur-Merr. Bibliothèque municipale des Annonciades. Ms. 5. Fol. 5), а в «Зерцале человеческого спасения» (ок. 1470–1480) — пенис Ноя, который, выпив, заснул неприкрытый (Marseille. Bibliothèque municipale. Ms. 89. Fol. 20).

Gerson 1706 III. Col. 610. См.: Freedberg 1989. P. 320–332; Wirth 2011. P. 328; Lindquist 2012. P. 21; Mikuž 2013. P. 141–143. Леон Баттиста Альберти, гуманист, ученый-универсал и теоретик перспективы, в известном трактате «О живописи» (1436) призывал художников ради «стыдливости и целомудрия» прикрывать «некрасивые на вид части тела и им подобные» «одеждой, какой-нибудь веткой или рукой» (Альберти С. 49; см.: Mikuž 2013. P. 139–140). В ту эпоху способность святой наготы ввести зрителя в искушение смущала многих: проповедника Николая из Дрездена, который стал одним из идеологов гуситской ереси, и католического прелата Антонина Пьероцци, архиепископа Флоренции.

Mills 2005. P. 193; Marmondo 2008. P. 185, 196 (n. 52).

Bynum 1986. P. 405–410; Mills 2005. P. 181–200.

Реутин 2019. С. 218–219 (см. также: с. 356–358).

Dekoninck 2011. P. 203–205; Dupeux, Jezler, Wirth 2001. P. 288–289.

Нескромность, которая возмущала некоторых католических клириков, а потом протестантов, состояла не только в наготе, но и в роскошных нарядах, в каких привыкли представлять Деву Марию и древних мучениц. Святых, разодетых словно знатные дамы или шлюхи, обличали люди, которые по другим вопросам вряд ли нашли бы общий язык друг с другом: фанатичный доминиканец Джироламо Савонарола, враг светского искусства и любых суетностей, и Жан Кальвин — радикальный «иконофоб», обличавший католический культ образов как идолопоклонство. Дорогие ткани, откровенные платья с вырезом, золотая вышивка — эти детали подчеркивали сакральный статус Царицы небес и святых дев, превратившихся в могущественных заступниц и целительниц, придворных дам Господа. Однако в глазах критиков-моралистов и сторонников более сурового благочестия такая иконография вопиющим образом противоречила идеалу смирения, потворствовала гордыне заказчиков этих образов (ведь они демонстрировали собственное богатство и конкурировали друг с другом в щедрости) и ввергала зрителей в искушение (Mills 2005. P. 136–137; Wirth 2011. P. 329–332; Dekoninck 2011. P. 205; Mikuž 2013. P. 140–141). И Савонарола, мечтавший об очищении католической церкви, и Кальвин, который ее отверг и выстроил собственную, обличали не только роскошь святых, но и роскошь своих современников. Они требовали от флорентийцев и женевцев скромных одежд и бичевали любое распутство. О том же писал и Ульрих Цвингли. По его словам, идолы губят христиан. Марию, девственную и чистую, изображают с обнаженной грудью, а святых Себастьяна, Маврикия и Иоанна Евангелиста представляют как соблазнительных юношей, при виде которых женщинам будет за что краснеть (Mikuž 2013. P. 188–189).

Miles 2008. P. 20–21; Phillips 2018.

Wirth 2011. P. 327–332.

Вазари 2008. С. 491–492. См.: Freedberg 1989. P. 346–349, Fig. 158; Гинзбург 2004. С. 163; Аррас 2012. С. 330; Mikuž 2013. P. 140. Сам образ св. Себастьяна, который смущал флорентиек, не сохранился. Интересно, что за много лет до того фра Бартоломео, который еще не принял постриг в Сан-Марко и звался Баччо делла Порта, был впечатлен проповедью Савонаролы. Тот призывал флорентийцев избавляться от суетностей (украшений, зеркал, музыкальных инструментов, светских книг и изображений), которые служат помехой спасению. В 1496 г. Баччо бросил в костер свои рисунки с изображением нагих фигур (Freedberg 1989. P. 348).

Bartholeyns, Dittmar, Jolivet 2008. P. 115–117. Ср.: Бахтин 1990. С. 30.

Miles 2008. P. 14–15, 24.

Нечто подобное происходило и в православных землях, которые граничили с католическим миром. Канадский историк Джон-Пол Химка в книге об иконах Страшного суда в Прикарпатье отмечал, что в XVII в. грешников в аду стали писать в одежде, хотя до того их обычно представляли голыми. В прежней наготе не было ничего чувственного и сексуального. Она требовалась для того, чтобы обличить плоть, а не воспеть ее. При этом теперь она стала восприниматься как неуместная даже в аду — мало ли на какие мысли она наведет зрителя? См.: Himka 2009. P. 190.

Miles 2008. P. 10–12; Jonckheere 2012. P. 116–127; Burke 2016; Musial 2017. В искусстве конца XV и XVI в. нагота не всегда напоминала об античном каноне и героизировалась. Например, Альбрехт Дюрер и Бальдунг Грин изображали голыми ведьм: как в облике юных женщин, чья нагота напоминала об их порочной сексуальности и явно эротизировалась, так и в облике старух с обвислой кожей (Miles 2008. P. 9; Зотов, Харман 2022. С. 142–152). Образы ведьм и манили, и отталкивали.

Politi 1552. Col. 142–143.

Trexler 1993. P. 113–115; Mikuž 2013. P. 197; Burke 2016. P. 40.

Freedberg 1971. P. 239–245. См.: Гинзбург 2004. С. 159; Dekoninck 2011. P. 200–201; Mikuž 2013. P. 198–201.

В 1615 г. во время церковной инспекции собора Хертогенбоса, родного города Иеронима Босха, два висевших там образа его работы, «Сотворение мира» и «Страшный суд», были сочтены «непристойными» (impudicas) и «скандальными» (scandalosas) из-за обилия обнаженных фигур. Створки со сценами творения в итоге перенесли в ратушу (оба образа не сохранились и известны только по упоминаниям) (Koldeweij, Vandenbroeck, Vermet 2001. P. 68–69; Büttner 2014. P. 278–279).

Wirth 2011. P. 169–170; Dekoninck 2011. P. 209; Jonckheere 2012. P. 114; Mikuž 2013. P. 201; Heck 2014. P. 345. Изображения нагого Христа продолжают смущать и наших современников. В 2001 г. рабочий, трудившийся в нью-йорском аэропорту им. Джона Кеннеди, обратился в Католическую лигу религиозных прав и свобод. Его возмутило то, что на огромном раскрашенном рельефе, созданном художницей Деборой Мастерс, есть распятие — и Христос на нем полностью обнажен. Руководство аэропорта обратилось к Мастерс. Она заверила, что просто забыла доделать набедренную повязку. В итоге гениталии Христа были скрыты (Schleif 2012. P. 257).

Freedberg 1989. P. 365, 369; Miles 2008. P. 31; Connor 2009. P. 187–199; Boespflug 2017. P. 291.

Воскобойников 2022. С. 165.

Речь шла о «непристойных картинках» (immagini dishoneste), которые нередко вешали в таких заведениях. В эпоху Возрождения аристократы и даже князья церкви заказывали для своих частных бань эротические образы. Так, Альбрехт Альтдорфер написал в архиепископском дворце в Регенсбурге (Бавария) сцены, в которых обнаженные мужчины и женщины занимались любовью и с вожделением разглядывали друг друга (Mikuž 2013. P. 134–135, 137).

В 1573 г. художника Паоло Веронезе вызвали в венецианскую инквизицию, чтобы допросить об иконографических вольностях, которые он допустил при изображении Тайной вечери: в доме, где Христос разделил последнюю трапезу с учениками, откуда-то появились человек в шутовском костюме и воины, одетые на немецкий манер. Веронезе отвечал, что лишь идет по стопам других художников, и сослался на Микеланджело, который в папской часовне изобразил Иисуса Христа, Богоматерь, св. Иоанна и св. Петра обнаженными. Инквизитор парировал, что в сцене Страшного суда нагота была совершенно уместна и указывала на духовную природу происходящего. И там не было ничего низкого: никаких шутов и вооруженных людей (Grasman 2009. P. 127).

В XVII в. многие епископы Французского королевства пытались очистить храмы своих епархий от «гротескных» (grotesques), «уродливых» (difformes) или «непристойных» (indécents) образов. К их числу относили изображения, которые были изувечены гугенотами-иконоборцами, а также образы, в которых сакральное слишком смыкалось с профанным: когда святых представляли нагими, в недостаточно благородных позах или за слишком низкими занятиями. Кроме того, смущение церковных администраторов вызывали образы, где животные, например кони, на которых сидели святые воины Георгий или Маврикий, занимали непропорционально много места по сравнению с фигурами самих небесных заступников (Balan 2019. P. 43, 46–56). См. также: Boespflug 2017. P. 292–294.

Freedberg 1989. P. 361–368, Fig. 165, 166.

Freedberg 1989. P. 362, 365, Fig. 172, 173.

Гинзбург 2004. С. 181–182.