Греческая философия зарождается среди ионийских колоний, что объясняется их культурным расцветом, развитием искусств и промышленности, а также оживленными сношениями с другими культурыми народами.

Греческая культура имеет несравненно более глубокие корни, чем это предполагалось еще недавно, и развитие ее до зарождения философии обнимает более нежели тысячелетний период. Как показали новейшие открытия, в Крите в особенности, она процветала уже в микенскую эпоху, в глубине II тысячелетия, и уже тогда, задолго до проникновения финикийского алфавита, обладала письменностью. Высокое развитие техники и самобытного искусства и тогда предполагало несомненное усвоение приобретений более древних культур, изобретений, орудий, технических знаний, отчасти даже религиозных представлений и форм. Влияние Египта было весьма значительно, и несомненны заимствования из Ассиро-Вавилонии, хотя бы и косвеные. Но уже в микенскую эпоху проявляется самобытный творческий гений греков, перерабатывающий, претворяющий заимствованное. Некоторые отрасли художественной промышленности достигают такого высокого совершенства, что не только служат развитию значительного экспорта, но создают образцы, которым подражают в Египте (микенские вазы и клинки в XV в.). К микенскому веку приурочивается и колонизация малоазиатского побережья и островов; позднейшая ионийская культура является непосредственным продолжением или, точнее, возрождением древнейшей греческой культуры, в которой она имеет свои корни.

После исторических катастроф, вызвавших полное исчезновение «микенской» культуры в европейской Греции, наступает период смут и упадка. Искусство гибнет, художественная промышленность вырождается, самая техника теряется, и потом, когда наступает возрождение, вновь приходится начинать сначала, искать ощупью или заимствовать у соседей (напр., в технике резьбы камней). Первая эпоха морского владычества греков кончается; самый географический горизонт их суживается, племенные особенности говоров (напр., ионийского наречия) резко дифференцируются. Растет морское владычество финикиян.

Возрождение морского владычества и торговли, а вместе с тем и культурное возрождение начинается на востоке Греции, преимущественно в Ионии. Здесь хранились предания микенского века, его эпос, послуживший основой великих гомеровских поэм; здесь удержался всего долее старый микенский стиль в художественной промышленности. Здесь не прерывалось и плодотворное соприкосновение с восточными культурами, а благоприятные географические и политические условия способствовали росту ионийских городов – росту населения и приливу богатств.

Сношения с Египтом никогда не порывались. Египетские фараоны, отражавшие набеги греков и других островитян в микенские времена и вербовавшие среди них наемные войска, продолжали окружать себя греческими наемниками и впоследствии. Псамметих I отдает открытое предпочтение греческим войскам, а фараон Амазис, возвысившийся на престол благодаря национальному движению против иноземцев, сам женат на гречанке, вопрошает Дельфийского оракула (548) и посылает золото на возобновление сгоревшего дельфийского храма.

Вместе с наемниками непрерывно возрастает наплыв купцов. В VII в. ионийцы основывают Кирену, могущественную колонию на ливийском побережье, и наполняют нильскую дельту своими факториями и поселениями настолько, что возникает целая каста переводчиков для облегчения сношений между ними и коренным населением. При Амазисе на западном рукаве Нила, недалеко от Саиса, резиденции фараона, возникает могущественный торговый центр, Навкратис, где сосредоточивается вся внешняя торговля, точнее, весь ввоз Египта. Навкратис был чисто греческим городом, пользовавшимся вполне автономным самоуправлением. Археологические находки свидетельствуют о том, что сама утварь была греческой. Всевозможные греческие племена и государства, – эгинеты, самосцы, доряне из Родоса и Книда, ионийцы из Хиоса, Теоса, Фокеи – имели здесь своих многочисленных представителей. Господствующее положение занимали милесцы, утвердившиеся в Египте еще со времен Псамметиха. Впоследствии им приписывалось и самое основание Навкратиса.

При таких условиях нет ничего невероятного в преданиях о том, что древнейшие ионийские философы, как Фалес или Пифагор, посещали Египет. В древности эта страна нередко считалась колыбелью наук, математики в особенности. Новейшие исследования показали, однако, что научное развитие Египта было весьма невысоко, и греческие философы едва ли многому могли там научиться. Судя по памятникам, египетская геометрия до самого позднего времени не возвышалась над чисто эмпирическими приемами приблизительного вычисления, необходимого в целях практических, – межевания или архитектуры. Можно быть вполне уверенным, что в дедуктивной геометрии греки ничему не могли научиться у египтян, и если Фалес действительно был первым греческим математиком, то скорее египтяне могли бы научиться от него, как утверждает предание.

Иноземные сношения ионийцев не ограничивались Египтом. В конце VII в. милетскому тирану Фрасибулу удалось заключить союз с лидийским царем, который надолго обеспечил мир Милету и способствовал могущественному развитию его колонизации в припонтийских странах. Греческое влияние в Лидии усиливается все более и более, в особенности при Крезе, который в преданиях пятого века изображается любителем греческой мудрости и созывает ко двору своему знаменитых греческих мудрецов, начиная с Фалеса Милетского. То, что Геродот сообщает об этом, заслуживает тем большего внимания, что источником его служит Гекатей Милетский, который сам был близок к школе, основанной Фалесом. Греческая культура, греческие боги, греческий язык проникают в Лидию, а через посредство Лидии грекам облегчаются сношения с другими народами Азии, между прочим и с Вавилоном, с которым Крез поддерживал дружественные отношения. Существует мнение, что свои элементарные астрономические познания греки получили именно от вавилонян. Их жрецы вели записи астрономических и метеорологических наблюдений, и результатом многовекового накопления таких наблюдений были известные эмпирические познания – относительно периодического, однообразного повторения некоторых явлений, например затмений или годичного движения солнца. Эти познания, как предполагают, и были заимствованы греками, хотя, быть может, они получили их и не прямо от вавилонян, а через посредство египтян. Если верить Диодору Сицилийскому, фиванские жрецы предсказывали затмения, подобно халдеям, священная наука которых рано проникает в Египет, как это доказывают хотя бы важные фрагменты вавилонского космогонического эпоса, найденные в Тель-эль-Амарне, в архиве фараонов XV века.

Международные сношения греков, их торговое судоходство оказали влияние на раннее развитие их науки не столько благодаря отдельным эмпирическим знаниям, заимствованным у других народов, сколько благодаря общему расширению географического горизонта греков, изменению их прежних мифических представлений. Первым шагом к мироведению послужило землеведение. Фантастическая география Гомера пала сама собою, когда Средиземное море стало известным до Гибралтара, когда средиземноморская торговля сосредоточилась в руках ионийцев. Тот крайний Запад, где некогда жили Циклопы и разные фантастические чудовища, был исследован. Море, казавшееся некогда беспредельным, замкнулось в определенные границы. Небо раздвинулось над землею, и дикое первобытное представление о том, что оно лежит на вершинах отечественных гор, на которых обитают небожители, было оставлено всеми. Доверие к мифам пошатнулось, и общение с множеством народов, знакомство с их разнообразными обычаями, нравами, религиями, установлениями показывало относительность, условность всех человеческих преданий и верований и открывало путь свободному исследованию и рационалистической критике. Они не подпадают никакому иноземному влиянию, а наоборот, с ранних пор подчиняют других своему культурному влиянию, как они делают это в Лидии. В их культуре от начала, как бы в зачатке, таится та ниверсалистическая тенденция, которая развивается впоследствии и дает этой культуре ее пребывающее мировое значение.

Расширению географического горизонта греков соответствует и внутреннее усложнение общественной жизни. Мощное развитие торговли, промышленности, накопление и перераспределение богатств, прилив населения к торговым центрам и быстрый прирост его – вызывают повсеместное глубокое социальное и политическое брожение, в котором разлагаются старые формы общественной жизи и возникают новые. Человеческие отношения не определяются более вековечным обычаем и не укладываются в старые традиционные рамки; нужно новое «устройство» общества, нужно положительное законодательство, дающее ему прочный строй, согласующее разнородные интересы. И вот среди множества искусств, обусловливающих общий культурный подъем, возникает высшее «царственное» или политическое искусство (βασιλιχη τεχνη), κоторым прославились первые греческие «мудрецы»– законодатели, как Солон, Питтак Митиленский, Периандр Коринфский, Хилон Спартанский, Биас Приенский и другие – те «семь мудрецов», во главе которых неизменно помещается Фалес Милетский, родоначальник греческой философии, основатель так называемой «милетской школы», – если только можно говорить о действительной школе в позднейшем смысле, т. е. об организованном философском союзе. Политическую роль играют впоследствии и другие философские школы, – таков, как мы увидим, пифагорейский союз, к которому примыкали и элейские философы.

Вслед за поэзией Гомера, которая является завершением многовекового развития греческого эпоса, начинающегося от микенских времен, пышным цветом распускается ионийская и эолийская лирика, поэзия личного чувства, свидетельствующая о мощном развитии личности. А вслед за лирической поэзией пробуждается и творчество мысли, нравственное размышление, философское умозрение и научное исследование.

Точных исторических сведений об этом родоначальнике греческой мудрости у нас немного. Современник Креза и Солона (род. приблиз. в 625 г., умер в середине VI в.), он был не только первым греческим философом, но и первым греческим ученым, математиком и астрономом. И вместе это был замечательный государственный человек, один из академии семи бессмертных, имя которого называли наряду с именами величайших законодателей Греции. По свидетельству Геродота, источником которого служит Гекатей – по-видимому, один из приверженцев милетской школы – Фалес стремился устроить панионийский союз для защиты общегреческих интересов (1, 170). Он участвовал в походе Креза против Кира и помогал царю своими советами. Евдем, ученик Аристотеля, написавший историю греческой астрономии и математики, говорит, что свои математические и астрономические познания Фалес приобрел в Египте; главнейшим доказательством этих познаний служит его знаменитое предсказание солнечного затмения, которое произошло 28 мая 585 г. во время вышеупомянутого похода Креза (Herod. I, 74).

Свидетельство Геродота и здесь заслуживает полного внимания, тем более что оно подтверждалось Ксенофаном, Гераклитом, Демокритом.[12] Затмение 585 года является таким образом первой точной хронологической датой в истории греческой науки: 28-е мая 585 года есть официальный день ее рождения.

Каким образом Фалес мог предсказать затмение? Анаксимандр и Гераклит еще не знали причины этого явления, и если бы даже Фалес и угадал ее, он не мог бы с теми элементарными математическими познаниями, какими он обладал, вычислить наступление затмения. Очевидно, он руководствовался не научными выводами, а указанными уже эмпирическими познаниями относительно периодического наступления затмений, повторяющихся по истечении определенного времени. Эти познания, являющиеся результатом многовековых наблюдений, были, по свидетельству Евдема, вывезены Фалесом из Египта; предположить, что он заимствовал их у халдеев, с которыми ионийцы могли вступать в сношения через посредство лидян, – не представляется правдоподобным: предсказание Фалеса не являлось бы чем-либо новым и значительным, если бы халдейская астрономия проникала в Лидию прямыми путями. Наоборот, свидетельство о том, что Фалес обязан Египту некоторыми из своих воззрений и познаний, находит косвенные подтверждения. Так, например, его занимало объяснение нильских наводнений, и он высказывал мнение, что эти наводнения вызываются тем северным ветром, который им предшествует[13]

Диоген Лаэрций приписывает Фалесу сочинение в 200 стихов «о равноденствиях и солнцестояниях», а Феофраст утверждает, что Фалес оставил после себя лишь одно сочинение, озаглавленное ναυτιχη αστρολογια – ΰстрономическое руководство для моряков, которое, несомненно, составляло потребность эпохи.

К сожалению, мы ничего достоверного об астрономии и математике Фалеса не знаем. Да и сама философия его дошла до нас в двух положениях – все произошло из воды, т. е. начало всего есть вода, на которой плавает земля, и все полно богов, все полно демонов и душ. Таким образом, наряду с тем анимистическим, демонологическим миросозерцанием, которое мы признали основой греческой религии, мы находим первую попытку философского монизма: все сводится к одному стихийному началу, к одному «естеству» (φυσιζ). "Χто касается древнейших философов, – говорит Аристотель (Met. I, 3), – то большинство из них признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые и во что оно конечным образом разрешается, что пребывает как неизменная сущность в изменении своих состояний, – это они признают элементарной основой (стихией), это считают началом всего существующего. И поэтому они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается, так как одно и то же естество пребывает вечно. Так, например, относительно Сократа мы не скажем, что он становится вообще, когда он становится прекрасным или образованным, или что он уничтожается, когда он утратит эти свойства, – ибо сам Сократ пребывает как подлежащее (субъект этих изменений); так точно и относительно всего прочего (нельзя утверждать возникновения или уничтожения в смысле безусловном – απλώζ). Νо должно быть одно или несколько естеств, из которых происходит все остальное, между тем как самое естество (т. е. самая сущность) пребывает. Что же касается количества и вида подобных начал, то не все говорят одно и то же. Фалес, основатель такого рода философии, признает за начало воду (почему он утверждал и то, что земля держится на воде). Вероятно, он пришел к такому предположению, видя, что пища всех существ влажная и что самая теплота возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все происходит, есть начало всего). Это привело Фалеса к его предположению, а также и то обстоятельство, что сперма всех животных имеет влажную природу; вода же есть начало влажного естества. Иные полагают, что и те, которые жили в глубокой древности, задолго до современного поколения и впервые предались богословию, – были того же мнения о природе вещей. Ибо они изобразили Океан и Тефиду праотцами всего происшедшего и клятвой богов почитали воду – так называемые стигийские воды поэтов: то, чем клянутся, есть самое почитаемое, а наиболее почитаемое есть то, что всего старше. Существовало ли действительно такое первоначальное мнение в древности, – разобрать трудно; про Фалеса же сообщают, что он высказывался о первой причине в таком смысле".

Из этого свидетельства Аристотеля можно заключить, что непосредственного знакомства с учением Фалеса он не имел и знал о нем лишь по преданию. В этом предании достоверно лишь то, что Фалес признавал за начало всего воду, в особенности же, что земля представлялась ему утверждающейся на воде; что же касается тех мотивов, которые, по мнению Аристотеля, «вероятно» привели Фалеса к его учению, то они составляют его личное предположение.[14] «Земля стоит на воде» – вот представление, весьма естественное у первого греческого географа: Анаксимандр, ученик Фалеса, составивший первую географическую карту, изобразил поверхность земли, окруженную океаном. Но если земля плавает на воде, то не естественно ли предположить, что она из нее выплыла? Если Египет есть «дар Нила», который так занимал нашего философа, то нельзя ли допустить, что и суша вообще есть отложение воды? В каком отношении стоит астрономия Фалеса к его учению о происхождении всех вещей из воды, – мы не знаем. Египтяне также признавали существование первобытной водной бездны, в которой таились зачатки всех существ. При появлении солнца она разделилась на две части – верхнюю и нижнюю; из последней образовался океан и реки, а первая, приподнятая над землею богом Шу, образовала верхние воды, по которым в золотых барках плавают светила небесные. Представление о первобытных водах или бездне водной, впоследствии разделенной на преисподнюю и горние воды «над твердью небесной», встречается также в ассиро-вавилонской космогонии, откуда оно мигрировало и к другим народам (напр., евреям). У греков представления о воде как источнике жизни и происхождения тварей можно искать не только у Гомера и орфиков, но и в очень древних памятниках микенской эпохи: на некоторых микенских вазах и урнах изображается зарождение или происхождение рыб, птиц, насекомых и четвероногих из водорослей, морских растений и среди ног колоссальных спрутов.[15] С другой стороны, у поэтов эпохи Фалеса (Мимнерма и Стесихора) можно отыскать представления о золотой чаше солнца, на которой оно переплывает по ночам океан, окружающий землю, направляясь с запада к востоку.

Но каково бы ни было происхождение философии Фалеса, мы вынуждены отказаться от попытки выяснить ее подробности. Мы знаем о ней так мало, что можно спросить себя, имеем ли мы вообще какое-либо право считать философом в подлинном смысле слова этого первого из семи мудрецов? На этот вопрос, однако, следует ответить утвердительно. Философия Фалеса была первой попыткой целостного миропонимания, первой попыткой определить безусловное начало всех вещей; и результатом этой попытки было учение о единстве материи, или, что еще важнее, о единстве «естества», единстве субстанции, лежащей в основе всего сущего.

Немногим подробнее наши сведения о философии Анаксимандра, преемника Фалеса (прибл. 610–546). Мы говорили уже, что ему приписывают честь составления первой географической карты, которой воспользовался лет тридцать спустя логограф Гекатей, по-видимому, сам принадлежавший к милетской школе. Ему приписывают также изобретение гномона (вертикальный стержень, прикрепленный к горизонтальной плоскости), посредством которого определяли дни равноденствий и солнцестояний, а также полоса – солнечных часов. Эти часы отличались от позднейших: вместо плоской доски они представляли вогнутую поверхность полушария и служили не только определению часов дня, но и самих дней года. По свидетельству Геродота, однако, и гномон, и полос были заимствованы от вавилонян и были известны грекам помимо Анаксимандра. Важно было бы решить вопрос о достоверности другого свидетельства, которое мы находим у Диогена Лаэрция, – о том, будто Анаксимандр построил первую астрономическую сферу.[16] Во всяком случае, он первый занялся космографией и вместе с Ферекидом является древнейшим греческим прозаиком и первым философским писателем, изложившим свою систему в особом сочинении, которое, впрочем рано было утрачено.

Анаксимандр первый возвысился до идеи бесконечного множества миров и пытался дать научное объяснение видимого движения неба. Земля не являлась ему в виде острова, выплывающего из бездны вод, – она обратилась в метеор, окруженный беспредельным пространством. «Беспредельное» (απειρον) – ςак называет Анаксимандр то физическое начало, ту стихию, или «естество», из которого все возникает И в которое все разрешается в процессе вечного движения. «Он говорит, что это начало не есть ни вода, ни какая-либо другая из так называемых стихий, но некоторое другое беспредельное естество (φυσιζ), θз которого возникают все небеса и заключающиеся в них миры». О природе этого начала существовало немало споров, вызванных кажущимся разногласием наших источников. Некоторые видели в «беспредельном» Анаксимандра простую «смесь» (μιγμα), θз которой выделяются различные стихии, но в таком случае оно не было бы единым стихийным началом, а являлось бы соединением многих элементов. Другие принимали «беспредельное» за «неопределенную» или «бескачественную материю» Платона или Аристотеля, как будто физик шестого века знал такие страшные слова и мог останавливаться на таких отвлеченностях, которые получили смысл для греческих метафизиков два столетия после него. Правда, «беспредельное» Анаксимандра не есть ни вода, ни огонь, ни воздух; но, по единогласному свидетельству древних, оно есть стихийное, вещественное начало. Какое именно? Это нуждается в разъяснении.

Аристотель характеризует «беспредельное» Анаксимандра то как начало, отличное от возникающих из него стихий воздуха, воды и огня; то – как начало среднее между ними, «легчайшее воздуха и плотнейшее огня».[17] Не забудем, однако, что в эпоху Анаксимандра учение о четырех стихиях еще не существовало: оно появляется впервые у Эмпедокла. И как ни ценны замечания Аристотеля, он преследует в них критическую цель, а не историческую задачу. Для него, с его позднейшей точки зрения, беспредельное не есть ни одна из позднейших стихий и вместе, по необходимости, является как нечто среднее между ними, раз они из него возникают, или, как мы увидим, «выделяются» из него. Ключ к объяснению «беспредельного» дают нам физики, непосредственно следовавшие за Анаксимандром. Ученик его Анаксимен признал «беспредельное» воздухом, которым дышит мир, и аналогичное представление, против которого высказывался уже Ксенофонт, встречается и у Пифагора: пифагорейцы тоже признавали, что мир дышит окружающим его «беспредельным». Но «беспредельное»

Анаксимандра не есть один воздух или бесконечное воздушное пространство: взгляд на небо и его светила указывает в них присутствие светлой, огненной стихии – огня и «эфира».

Слово «воздух», απρ, ξзначает у древних не то, что мы под этим разумеем, а туман, более или менее густой, который то является разлитым по всей земле синей дымкой и скрывает от нас отдаленные предметы, то сгущается в облака и тучи. «Воздуху», как низшей туманной сфере, противополагается верхний чистый и светлый слой – эфир (αιθπρ), κоторый и может рассматриваться как нечто «тончайшее воздуха и плотнейшее огня».[18] Но «беспредельное» Анаксимандра не отожествляется и с эфиром, хотя, быть может, оно всего ближе именно к нему, как «всеобъемлющее» начало, из которого произошли «все небеса» и все, что в них заключается. Оно обнимает в себе и эфир, и влажный густой воздух, и воду, которая выделяется из его облаков. Вот почему в «беспредельном» видели то «смесь» элементов, то нечто «среднее» между ними. Аристотель возражает, что в действительности такого «тела» или такой особой стихии, как «беспредельное», мы нигде не видим, не находим в нашем чувственном опыте. Для Анаксимандра, напротив того, его «беспредельное» несомненно соединялось с чувственным представлением «всеобъемлющего» пространства. Но это последнее не является ему абсолютной пустотой: он и его представляет себе телом, своего рода материей – то разреженной, то уплотненной; оно не отличается от того, что его наполняет. Пространство, наполненное воздухом и эфиром, и есть протяженная космическая масса. «Ясно, – говорит Феофраст, – что, наблюдая взаимное превращение четырех стихий друг в друга, он не счел возможным признавать за субстанцию какую-либо одну из них, но признал за такую субстанцию нечто другое наряду с ними». О «четырех стихиях» речи еще не было во времена Анаксимандра, но те превращения вещества, которые он наблюдал, заставили его признать общую субстанцию его, отличную от частных форм. Из воды поднимаются воздушные испарения, часть которых разрежается в эфир, а другая сгущается в облака и тучи, из которых сверкает молния и падает дождь.

Обсуждая понятие беспредельного у ранних греческих философов, Аристотель говорит (Phys. III, 4, 203 b): "все они не без основания принимают его за начало… все либо имеет начало, либо само есть начало, а у беспредельного начала нет, – в противном случае такое начало было бы его пределом. Далее, как начало, оно не имеет происхождения и не уничтожается; все рожденное имеет конец, а также есть конец всякому процессу разрушения. Поэтому, согласно сказанному, оказывается, что у беспредельного – начала нет, но что оно само служит началом всех вещей и все объемлет и всем правит, как это утверждают те, кто кроме беспредельного не предполагает других начал… и это начало признается божеством (το θειον), θбо оно бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр вместе с большинством физиологов".

Начало всех вещей, из которого все происходит, в которое все возвращается, «естество» или «природа» (φυσιζ), вляющаяся неиссякаемым и постольку бесконечным источником всякого рождения и происхождения (ib.), не есть только материальное начало: оно есть вместе с тем начало творческое, непосредственно живое. Материя древних физиков есть «живая материя», почему учения их и определяются как гилозоизм (от hyle – материя и zoe – жизнь)… Вечная жизнь, присущая этой первоматерии, выражается в вечном движении, которое Анаксимандр приписывает ей «вместе с большинством физиологов». Такое движение не отожествляется у Анаксимандра с видимым движением неба, как это предполагали некоторые историки: особенностью нашего физика является учение о бесконечном множестве небес, т. е. о множестве миров, возникающих в бесконечном времени и пространстве, и это учение последовательно согласуется с идеей «беспредельного».

Итак, мы имеем следующие определения этого «первого начала»: оно безначально и бесконечно во времени и пространстве; оно есть «всеобъемлющее» и вечное – «нестареющее» и «бессмертное»; оно «всем правит» и постольку может рассматриваться как «божественное»; и тем не менее оно есть телесное начало, одаренное вечным движением.

В этой первооснове от века совмещаются противоположные свойства различных стихий, и эти противоположности выделяются и обособляются из беспредельного в самом процессе вечного движения. Сперва выделяются противоположные начала холодного и теплого, т. е. туманного «воздуха» и эфира или огня; по-видимому, м преобразовательный процесс сводится к действию именно этих начал, хотя подробности Анаксимандровой космогонии нам неизвестны. Холодный воздух, составляющий низшую атмосферу, окружается, как корою, огненной эфирной сферой. Согретый воздух приходит в движение, образует сильные течения (ветры), стремится вверх и разрывает окружающую кору на несколько колец, причем каждое из таких огненных колец обволакивается, окружается массами темного (синего) воздуха, приводящими их во вращательное движение. В этих воздушных шинах, обвивающих небесные огненные колеса, есть, однако, отдушины, круглые отверстия, подобные тем, какие бывают на каучуковых велосипедных шинах; сквозь эти-то отверстия и виден свет звезд, луны и солнца. Фазы луны и затмения объясняются периодической закупоркой таких отверстий. Выше всех помещается кольцо или круг солнца, затем круг луны, ниже всего – колеса неподвижных звезд. Все эти круги или колеса приводятся в движение воздушными течениями и вращаются вокруг земли по орбитам, наклонным к ее плоскости. Более беспорядочное явление, хотя и аналогичное по своему характеру, представляет движение туч: это тоже массы сгустившегося воздуха, нередко заключающие в себе небесный огонь, который сверкает из них во время грозы, когда ветер с громовым треском разрывает их.

В центре мира находится окруженная воздухом земля. Она не падает вниз, а остается неподвижной, сохраняя свое равновесие, именно вследствие своего центрального положения. Она представлялась Анаксимандру в виде цилиндра, высота которого равняется одной трети основания. Первоначально она находилась в жидком состоянии, но, мало-помалу, под действием солнечного тепла, она высыхала и отвердевала; часть влаги осталась и образовала море, а другая, испарившись в воздух, образовала ветры и воздушные течения, вызывающие вращение солнца, луны и звезд. Первоначальные животные, естественно, были водными животными, и человек был рыбообразным существом, каким он является в некоторых восточных мифах. Когда образовалась суша, наряду с водными животными появились и наземные, образовавшиеся из первых.

Рассматривая космогонию Анаксимандра, следует иметь в виду указания Аристотеля, что если другие физики объясняли происхождение различных видов вещества посредством сгущения и разрежения основной стихии, то Анаксимандр признавал, что такие различия попросту выделяются, обособляются в процессе движения. Единство субстанции остается неизменным в общем круговороте стихий, в вечной смене рождения и разрушения. Остается неизменным и мировой порядок, ибо не только творческая сила беспредельного не убывает в процессе постоянного рождения новых и новых образований, но и те частные стихийные начала, из которых возникают отдельные вещи, прибывают в силу основного закона, который Анаксимандр формулирует следующим образом в единственном дошедшем до нас фрагменте: «в те начала, из которых (εξ ων) βсе вещи имеют свое происхождение, в те самые они и уничтожаются по необходимости, в наказание и искупление, какое они платят друг другу за неправду, по определенному порядку времени». Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося. Отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры.

В философии Анаксимандра единая субстанция определяется как «беспредельное»: идея бесконечной субстанции формулируется в первый раз. Для философской мысли это было открытием, но, как все философские открытия, эта идея была в то же время проблемой. Точнее, она заключала целую совокупность проблем. Как из единства субстанции объяснить множество? Как из единой вечной субстанции объяснить процесс генезиса, изменения, уничтожения, движения? Как мыслить отношение беспредельной, единой субстанции к действительной природе?

Последним философом милетской школы является Анаксимен, согражданин и младший современник Анаксимандра, коего он считается учеником. На нем ясно заметно влияние его предшественника и вместе видно, какие затруднения представляло понятие «беспредельного» уже для ближайших преемников Анаксимандра. В 494 году Милет был взят, и, по-видимому, милетская школа не пережила своего родного города.

Началом всего Анаксимен, подобно своему учителю, считает вечно живое и вечно движущееся начало, но, в отличие от Анаксимандра, он определяет его как воздух. Мы уже знаем, что это значит: воздух есть «среднее» между землей и эфиром небесным, между водой и огнем; это – пар или туман, то разрежающийся, делающийся прозрачным, светлым, то сгущающийся в тучи, в дождь и росу. Чтобы отстоять единство субстанций, единство стихии и избежать явного противоречия между таким единством и качественными различиями, «выделяющимися» из беспредельного, Анаксимен сводит качественные изменения к количественному изменению, посредством сгущения, уплотнения (πυχνωσιζ) θ разрежения, утончения (μανωσιζ, αραιωσιζ) οервоначальной стихии. Разрежаясь, воздух становится огнем, а сгущаясь, «сбиваясь», образует ветер, облака, воду (жидкий воздух), землю, камни. Раз мы признаем единство стихии, все виды вещества суть лишь ее видоизменения (ετεροιωσειζ). Θначе вместо единой материи придется вместе с позднейшими физиками допустить первичную смесь множества различных элементов.

«Воздух» из всех стихий наиболее подходит к определениям Анаксимандра: всеобъемлющий, вечно движущийся, постоянно переходящий от видимого к невидимому и обратно, он является живою стихией по преимуществу; у самого Анаксимандра именно воздух своим течением движет небо, луну и солнце. Он есть первый двигатель Вселенной, начало движения. Вместе с тем он представлялся не только телесной, но и душевной субстанцией в согласии с теми представлениями о душе или духе, какие существовали в ранние времена. Душа – пар, душа – дух, дыхание, воздушное тело; воздух, вдыхаемый нами, служит основой жизни и движения. И «подобно тому, как душа, будучи воздухом, держит нас, так дыхание и воздух объемлют весь мир» (Fr 2). Мир дышит и живет подобно нам.

Сгущенный, «сбитый» воздух образует землю – широкий плоский диск, носящийся в воздухе. Таким же образом поддерживаются им и прочие небесные тела, которые дышат им. Влажные испарения, поднимающиеся от земли, разрежаются, воспламеняются и, окружаемые воздухом, образуют небесные тела, плоские подобно земле и подобно листьям носящиеся в воздухе боковым движением. Таковы планеты: неподвижные звезды прикреплены как гвозди к хрустальному своду небес. Есть и не огненные, темные небесные тела, подобные земле – по-видимому – их присутствием Анаксимен объяснял затмения, как то делал впоследствии Анаксагор. Небесные тела не заходят под землю: вместе с небом они вращаются, подобно жернову, по горизонтальной плоскости, и если солнце скрывается от нас, то это лишь потому, что оно отдаляется от нас: на юге оно всего ближе к нам, на западе оно все дальше и дальше в своем повороте от запада к востоку прячется за высоты, помещающиеся на севере земли. Таким образом, если Анаксимандр считал орбиты небесных тел наклоненными к земле, то Анаксимену самая земля являлась наклонной поверхностью по отношению к оси небесной.

Идея древних ионийцев не умирала и после того, как философия перешла к более зрелым формам. С представлением стихийной основы сущего в качестве абсолютного начала мы встречаемся и в V столетии. Гиппон считал основной стихией мироздания воду, или, вернее, влажное (το υγρον). Θдей, следуя Анаксимену, признавал началом воздух, точно так же как и Диоген Аполлонийский, живший во 2-й половине V века, наиболее известный из философов этого направления. Он боролся с другими философскими учениями, признававшими основной дуализм материи и духа, стараясь доказать единство основной стихии, «как первой причины и сущности мира».

Впоследствии стоики возвращаются к той же идее единого абсолютного начала и употребляют для доказательства существования его и происхождения из него всего видимого мира те же аргументы, что и Диоген Аполлонийский.

Из философии Анаксимандра, из его представления о неопределенном абсолютном исторически развились и все другие философские учения греков.

Анаксимандр признавал стихийную первооснову за начало всего; она едина, беспредельна, всеобъемлюща, неизменна; изменяются, происходят и уничтожаются лишь индивидуальные, конечные вещи. Но является вопрос, как согласовать неизменяемость вечной первоосновы с вечным движением, с вечной изменяемостью вещей? Есть коренное противоречие между покоем и движением, изменяемостью и неизменяемостью, конечным и бесконечным. Чтобы разрешить его, греческая мысль породила несколько различных школ, которые в своих результатах пришли к новым и различным концепциям.

Элейская школа, основателем которой был Ксенофан, один из учеников Анаксимандра, учила, что истинно существует только единая, неизменная, божественная сущность мира; все многое, движущееся, происходящее – ложно, призрачно, не существует на самом деле, а только является, ибо оно необъяснимо из абсолютной неизменной первоосновы; в ней одной, в едином вечном тожестве бытия – вся истина.

Гераклит, наоборот, утверждал, что вся суть истины – в вечном пламени жизни, в вечно-живом процессе обособления противоположностей. Жизнь есть процесс, происхождение, движение, изменение; и причина мира, полнота бытия есть жизнь, которая постоянно переходит в новые и новые формы в своем вечном творческом течении. Все течет и ни в чем нет постоянства; стихийная первооснова рождает все вещи, чтобы поглощать их в себя, и поглощает их, чтобы вновь их произвести.

Наконец, Пифагорейская школа учила, что истина заключается в гармоническом сочетании противоположных, исключающих друг друга начал. В беспредельном Анаксимандра от века господствует безразличие противоположностей, а у пифагорейцев истина заключается в той гармонии, которая от века примиряет эти противоположности. Истина – в гармонии, в таком положительном единстве, которое заключает и примиряет в себе множество. Из одного беспредельного, рассуждают пифагорейцы, нельзя объяснить никаких определенных вещей или величин. Наряду с беспредельным началом надо признать начало предела.

Таким образом, одна и та же смутная идея абсолютного начала побуждала мыслителей к различным философским построениям; мы встречаем три определения абсолютного: 1) вечное неизменное бытие, 2) вечный процесс жизни, 3) гармония, или мера – единство во множестве и множество в единстве. Каждый видел истину лишь в своем учении и не замечал ее в других. А между тем все три концепции были логически необходимы и истинны, неизбежны в своем роде. Отсюда логически возник ряд задач, которыми определяется дальнейший ход греческой мысли.

Мы рассмотрели три главных течения греческой мысли, которые, как мы видели, имеют свой корень в раннем стихийном монизме Анаксимандра. Учение о неизменности, неподвижности сущего и учение о вечном движении, изменении генезисе, учение об абсолютном единстве и учение о реальности «числа» не только различны, но и противоположны друг другу. И однако они имеют общую основу и сохраняют общие черты, обусловленные единством точки отправления.

Уже у Анаксимандра мир слагается из противоположностей или противоположных начал, совмещающихся в его Беспредельном. Пифагорейцы признают гармоническое сочетание противоположностей в основе мироздания. Элейцы, исходя от их рассмотрения, признают всю действительность за ложь и противоречие и противополагают ей единую сверхчувственную и неизменную «истину», свободную от противоречий. Гераклит пытается понять скрытый смысл этих противоречий, угадать «слово» мировой загадки, ее разрешение. Несмотря на философский монизм, служивший точкою отправления, в мирообъяснении, в физике, сказывается в большей или меньшей степени дуалистическая тенденция, и притом не только у пифагорейцев и Парменида, физика которого отражает пифагорейские идеи, но отчасти даже и у Гераклита. Начиная от Беспредельного Анаксимандра, из которого выделяют противоположности теплого и холодного, темного и светлого, мы находим эти противоположности у всех, не исключая и Гераклита, монизм которого выдержан наиболее строго.

Несмотря на это сходство, противоречия и различия настолько велики, что последующая философская мысль по необходимости должна была пытаться их осилить и разрешить: примирить и согласовать философию генезиса с философией неизменного сущего, философию единства – с реальным множеством и движением вещей. Над этими задачами трудятся натурфилософы V века, Эмпедокл, атомисты, Анаксагор. Все они признают положение Парменида: истинно-сущее неизменно, не уничтожается и не возникает. И вместе все они пытаются согласовать это положение с действительным множеством явления, движением, изменением всех вещей, примирить его с физикой, которую они продолжают разрабатывать.

Эмпедокл из Агригента – яркий представитель сицилийской культуры V в., необычайно живой, пестрой, отзывчивой ко всем духовным движениям, ко всем литературным и философским течениям греческого мира. Величайшие поэты Греции – Симонид, Бакхилид, Эсхил, Пиндар – были дорогими, почетными гостями при дворе сицилийских тиранов. Лучшие художники Греции работали на них; ни в одной греческой стране не воздвигалось такого множества великолепных храмов, как, в Агригенте или Селинутне. Нигде не знали большей роскоши, как в этих богатых, быстро расцветших городах, где, по выражению Эпихарма, граждане торопились насладиться, как будто им предстояло завтра умереть, и строили себе такие дома, как будто им предстояло жить вечно. С роскошью и утонченностью соединялась значительная литературная образованность и деятельная умственная жизнь, захватывавшая все более и более обширные круги и отражавшая различные влияния, шедшие с противоположных концов греческого мира. Литературное образование делается потребностью в высших кругах; к воспитанию предъявляются новые требования. С систематическим изучением словесности соединяется изучение искусства слова – риторики, которая зарождается впервые именно в Сицилии, и притом в двоякой форме – прикладного искусства судебного красноречия (впервые разработанного Тисием и Кораксом) и самостоятельного искусства слова. Самые различные философские учения – ионийцев, пифагорейцев, элеатов – считались общеизвестными, как это показывает комедия Эпихарма, другого выдающегося представителя сицилийской культуры того времени. Рационалистическое просвещение делает быстрые успехи; спутницей риторики является софистика, с ее эклектизмом и скептицизмом. Горгий, ученик Эмпедокла, был сицилиец; Протагор и Гиппий, две другие знаменитости софистики, гастролировали в Сицилии и пользовались там величайшим успехом, делая громадные сборы не только в больших греческих городах, но даже в маленьких сикелиотских местечках. Наряду с рационализмом и вольнодумством сильно сказывалось и мистическое течение, питавшееся таинствами Деметры, учением орфиков и пифагорейцев, умозрениями о загробной жизни и высшей природе человеческого духа. Политическая жизнь представлялась тревожной, изменчивой и подвижной. Общественный порядок был подточен политической и социальной борьбою, враждою между греками и сикелиотами, междоусобиями, постоянными заговорами. Тирания в Сицилии носила военный и консервативно-аристократический характер; войско состояло не из граждан, а из наемников; власть поддерживалась постоянным насилием, опираясь на наемное войско и богатую казну. Отсюда легкость государственных переворотов и отсутствие каких-либо политических традиций. В Агригенте и Сиракузах после низложения тиранов водворяется республиканский строй, но рознь между господствующими городами и подчиненными общинами, между греками и сикелиотами, между гражданами и наемниками и переселенцами не прекращается. Культура, несмотря на пышный расцвет, не имеет глубоких корней в отечественной почве.

Эмпедокл соединяет в себе различные стороны этой колониальной культуры и в самом совмещении непримиримых противоположностей служит характерным продуктом своей страны. Он является зараз политическим деятелем-демагогом, ритором, поэтом, врачом-философом, теософом и чудотворцем, притязающим на сверхчеловеческие почести. В его философии соединяются мистицизм и рационализм, умозрение элеатов, физиология италийских врачей с их попытками эмпиризма, гилозоизм ионийских философов и откровения пифагорейцев.

Эмпедокл происходил из знатной семьи. По-видимому, уже отец его Метон был противник тирании; таким является и сам Эмпедокл, который, если верить позднейшим преданиям, не отступал перед крайними мерами против лиц, подозреваемых им в политическом заговоре. Когда после изгнания Фрасидея (470 г.) в Агригенте установился аристократический строй, Эмпедокл выступил вождем демократической партии, которой удалось восторжествовать после трехлетней борьбы. Однако и ему пришлось поплатиться изгнанием за свою политическую роль; по-видимому, он и умер изгнанником в Пелопоннесе, хотя о смерти его существуют различные баснословные рассказы. Эмпедокл был поэтом и ритором; Аристотель признает его изобретателем риторики. В поэмах Эмпедокла можно видеть систематическое употребление многих риторических фигур и ухищрений, составляющих особенность Горгия (Diels, Gorgias u. E., в Sitzungsb. d. Akd. d Wiss. zu Berlin. 1884). Далее, Эмпедокл был знаменитым врачом, которого признавали в древности одним из основателей италийской школы врачей. В медицине он находился отчасти под влиянием Алкмеона Кротонского как по отдельным вопросам эмбриологии и физиологии, так и в общем взгляде на природу организма: напомним, что, по Алкмеону, здоровье зависит от «равноправия», т. е. равновесия и согласия изначального множества элементов, входящих в состав организма, тогда как болезнь вызывается «монархией» какого-либо одного из них. Однако и в медициине Эмпедокл шел своим путем, имел последователей и оказал влияние на позднейшие медицинские теории.[39] Судя по россказням, где он обращается в целителя-чудотворца, его врачебная слава была велика; по-видимому, и сам он об этом свидетельствует (fr. 112, ст. 10) и, во всяком случае, высоко ценит свои медицинские познания, соединяя их со своим учением о природе (111).

Как философ, стремившийся примирить различные философские и научные тенденции своего времени, он оставил по себе памятник в поэме «О природе»; как практический мистик и теософ, он выступает в другой поэме «Очищения», по всей вероятности написанной после первой (Diels, Ueb. die Gedichte 1. E., Ber. d. Berl. Akd., 1898). Обе уцелели лишь в отрывках – всего 450 стихов, которые были неоднократно изданы.

В «Очищениях» Эмпедокл описывает свое появление, как явление какого-то бессмертного божества; увенчанный повязками и венками из цветов, он шествует, окруженный последователями, и принимает поклонение, которое ему всюду воздается. Тысячи идут за ним, ища получить от него пользу: одни ждут оракула, другие – целительного слова от разнообразных недугов (112). «Однако, что мне об этом распространяться, будто я делаю нечто великое, – замечает он, – ведь я же выше этих людей, обреченных на множество гибелей» (113). В общем, путь спасения, которому учит Эмпедокл, есть пифагорейский. Он проповедует душепереселение; предписывает воздержание от мясной пищи и кровавых жертв, в которых видит убийство ближних; допускает только растительную пищу, за исключением бобов (141), запрещенных пифагорейскими правилами, хотя такое вегетарианство трудно обосновать его учением о душепереселении, так как он признает, что наша душа переселяется не только в тела животных, но и в тела растений (127); он помнит, что он сам был однажды "юношей, девой, кустом, птицей и рыбой безгласной" (117).

Он говорит о былом блаженстве золотого века (128 и 130), о превосходстве человеческой природы до грехопадения (115) и о сверхчувственнобожестве, которое он, подобно Ксенофану, определяет как не имеющее человеческих органов и человеческого образа, как «священный и неизреченный дух» (134). Ритуально-очистительные таинства или средства Эмпедокла нам неизвестны. Что он принадлежал к пифагорейской секте – это явствует из вышесказанного, а также и из того преимущественного значения, какое имел в его проповеди Аполлон – главное божество пифагорейского очистительного культа. В Пифагоре он видел человека, обладавшего сверхъестественным знанием (129). От Алкидама, ученика Горгия, мы знаем, что Эмпедокл был учеником Парменида, также принадлежавшего к пифагорейскому союзу.

Философское учение Эмпедокла не вполне согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых предполагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его жизни: сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался натуралистическим философом – или, наоборот, под конец жизни от натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще остсутствует в эклектической системе Эмпедокла; мистицизм, притом окружающий себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказывается в обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, позднейшей поэме он, по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе и достоинстве; но уже в первой («О природе») он обещает верному ученику научить его снадобьями против старости и болезней, средствами для укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскрешения мертвых.

Соединение медицины с философским умозрением сказывается прежде всего в том, что Эмпедокл не отвергает, подобно Пармениду, свидетельства чувств. Наоборот, он требует от ученика наблюдения каждого предмета посредством тех органов чувств, которым он доступен и насколько он им доступен (4); он признает, однако, человеческое знание немощным, потому что чувственные способности наши ограничены, мысль притупляется нуждою и заботами, а жизнь быстротечна. Люди верят лишь в то, на что они случайно натыкаются в своих блужданиях; каждый хвалится тем, что он нашел целое, между тем как оно недоступно зрению и слуху и даже непостижимо уму (2).

Такое скромное начало, однако, вовсе не служит признаком скептицизма, являясь введением к смелому мистикоумозрительному построению, которое выдается или принимается за откровение свыше. В этом откровении, впрочем, впечатлительный Эмпедокл многим обязан своим предшественникам, в особенности Пармениду. Подобно ему, он признает началом всего полноту бытия, которую и он представляет себе в виде всеобъемлющего шарообразного тела (Сферос); описывая ее подобно элеатам, он вместе с ними приписывает ей и физические и духовные свойства, признавая ее божеством. Далее, Эмпедокл отрицает всякое происхождение или уничтожение истинно-сущего, и притом в тех же выражениях, как и Парменид. Сущее тожественно себе и не может произойти из ничего или обратиться в ничто. Вне полноты нет ничего; пустое пространство безусловно не существует (13 и 14), а потому к полноте ничто не может прибавиться, и ничто не может из нее исчезнуть. Эта полнота и есть божественный «Сферос». До сих пор согласие с Парменидом очевидно; но, в отличие от него, Эмпедокл признает реальное множество, движение и качественные различия вещей, о которых свидетельствуют наши чувства. Он хочет примирить Парменида с пифагорейцами, показав, что сущее есть единое и многое (Plat. Soph. 242 CD). У Парменида нет перехода от Единого Сущего к миру явлений; есть только это Единое Сущее, все прочее – ложь. Но откуда в истине могла возникнуть иллюзия или ложь? Сказать, что она есть заблуждение человека – значит признать существование человека, а с ним вместе и всего мира ограниченных существ, возникших ранее человека и независимо от него. Чтобы объяснить этот мир, во множестве и движении частей, из первоначального единства, надо признать его продуктом реальной силы, которая рождает его посредством давления, раздробления, расчленения первоначального единства. Эмпедокл называет эту силу Враждою. Но не все в мире объясняется ею одной: Гераклит и пифагорейцы разглядели в борьбе противоположностей внутреннее согласие, гармонию; это согласие, это внутреннее единство во множестве определяется у Эмпедокла как мировая сила Любви или Дружбы, соединяющей разрозненные стихии. У Парменида путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, путь истины и путь лжи, суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к познаваемому. У Эмпедокла путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, суть два мировых процесса.

В отличие от физиков, признававших происхождение различных вещей из одной какой-либо стихии (путем сгущения, или разрежения, или качественного изменения), Эмпедокл признаег четыре основных стихии, 4 «корня» существующего – огонь, воздух, воду и землю. Это – вечные и постоянные элементы всего существующего, качественно и количественно неизменные. Из них состоят все существа без исключения; сами боги «долговечные» состоят из них, точно так же, как растения и животные (fr. 21). Все создается путем соединения, сложения частиц этих стихий и разрушается посредством их разъединения или разложения. Происхождения и уничтожения нет и быть не может: есть лишь сложение и разложение от века существующих элементов. Подобно тому как художник, смешивая в различных пропорциях очень небольшое количество основных красок, достигает бесконечного разнообразия цветов, посредством которых он изображает Вселенную, так и Вселенная состоит из, четырех основных элементарных тел, которые вступают между собою в бесконечное множество разнообразных соединений, – воззрение, в котором хотели видеть предчувствие современного химического учения об элементах, хотя Эмпедокл смешивает простые тела с состояниями тел (жидкое, твердое, газообразное). При этом он остается на почве античного гилозоизма, признавая свои стихии живыми или чувствующими. Он видит в них не только первичные предметы чувственного восприятия (primum sensibile), но и первичные чувствующие начала (primum senties), живые части, органы или члены божества, божественного тела (30 и 31). Эмедокл называет их также (fr. 6) богами – Зевс (эфир, αιθηρ διοζ), Γера (земля), Аидоней (огонь) и Нэстис (вода). Стихии служат живым материалом всего существующего.

Человек воспринимает чувственные вещи лишь постольку, поскольку он состоит из стихий; на этом основывается вся Эмпедоклова анатомия и физиология органов чувств, которая, с ее причудливыми подробностями, излагается Феофрастом в трактате «Об ощущениях» (7 – 24): Человек познает или воспринимает «подобное подобным»: например, глаз заключает в себе воду, огонь, воздух и землю, причем огонь заключен, как в фонаре, в тонкой капсуле, ограждающей его от окружающей воды (84). Все вещи находятся в непрерывном движении под влиянием противоположных сил Любви и Вражды; все испускают из себя волны тонких истечений, которые проникают в «поры» наших чувств и производят в нас различные восприятия, смотря по тому, в какие органы они могут проникнуть по степени тонкости наших чувств. Это учение об истечениях и порах живых тел и вещества, вообще плохо вязавшееся с безусловным отрицанием пустоты, было, очевидно, заимствовано Эмпедоклом извне, от физиков, в системе которых оно являлось более естественным – от Левкиппа, отца атомистики, быть может, от пифагорейцев или от Алкмеона (для органов чувств). Как бы то ни было, стихии наделяются жизнью и чувственностью, мало того – мыслью и разумностью (fr. 110, 10), которая и в человеке объясняется совершенно так же, как чувственное восприятие, – из действия четырех стихий, «ими же думаем мы» (107): в нашей крови находится самое полное и совершенное единение или смешение элементов, и эта кровь, окружающая наше сердце и питающая его, есть человеческое мышление (105),[40] причем все различие человеческих способностей обусловливается качественными различиями в нашем составе (106; ср. Theophr. de sensu 11). С этой точки зрения представляется вполне естественным, что Любовь и Вражда превращаются в весомые и протяженные начала (fr. 17, ст. 18–20): раз четыре стихии наделяются психическими свойствами, было последовательно наделить Любовь и Вражду телесностью, которую и Парменид считает признаком, необходимым атрибутом «Сущего». Впрочем, говоря о Любви и Вражде, Эмпедокл не останавливается на этой особенности, видя в них прежде всего две противоположные силы, обусловливающее образование и разрушение вещей: Вражда, разрушая единство, служит созиданию множества, а Любовь, уничтожая множество, служит образованию единства.

Происхождение мира объясняется совместным действием обеих этих сил, каждая из которых роковым образом, по очереди, в силу «вечной клятвы», получает преобладание, вытесняя другую в ритме мирового процесса. При неограниченном господстве Любви отдельных существ и вещей не существует, потому что все находится в слитном состоянии в неподвижном покое Сфероса; не могут существовать они и при господстве Вражды, которая «по исполнении времен» вырастает между членами Сфероса (30) и по очереди потрясает (31) и отделяет друг от друга четыре стихии, не допуская никакого конкретного образования. Космос возникает лишь при совместном действии Любви и Вражды, причем, как свидетельствует Аристотель (de coelo HI, 2, 301, а 14), Эмпедокл описывает лишь одну космогонию, т. е. происхождение мира из Сфероса, хотя, по его мнению, можно было бы и для всего мира, как и для каждой отдельной вещи, допустить двойное происхождение – из царства Любви и из царства Вражды.[41]

В своей космогонии Эмпедокл показывает, каким образом при действии Вражды, отдельные стихии обособляются, выделяются из Сфероса и затем вновь соединяются действием Любви. Прежде всего в Сферосе отделяется легкое от тяжелого: первое устремляется вверх, вследствие чего равновесие Сфероса нарушаегся. Первым выделяется эфир (воздух в нашем смысле), затем огонь, потом земля, из которой давлением вихря была выжата вода (Aet. II, 6, 3). Но в мировом процессе Вражда постоянно уравновешивается Любовью. Выделившись из первоначальной смеси, эфир окружает ее и в верхней части своей отвердевает в хрустальную твердь; огонь, явившийся затем, тоже устремляется вверх, но, будучи остановлен твердью, собирается и движется под нею: это и есть причина вращения неба, которое вызвано преобладанием огня в одном из полушарий. Здесь чрезвычайно ценно отметить одно важное обстоятельство, подчеркивающее эклектический характер физики Эмпедокла: хотя движущие силы Любви и Вражды отделяются от вещества, но стихия огня продолжает сохранять особенности деятельного начала, присущие «светлому» и «теплому» во всех прочих космологиях. В этом смысле объясняется и указание Аристотеля, который замечает, что Эмпедокл хотя и принимает четыре стихии, но в сущности тоже «сводит их к двум, поскольку все прочие он противополагает огню» (de gen. et corr. II, 3, 330 b 19).

Огонь, скопляясь в одном из полушарий, составляет светлый день, тогда как другое, в котором преобладает воздух и темные испарения, образует ночное небо, освещенное лишь частицами огня, окруженными воздухом и прикрепленными к тверди. Эмпедоклу было известно, что луна есть темное тело, получающее свет от солнца и вращающееся вокруг земли (43, 45); но с этой астрономической истиной он соединял своеобразное представление о солнце, которое трудно с точностью понять из наших источников: он видел в солнце не источник живого света, а, наоборот, световое отражение земли, освещенной лучами «дня», на определенной части небесного свода (Aet. II, 20, 13). Постепенно Вражда «потрясает все члены божества», проникая все глубже и глубже в низшие слои вихря, «а Любовь достигает середины круговорота» (35). Она находится среди стихий и вращается в их вихре, чего не ведал доселе ни один смертный (17, v. 25).

Но если действие ее сказывается уже в стихийном круговороте, в ее сочетании стихий на небесах, быть может – в рождении высших небесных существ, то постепенно оно проникает и в глубь, и в подлунный мир, где оно проявляется в создании организмов. Эти последние возникают следующим образом. Еще до образования солнца, т. е. накопления лучей света и тепла в дневном полушарии, земля находилась в тинообразном состоянии и согревалась внутренним огнем. Этот огонь стремился вверх и поднимал пузыри из тинистой массы, придавая ей всевозможные формы: так произошли растения – разветвления этой земной тины, части земли, связанные с нею, как зародыш с матерью. Подобным же образом явились и животные формы: сперва то были отдельные органы – головы без шей, глаза без голов, руки без туловищ (57, 58); затем, под влиянием усиливающегося любовного смешения стихий, эти члены стали соединяться и срастаться вместе, что с чем попало, откуда вышли самые фантастические чудовищные сочетания, в которых смешивались человеческие и животные формы. Вражда, все время борющаяся с Любовью, легко разрушала эти случайные чудовищные образования, не приспособленные к борьбе за существование. Но Любовь продолжала свое творчество в составлении органических форм, и отсюда с течением времени, постепенно, путем естественного отбора, получились жизнеспособные формы, приспособленные к среде, выживавшие в борьбе и способные к размножению. Теперь животные возникают уже не из тины, а путем полового размножения; любовное влечение, проникающее в наши члены, есть лишь частное проявление великой космической силы Любви. Вражда, с которой не могут бороться первоначальные, несовершенные создания, бессильна против этого процесса и не может его остановить. Таков мифологический дарвинизм нашего философа.

Как примирить его физику с его мистикой, с учением о бессмертии и душепереселении, о сверхчувственности божества? Различные предположения по этому предмету отмечены выше. Как примирить, далее, противоречия самой физики Эмпедокла? Они для него не существовали, поскольку ум его мыслил образами и мифами более, нежели понятиями. Характерен его своеобразный мистический сенсуализм, сближающий мышление с чувственным восприятием. Физик, признающий стихии чувствующими силами, а всемирные силы Любви и Вражды – протяженными и весомыми телами, легко мог найти в своей системе место и для демонологии, и для эсхатологии пифагорейцев. К тому же и физика, и катартика представляются у Эмпедокла результатом личного откровения. Верховный закон, управляющий судьбою душ в «Очищениях» Эмпедокла, есть роковое слово («оракул необходимости») и вечное, древнее постановление богов, утвержденное мощными клятвами; верховный закон «физики», управляющий судьбою мира, есть тоже роковая могущественная клятва (fr. 30 и 115). Значение магического заклятья, по-видимому, признается и здесь и там в полной мере, и Эмпедоклу не приходилось отрекаться от физики, чтобы исповедовать веру в силу заклятья, или, наоборот, отрекаться от этого суеверия, чтобы развивать свою теософскую физику; ведь и эта последняя имела целью сообщение знаний, дающих магические и, главное, целебные силы (111).

Учение атомистической школы представляет собою самое простое и первоначальное выражение чистого материализма, замечательное по своей стройности, ясности и последовательности: нет ничего кроме атомов и пустоты; все существующее разрешается в бесконечное множество первоначальных неделимых вечных и неизменных частиц вещества, которые вечно движутся в бесконечном пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь друг с другом.

Основные мысли атомизма были высказаны и систематически разработаны уже Левкиппом, по-видимому, уроженцем Милета, которого считают учеником если не Парменида, то Зенона. Биографических подробностей о нем мы не имеем, и впоследствии его имя так тесно соединялось с именем его ученика Демокрита, что уже древние приписывали этому последнему два сочинения его, заглавия коих сохранились в некоторых источниках, а иные из новых критиков даже усомнились в его существовании.

Сочинения Левкиппа – Μεγαζ διαχοσμοζ θ π. νου «Αольшое миростроение» и «Об уме» – уже с IV в., по-видимому, вошли в собр. сочинений Демокрита, составленное его школой (ср. D. Vors. 373, 32, 33 и 401). Дильс, 35. Vers. d. Phililigen (1881) и A. Dyroff, Demokritstuden (1899), прекрасно доказали, что подлинным основателем атомизма является, однако, Левкипп, от которого Демокрит отличается в некоторых частных вопросах естествознания и о котором Аристотель говорит весьма определенно.

Но если Левкипп и был истинным отцом атомизма, то та абдерская школа, в которой хранилось это учение, была также и школой Демокрита – одного из самых плодовитых и блестящих философских писателей древности, который способствовал распространению атомизма и систематическому развитию его идей во всех областях знания. Математик, астроном, зоолог, ботаник, филолог, моралист, он обладал энциклопедическими познаниями и оказал значительное влияние на философскую и научную мысль не только своего времени, но и последующих времен. Сам Аристотель относился к нему с уважением и нередко пользовался им в своих естественнонаучных трудах.[42]

По преданию, Демокрит, происходивший из богатой семьи в Абдерах, истратил целое состояние в путешествиях, предпринятых с научной целью. Он был в Афинах – столице греческого просвещения, но оставался там никому не известным (fr. 116) и оттуда вернулся на родину после пятилетнего отсутствия. Были ли у него другие учителя, кроме Левкиппа, – неизвестно, да и едва ли вероятно, но знакомство с учениями предшественников не подлежит сомнению. Мало того, в сочинениях Демокрита хотят видеть отголоски тех нравственных и гносеологических вопросов, которые занимали софистов, Сократа и его учеников; Протагор, знаменитый софист, был согражданином и слушателем Демокрита.

Ввиду этого возник вопрос, не следует ли отнести его к более поздней эпохе, как это делает Виндельбанд, который противополагает материализм Демокрита идеализму Платона? Хронологию Демокрита установить нелегко: по собственным словам (fr. 5), он был молод, когда Анаксагор был уже стар; но отсюда еще не следует, чтобы между ними было непременно 40 лет разницы, как того хочет Аполлодор, который приурочивает его рождение к 80-й олимпиаде (460 – 57); по Фрасиллу, он родился в 470 г. (Diog. L. IX, 41), а затем, по собственному свидетельству; он написал свой Μιχροζ διαχοσμοζ νа 1150-й год по взятии Трои, т. е., как думает Дильс (Rh. Mus. XXXI, 30), в 420 г. Аристотель считает его предшественником Сократа, относит его к досократовскому периоду (de part. an. I, l, 642 a 26; Met. XIII, 4, 1078 b 19), и во всяком случае, если разница в годах и не была особенно велика, и если Демокрит проживший, по преданию, более ста лет, и пережил Сократа на несколько десятилетий, – он во, всяком случае по своей философии, всецело относится к той ступени развития, которая характеризуется как досократовская. В основном учении он не идет далее Левкиппа, а его гносеологические и нравственные размышления, поскольку они нам известны, не представляют следов систематической научной разработки или хотя бы той принципиальной постановки проблем, какую мы находим только после реформы Сократа. Материализм Демокрита не есть «антитезис» Платонова идеализма, а один из результатов развития досократовской физики – результат разработки понятия о веществе – стихийной основе: античный гилозоизм разложился на дуализм (Анаксагор) и чистый материализм.

Левкипп построил систему атомистического материализма чисто умозрительным путем, отправляясь от диалектики Парменида и Зенона. Демокрит показывает, что, несмотря на такое происхождение, материализм с первых шагов своих связан с естественнонаучным интересом. Обособляя материальный мир как предмет научного исследования, отказываясь от спиритуалистических предрассудков и попыток вводить сверхъестественные начала в объяснение физических явлений, натуралист может пользоваться материалистической доктриной в качестве рабочей гипотезы, хотя в качестве философского учения, претендующего на безусловное значение, она представляется таким же односторонним заблуждением, как учение пифагорейцев, которые не признавали иных начал, свойств и отношений вещей, кроме математических.

Во всяком случае, Левкиппу и Демокриту принадлежит первое классически ясное выражение чистого материализма, и притом в его атомистической форме.

"Левкипп из Элеи или Милета (о нем рассказывают и то и другое) приобщился философии Парменида, но не последовал пути Парменида и Ксенофана относительно сущего, а избрал, по-видимому, как раз противоположный путь. Между тем как они обращали Вселенную в неподвижное, не возникшее и конечное единое и не позволяли искать небытия, Левкипп принимал существование бесконечно-многих, вечно движущихся элементов, или атомов, и самое множество их форм он признавал бесконечным, поскольку для них нет основания быть скорее одного рода, нежели другого, и поскольку он созерцал неустанное изменение и происхождение вещей (он объяснял генезис множественностью разнообразных и вечно движущихся элементов). И далее он признавал одинаковую наличность как сущего, так и несуществующего, и считал и то и другое в одинаковой мере причинами всего происходящего. Предполагая сущность атомов «плотной» и полной, он утверждал, что они суть «сущее» и носятся в пустоте, которую он называл «несуществующим», но признавал столь же реальной, как и «сущее». Подобно тому, и товарищ его, Демокрит из Абдер, полагал началами «полное и пустое». Так говорит Феофраст о начале и происхождении атомистического учения (Phys. op. fr. 8 Dox.).

Нет ничего, кроме атомов и пустоты. Атомы же суть неделимые, непроницаемые частицы вещества, абсолютной плотности или твердости и, отличающиеся друг от друга лишь по своему объему и фигуре. Из сцепления этих атомов, движущихся от века в бесконечной пустоте, образуются все тела, все миры, рассеянные в ней. Все тела состоят из атомов; реальные, подлинные свойства вещей суть те, которые присущи атомам; все остальные чувственные свойства – цвет, вкус, запах, температура – существуют не в вещах, а только в нашем чувственном восприятии. Первые подлинны, объективны, вторые иллюзорны и субъективны; первые установлены природой, вторые человеком; свет, сладость, горечь только кажутся, истинно существуют лишь атомы и пустота (Dem. 125).

Подобно своему учителю и Демокрит признал умозрительный характер атомизма. В нашем опыте, в наших восприятиях мы нигде не находим атомов, потому что они, вследствие незначительности своего объема, совершенно недоступны человеческим чувствам: мы их не ощущаем а лишь мыслим, предполагаем. Сам Демокрит признает два рода познания – чувственное и рациональное: первое – темное или неподлинное, второе – подлинное или истинное, обладающее способностью воспринимать или мыслить то, что неуловимо чувствам (fr. 11).

Атомистическая теория явилась результатом критики элейской философии. Элеаты обосновывали свое отрицание, множества и движения вещей посредством отрицания пустоты (пустота есть небытие, которого нет вовсе). В противоположность им Левкипп выставил другое учение, которое, сохраняя основное положение элеатов о вечной неизменности сущего, согласовалось с чувственным опытом и не упраздняло множества и движения, видимого возникновения и разрушения вещей (Arist. de egn. te corr. I, 8, 324 b и сл.). Парменид и Зенон сами наводили на этот путь: стоит только признать существование пустоты, разделяющей вещи и обусловливающей возможность движения. "Левкипп и товарищ его Демокрит, – говорит Аристотель (Met. I, 4), – признают элементами Полное и Пустое, из которых первое они называют сущим, а второе небытием, т. е. полное и твердое – сущим, а пустое и разреженное – небытием (почему они утверждают и то, что небытие существует столько же, сколько бытие, и пустота столько же, сколько и тело), причем и то и другое суть материальные причины вещей". Отсюда же они пришли и к понятию атома. Пустота отделяет частицы вещества друг от друга. Если бы не было пустоты, не было бы реального множества и движения. С другой стороны, если бы все было делимо до бесконечности, пустота была во всем – явный след диалектики Зенона. Отсюда вывод: так как бесконечная делимость уничтожила бы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны быть неделимые твердые тела – иначе не было бы ничего плотного. Если в чувственном опыте мы таких неделимых тел не находим, то это значит только, что в нем мы имеем дело лишь со сложными телами, с комплексами атомов. Наше собственное тело есть такой комплекс; элементы же невидимы, недопустимы нашим чувствам по незначительности своей величины.

Атомы суть частицы абсолютно плотные и непроницаемые (corpora individua propter soliditatem, Cic. de fin. I, 17); каждый из них обладает некоторыми из существенных признаков Сущего Парменида: подобно ему, они вечны, неизменны, нераздельны, непроницаемы, «наполнены». Левкипп доказывает их неделимость прямо из элейского понятия о «Сущем»; каждое сущее есть вполне сущее; в таком сущем нет небытия, нет пустоты; а так как без пустоты деление невозможно (элейское положение), то и атомы не могут делиться. Основное понятие Парменида есть полнота бытия; атомы суть частицы полноты, поэтому они просты, однородны, неизменны и неделимы. Таково происхождение самой концепции атома.

Далее им приписывались лишь те признаки, без которых вообще немыслимо тело, – плотность (непроницаемость), объем, фигура. Самое существенное различие атомов заключается в их фигурации, т. е. во внешнем очертании и величине, от которой (при одинаковой плотности) зависит легкость или тяжесть атомов. Фигуры их считались бесконечно разнообразными и число их неограниченным; нет никакого основания, почему атомы должны были бы иметь одинаковую форму: такая форма совершенно случайна. Из самого разнообразия форм атомисты и объясняли образование сложных соединений или сплетений атомов. Одни из них сцеплялись друг с другом своими зубцами, крючками и шероховатостями; другие, например, атомы огня, будучи круглы, гладки и удобоподвижны, легко проникают в пустые промежутки между сцепившимися атомами, в «поры» тел и своею массой и быстротой своего движения могут разрушать ранее образовавшиеся соединения.

Все вещи образуются из сочетания атомов все изменения сводятся к их соединению и разделению. А потому вещи различаются лишь по количеству своих атомов, по их форме, порядку и положению. Некоторые из свойств присущи им действительно, вытекая из основных свойств атомов: таковы величина, форма, вес, плотность, зависящие от сцепления и количества атомов. Другие чувственные качества существуют не в вещах, а лишь в наших органах чувств, в наших ощущениях, которые вызываются внешними механическими воздействиями на наши органы.

Атомы движутся от века в окружающей их пустоте: по отношению к атому место, занимаемое им, совершенно случайно; поэтому атом, не удерживаемый в нем внешними причинами, не пребывает в нем и не имеет никакой причины в нем оставаться. Положительной причины движения Демокрит и Левкипп не указывали; каждое отдельное частное движение объясняется предшествующими причинами (толчками), но в целом движение не объясняется; атомы движутся от века сами собою (απο ταυτοματου), β силу необходимости или в силу случая. Аристотель прямо вменяет атомистам в упрек, что они не указывают, какое движение свойственно атомам, какое движение их представляется естественным, изначальным, в отличие от тех движений, которые обусловливаются толчками (de coelo HI, 2, 300 b 8; Met. XII, 6, 1071 b).

Вопрос о характере движения атомов Левкиппа и Демокрита дал повод к продолжительному спору вследствие сбивчивости некоторых текстов и смешения первоначальной атомистики с позднейшей разработкой ее у Эпикура. Некоторые историки – Иберверг, Швеглер, Ланге, Целлер (которому я следовал в «Метаф. древней Греции») – признавали, что первоначальное движение атомов определяется их тяжестью: оно есть падение, в котором наиболее тяжелые атомы сталкиваются с легкими, откуда происходят боковые движения. Другие ученые, как Brieger (Die Urbewegung d. Atome u. die Weltentstellung bei Leucipp und Democrit, 1884), Liepmann (Die Mechanik d. Leucipp-Democritischen Atome, 1885), Виндельбанд (Ист. др. философии), признают, что первоначальное движение атомов есть беспорядочное хаотическое движение в различных направлениях, подобное движению тех пылинок, которые играют на солнечных лучах, проникающих сквозь узкое отверстие (Ar. de an. I, 2, 404 a 3).

Беспорядочное движение атомов в бесконечности пространства естественно приводит к совпадению, взаимной встрече и столкновению сперва отдельные из атомов, а затем и сложные комплексы их. Под влиянием взаимного столкновения образуются вращательные, вихревые движения, которые постепенно охватывают все большие и большие массы атомов. Результатом является образование отдельных сложных чрезвычайно обширных комплексов в беспредельном пространстве. Эти комплексы отделяются друг от друга в бесконечности, или, наоборот, сталкиваются, соединяются, образуя одну общую движущуюся систему. Так под влиянием чисто механических причин составляются бесчисленные миры в бесконечном времени и пространстве; исключительно механические причины вызывают их образование и их разрушение или разложение. Но так как и материя, и пространство, самое число миров не имеют предела, то в бесконечности могут быть миры, во всем подобные нашему, и число их опять-таки не может быть ограничено. Наш мир, а с ним вместе и каждый из нас, вечно и постоянно повторяется в бесчисленном количестве экземпляров.

В частности, образование нашей мировой системы объясняется сообразно тем же началам. Круговорот атомов, из которых она слагается, заставляет наиболее тяжелые из них собираться вместе, к центру, посредством механической сегрегации;[43] наиболее легкие, наоборот, оттесняются к периферии, причем одни из них рассеиваются во внешней пустоте, а другие сцепляются друг с другом и образуют плотную шаровидную оболочку Вселенной, которая внутри наполнена воздухом, а в центре своем имеет дискообразную землю. Небесные тела суть подобные земле массы атомов, которые вращаются вокруг земли, охваченные круговоротом небесным, и раскаляются от быстроты движения. Самые бльшие из них – солнце и луна, на которой Демокрит различал горы, – по-видимому, были вначале самостоятельными телами, которые лишь впоследствии вступили в круговорот нашей Вселенной и воспламенились в нем.

Организмы возникли под влиянием тех же чисто механических причин, которые обусловливают строение неорганической природы, и самые психологические явления, точно так же, как физиологические процессы, объясняются механически или, точнее, материалистически. Никаких отличных от атомов движущих сил атомисты не признают. Есть только атомы более или менее подвижные. Явления жизни, произвольные с виду движения, отличающие живые существа, психические явления объясняются при помощи наиболее подвижных из всех атомов – мелких и круглых атомов огня, о которых мы уже говорили, которые всюду рассеяны и проникают всюду сквозь поры более грубых тел в тонкие промежутки между другими сцепившимися атомами. Душа есть вещество, состоящее из этих подвижных, огненных атомов, – положение, в котором сказывается связь с милетской физикой. Подобно Анаксимену, пифагорейцам, Гераклиту, атомисты соединяли душу с дыханием. В воздухе находится большое число мелких круглых атомов, которые Демокрит признает умом или душою, говорит Аристотель (de resp. 4, 471 b. sq.); при вдыхании в тело вхоходит воздух, а вместе с ним и эти душевные атомы: это удерживает давление окружающей атмосферы и мешает выходу души, заключенной в животном теле. Поэтому во вдыхании и выдыхании заключается жизнь и смерть; когда давление атмосферы получает перевес и когда вследствие остановившегося дыхания оно не встречает сопротивления в том притоке извне, которые пополняет убыль душевной эссенции, то наступает смерть; эта последняя есть лишь исход из тела вышеупомянутых атомов под влиянием давления атмосферы (ib.). Человеческое тело состоит из соединения более грубых атомов и, благодаря своей пористости, легко пропускает через себя легкие, удобоподвижные атомы души, которые согревают, движут, одушевляют его.

Поскольку все чувственные качества предметов суть лишь функции величины, фигуры и расположения атомов, их составляющих, ставится проблема объяснения наших чувственных восприятий из посылок механической атомистики. Всякое действие одного тела на другое объясняется лишь посредством соприкосновения или толчка. Все наши чувства, посредством которых мы воспринимаем вещи, являются, с этой точки зрения, разновидностями осязания. Но если в осязании в тесном смысле мы приходим в непосредственное соприкосновение с предметом, то в других чувствах восприятия посредствуются атомными истечениями или токами, которые переходят из всех предметов и, попадая в наше тело через посредство соответственных органов чувств, порождают в нас впечатления или восприятия. Так, Демокрит объясняет зрение (подобно Эмпедоклу) при помощи истечений, исходящих от видимых предметов и сохраняющих образ этих последних; он так и называет их образами, или «идолами» (ειδωλα): ξни проникают через глаза в наше тело.[44] Точно так же объясняется звук: атомное истечение, исходя из звучащего тела, приводит в колебание однородные с ним атомы воздуха и проникает в наше ухо как орган, наиболее приспособленный к восприятию звуков. Точно так же объясняются запах и вкусовые явления, например, острый, кислый вкус объясняется остротою очертаний атомов, режущих, колющих вкусовые органы. Наше мышление по существу не отличается от чувственности; и хотя Демокрит резко противополагает «подлинное» рациональное познание «темному» или «незаконнорожденному» чувственному познанию, он видит и в том, и в другом лишь физические изменения или движения душевных атомов.

Таким образом, материалистический принцип проводится и в психологии. Учение об атомных истечениях получило широкое развитие и приложение: весь мир полон образами, призрачными «идолами» вещей; живые существа, одушевленные «круглыми атомами», могут иметь и живых идолов. Сновидения, ясновидение, телепатические явления получают естественное материалистическое объяснение при помощи этой гипотезы. Сновидения (точно так же как и явления призраков) объясняются при помощи «идолов», наполняющих атмосферу. Каждый из них действует на нас, но в состоянии бдения мы воспринимаем лишь наиболее энергичные действия, наиболее сильные впечатления, получаемые через господство специальных органов чувств. Во время сна, когда закрываются поры этих органов, когда наше сознание не отвлекается более сильными, грубыми токами или образами, когда вследствие ослабления притока жизненных атомов слабеет психическое начало внутри нас, нами овладевают более слабые, незаметные в бодрственном состоянии образы самых отдаленных во времени и пространстве вещей. Таким образом объясняются вещие сны, явления призраков. Мало того, при помощи материальных токов Демокрит объяснял явления произрождения и наследственности в размножении организмов, высказывая нечто вроде «гипотезы пангенезиса»: по его мнению, семя заключает в себе истечение от всех частей родительского организма: ξυνουσιη αποπληξιη σμιχρη εξεσσυται γαρ ανθρωποζ εξ ανθρωπου χαι αποσπαται πληγη τινι μεριζομενοζ (32).

Не ограничиваясь земными организмами, атомисты допускают существование живых существ, превосходящих человека размерами, красотою и вместе тонкостью своего телесного строения и разумностью – таковы боги Демокрита, «живые идолы», или образы, населяющие атмосферу.

Таким образом, сами явления богов получают естественное объяснение. Все в мире объясняется одними и теми же естественными материальными причинами, и те явления, которые считаются духовными или сверхъестественными, не составляют исключения. «Никакая вещь не происходит без причины, но все – из основания и в силу необходимости», – говорил еще Левкипп (fr. 2) в своем сочинении о духе или уме (π. νου). Ρлучай есть лишь неизвестная человеческому разуму причина (Aet. I, 29, 7), и древние, в неведении истинных причин явлений, приписывали их либо судьбе, либо богам, – когда эти явления представлялись им особенно грозными и величественными (Sex. adv. math. IX, 24). На самом деле и начало всякой жизни и разумности (круглые атомы) есть начало естественное и материальное, и сами демоны, являющиеся людям во сне или видениях, суть естественные материальные образования, происходящие путем сцепления атомов и подлежащие разложению. Научное исследование открывает за мифологическими представлениями силы природы. Так, Зевс отожествляется с эфиром (fr. 30) – совокупностью огненных атомов, разлитой по всей природе, оживляющей все, дающей всему разум; по этой же причине божественны и разумны светила небесные. Сама мифология Гомера допускает, по-видимому, физическое истолкование (напр., fr. 25). Освобождение человека от ложных религиозных представлений и суеверных страхов, в особенности от страха смерти – одного из величайших зол человеческой жизни – вот великий дар философии. «Многие люди, не ведая о разложении смертной природы и в сознании козней человеческой жизни, мыкают век свой в тревогах и страхах, слагая лживые басни о том, что будет после смерти» (297). Материалистическое учение как врачевание суеверия – мотив, впоследствии усвоенный и развитый Эпикуром и его последователями.

Среди произведений Демокрита немаловажное место занимают нравоучительные трактаты, из которых сохранилось немало фрагментов вероятной подлинности. Судя по этим остаткам, в Демокрите всего менее следует видеть второго основателя этики или нравственной философии наряду с его великим современником Сократом. Мораль Демокрита выражается в отдельных сентенциях; он такой же «гномик», как и все предшествовавшие ему греческие моралисты, как Гераклит, например, хотя его трезвые афоризмы не отличаются творческой оригинальностью и той непосредственной цельностью, которая отличала великого эфесского мыслителя и связывала в единое и нераздельное миросозерцание его философские и нравственные воззрения. У Демокрита нет попытки связать физику и мораль, выработать систему нравственной философии. Он просто высказывает свой нравственный идеал, результаты своего житейского опыта и своего размышления, на котором несомненно отразились и его литературные знания – его чтение (поэты, тот же Гераклит), а также и сама его философия, его любовь к научным занятиям, к «теории», поскольку ею определялся его жизненный идеал.

Благо человека не в удовольствии, как часто учили впоследствии материалисты, а в благодушии (ευθυμιη) θли благом состоянии (ευεστω), νевозмутимости (αθαμβιη) δуши. «Самое лучшее для человека провести жизнь, возможно более благодушествуя и как можно менее печалясь; и он достигнет этого, если не будет искать наслаждения в том, что смертно» (189). Удовольствие и неудовольствие есть граница между полезным и вредным (4) – они суть нечто среднее между тем и другим, и человек должен отказываться от всякого удовольствия, которое ему не полезно (74): таковы плотские удовольствия, минутные и преходящие, оставляющие вечно неутолимые желания, а в случае излишеств – долгие продолжительные страдания (235). «Благодушие (или благонастроение) дается людям умеренностью в наслаждении и соразмерностью жизни. Недостаток и излишек охотно переходят один в другой и причиняют душе великие потрясения. А те души, которые движутся между великими противоположностями, не обладают ни благоустойчивостью, ни благонастроением. Поэтому надо направлять свою мысль на достижимое и пользоваться тем, что имеешь, мало думая о тех, кому завидуют и удивляются, и не гоняясь за ними мысленно, а скорее взирать на судьбу несчастных, проникаясь перенесенными ими бедствиями, чтобы настоящее твое положение показалось тебе великим и завидным, и чтобы душе твоей не пришлось мучиться в желании больших благ… (191). Тот, кто хочет жить благодушно, не должен браться за многое ни в частной, ни в общественной деятельности, но что бы он ни делал, он не должен браться за то, что сверх его сил и природы; следует иметь такую осторожность, чтобы, даже если счастье повезет и превознесет по видимости, так даже и в таком случае не полагаться и не хвататься за то, что выше сил. Ибо добрый достаток вернее большого избытка» (3). Таким образом, Демокрит следует заветам общегреческой мудрости, которыми высказывается столько раз от старинных гномиков до Аристотеля: мера во всем, «ничего лишнего»; идеал меры и гармонии, «соразмерность» или гармония жизни (βιου συμμετριη), χуждая избытка и недостатка – вот цель разумного стремления, которая достигается путем умеренности, самообладания, господства над страстями и прежде всего – разумностью, сознанием истинных целей человеческого существования. Животное, которое знает, в чем оно нуждается, и не стремится к тому, что ему не нужно, мудрее человека, который не знает, что ему нужно (198). В действительности то, в чем нуждается наше тело, легко и без труда достижимо, а все то, что требует труда и терзаний и отягощает жизнь, составляет предмет желаний не тела, а нашего безрассудства (223). Жадность безмерна и ненасытима, заставляет нас терять то, что мы имеем, и любостяжание хуже самой гнетущей бедности, создавая все более и более сильные потребности, между тем как умеренность увеличивает как сумму приятного, так и само удовольствие, освобождая его от мучительной жажды и стремления к тому, чем мы не обладаем. Настоящее мужество не только в том, чтобы быть сильнее врагов, но и в том, чтобы быть сильнее удовольствия: есть люди, которые господствуют над городами и рабствуют женщинам. Надо учиться находить наслаждения в себе самом, ибо тот, кто стремится к душевным благам, избирает божественную часть (37), и человеку соответственнее более думать о душе, нежели о теле, потому что душа исправляет недостатки тела (187). Отсюда – превосходство философии, или «мудрости», которая врачует страсти душевные. Отсюда то великое значение, которое Демокрит придает правильному воспитанию: оно пересоздает человека, дает ему как бы вторую природу (φυσιοποιει) (33). Κак мы увидим, проблема воспитания усиленно занимала греческое общество в век Демокрита, и потребность в высшем образовании выдвинула целый класс преподавателей-софистов: домашнее воспитание стало недостаточным, оно не полно без просвещения и образования, без той «философии», которая развивает человеческую разумность – высшую способность и силу человека: это сама Афина, которая дает человеку троякий дар – хорошо мыслить, хорошо говорить и делать, что следует (2). Воспитание есть украшение счастливых и прибежище несчастных (180): кто умеет плавать, тот не утонет на глубине.

В целом это учение имеет много общего с философией Эпикура, который вместе с материалистическим атомизмом усвоил и многие нравственные положения Демокрита, но разница века обусловливает и глубокую разницу миросозерцания, объясняющую отрицательное отношение Эпикура к своим предшественникам. Учение Эпикура есть прежде всего нравственная система; материалистическая физика имеет для него исключительно практический интерес, поскольку она освобождает человека от религиозных предрассудков и суеверий. Для Демокрита, несмотря на энциклопедический характер его литературной деятельности и практические цели воспитания и общего образования, которые преследует и он, и его школа, теоретический интерес стоит на первом плане: одно научное открытие, одно причинное объяснение дороже для него приобретения персидского царства (118). Моральные афоризмы его, в которых рассеяно немало благородных общенравственных мыслей, например, о деятельной справедливости, человеколюбии, бескорыстии, честности, верности в дружбе, благодарности, о том, что лучше терпеть от неправды, чем делать неправду, – не составляют системы, хотя мы и можем пытаться их систематизировать. Этого мало; хотя Демокрит и советует не обременять себя множеством дел и забот ни в частной, ни в общественной деятельности, он живет в эпоху развития, расцвета политической жизни: он не знает ничего выше интересов государства, и в правильно управляемом государстве он видит величайший оплот (ορθωσιζ);[45] все заключается в нем: когда оно цело, все цело, и когда оно гибнет, гибнет все (252). Нет обязанностей выше обязанностей гражданина, и законы должны охраняться с беспощадной строгостью. Поэтому не искусства выше политики, и Демокрит, подобно софистам, Сократу и его ученикам, советует «изучать политическое искусство как наивысшее и принимать на себя подвиги, от которых рождается великое и славное» (157). Такого же мнения держалась и школа Демокрита, и еще один из последователей ее Наусифан, которого слушал Эпикур, признавал, что мудрость, чуждающаяся государственных знаний, недостойна этого названия; Эпикур, наоборот, проповедовал полное отрешение от политики: в его время политическая деятельность утратила смысл и высшее идеальное значение.

Материализм имел большое значение и в науке, и в философии. На примере Демокрита мы видим, каким образом с ним от начала связывается естественно-исторический интерес. Нельзя сказать, чтобы он всегда более других метафизических учений соответствовал потребностям естествознания: бывали, наоборот, времена, когда среди естествоиспытателей господствовали другие идеалистические натурфилософские течения, и в наши дни под влиянием новейших открытий в области физики и химии среди самих естествоиспытателей наблюдается могущественная реакция против господствовавшего столь долго механического мирообъяснения в связи с потребностью выработать новую концепцию материи, объяснить массу как явление энергии. Но было бы несправедливо забывать те величайшие открытия, которые обогатили науку, и в которых механическое мирообъяснение сыграло роль «рабочей гипотезы». Атомизм занимает важнейшее место в истории механического миропонимания – можно сказать, что это одна из самых плодотворных идей, завещанных древностью новой европейской мысли,[46] которая, начиная с эпохи Возрождения, оказывала сильнейшее влияние на умы. Уже Галилей, по-видимому, проникается идеями Демокрита, Бэкон противополагает его Аристотелю и склоняется к его гипотезе, которую разделяет и Гоббс. Влияние Демокрита испытывает Декарт, а его современник Гассенди (род. 1592 г.) был решительным последователем атомизма; вскоре после него Дальтон ввел атомистическую гипотезу в химию, где она господствует доселе и где с нею связываются величайшие открытия. Со времен Ньютона она получает важное значение и в физике. Правда, самое понятие атома при этом значительно изменяется и усложняется. Уже у Ньютона, например, атомы наделяются силами притяжения и отталкивания, которые нельзя вывести из фигуры, плотности, объема и неделимости, исключительно признаваемых древними атомистами. Сила в этом смысле есть нечто отличное от вещества, понимается, как внутренняя способность к действию. Поэтому у Лейбница, например, атомистика преображается в спиритуалистическое учение о живых монадах, неделимых центрах сил. С другой стороны, научный атомизм в химии, например, следует отличать от метафизического атомизма: понятие конечной элементарной частицы вещества еще нисколько не предрешает вопроса о том, что такое само вещество; конечный элемент или атом, составляющий предельное понятие химии, не есть еще не только метафизическая реальность, но даже не есть неразложимый физический элемент: он может рассматриваться как продукт целой системы сил, например, системы электрических «ионов», как мы видим в новейших теориях материи.

Но как бы то ни было, философский, материалистический атомизм породил и научную атомистику, хотя последняя и не связана необходимо с материалистическим учением, – напротив того, освобождается от него в своем развитии.

Изучение античного атомизма показывает нам умозрительное происхождение этой гипотезы, которая была создана Левкиппом, чтобы согласовать отнологию Парменида со старой ионийской физикой. История античного атомизма показывает нам и умозрительное происхождение вообще, который нашел свое первое, чистое выражение в этом учении. Уже в этом первоначальном выражении, столь прозрачном и последовательном, высказались и некоторые основные недостатки и противоречия материализма, которые были отмечены уже античной мыслью.

1. Атомизм вырос на почве общегреческого дуализма. «Полное» и «пустое». Демокрита есть то же «бытие» и «небытие» Парменида и так же, как два последних понятия, не могут быть сведены друг к другу. Атомы не могут быть объяснены из пустоты, как пустота из атомов, ибо она есть только то, в чем нет вещества, и единственное свойство ее в том, что она может вмещать вещество. Замечательно, что этому «небытию» элеатов Демокрит и Левкипп должны приписывать одинаковую реальность с их «бытием», т. е. материей, с атомами. Отсюда объясняются реакционные попытки восстановить в физике и философии материалистический монизм, т. е. учение о единстве материального мира – попытки Архелая, Диогена Аполлонийского, с системами которых мы познакомимся ниже. У этих философов нет атомов, а существует от века единая, материальная стихия – воздух, которая соответствует у них и пустоте и полноте; из нее путем сгущения и разрежения образовалось все.

Другие противоречия материализма гораздо существеннее и плодотворнее для дальнейшего развития философии.

2. Атомизм в конце концов все сводит к случаю – ему принадлежит главная роль, и понять, как много материализм объясняет случайностью, значит понять коренной недостаток, пробел этой философии. Случайна схема атомов: почему атомы огня круглы, другие атомы шероховаты? Случайно и само движение атомов, ибо оно не может быть объяснено основными вещественными свойствами их – протяженностью, плотностью, непроницаемостью. Проблема движения проходит через всю греческую философию: все мыслители старались решить эту задачу. Атомисты, не объяснив движения, приписали его случаю.

3. Необъясним и чувственный мир. Атомы бескачественны и нечувственны; как же мыслим переход от них к чувственному? Между атомами и явлениями такая же бездна, как и у Парменида между «истинным бытием» и «ложным». Непроницаемостью и протяженностью мы не можем объяснить ни остальных конкретных чувственных сил природы (напр., света, звука), ни возникновения ощущений. Ланге в своей «Истории материализма» верно замечает, что из основных свойств атомов при развитии знании мы можем объяснить все законы света, звука, тепла, всю механику мозгового движения: но сам факт света, тепла, как ощущение – необъясним. Движение атомов само по себе – ни тепло, ни светло, и самый простой факт зрения предполагает новые начала, которые необъяснимы данными свойствами атомов, равно как и все чувственные свойства, из которых соткан мир.

4. Атом мыслится бескачественным. Но даже и те немногие чисто материальные свойства, которые оставлены за ним, суть свойства чувственные, например, непроницаемость, ибо она предполагает чувство (осязание). Поэтому Аристотель совершенно справедливо упрекает Демокрита в том, что он произвольно сводит все ощущения к осязанию, все чувственные свойства – к осязательным. Если же отнять у атома это свойство, то уничтожится всякое различие между первичными и вторичными свойствами, а атом обратится в ничто.

Итак, необходимы новые начала. Материализм не может объяснить ни движения, ни строения мира, ни сознания. Это противоречия в высшей степени серьезные, и они с особенной ясностью выразились в древнем материализме, принципы которого выведены со строгой последовательностью.

Анаксагор из Кладзомен близ Смирны (от 500 г. до 428), современник Эмпедокла и Левкиппа, впервые насадил философию в Афинах (40 лет от роду). Он имел весьма значительное влияние на аттическое просвещение, принадлежа к кружку Перикла, который был его учеником, точно так же как и Еврипид. Из «Апологии» Платона (26 D) мы узнаем, что в начале IV в. его учение было известно всякому образованному афинянину и что книги его можно было купить в книжной лавке всего за одну драхму. Он был не только философом, но и ученым – астрономом, геометром, истолкователем Гомера. Первый философ, учивший в Афинах, он первый подвергся преследованиям за свою философию: он был обвинен в атеизме, заключен в тюрьму и вынужден оставить Афины. Он переселился в Лампсак, где написал свое философское сочинение; по-видимому, там он основал особую школу (Eus. prarp. evang. X, 14, 13); во всяком случае, он имел выдающихся последователей, как Архелая, Метродора из Хиоса, и Платон упоминает о последователях Анаксагора (οι Αναξαγορειοι, Kratyl. 409 ΐ). Он умер в 428 г. и жители Лампсака поставили ему памятник – жертвенник, посвященный Уму и Истине.

Замечательно, что Афины, будучи центром умственной жизни Греции и допуская самую широкую свободу слова (Plat. Gorg. 461 Ε… Αθηναζε αφιχομενοζ, ου τηζ Έλλαδοζ πλειστη εστιν εξουσια του λεγειν…), βместе с тем более других греческих государств преследовали философию – может быть, именно вследствие ее большого влияния. Правда, в судьбе Анаксагора большую роль сыграла его дружба с Периклом, и процесс философа был вызван такими же происками врагов Перикла, как и преследования против Фидия и Аспазии. Еще в тридцатых годах, по предложению одного из ревнителей древнего благочестия (Диопейфа), были официально запрещены занятия метеорологией, затем состоялось изгнание Анаксагора. Но преемник его Архелай беспрепятственно перенес свою деятельность в Афины. В 424 г. в своих «Облаках» Аристофан выступает против метеорологии и философии и в лице Сократа указывает на великую общественную опасность этой новой силы. Затем Протагор был изгнан из Афин, и «безбожник» Диагор осужден на смерть (415). Наконец, в 399 г. состоялся знаменитый процесс и казнь Сократа. Аттическая комедия и диалоги Платона достаточно показывают, как сильно было отрицательное отношение к философии в известных кругах общества и вместе – как могущественно было увлечение ею. Связь между нею, между просвещением и разложением прежнего нравственно-религиозного миросозерцания была несомненной; но эта связь не всеми одинаково понималась и оценивалась.

Анаксагор – прежде всего физик и астроном, и его «безбожие» заключалось в его метеорологии – естественном объяснении небесных явлений. Его философия, подобно учению Эмпедокла и Левкиппа, есть попытка разрешить проблему, поставленную элеатами древнеионийской физике, – объяснить генезис и движение путем признания множественность элементов; вместе с тем он стремится понять и единство мироздания, его цельность.

Происхождение и уничтожение материи сводятся к сложению и разложению множества неизменных, бесконечно делимых элементов. Вещи смешиваются, составляются из частей, уже существующих, и разлагаются на составные части. Совокупность сущего, совокупность вещей не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, она не может быть ни больше ни меньше себя самой, ибо вещей не может быть больше совокупности, но совокупность всегда равна (fr. 5). Если Парменид учил не доверять свидетельству чувств, то Анаксагор в своем стремлении объяснить явления по необходимости обращается к их свидетельству и, как того требовал Мелисс, переносит понятие вечности и неизменности на самые чувственные качества вещей, превращая их в материальные элементы. Развитие или качественное изменение, происхождение чего-либо такого, чего не было, или уничтожение (переход от небытия к бытию и обратно) представляется ему столь же немыслимым, как и Эмпедоклу, который, по-видимому, ранее него написал свою поэму, хотя и был моложе его (Arist. Met. I, 3,984 а 12). Как мог бы волос вырасти из того, что не есть волос, или мясо из того, что не есть мясо (10)? Никаких новых «вещей» или веществ возникать не может, и никакие действительно существующие вещества не могут уничтожаться: то, что есть, не может перестать быть (3). «Греки неправильно говорят о происхождении и уничтожении, ибо никакая вещь не происходит и не уничтожается, но смешивается и отделяется из существующих вещей. И таким образом правильно было бы называть происхождение смешением (соединением), а уничтожение – разделением» (fr. 17). Видимые качественные изменения сводятся, следовательно, к перерасположению неизменных элементов.

Каковы же эти изначальные элементы Анаксагора? Стихии его предшественников, стихии Эмпедокла являются ему не простыми, а сложными телами, на что указывает разнообразие тех «вещей», которые из них происходят. Очевидно, каждая из таких стихий заключает в себе множество разнообразных, качественно-определенных элементов, из которых впоследствии слагаются отдельные существа или вещи. Каждая из таких стихий есть таким образом не элемент, а сложная смесь бесконечного множества разнородных элементов. Первоначальным состоянием вещества Анаксагору и является поэтому смесь (μιγμα), β которой все «вещи» находились в полном и совершенном смешении: в ней «все вещи были вместе, бесконечные и по множеству и по малости, ибо и малое было бесконечно. И когда все вещи были вместе, ничто не могло быть различимо вследствие (бесконечно) малой величины. Ибо надо всем преобладал воздух и эфир, будучи беспредельны и тот и другой, так как изо всех вещей они суть наибольшие и по множеству, и по величине» (fr. l).

Таким образом мы имеем несколько видоизмененное представление о «беспредельном» Анаксимандра, которое также заключало в себе стихийные противоположности, соответствующие «воздуху» и «эфиру», и из которого также выделяются все вещи. При этом, однако, воздух и эфир тоже выделяются из окружающей их бесконечности (2). Эта последняя характеризуется как смесь бесконечно-малых, смесь всего или просто «все вместе» – конкретный образ для отвлеченного понятия о совокупности, единстве сущего. При помощи этого представления Анаксагор стремится примирить единство материи с множественностью элементов.

Видимое разнообразие и множество вещей обусловливается простым выделением из смеси и последующим соединением однородных частиц между собою в мирообразовательном процессе, вызванном движением. Но разделение или выделение частиц всегда только относительно и никогда не может быть полным вследствие бесконечно-малой величины изначально смешанных частей, которые в свою очередь делимы до бесконечности. В бесконечном нет ничего абсолютно-малого, что не было бы делимо на мельчайшие части, так же как нет ничего абсолютно великого, и каждая вещь, взятая сама по себе, и велика и мала (3). «И так как части великого и малого равны по количеству (и те и другие бесконечно-многи), то, следовательно, во всем есть часть всего, и ничто не может существовать отдельно, но все причастно части всего. Так как не может существовать нечто абсолютно-малое, то оно не может выделиться и стать само по себе, но как вначале, так и теперь все должно быть вместе; и во всех выделившихся вещах содержатся многие (вещества), и притом в равном (т. е. бесконечном) количестве как в больших, так и в малых» (6). «То, что заключается в едином мироздании, не может быть расторгнуто на отдельные друг от друга части или отрублено топором – ни теплое от холодного, ни холодное от теплого» (8).

При помощи этой теории Анаксагор пытается примирить единство и неизменность сущего с множеством вещей, выделяющихся из беспредельного: единство не нарушается, все всегда остается во всем, и притом в бесконечном количестве, и никаким топором этого единства разрубить нельзя. Этим же объясняется и проблема генезиса и изменения происхождения: «видя, что любая вещь возникает из любой вещи» (облака из воздуха, вода из облаков, земля из воды, камни из земли, а из камней высекается огонь), Анаксагор пришел к заключению, что каждая частица вещества есть такая же «смесь», как и целое, представляет смесь «подобно целому» (Arist. Phys. III, 4, 203 а 19, и Комментарий Симплиция к этому месту, 460, 4). Вот почему «волос может вырасти» из нашей кожи или различные растения вырастать из земли, и почему одна и та же пища, например, хлеб, может питать все различные части нашего тела и претворяться в эти различные части – мясо, мышцы, жилы, волосы, ногти и проч. "Анаксагор пришел к этой мысли, считая, что ничто не происходит из небытия и что все питается подобным" – посредством ассимиляций подобных частей: «во всем есть часть всего» (11) – как в семени, в котором заключаются все части организма. Все вещи содержатся в целом, и в каждой содержится все. И тем не менее эти «вещи» различны, хотя и не различимы в первоначальной смеси, вследствие бесконечного множества и бесконечно-малой величины. Процесс движения, охватывающий смесь, производит в ней известную дифференциацию и сегрегацию подобных друг другу частей – холодных и теплых, более тонких и более плотных влажных и сухих, которые собираются, как бы сортируясь и отсеиваясь вместе. Вещи, состоящие из «подобных частей» (ομοιομερη), οолучают название по преобладанию в них того или другого вещества, и тем не менее каждая из этих невидимых частиц, подобно целой смеси, содержит в себе все – не только бесконечность всех вещей, но «бесконечность в бесконечной степени» (Simpl. ad Phys. 460, 4).

Нельзя сказать, чтобы эта субтильная и остроумная гипотеза отличалась большой ясностью: если во всем есть части всего, и притом в равном бесконечно-бесконечном количестве (fr. 3 и 6), то не совсем понятно, каким образом возможно хотя бы относительное выделение качественно определенных элементов, преобладание частиц того или другого вещества, чем во всяком случае по видимости нарушается количественное равенство. Анаксагор называл свои частицы «семенами» вещей, Аристотель называл их «гомойомериями», или «подобночастными» – термин, принадлежащий, быть может, и самому Анаксагору, вопреки мнению большинства критиков.[47] Действительно, все, хотя бы различные, мельчайшие части вещества являются «подобночастными» с точки зрения Анаксагора.

Подобно Эмпедоклу, Анаксагор отделил движущую силу от материи. Эта сила не присуща элементам внутренне, но состоит вне их. Анаксагор определяет ее, как мировой Дух или Ум (Νουζ). Πаз из материальных свойств и причин необъяснимо движение, за начало движения нужно признать нематериальную причину. Аристотель говорит, что первые физики признавали еще одни материальные начала: то, из чего все возникает, во что все разрешается, было для них началом всего сущего. «Но самое существо дела указало философам путь и побудило их к дальнейшим исследованиям; ибо если даже всякий генезис и уничтожение происходит из чего-либо, из одного или многих (вещественных начал), то спрашивается: почему это так, и какова причина этого процесса. Субстрат изменения (то, что изменяется) не может быть сам причиной своего изменения… Дерево не делает само себя кроватью, медь не делается сама по себе статуей, но нечто другое есть причина этого изменения. Изыскание же этой причины есть исследование другого (нематериального) начала» (Met. I, 3). Элеаты не разрешали проблемы генезиса, они разрубали ее, отрицая действительность движения, как ложного и кажущегося; а чтобы объяснить его хотя бы в области явления, они все же должны были признать два начала – косное и деятельное. Далее, при изложении учения атомистов, мы видели, что само движение необъяснимо из одних «чисто материальных» свойств тела и что атомисты, признавая его случайным, отказываются от объяснения. Анаксагор изгоняет этот принцип случайности: то, что другие философы называли случайностью, является ему лишь неизвестной причиной (Act. I, 29, 7). Мы естественно связываем представление о движении с представлением о материи, но на деле это еще не дает нам права видеть в материи причину движения. Каждое движущееся тело передает другим телам, с которыми оно сталкивается, часть своего движения, и таким образом всякое наблюдаемое нами движение не есть начальное, а передаточное, – нигде в вещах мы не наблюдаем начала движения, ибо каждое из них обусловлено предшествующим движением. Анаксагор ищет общей и первой причины движения, т. е. такой, которая, не будучи обусловлена предшествующим движением или внешним толчком, обусловливала бы начало всего движения, его сохранение, его возрастание – движение как таковое. Такое начало, не будучи чем-либо движимым, подверженным внешнему воздействию или толчку, есть начало невещественное или, другими словами, – духовное начало.

В природе некоторые тела движутся в силу внешней необходимости, внешнего толчка; другие, по-видимому, сами имеют способность начинать движения: это – живые существа, совершающие произвольные, целесообразные движения. Мы находим в себе самих истинное начало и причину своих действий или движений, и это начало заключается не в нашем теле, а в нашем уме, нашей мысли или сознании, которым определяются эти действия. Вот единственный для нас случай наблюдать действительное начало движения. Затем следует второе важнейшее соображение: если само движение не случайно, то не случайно и мироздание, являющееся его результатом. Не случайно его единство, его закономерность. Движение, наблюдаемое нами во Вселенной, не есть хаотическое и беспорядочное; астрономия показывает его математическую правильность, и в связи с закономерным движением неба стоит вся жизнь природы, происхождение и развитие всех существ. Процесс генезиса Вселенной, поступательное движение от хаотической смеси к космосу, к живому мирозданию есть разумный процесс, и движение, которое приводит к дифференциации элементов и затем соединяет их в одно стройное сложное целое, есть разумное движение.

Эти соображения, последнее в особенности, заставили Анаксагора признать дух или Ум (Νουζ) νачалом движения. Он все движет, устрояет и оживляет, проникая всюду. Определения его крайне просты и прямо противоположны определениям вещества. В противоположность косному веществу Дух бесконечен (απειρον), δеятелен всецело и не бывает пассивным предметом действия (απαθηζ); ΐристотель приписывает ему неподвижность (Phys. VIII, 5, 256 b 25), во всяком случае, он не может быть чьим-либо движимым извне, поскольку он безусловно отрешен от вещества и «ни с чем не смешивается» (αμιγηζ, μεμιχται ουδενι). Αесконечность, простота, чистота, разумность и мощь составляют особенности его природы: он проникает всюду, ведает все, зиждет все – он «автократор», самодержец.

«Все прочие вещи имеют в себе часть всего, Ум же беспределен, самовластен и не смешан ни с какою вещью, но пребывает один сам по себе. Ибо если бы он не был сам по себе и примешивался к чему-либо другому, он был бы причастен всем вещам, – раз он был бы примешан хоть чему-нибудь: ибо во всем есть часть всего, как сказано было ранее. И в таком случае примесь мешала бы ему господствовать над каждой вещью таким образом, как он это может, будучи один сам по себе. Ибо он есть легчайшее из всех вещей и чистейшее и обладает всяческим ведением обо всем и величайшей мощью. И все, что только имеет душу, большое и малое, – всем этим владычествует Ум. И всем круговращением Вселенной он владычествовал, так что он положил начало этому круговороту. Круговорот сперва начался с малого, теперь он охватывает большее и охватит еще большее (еще большую массу вещества). И все смешанное и все, что различается и отделяется (из первоначальной смеси), – все познал Ум. И все, что только будет и что было прежде, тогда как теперь его нет, и все, что ни есть, – все устроил Ум, точно так же, как он устроил и самое круговращение, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и выделяющиеся (массы) воздуха и эфира. Это вращение и было причиной их выделения. И отделяется от тонкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое, от влажного сухое. И есть множество частей множества (веществ). Но ничто не отделяется и не отделяется от другого вполне, кроме Ума. Всякий же Ум одинаков – все равно, больший или меньший (все умы – однородны). Кроме него нет ничего, что было бы одинаково (вполне подобно) другому, но то, чего всего более находится в данной вещи, то, что в ней всего более ясно различимо, – то и составляет сущность данной единичной вещи» (напр., золото, кость и пр.) (fr. 12).

Итак, Ум Анаксагора есть прежде всего космологическая и астрономическая гипотеза, без которой философ не мог объяснить себе движение небес в его закономерной правильности. Это движение или «круговорот» (περιχωρησιζ β отличие от «вихря» Левкиппа) рассматривается им и как причина дифференциации вещества. Древние нередко признавали небесные тела живыми и божественными, объясняя себе их движение. Анаксагор видит в них чисто материальные массы или раскаленные камни, подобные метеориту, упавшему в Эгос Потамосе (в 469 г.), и отличает от них Разумное начало. Но Ум признается им только для того, чтобы объяснить начало движения в качестве механического агента: он играет роль локомобиля Вселенной. В «Федоне» Платона Сократ рассказывает, как он разочаровался в Анаксагоре (97 В sq.). Узнав, что Анаксагор признает началом Разум, он думал найти у него телеологическое объяснение мира, т. е. объяснение его из целей этого Разума; на деле оказалось, что Анаксагор «не делает из Ума никакого употребления», а все объясняет из чисто материальных причин, – все равно, как если бы кто сказал, что Сократ движется потому, что у него есть разум, и стал бы объяснять все его поступки не из разумных целей, а из физического строения его тела.

Само происхождение мира Анаксагор представлял себе следующим образом.

Первоначально все вещи находились в безразличной «смеси». Но Ум породил в ней тот круговорот, который мы продолжаем наблюдать в видимом вращении неба. Это движение, так же как у Эмпедокла, распространяется постепенно на соседние части вещества, захватывая их все более и более, и своей быстротой вызывает разделение и механическую сортировку движущихся частиц: тонкие, светлые, теплые соединились и оттеснились к окружности, образуя эфир, а влажные, холодные, темные и плотные собрались к центру и образовали воздух, из которого затем последовательно выделилась вода, из воды земля, а из земли застыли камни. Процесс выделения воздуха и эфира из бесконечности, окружающей мир, продолжается точно так же, как и разрастающееся движение, вызываемое везде присутствующим вечным Умом (fr. 2 и 14). Отдельные каменные глыбы оторвались от земли силою совершающегося вокруг нее круговорота; унесенные, отброшенные в эфир, они сами пришли во вращение и раскалились его быстротой. Они сделались небесными телами, испускающими свет и теплоту. Солнце и луна, находящиеся ниже их, суть такие же камни – большие метеориты. Так, солнце «во много раз больше Пелопоннеса», а луна подобна земле. Все светила, хотя и имеют собственный свет и теплоту, но лишь в слабой степени, а потому заимствуют их от солнца. Анаксагор правильно понял и солнечные затмения, объясняя их тем, что луна, будучи ближе к земле, иногда становится между нею и солнцем. Лунные затмения объясняются частью земной тенью, частью присутствием особых невидимых нам темных тел между луной и землей. Земля есть плоский цилиндр, который поддерживается на воздухе, находящемся под нею; она закрывает ему выход вверх, между тем как быстрота небесного круговорота мешает ему рассеяться в стороны, – воззрение, которое приближает Анаксагора к старой милетской школе (в противоположность италийскому учению о круглой форме земли). Вокруг земли движутся небесные тела. Сначала они описывали круги в горизонтальном направлении над землею (ср. Анаксимена), но затем произошло наклонение оси вращения, вследствие чего они заходят под землю. Эта космография во многих деталях напоминает учение Анаксимандра и Анаксимена – плоская форма земли, носящейся в воздухе, признание темных тел между землей и луной, объяснение солнцестояний и годичного обращения солнца при помощи сопротивления воздуха, одинаковое объяснение грома, молний, ветров и землетрясений – все это служит доказательством несомненной связи с ранней милетской школой. Вместе с нею Анаксагор признает и множество миров, образуемых в беспредельности вездесущим «умным началом», причем он, по-видимому, считает эти миры обитаемыми и подобными нашему (4), – воззрение, усвоенное также и Левкиппом.

Существует и связь в учении о происхождении органических существ. Земля, выделившись из воды, постепенно высыхала и отвердевала. Из первоначального ила, оплодотворенного семенами, занесенными из воздушной массы вместе с дождевой водой, выросли растения, и подобным же образом возникли и животные (сначала в воде, как у Анаксимандра; см. Hipp. Refut. 1, 8, 12; Dox 563).

«Во всем есть часть всего кроме Ума, но есть вещи, в которых присутствует и Ум» (11). Это – одушевленные существа, к которым Анаксагор причисляет и растения.[48] de plant. I, 1, 815 a 15): «все, что имеет душу», от мала до велика приводится в движение умом (fr. 12; D. 331, 8). Но замечательно, что и здесь умственное превосходство одних животных над другими объясняется не из особенностей «Ума» их: как мы видели, он во всем «одинаков» – в великом и в малом, в высших и низших животных; различия в разумности (φρονησιζ) ξбъясняются не различием «умного начала» (Νουζ), ΰ различиями физического строения, совершенством органов чувств – так, человек есть мудрейшее из животных не потому, чтобы в нем был другой не «одинаковый» нус или Ум, а потому, что он обладает совершеннейшим из органов – человеческой рукою.

Хотя Феофраст и говорит, что Анаксагор «приобщился философии Анаксимена» (Dox. 478), но по хронологическим основаниям его никоим образом нельзя считать учеником этого последнего представителя милетской школы. И тем не менее его собственное учение представляет развитие основной идеи Анаксимандра – развитие, на котором отражается вековая работа философской и научной мысли. Новое начало, которое вносится нашим философом, – Ум или Дух – знаменует собою переход к другому периоду умозрения, когда мысль перенеслась от физики к идеальным началам. Но Ум Анаксагора, как это особенно ясно видно из приведенной полемики «Федона», есть все еще физическое начало: оно несомненно невещественно и определяется по противоположности веществу; но Анаксагор не находил еще и терминов, чтобы выразить эту мысль, и называет свой Ум "легчайшим и чистейшим из всех вещей' (12), что не должно, однако, вводить нас в заблуждение. Но путь к философии Духа, или «умного начала», лежал не в физике.

Космологическое умозрение или натурфилософия VI и V веков не пришла, да и не могла прийти к одному общему согласному результату. Ее'"начала" оставались в конце концов противоречивыми и бездоказательными гипотезами, что и повело к ее падению и разложению, после ряда попыток согласования и примирения. Так, пифагореец Гиппас, о котором мы уже говорили, стремится сочетать учение Гераклита с пифагорейским учением, а впоследствии даже были, по-видимому, попытки соединения пифагорейства с атомистикой (Экфант Сиракузский, который, впрочем, относится, вероятно, к IV в.). Если младшие физики, как Эмпедокл, Анаксагор, атомисты, стремятся примирить элейское учение о «неизменном сущем» с «множеством и движением», то во второй половине V века мы находим попытки примирения новых учений со старинным ионийским монизмом. Так, некий Гиппон которого осмеивают комики, и о котором пренебрежительно отзывается Аристотель (Met. I, 3, 984 а 3), возвращается к Фалесу, признавая началом всего воду, или влажное начало, питающее собою все; оно образует из себя другие стихии – «холодное» и «теплое» (огонь), или страдательное и деятельное начало. Другие, как Диоген Аполлонийский и Архелай, ученик Анаксагора, пытаются еще ближе этого последнего подойти к учению Анаксимена: если в первобытной «смеси» Анаксагора преобладает воздух и эфир (fr. l) и если самый Разум, или Дух, определяется у него как «легчайшее и чистейшее из всех вещей» (12), то ведь, с другой стороны, и Анаксимен определял свой «воздух» как вещество, «близкое к бесплотному» (fr. 2), управляющее Вселенной и одушевляющее ее, как душа – наше тело.

"По моему мнению, – говорит Диоген в своем сочинении о природе (fr. 2), – все существующие вещи суть изменения одного и того же (стихийного начала) и суть одно и то же; и это совершенно ясно. Ибо если бы то, что входит в состав мироздания, земля, воздух, вода и огонь и все прочее, что является сущим в этом мироздании, если бы что-либо из этого было другим отличным от другого, т. е. другим по собственной своей природе, и не было бы тожественным при своих многообразных превращениях или изменениях, то не могло бы быть взаимного смешения и не могло бы быть ни пользы, ни вреда от одного другому (не было бы взаимодействия, ни противодействия, ни обмена), не могло бы, например, растение расти из земли, не могло бы произойти животное или что-либо другое, если бы оно не было тожественно по составу. И все эти вещи, принимая то тот, то другой вид, изменяются из одного и того же начала и вновь возвращаются в то же самое".

Таким образом философ возвращается к монизму от множества элементов Эмпедокла, атомистов и Анаксагора. Единое стихийное начало наделяется разумностью, ибо помимо нее оно не могло бы быть распределено закономерно и целесообразно (3); люди и прочие животные живут дыханием воздуха, который и служит им душою и разумностью, и, когда они его лишаются, они умирают и теряют сознание (4). "Итак, по моему мнению, (стихийное начало), обладающее разумностью, есть то, что люди называют воздухом, и оно-то всем правит и обладает. Ибо оно именно и есть бог, как я полагаю, везде присутствующий, все устрояющий, сущий во всем. И нет ничего такого, что бы не было ему причастно. Но ни единая вещь не причастна ему одинаково с другими: есть много различных видоизменений и самого воздуха и разумной силы. Основное начало многообразно – то теплее, то холоднее, то суше, то влажнее, то неустойчивее и более быстро подвижно, и в нем есть многие другие разновидности вкуса и окраски. И у всех живых существ душа есть одно и то же, т. е. воздух более теплый, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, хотя и гораздо более холодный, нежели тот, который находится вблизи солнца. Но эта теплота не одинакова ни у одного из животных (да и у людей тоже – по сравнению друг с другом): она различна, хотя и в небольшой степени, настолько, что они подобны друг другу, хотя, конечно, ничто из того, что подвержено изменению, не может быть совершенно подобно чему-либо другому, пока оно не станет тожественным. И так как способы изменения, присущие первоначалу, многообразны, то и животные также многочисленны и несходны между собою ни по виду, ни по образу жизни, ни по разумности, вследствие множества форм изменения. И однако все и живет, и видит, и слышит одним и тем же и прочее разумение имеет от него же" (5).

Элементарное начало есть «вечное и бессмертное тело» (7): оно «велико и мощно, вечно и бессмертно и многое ведает» (8), и все отдельные вещи возникают из него посредством уплотнения (или охлаждения) и разрежения (согревания). Так произошли небесные тела и море, из которого образовалась постепенно высыхавшая земля. В дальнейшем развитии своей физики Диоген, как и в основных началах, является эклектиком, заимствуя отдельные подробности не только у Анаксагора, но и у Эмпедокла и Левкиппа (учение о «вихре» при образовании мира, учение о зрительных восприятиях), а также и у некоторых медиков: его чрезвычайно занимает физиология человека.

Монизм Диогена по сравнению с учением Анаксагора представляет известный шаг назад, но само основание этого монизма (как условие взаимодействия) мы снова встречаем впоследствии у стоиков.

Архелай, ученик и преемник Анаксагора, родом из Афин или из Милета, также приближается к Диогену. По-видимому, он признавал те же начала, что Анаксагор, но первоначальной формой смеси является ему воздух, которому непосредственно присуще «умное начало». Из этого воздуха выделяются прежде всего «теплое и холодное», – одно деятельное, другое пассивное, приводимое в движение первым, – черта, повторяющаяся с замечательным постоянством от Анаксимандра (через Парменида) до Анаксагора и его преемников.

Первоначально софистом называли всякого человека, посвящающего себя умственной деятельности, или искуссного в какой-либо премудрости и учености. Так, Геродот называет софистами Солона и Пифагора, а Андротион – знаменитых «7 мудрецов». Только в конце V в. значение этого термина сузилось, хотя все-таки не заключало еще дурного или унизительного смысла, который всего более придает ему Платон. Прежде философы и поэты были учителями мудрости; теперь в связи с развивающейся потребностью в общем образовании является новая, особая профессия наемных преподавателей мудрости. Прежде довольствовались учителями грамоты, музыки (в связи с поэзией) и гимнастики; теперь понадобились профессора – преподаватели языка и словесности, философии и риторики, популяризаторы научных знаний. Переход совершается постепенно. Иные учителя музыки, как Дамон, друг Перикла, придают своему преподаванию философский характер, делаются проповедниками философского просвещения; с другой стороны, и некоторые философы выступают в качестве публичных преподавателей, как Зенон, или воспитателей, как пифагореец Лисис, воспитавший Эпаминонда.

Прежние философы посвящали жизнь исканию истины ради нее самой; они замыкались в тесном кругу друзей, с которыми они соединялись идеальными интересами и делились знаниями и мыслями. Если они путешествовали с целью приобретения новых знаний или по каким-либо другим побуждениям, то они оставались неизвестными или, во всяком случае, не искали публичности и даже нисколько не стремились к распространению своих учений, хотя, если они основывались прочно в каком-либо новом месте, им и случалось соединять вокруг себя группу единомышленников, образовывавших школьный союз.

Новые профессора, сделавшие себе ремесло из мудрости,[50] напротив того, стремились прежде всего привлекать учеников, так как они жили Гонораром. С этою целью они странствовали, читали публичные лекции, давали риторские представления, выставляли напоказ свое умение, свое красноречие и познания. Они стремились к внешнему успеху и для достижения его нередко прибегали к внешним средствам – главным образом к риторике и к рекламам, иногда не брезгая и грубыми приемами, – например, пурпурное облачение или тот самодельный костюм, в котором софист Гиппий появился на Олимпийских играх (Р1. Hipp. min. 368 В). Эти особенности, несмотря на громадный успех и популярность софистов, объясняют несколько пренебрежительное отношение к ним со стороны общества и даже со стороны их поклонников. Молодой Гиппократ, который еще до зари приходит будить Сократа, чтобы идти посмотреть на знаменитого Протагора, краснеет при одной мысли, что его могут заподозрить в желании сделаться софистом, и говорит, что ему было бы стыдно представиться соотечественникам в этом качестве (Prot. 312 А).

Если с понятием платного наемного труда у многих связывались аристократические предрассудки, то торговать словом, а не делом, торговать мудростью, и притом профессиональной мудростью нередко сомнительной доброты, казалось предосудительным. Погоня за популярностью, иногда примесь шарлатанства, наконец сам бродячий образ жизни этих странствующих профессоров нередко возбуждали недоброжелательство или иронию. Добрые граждане относились подозрительно к иноземным воспитателям, которые не могли внушать своим питомцам уважения к отеческим обычаям; напротив, они расшатывали традиции. Такое мнение существовало в Афинах, где успех софистов был особенно значителен.

Правда, подозрения эти не всегда были справедливы, и упрекать софистов в поголовном космополитизме было бы несправедливо. Некоторые из софистов посещали Афины в качестве уполномоченных от своих государств (напр., Горгий из Леонтин в Сицилии или Продик из Кеоса), отстаивая интересы своего отечества. Сам Гиппий из Элиды, которого считали чуть ли не первым глашатаем космополитических идей, постоянно исполнял дипломатические поручения родного города, в особенности в переговорах со Спартой.

Гонорары софистов были действительно очень велики. Но это только свидетельствует о степени их успеха и о крупном общественном спросе на их мудрость. Протагор предоставлял ученикам своим, по желанию, самим определять размер уплачиваемого гонорара – правда, под присягой в храме, что они действительно оценивают во столько-то его учение (Prot. 328 В). И однако своею мудростью он нажил золота более, нежели Фидий своим искусством (Plat. Men. 91 D). Горгий поставил сам себе статую из золота в Дельфах – «не в знак богатства, а в знак благочестия», как гласит найденная в Дельфах надпись. А Гиппий хвалится у Платона (Hipp. maj. 282 D) тем, что, приехав однажды в Сицилию, когда там проживал и славился Протагор, он, будучи много его моложе, в очень короткое время заработал более 150 мин и в одном только Инике, очень маленьком сикелиотском местечке, более 20 мин. Диалоги Платона показывают, как велико было увлечение софистами в Афинах, этом «присутственном месте мудрости». Стоит вспомнить художественную картину «Протагор» – поразительное по своей яркости изображение общества почитателей, собравшихся вокруг трех знаменитейших софистов – Протагора, Гиппия и Продика. Сократ приходит до света, а дом уже полон, и привратник едва его пропускает. Продик еще лежит, укутанный в одеяла, и его густой бас раздается из-за перегородки отведенного ему помещения, где он беседует с окружающими его поклонниками; другой кружок толпится около Гиппия, который беседует о небесных явлениях, а Протагор прохаживается взад и вперед с многочисленными слушателями, многие из которых, «как завороженные», последовали за ним из других городов и слушают его с благоговением. Платон изображает, как все они останавливаются и чинно расступаются, когда Протагор, дойдя до стены, оборачивается назад, чтобы, пропустив его, снова идти за учителем. Афинские юноши, литераторы, политические деятели способны проводить целые дни в беседах и словопрениях, слушая проезжих софистов. На улицах, в гимназиях за ними ходят толпы, и к множеству празднеств, развлечений, состязаний и зрелищ, которыми наполнялась афинская жизнь Периклова века, присоединяются словесные представления виртуозов речи – новый αγων, θли состязание атлетов слова или диалектики.

То, что было в Афинах и Сицилии, повторяется повсеместно. Софисты появляются всюду: Протагор из Абдер, Горгий из Леонтин в Сицилии, Гиппий из Элиды, Продик из Кеоса, Фрасима из Халкедона, Ксениад из Коринфа, Евен из Пароса, Антифон из Афин, толкователь снов, изобретатель искусства беспечалия, который, поселившись у площади в Коринфе, вывесил вывеску, что он может врачевать словами страждущих, и, расспрашивая о причинах горя, утешал обремененных; впрочем, он скоро нашел это искусство ниже себя и обратился к более доходной риторике (Plut. Vita X orat. 1 p. 833 С). Естественно, при таком общем движении влияние софистов не могло отразиться на литературе конца V и половины IV в. Драмы Еврипида, произведения аттических ораторов, изящная проза ярко отражают это влияние как по риторической форме, стилистике, так и по содержанию, – влияние руководящих идей рассудочного просвещения.

Что же составляло причину этого общего распространения и успеха софистики, и в чем состояло общее содержание их учения, общий запас идей, который они вносили с собою? Софисты учили решительно всему на свете: физике, астрономии, математике, красноречию, археологии, поэтике – всем искусствам и наукам – чем Гиппий величается «на площади у лавок» (Plat. Hipp. min. 368 В); есть софисты медики, музыканты, даже стратеги. Все они торгуют мудростью «оптом и в розницу» (πωλουντεζ χαι χαπηλευοντεζ, Prot. 314 ΐ). Можно ли при таких условиях говорить вообще о каком-либо общем учении стольких различных профессиональных учителей, которые соперничали друг с другом, не принадлежа ни к какой определенной философской школе, сходились лишь в том, что принадлежали к той же профессии?

Потребность в высшем общем образовании, вызвавшая появление софистов как новых «учителей мудрости», отчасти определяла собою и общую цель, и содержание их преподавания. Общее образование есть прежде всего литературное, словесное. При громадной и необычайно богатой литературе, образованный человек конца V в. не мог ограничиваться одним и тем же знанием Гомера, которое он выносил из элементарного обучения. Далее, общее образование предполагает прежде всего формальное развитие ума: образованный человек должен прежде всего уметь мыслить и выражать свою мысль. И как ни различны были особенности преподавания отдельных софистов, все они учили своих питомцев «мыслить и говорить» – φρονειν τε χαι λεγειν. Ξсновной принцип «классического образования» – как формального развития мысли посредством формального изучения языка и изучения словесности – выдвинулся сам собою. Софисты были прежде всего учителями словесности, и главным искусством их было искусство слова. В этом отношении заслуги их были немаловажны. Они были основателями науки о языке, разрабатывали грамматику, установили некоторые основные грамматические категории. Они учили сознательному отношению к языку и самое изучение литературных образцов ставили в связь с изучением слова. Они разрабатывали стилистику, правильное построение периодов и тем самым выработали нормы, послужившие впоследствии всем литературным языкам. Этого мало – они впервые сделали аттическое наречие литературным языком всей Греции вместо ионийского наречия, преобладавшего ранее в литературной прозе: уже Горгий, прибывший в Афины впервые лишь в старости, в 427 г., писал на аттическом наречии, и то же делали и другие иногородние софисты, подолгу гостившие в Афинах.

Главным, иногда исключительным предметом преподавания софистов было словесное искусство или риторика. Искусство это родилось в Сицилии, где отцом его считался Эмпедокл, а первыми учителями Коракс и Тисий, составившие систематические руководства по риторике – главным образом судебного красноречия. Такие же руководства составляли, по-видимому, и все наиболее выдающиеся софисты, причем наряду с судебным красноречием разрабатывалось и красноречие изящное и политическое. С теорией были связаны практические упражнения во всех родах красноречия – изящного, судебного, политического, в искусстве говорить или отвечать по произволу кратко[51] или пространно, говорить без подготовки, защищать парадоксы, спорить за и против одного и того же положения, спорить против очевидности, сбивать, запутывать противника. Учителя давали образцы, которые ученики должны были заучивать – общие места, общие уловки и приемы, которые они должны были усвоить, как прежде рапсоды заставляли своих учеников заучивать эпос и стереотипные общие места эпической поэзии. Ранняя софистическая проза Горгия представляется, на наш взгляд, напыщенной, безвкусно-манерной, искусственной. Но эта искусственность была неизбежной при первых опытах создания художественной прозы, и она постепенно сглаживалась сама собою, отшлифовывалась, упрощалась: великие аттические ораторы были учениками софистов, отчасти их преемниками. Исократ и Фукидид были учениками Горгия, и одно это уже показывает, что влияние его на аттическую прозу было не только отрицательное. Да и одно знакомство с произведениями Платона показывает, как тщательно он изучал риторику софистов.[52]

Горгий у Платона определяет искусство слова как «наивысшее благо, которому люди обязаны своею свободой, а равным образом и тою властью, которою каждый из нас обладает в своем городе. Она заключается в том, чтобы уметь убеждать судей в судилищах, членов совета – в совете, народ – на народном собрании и во всяком другом каком бы то ни было политическом собрании. И в этом искусстве рабом тебе будет и врач, и воспитатель. И любой банкир окажется в положении человека, наживавшего не для себя, а для другого, – для тебя, если ты умеешь говорить и убеждать толпу».[53]

Протагор определяет свою науку как «политическое искусство», дающее благоуспешность в делах частных и общественных и делающее человека всего более способным к обсуждению и ведению дел государственных (Prot. 2138 E).

В этом преимущественная цель софистического образования, как ни различны приемы и предметы преподавания. Гиппий преподает «все искусства и науки», арифметику, геометрию, музыку, астрономию, мнемотехнику, археологию, объясняет Гомера; Антифон интересуется физикой, проблемой квадратуры круга и толкованием снов; Продик – синонимикой, физикой, этикой; другие, как Евтидем и Дионисидор, преподавали и военные искусства; наконец были просто учителя риторики: в конце концов все сводилось именно к ней – к высшему из искусств. «Уметь вкратце разговаривать, знать истину вещей, уметь правильно судить, быть способным говорить публично, обладать словесными искусствами и учить о природе вещей, ее устройстве и происхождении» – вот идеал софистики в духе[54] Гиппия. «Политическое искусство» как умение публично защищать свои частные интересы и обсуждать дела общественные – вот конечная цель Протагора.

Отдельные научные и философские знания как для софистов, так и для их клиентов имеют цену не сами по себе, а постольку, поскольку они соответствуют общей и главной образовательной цели: философия, как и наука, получает прикладное значение в качестве воспитательного и образовательного средства. Питомец софистической культуры, Калликл, столь ярко изображаемый в Платоновом «Горгии», прямо обсуждает со своими друзьями вопрос о том, до каких пределов следует предаваться философии, и приходит к заключению, что специализироваться на ней смешно и предосудительно: она похвальна и полезна в юношеском возрасте, но она – недостойное занятие для зрелого мужа (485).

Веры в философию, веры в научное знание при таком отношении, очевидно, быть не может. Философия является предметом литературного интереса, о котором свидетельствуют хотя бы комики или драмы Еврипида, а также и предметом умственного любопытства. Она служит средством к развитию формальной рассудочности, она освобождает от предрассудков наивного мифологического миропонимания, но взамен этих предрассудков еще не дает никакого положительного знания. Интересует ее формальная сторона, ее способы доказательства и убеждения, например, диалектическое искусство Зенона, торжествовавшее над чувственной очевидностью.

С софистикой в греческую мысль вливается скептическая струя. Не потому, чтобы все софисты были скептиками, а потому, что та субъективная рассудочность, которую они развивали, неизбежно влечет к скептицизму. Скептицизм софистов и того светского общества, которое они воспитывали, есть явление весьма сложное: в нем можно видеть, во-первых, типичное выражение чисто светского равнодушия к «истине» («что есть истина?» Пилата); затем в нем высказывается результат разложения античной физики во взаимном столкновении ее различных систем и построений; наконец, у двух мыслителей, выдавшихся среди софистов, у Протагора и Горгия, мы находим и общую теорию скептицизма, служащую философским обоснованием их антилогики, эристики (искусства спора), их «словесного искусства» вообще.

Все предшествовавшие философские учения сходились на том, что мир не существует так, как он является, что наши чувственные восприятия обманчивы, что мир чувственного явления не обладает подлинным бытием; элеаты видят в нем иллюзию, и все прочие философы настаивают на субъективности наших оценок и наших чувственных восприятий – особенно физики V в.: мы видели, что, по учению атомистов, все чувственные качества существуют только «по мнению». Чувственному познанию противолагалось рациональное познание как «путь истины»; чувственным явлениям противополагались те или другие «умопостигаемые начала» – огонь Гераклита, сущее Парменида, атомы, стихии, частицы Анаксагора, числа пифагорейцев и т. д. Но оказалось, что и здесь вместо одного «истинно-сущего» получалось лишь множество мнений, и притом различных и противоречивых; оказалось, что и умозрение приводит лишь к «мнениям». Отсюда вывод – что нет объективной истины, а только видимость такой истины, и что высшее из искусств есть искусство производить такую видимость, производить убеждение.

Этом объясняется знаменитое положение Протагора: «человек есть мера всех вещей, – существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют»,[55] или кому что кажется, так для него оно и есть, потому что собственно никакого другого «бытия», кроме того, которое нам представляется и воспринимается нами, для нас безусловно не существует. Ни «теплое и холодное» старых и новых физиков, ни сладкое или горькое, ни что-либо чувственное вообще не существует помимо ощущения. Все наши ощущения субъективны, все наши восприятия субъективны, а следовательно, и все наши суждения, оценки, мнения и познания тоже субъективны: мера всех вещей есть человек, как воспринимающий субъект. Всякое наше суждение о бытии или небытии, или том или другом качестве вещей истинно не безусловно, а только относительно для данного человека, высказывающего данное суждение, и притом в данное время.

Это подтверждается историей предшествующей философии – историей человеческих мнений, это подтверждается и повседневным опытом и самонаблюдением: относительность человеческих мнений, суждений, восприятий и оценок раскрывается на каждом шагу, иллюстрируется множеством примеров из нравственной области[56] и из области чувственных восприятий. Таким образом Протагор является основателем релятивизма или учения об относительности всего воспринимаемого и познаваемого, всего существующего, поскольку оно для нас существует. Это – важный и необходимый шаг от наивного догматизма к философскому идеализму, необходимая ступень в развитии мысли. Правда, с релятивизмом, как и со всяким важным приобретением в философии, связаны новые проблемы, – проблемы, которые были еще не ясны самому Протагору и которые впоследствии так тонко и глубоко освещает Платон в своем «Теэтете» – с полною признательностью к старому софисту. Если все наши восприятия и суждения относительны, если все относительно и мера всего – всех восприятий и суждений, «всех вещей» вообще – есть человек, то, спрашивается, нет ли в самом человеке всеобщей и объективной меры, критерия суждений и оценок? Это – вопрос, который поставил Сократ. Для Протагора он не ставился, и потому само провозглашение человека мерою всех вещей имело значение крайнего индивидуализма и субъективизма, т. е. отрицания какой бы то ни было объективной мерки, кроме индивидуального человеческого мнения и человеческого произвола. Но в таком случае спрашивается, как же возможен спор о чем бы то ни было, раз всякий может быть прав со своим утверждением? Это именно и есть источник всех споров: «обо всяком предмете существуют два рассуждения, противоположные друг другу», – тезис, который Протагор развивает в своем особом сочинении, озаглавленном «Ниспровергающие речи». Субъективизм есть прямое основание софистики. Протагору возражали, что с его точки зрения нельзя браться учить чему бы то ни было или воспитывать кого бы то ни было, потому что и то и другое предполагает объективную норму, определенную и правильную цель умственного и нравственного развития, к которой учитель ведет ученика: сам Протагор недаром же утверждал, что обучение предполагает не только естественные задатки, но и упражнение, и что учиться надо смолоду. Но Протагор мог бы ответить, что роль учителя сводится лишь к развитию естественных задатков.

Скептическое учение Горгия представляется конечным завершением диалектики Зенона. В своем сочинении «О несуществующем или о природе» Горгий подводит итоги элейской диалектики в трех тезисах: 1) ничто не существует, 2) если было бы сущее, оно было бы непознаваемым, 3) если бы оно было познаваемо, такое познание не было бы выразимо в словах, не поддавалось бы передаче.

1. Ничто не существует. Это показывают противоречия элейского понятия о сущем. Парменид представлял его себе как конкретную величину, Мелисс – как бесконечную величину; но раз оно не имеет начала и предела, оно перестает существовать где бы то ни было (т. е. в определенном месте); раз его нет «нигде» – его вовсе нет; чистое «бытие» равно ничто. Его нельзя мыслить ни как конечное, ни как бесконечное, ни как единое, ни как многое, ни как имеющее величину, ни как не имеющее величины. Если оно не имеет величины, оно есть ничто (равно нулю), а если оно имеет величину, оно имеет части, перестает быть единым и делается множественным; в таком случае, однако, каждая часть этого множества в свою очередь не может быть мыслима ни как единое, ни как многое, ни как нуль, ни как величина.

2. Но если бы даже существовало сущее, – оно было бы непознаваемо и немыслимо: сущее отлично от мыслимого нами, – иначе все мыслимое было бы сущим. Если же сущее не есть мыслимое, то оно непознаваемо.

3. Наконец, если бы сущее было мыслимо и познаваемо, то оно не было бы выразимо в словах, поскольку вещи не суть слова, и сущее (существо вещей) не есть слово.

Итак, истины нет, знания нет; есть только мнение и убеждение, вселяемое посредством слов. Искусство доказательства есть лишь часть риторического искусства. Диалектические уловки и ухищрения, «софизмы» в собственном смысле слова, наряду с риторическими приемами, входят в общий арсенал «словесного искусства». Систематической теории софистики, правда, не существовало: учение о ложных умозаключениях могло быть разработано лишь после разработки общего учения об умозаключении.[57] Но самое смешение диалектики с словесным искусством, столь характерное для софистики, должно было пробудить в философии искание логических норм, без которых софистику невозможно было преодолеть.

В нравственной области точно так же, как и в области теоретической, софисты отнюдь не являются глашатаями какого-либо одного определенного учения: хотя этические вопросы и занимали их, они и здесь распадались на множество различных направлений, хотя и здесь объединялись некоторыми общими чертами – отсутствием высшего идеального интереса и рассудочностью, которые, как и в области теоретической, вели к субъективизму и скептицизму. «Мера всего – человек» – это положение имеет прежде всего отношение к области оценок и ценностей.

Было бы крайне ошибочным видеть в софистах «развратителей» юношества, как это делали иные древние и новые судьи, или же считать их проповедниками чистого имморализма, хотя некоторые из представителей софистического движения и не останавливались перед крайними выводами субъективизма. Но в общем нравственный результат софистической культуры не мог быть и положительным: давая уму формальное образование, эмансипируя личность, освобождая ее от предрассудков, обучая ее «мыслить и говорить», софисты не задавались целью внушить ей новые положительные идеалы взамен старых. Иные из них, как Протагор, величали себя «учителями добродетели»; но самое понятие и термин «добродетель» (αρετη) ξзначает у греков нечто иное, нежели у нас: это своего рода хорошее качество, добротность, сила (vis, virtus), или «способность», полезная тому, кто ею обладает: Горгий ставит себе целью формировать сильных, способных людей (δειναυζ ποιειν τουζ ανθρωπαυζ), Οротагор воспитывает «добродетель», полезную для наилучшего ведения своих собственных и общественных дел, – находчивый ум, свободный от предрассудков, и «политическую добродетель» – красноречие. Подобно логике, и этика поглощалась риторикой. Честный Продик, обучая риторике, декламировал о добродетели, превознося ее над призрачными внешними благами, что не мешало ему зарабатывать «удивительно сколько денег» своим красноречием и преподаванием (Р1. Hipp. maj. 282 С). Другие софисты, подобно ему, составляли образцовые похвальные слова в честь тех или других героев, победителей городов, надгробные слова, моральные декламации,[58] в которых прославляются те или другие добродетели и в которых софисты оперируют с общепринятыми нравственными понятиями и воззрениями. Это делают, по-видимому, и Горгий, и Протагор, что не заставляет их, однако, подчинять свое «словесное искусство», или искусство убеждать людей, каким-либо объективным этическим нормам. Настоящий адвокат, настоящий ритор, умеющий спорить за и против любого положения, должен уметь делать сильное слабым и слабое сильным (τον ηττω λογον χρεττω ποιειν). Σчитель дает своим ученикам оружие и научает их владеть им: от них зависит то употребление, какое они из него сделают. При этом, однако, при отсутствии ясно осознанных нравственных принципов, этическое до такой степени подчиняется риторическому, что само «оружие» софистов и те приемы владения им, которым они обучали, были сами по себе далеко не безразличными в нравственном отношении и возбуждали к себе отрицательное отношение как со стороны представителей традиционной морали, так и со стороны углубленного философией нравственного сознания, высказавшегося в лице Сократа.

Мысль об относительности всех нравственных и правовых норм, об условности всех человеческих оценок естественно сама собою прокладывает дорогу среди распространения рационалистической культуры и разложения традиционного быта и воззрений. Верования, нравы, обычаи, законы или установления, все то, что «почитается» (α νομιζεται) λюдьми, – различно у разных народов. Софисты с интересом останавливаются на этих различиях, которые отмечает уже Геродот. Да и не выходя за пределы греческого народа, не встречаемся ли мы с величайшим различием в нравах, обычаях, нравственных воззрениях и правовых установлениях? Эти последние являлись особенно изменчивыми, и всякий влиятельный политик или демагог мог способствовать их изменению. Законы – нормы справедливого и несправедливого – сами зависят от произвола правителей, обладателей законодательной власти.

И вот в связи с сознанием условности человеческих законов и установлений является вопрос о естественном основании и происхождении права и нравственности. С одной стороны, еще жива старинная идея о вечном, неписаном божественном законе, вечной правде, – идея, которую высказывал уже Гесиод, и отголоски которой слышатся еще в софистической литературе. Вера в «закон» как высшую, единственную власть в свободном человеческом обществе характеризует собою политические идеалы Периклова века. Но относительно самого содержания вечного, естественного «закона», или права, мнения расходились и до и после софистов. Согласно традиционному представлению, в нем заключалась высшая божественная санкция справедливости, добра, верности долгу, человеколюбия, благочестия. Но уже для Гераклита, например, вечный и естественный закон определяется как закон всеобщей борьбы и вражды. Это – закон природы, стоящий выше условных человеческих понятий добра и зла и санкционирующий неравенство, обусловленное борьбою.

В эпоху софистов спор о естественном основании права и нравственности, об отношении «природы» к «установлению», естественного права к положительным законам – занимает умы, волнует общество, проникает на площадь, на театральные подмостки. Отдельные законы (νομιμα), σчреждения, обычаи греческих и варварских племен делаются предметом сравнительного изучения. Одни софисты, как Гиппий, противополагают вечное «естественное» право, сближающее всех людей в общем равенстве и братстве, – человеческому «закону», который разделяет «насилует» их, принуждая их жить противно природе. Другие софисты, как более скептический Протагор, видят в «естественном состоянии» лишь общую борьбу и анархию и ищут основания нравственности в нормах и законах упорядоченного гражданского союза. Как человек есть мера всех вещей, так мерою справедливого и несправедливого, доброго и недоброго является общественный союз: что в каком государстве считается справедливым и хорошим, то для него так и есть, пока оно признает его таковым. Такой вывод делает Платон из основного положения Протагора (Theat. 167 С), хотя нет основания полагать, чтобы он сам его делал. Но уже Архелай, последователь Анаксагора, признавал, что доброе и дурное, справедливое и постыдное существует не по природе, а по установлению (νομψ Diog. L. II, 16). Νо если нравственные понятия создаются и воспитываются учреждениями и законами посредством наказаний и наград или похвал и порицаний, то где граница между законом и насилием, произволом законодателей, власть имущих? Не сводится ли все к субъективному произволу и к тому «политическому» искусству слова, которое дает человеку власть в государстве и средство для удовлетворения своих желаний? По мнению Протагора, существуют, по-видимому, нравственные нормы, без которых никакое общежитие не может существовать. Другие софисты, как Антифон, тоже указывают на необходимость единодушия или внутренней солидарности (ομονοια) δля существования общественного союза. Стало быть, существуют естественные законы человеческого общества; но положительные законы отдельных государств, очевидно, не только не совпадают с ними (будучи все различны), но даже нередко явно им противоречат, где они являются результатом насилия и произвола или обусловливают собою пороки общественного строя.

Такое противоположение естественного права (το φυσει διχαιον) οоложительному (τα νομιζομενα) ρильно занимает общественную мысль. Естественное право уже тогда понимается одними как основание общего равенства и братства. Мы только что видели зачаток этой мысли у Гиппия: по природе все люди – «сродники, сограждане друг другу, – не по закону; ибо подобное подобному сродно, но закон, тиранически властвуя над людьми, принуждает ко многому противно природе» (Plat. Prot. 337 С). Софисты Алкидам и Ликофрон (Горгиевой школы) восстают против института рабства и родовой аристократии: «природа никого не создала рабом». И эти мыслители встречают отголосок в драме Еврипида. Ίσοτηζ, πавенство, говорит Иокаста, связывает, соединяет друзей, государства, союзников между собою – «ведь равноправие есть правда людям от природы».[59] Но существует и другое воззрение: мы видели, что уже Гераклит признает неравенство между людьми естественным законом. И мы видим отдельных младших представителей софистической культуры, особенно в ярком образе Платонова Калликла (в «Горгии»), которые видят в «естественном праве» лишь право сильного: законы человеческие суть лишь путы, которыми слабые связывают сильных, «справедливое» и «законное» есть лишь то, что выгодно обладателям власти. Законы установлены слабыми. "Ради себя самих и своей выгоды, – говорит Калликл, – они и устанавливают законы, и воздают хвалу, и преследуют порицаниями. Запугивая сильнейших себя и способных достигнуть преобладания, чтобы они не возобладали над ними, эти слабые говорят, что своекорыстное притязание постыдно и неправедно и что неправда состоит в том, чтобы стремиться к преобладанию над другими; ведь и сами-то они, я полагаю, дорожат равенством, будучи ничтожнее. Вследствие этого стремление к преобладанию над большинством и признано дурным и постыдным, и это называют нарушать справедливость. А между тем, я думаю, сама природа учит тому, что лучшему справедливо преобладать над худшими и сильнейшему над слабейшим. И часто показывает она, что это действительно так – как среди прочих животных, так и в целых государствах и родах человеческих, т. е., что суть права в том, чтобы сильнейший имел власть и перевес над слабейшим. А то по какому другому праву Ксеркс пошел походом на Грецию, или отец его на скифов, или еще – десятки тысяч примеров можно было бы привести. И я думаю, что эти люди действуют сообразно природе самого права и, клянусь Зевсом, по закону самой природы, хотя, уж конечно, не по тому закону, какой измышляем мы, когда, взявши смолоду наилучших и наисильнейших из нас, заговаривая и завораживая их как (приручаемых) львов, мы порабощаем их, говоря, что следует держаться равенства и что оно-то есть прекрасное и справедливое. Когда же, полагаю я, найдется муж, обладающий достаточно сильным характером, то он все это стряхнет с себя и разорвет, убежит от всего этого и, растоптав ваши писания, и чары, и заклинания, и законы – те, что противны природе, восстанет и явит себя господином ваш бывший раб, и здесь-то просияет естественное право. Мне думается, что и Пиндар указывает на то, что я говорю, в песне, где он говорит:

так приблизительно он говорит: самую песнь-то я не знаю, только говорит он, что Геракл угнал быков, не купивши их и без того, чтобы ему подарил их Герион, так как это-то и есть право по природе, и быки и прочее достояние худших и слабейших – все принадлежит лучшему и сильнейшему" (Gorg. 483-4).

Такова «господская мораль» Калликла, выражение крайнего анархического индивидуализма, одна из разновидностей морали Геракла – могучей человеческой личности. Подобные крайние воззрение, распространявшиеся в обществе, находившие отголоски в драме, в публицистике, в самой политической практике тиранов и демагогов, образы которых нередко окружались своеобразным обаянием, возносясь «по ту сторону добра и зла», – подобные воззрения естественно возбуждали реакцию. Большинство софистов прославляют добродетель, восхваляют доблесть героев, взывают к общественной солидарности и благочестию, в которых иные признавали «неписаный» божественный закон. Гиппий и Продик проповедовали упрощение жизни, возвращение к природе, к первобытной простоте нравов предков. Протагор указывал гарантию мира и безопасности в законном гражданском порядке.

Но основы традиционной морали и права расшатались. Проповедь безнравственных разрушительных учений, правда, могла иметь лишь успех скандала или смелого парадокса, но общие места моральной риторики могли мало помочь делу. Не помогала, очевидно, и реакция против нового течения. Возвращение к золотому веку наивной веры было немыслимо. Стрепсиад Аристофана, поджигающий «мудрилище» Сократа, противополагает натурфилософии старые мифологические объяснения, которые, очевидно, вызывали в публике большую веселость, нежели осмеиваемые гипотезы физиологов, – вспомним его объяснения дождя и грома в особенности[60]… Да и сам Аристофан, искренно указывающий на великую опасность надвигающегося течения философов, в своих комедиях обращает богов в такие же комические маски, какими они являются в оперетках XIX века.

Пути назад не было. Приходилось искать нового обоснования нравственности, и понятие «естественного закона», выдвинутое в эпоху софистов, было слишком двусмысленно, чтобы служить таким обоснованием, в особенности в своем противоположении положительному закону.

В области религиозных верований софистика вносит с собою то же начало рационалистического скептицизма. «О богах, – говорит Протагор, – я не могу знать, ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они видом, ибо есть многое, что мешает их знать, – и неясность предмета и жизнь человеческая, которая так коротка». – Таково начало сочинения Протагора о богах, за которое он был осужден в атеизме. Из этого начала мы видим только агностицизм философа, который вполне последовательно согласуется с его основным положением о субъективности человеческого познания и его относительности.

В связи с сознанием относительности всех человеческих учреждений естественно явилась мысль и об относительности, условности религиозных установлений: боги, различные у различных народов, чтимы по «закону» каждой страны. Религия, как и нравственность, держится «установлением» – мысль, которая настолько проста, что для ее выражения требовалось более дерзости, нежели оригинальности. Но, с другой стороны, не есть ли религия, культ богов вообще – всеобщий, неписаный закон всех народов?

Рационалистическое отношение к богам и к мифам отличает философию со времен Ксенофана. Физика радикально изменила религиозно-мифологическую концепцию природы. Задолго до софистов появляются попытки рационального объяснения мифов, делаются опыты аллегорического истолкования Гомера, которые тянутся от VI в. до Р.Х. вплоть до того времени, когда этот аллегорический метод переносится в Александрии на истолкование священных книг Ветхого Завета! Здесь софисты лишь продолжали дело своих предшественников. Первым по времени истолкователем Гомера в этом смысле был некто Феаген из Региона, современник Ксенофана, столь жестоко нападавшего на нечестие Гомера. Феаген истолковывает его в «физическом» и в «моральном» смысле (см. D. Fr. параграф 72, р. 510), объясняя борьбу богов борьбою стихий или столкновением страстей, которые они олицетворяют. Позже такими истолкованиями занимались Демокрит (fr. 25 и др.), Анаксагор и в особенности его Метродор из Лампсака, который обращает Агамемнона в эфир, Ахилла – в солнце, Гектора – в луну, а богиню Деметру – не более и не менее, как в печень, Аполлона – в желчь и Диониса – в селезенку (Fr. параграф 48, 3 и 4). После таких попыток нас не должна удивлять попытка Продика объяснить происхождение религии из боготворения полезных человеку предметов: «Солнце и луну и реки и источники и вообще то, что приносит пользу человеческой жизни, древние признали богами вследствие вытекающей от них пользы, например, египтяне – Нил, и через это хлеб был признан Деметрой, вино – Дионисом, вода – Посейдоном, огонь – Гефестом, и так каждая из благопотребных вещей» (Fr. пар. 77 В 5; Sext. adv. math. IX, 18). Иначе учил о происхождении религии Критий, один из «тридцати» тиранов, ученик Горгия, яркий представитель второго поколения софистической культуры (Fr. пар. 81 В 25).

Таким образом религия есть изобретение мудрого законодателя, как и прочие законы. Но это тоже один взгляд среди многих других. Во всех теоретических и практических вопросах софистика открывает поле для состязания противоположных взглядов, да и каждый искусный софист в отдельности должен уметь по каждому данному вопросу защищать противоположные положения, как мы видим это в Διαλεξειζ («πазговорах») – наиболее обширном изо всех остатков обильной софистической литературы, до нас дошедших, где неизвестный софист, писавший около 400 г. на дорийском наречии, доказывает, что добро и зло, хорошее и дурное, справедливое и несправедливое, истина и ложь – тожественны и различны. Всемогущие боги софистов, вытеснившие прежних богов, суть «язык и облака», по выражению Аристофана – риторика и туман, оставшийся от прежйей натурфилософии и «метеорологии».

Религия, нравственность разлагались сами собою. Софисты сделали многое для их критики, частью путем популяризации знаний, частью путем развития скептицизма. Этим они подготовили реформу Сократа, положившего начало рациональной этике и рациональной теории познания.

В истории трудно найти образ философа, образ великой человеческой личности, который был бы запечатлен в памяти потомства так ярко и так живо во всех своих индивидуальных особенностях, как образ Сократа. Гениальное художество Платона показывает нам его на афинских площадях в беседах и спорах с афинскими юношами, с софистами, с согражданами; мы видим его на поле битвы, среди попойки, перед судом, в темнице, в его последние часы. Мы знакомы со всеми особенностями его речи, с приемами его бесед, – и тем не менее, само учение Сократа представляется нам менее известным, чем учение многих из его предшественников.

Среди многочисленных учеников Сократа мы находим представителей самых разнообразных умственных и нравственных течений – диалектиков мегарской школы и резонера-практика Ксенофонта, идеалиста Платона, аскетов кинической школы и проповедника наслаждения – Аристиппа. Все они, несмотря на коренное различие философских идей и нравственных интересов, ведут свое начало от Сократа. Чему же учил сам Сократ?

Среди учеников его возникает новая особенная литературно-философская форма «сократических речей», или диалогов, в которых главным действующим лицом выводится Сократ в беседе с самыми различными представителями афинского общества. Образчики этой литературы дошли до нас в некоторых произведениях Ксенофонта («Меморабили», «Экономик», «Симпосион») и в подлинных и неподлинных сочинениях Платона; кроме того, «сократические диалоги» писали и другие ученики Сократа и их последователи, причем особенною верностью «сократическому» характеру, по отзыву древних, отличался Эсхин.

Платон увековечил образ своего учителя, но он постоянно влагает в уста его свое собственное учение – порождение собственной мысли, оплодотворенной Сократом. Но точно так же, по-видимому, поступали с Сократом и другие ученики. Нередко думали, что Ксенофонт в своих «воспоминаниях» дает нам подлинный и точный отзыв о беседах Сократа. Трезвый практик, расчетливый хозяин и знаток военного дела, Ксенофонт считается наиболее достоверным свидетелем об учении величайшего из философов на том основании, что сам он совершенно чужд философского духа. Но это не мешало Ксенофонту влагать в уста Сократа рассуждения о стратегии и сельском хозяйстве, которые, очевидно, были ему совершенно чужды. Ксенофонт делает из него практического утилитариста, благонамеренного гражданина по своему подобию, ревнителя мантики и древнего благочестия. Если Платон видит в нем воплощение философии, как вечного стремления к истине, то Ксенофонт превращает его из философа в докучливого резонера, который был бы совершенно неспособен произвести коренную реформу в истории мысли, явиться провозвестником нового нравственного мира, умереть его исповедником, вдохновить Платона. И тем не менее, сличая Ксенофонтовы воспоминания с некоторыми из произведений Платона, мы несомненно видим, что они относятся к одной и той же личности, сколь ни различно ее понимание у обоих наших свидетелей.

Среди диалогов Платона явственно выделяется группа т. наз. «сократических диалогов», в которых отсутствуют или почти отсутствуют особенности Платонова учения, мало того – обыкновенно отсутствуют следы какого бы то ни было положительного учения вообще: это диалоги, приводящие к чисто скептическому результату, к недоумению по поводу той или иной этической проблемы, которая обсуждается между собеседниками; в живой драматической форме Сократ выводится в споре с ними; он спрашивает их, хочет от них научиться, разбирает их ответы или определения, которые одно за другим оказываются несостоятельными; в итоге собеседники приходят к сознанию собственного незнания и к сознанию необходимости искать ответа на основные вопросы о целях и нормах человеческой деятельности. Эти «сократические» диалоги Платона, по-видимому, близко передающие особенности Сократовой речи, по самому языку своему настолько отличаются от позднейших произведений старческого периода Платона, что в них видели ранние его произведения, во время написания которых он находится под наиболее сильным влиянием Сократа. В. С. Соловьев думал даже, что они большею частью были написаны при жизни Сократа. Правда, есть основание относить некоторые из них к несравненно более позднему периоду и видеть в них не передачу случайных бесед Сократа, а полемику Платона с мнениями, выражаемыми другими учениками Сократа, – иногда в других «сократических» диалогах. Но, тем не менее, в этих диалогах содержится много положительного материала для характеристики Сократа, поскольку в самой полемике против отдельных мнений им не противополагается никакого догматического учения, никакого учения вообще, а только Сократово искание, которое и составляло душу его философии. Особое место среди других произведений Платона занимает «Апология» Сократа, или его защитительная речь перед судьями. Хотя и эта речь не есть стенографическая запись, но все же, если и не видеть в ней точной передачи слов Сократа, сказанных на суде, она имеет первостепенное значение в качестве защиты исторического Сократа, уяснения его дела и проповеди его служения. Пусть это «стилизированная истина», как выразился Гомперц, пусть это идеализированный портрет, – все же «Апология» сохраняет нам множество реальных подробностей не только о деятельности Сократа, но и о самом его процессе и вместе дает нам его духовный образ, исполненный высшей правды. Поэтому совершенно необходимым дополнением ко всякому изложению «философии» Сократа, и в частности к предлагаемому изложению мы считаем ознакомление с «Апологией». В ней особенно ярко подчеркивается то обстоятельство, что Сократ не был «учителем» в обычном смысле слова – у него не было никакого определенного учения; он был, для Платона в особенности, воплощением философии как стремления к истине, стремления к познанию, именно потому, что он был искателем, а не учителем, учил исканию, пробуждал философию в душах и не подменивал ее никаким личным догматическим учением, никаким рукотворным кумиром. Он не порождает новых готовых идей, но «повивает» умы в их духовном рождении.

Поэтому-то художественное изображение личности Сократа в творениях Платона имеет для нас первостепенное значение и уясняет нам тайну его могущественного влияния на умы. Его философия была не учением, а духовной деятельностью, жизнью: недаром Лахес говорит о Сократе, что он производит на него музыкальное впечатление, «потому что он извлек прекраснейшую гармонию не из лиры или какого-либо другого инструмента, а из самой жизни, согласив в себе самом слова с делами» и являя образец «истинно эллинской гармонии» (188 D). В этом тайна его личного обаяния и объяснение особенностей его личного влияния. Поэтому ознакомление с личностью Сократа есть главное, что требуется для разумения его философии.

Сократ родился в 469 г. от небогатых афинских граждан. Отец его, Софрониск, был ваятелем, а мать, Фенарета, – повивальной бабкой. Он наследовал ремесло отца и в молодости занимался ваянием: Павсаний видел еще три грации, будто бы изваянные Сократом. По-видимому, однако, он рано оставил свое ремесло и предался своей философии – тому «исканию мудрости», которому он посвятил всю свою жизнь и в котором он не имеет предшественников. Правда, мы имеем позднейшее свидетельство Аристоксена, будто Сократ в юности был последователем Анаксагора и Архелая, и, по указаниям Ксенофонта и Платона, можно предполагать, что со всеми предшествовавшими и современными ему философскими учениями он был знаком. Среди ближайших последователей его мы находим пифагорейцев – Симмия и Кебета, последователя элеатов – Евклида, гераклитейца – Платона и многих последователей софистов. Кроме того, Сократ был лично знаком с выдающимися представителями греческой мысли, посещавшими Афины, вступая с ними в беседы и состязания. В своем искании он обращался ко всем, не находя ни у кого той истинной «мудрости» или знания, которое он ставил себе целью. Отношение его к физике – совершенно отрицательное: он признает ее бесплодным умствованием о делах, превышающих человеческий разум. Но и в рассуждениях софистов о «делах человеческих», о нравственных вопросах он также не находил ничего, кроме ложной, мнимой мудрости. Он ищет истинных начал, истинных норм всей человеческой деятельности – теоретической и практической: без познания таких норм или начал вся наша деятельность случайна и суетна, вся наша жизнь неразумна и неосмысленна. И если у признанных мудрецов такого знания нет, то нет его ни у государственных людей, ни у риторов, ни у поэтов, ни у простых граждан. К ним тоже, и притом постоянно и ежедневно, обращается Сократ со своими вопросами и своим исканием: ту мудрость, которой он ищет, он требует от всех, потому что она нужна каждому; всякий человек, который хочет вести достойное разумное человеческое существование, должен искать ее, стремиться к ней. В этом вся проповедь Сократа. Вся жизнь его протекает в разговорах и беседах с согражданами и гостями – на площадях и улицах, в палестрах, в частных домах. За ним ходит молодежь и любители словесного спорта, чтобы присутствовать при его беседах, которые всегда и неизбежно кончаются тем, что собеседник Сократа не выдерживает испытания и оказывается неспособным ответить на его вопросы: мнимые знания обличаются, положения, казавшиеся достоверными, несомненными, очевидными, являются шаткими и несостоятельными. Собеседник уходит озадаченный, смущенный, иногда раздраженный против «софиста Сократа»; слушатели стекаются к нему, чтобы насладиться состязанием, юмором Сократа, его диалектическим искусством, отчасти, чтобы научиться от него его приемам: но некоторым западает в душу искра философии – пробуждается искание. Для большинства Сократ есть софист, только особого рода: прочие софисты – риторы, говорят искусственно, вычурно и пространно, преподают риторику и берут за это и за прочие свои уроки громадные деньги с учеников; Сократ ни с кого денег не берет, говорит просто и безыскусственно, простонародною речью и о простых повседневных вещах, причем он даже более спрашивает, нежели говорит; прочие софисты хвалятся своими знаниями и рекламируют свое искусство, свое учение, а Сократ, наоборот, все твердит о том, что сам он ничего не знает, от каждого хочет научиться и, задавая вопросы своим собеседникам, приводит каждого к сознанию собственного неведения. Для многих, для массы это – софистика худшего сорта, самая опасная из всех; для других это – начало духовного пробуждения. Вокруг Сократа соединяется тесный кружок поклонников, из среды афинской молодежи в особенности; тем отрицательнее относятся к нему иные зрелые граждане, отцы, которые винят его в том, что он сбивает с толку их сыновей и спутывает их понятия. Процесс Сократа показал, как много накопилось против него недоразумений и раздражения. Для постороннего наблюдателя, для которого положительная идеальная внутренняя сторона Сократовой проповеди оставалась скрытой, деятельность его являлась чисто отрицательной: Сократ – диалектик, опровергающий всякое мнение, всякое предположение.

Для Платона Сократ есгь воплощенное искание истины. Но мы чрезвычайно ошиблись бы, если бы представили себе этого искателя скептиком, мучимым сомнениями, вечно неудовлетворенным, тревожным умом, преследующим убегающую мечту. Образец «истинно эллинской гармонии», Сократ отличается, наоборот, совершенно невозмутимой ясностью и спокойствием, из которого ничто не может его вывести; он неизменно верен себе и остается самим собою среди бесед с друзьями и противниками, на попойке и на поле брани, перед судом и перед казнью. Ничто не может нарушить его внутренней свободы, вывести его из состояния его душевной гармонии: в этом – особенность его доблести, того мужества, о котором говорят Лахес и Алкивиад и которое он явил своим концом; той умеренности, господства над чувственностью, которое он постоянно доказывал; эта внутренняя гармония давала ему его неизменное благодушие и радостную ясность, столь привлекавшую к нему его друзей. Недаром он являлся им не только учителем добра, но и учителем радости и счастья, наслаждения жизнью, который умер столь безмятежно и свободно, как и жил. «И он выказал силу души, – говорит Ксенофонт, – ибо, признав, что умереть для него лучше, нежели жить, он, как и прочим благам не противился, так и перед смертью не ослабел, но радостно и ожидал ее, и принял» (Апол. ЗЗ).

Личность в высшей степени оригинальная, загадочная в самой своей цельности и многогранности, Сократ умел совмещать в себе трезвую рассудочность с духовной прозорливостью, скептический рационализм с религиозностью, этический идеализм Платона, жизнерадостность Аристиппа и аскетическое презрение киников к чувственным благам: «ты так живешь, – говорит ему Антифон, – что ни один раб, которого господин стал держать таким образом, не захотел бы остаться: ты ешь и пьешь самую скверную пищу и питье и платье носишь не только скверное, но одно и то же летом и зимою, пребываешь босым и без нижнего белья» (Xen. Mem. 1, 6). Сама наружность Сократа приковывала внимание своею странностью: «музыкальная» личность, образец истинноэллинской гармонии, он был вместе с тем образцом внешнего безобразия, ходячей комической маской: фигура пузатого Силена с необычайно мясистыми губами, вздутым курносым носом и глазами навыкат под громадным нависшим лбом как бы говорила о соединении сильной чувственности с мощным интеллектом. В этой мощи, господстве разума, и состояла «мудрость» Сократа, источник его внутренней свободы и гармонии, его мужества, его праведности, его счастья или «евдемонии». Нравственное учение Сократа, который именно и сводил добродетель к знанию добра или господству разума, нередко упрекали в одностороннем, крайнем интеллектуализме. На деле это учение было непосредственным выражением самой личности, самой духовной жизни Сократа и являлось не головной, рассудочной моралью, а результатом пережитого нравственного опыта, нравственного самосознанья; оно является столь же естественным духовным плодом аттической культуры, как аттическое искусство и поэзия, обращая самую человеческую личность в «инструмент гармонии» и человеческую жизнь – в прекрасное художественное произведение. Наряду с проповедью разума мы находим в учении Сократа признание безотносительной ценности нравственного добра или правды и безотносительной ценности человеческой личности как носительницы разумного начала; в Платоновой «Апологии» с особою силою указывается на этот мотив Сократовых речей, которые он настойчиво обращает к каждому встречному: "О лучший из людей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всего прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их было у тебя как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь? Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах наших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше…" (29 E след.). Эта проповедь по своим приемам, как по самому существу своему, тоже является чуждой отвлеченного морализма, какой мы находим впоследствии, например, у стоиков: ее сила – в ее непосредственности, в живом сознании нравственных ценностей, в идеально-эротическом сознании красоты человеческой личности, того «самого дорогого», что в ней есть и что люди обыкновенно не ценят ни во что. Платон показывает, каким образом Сократ умел пробуждать такое сознание в своих друзьях: он видел в них «самое дорогое» и ценное с прозорливостью влюбленного, для которого любимое существо является в идеальном совершенстве, и он умел заставлять их самих почувствовать то, что он видел: в этом состоял эрос Сократа, о котором так много говорил и он сам, и все его ученики. И вместе, с неподражаемой иронией, он умел показать, раскрыть своим любимцам все несоответствие идеала и действительности, все недостоинство их жизни. «Когда я слушаю его, – говорит Алкивиад в диалоге „Пир“, – сердце мое стучит гораздо сильнее, чем у корибантов, и слезы льются от его речей. Вижу и многих других, которые испытывают то же самое. Слушая Перикла и многих других хороших ораторов, я считал, что они хорошо говорят, но ничего подобного я не испытывал, и душа моя не возмущалась против собственной рабской природы; а этот Марсий (силен или сатир) часто приводил меня в такое состояние, что мне казалось недостойным жить таким, каков я есть». Если не Алкивиад, то сам Платон говорит здесь по личному опыту.

Душа, разумный дух, его превосходство, его красота и доблесть (αρετη) – βот единственная истинная ценность, по которой расцениваются все прочие ценности. Путь к ее познанию есть нравственный опыт – новая область, открываемая Сократом. Этот путь заключается в самопознании или самоиспытании и в разумном нравственном общении с ближними. В этом он видит свое дело, свое служение и назначение: «сам бог поставил меня, чтобы проводить жизнь в философии, испытывая себя и других» (Апол. 28 Е). Здесь тоже было бы крайне ошибочным сводить такое «испытывание» к чисто рассудочной диалектике, принимая внешнюю оболочку за самое содержание, как это часто делают иные историки. Если «испытывание» других не сводилось к простому спору и формальному опровержению, а было своего рода нравственным деланием, пробуждением духовного самосознания, то таким же внутренним деланием было и «самопознание», самоиспытание Сократа. В том же диалоге «Пир» мы видим, как он, идя на праздник к ожидающему его Агафону, внезапно останавливается и стоит в размышлении у порога соседнего дома: его надо «оставить», таков уж его «обычай» – отойдет и стоит, где придется. Однажды в лагере, на походе, он простоял таким образом целые сутки от восхода солнца, не смущаясь ни полдневным зноем, ни свежестью ночи, – прием, более напоминающий восточных подвижников с их аскетическим «деланием», нежели рассудочного философа-моралиста (22 °C).

Это ценное указание на «странный обычай» Сократа бросает свет на его духовную жизнь и объясняет нам некоторые важные его особенности – прежде всего ту необычную «прозорливость» старца Сократа, которою он поражал своих близких, подобно иным нашим «старцам», и которая обусловливалась напряженностью духовной жизни. Сюда относится то таинственное «знамение» или голос, то «даймонион», которое он постоянно в себе слышал, следуя его указаниям или предупреждениям, и с которым связывалась его живая вера в Промысл. Эта вера в высшее разумное начало опять-таки не была каким-либо рассудочным, философским деизмом, а коренилась точно так же в нравственном опыте, основывалась на «испытании», на событиях напряженной умственной жизни.

Личность и деятельность Сократа встречала различную оценку среди современников. Помимо простых недоразумений, которые он вселял, были и внутренние причины разлада, была вражда, которую возбуждает всякий пророк, всякая высшая духовная личность. Всякий человек по-своему реагирует на духовные воздействия: одних они влекут, других отталкивают, возбуждая гнев и вражду; сначала они смущают душу, поселяют в ней жало. Платон мастерски изображает эту игру противоположных чувств, вызываемых Сократом в своих собеседниках, эти различные реакции низменных и благородных душ в общении с Сократом.

Он доступен всем, обращается ко всем, но вокруг него естественно образуется тесный круг друзей и почитателей, которые впоследствии признали «сократовцами». Они постоянно беседуют с ним и присутствуют при его беседах, иногда читают и разбирают вместе с ним философские и литературные произведения, вместе слушают софистов и появляются на праздниках. Но это не школа в строгом смысле, – и Сократ не схоларх: от него ведет начало не одна, а несколько различных между собою школ, и у него нет «учеников», а есть только друзья, товарищи, подражатели, если угодно – последователи. Он не обладает готовой премудростью, не берется учить ей ни даром, ни за деньги: он ищет ее и побуждает других искать ее внутри самих себя, – он только «повивает» умы в духовном рождении, продолжая в нравственной области дело своей матери – ее «майевтику» (повивальное искусство).

Сократ уклонялся от всякой иной общественной деятельности, считая свое дело единым полезным и важным и не видя возможности состязаться с демагогами в публичных собраниях. Нравственная реформа осуществима лишь через личность, и потому Сократ шел только туда, "где мог частным образом оказать всякому величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе самом – как бы ему быть что ни есть лучше и разумнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе" (Апол. 36 С): и здесь и там – забота о душе, о нравственном добре и правде, о нравственном существе личности и общества.

Платон называет это единой истинной политикой (Горгий 521 D): как ни расходится она с государственною мудростью афинских государственных людей, она одна и верна, и спасительна.

И, несмотря на новизну этого политического или, точнее, этического идеализма, корни его лежат в духовной жизни греческого народа, и не случайно расцвел он на аттической почве! Еще у древних поэтов видели мы простую, но глубокую веру в «закон» и «правду», и эта вера находит свое выражение и у аттических трагиков, у Софокла в особенности («Эдип», 865; «Антигона», 450 сл.). Идеал общества свободного, не подчиненного никакой человеческой власти и управляемого одними установленными законами, в основании которых лежит неписаный закон – вечное право, – таков нравственно-политический идеал лучших людей Периклова века (см. речь Перикла у Фукидида, II, 37). Этот идеал входит органически и в миросозерцание Сократа: вера в «закон» – в высшую разумную форму всех «дел человеческих» – есть руководящий принцип всех его исканий. Если его философия не стоит в непосредственной связи с физиологией его предшественников, которые искали такой «нормы» во внешней природе, то она имеет глубокую связь с исконным нравственным миросозерцанием греков и возводит его на новую, высшую ступень.

Для того чтобы жить разумно и праведно, надо прежде всего уразуметь, «познать законное относительно богов и людей», познать норму должного – такова цель, начало и конец разумной человеческой деятельности не только частной, но и общественной, ибо и общественный идеал осуществим лишь при условии царства истинного закона, при том условии, чтобы граждане «познали законное» – прониклись сознанием права и закона.

Этим объясняется и отношение Сократа к современному ему обществу – строгое исполнение своих гражданских обязанностей в качестве воина, судьи (притана), даже в качестве подсудимого и осужденного, когда он отказывается уклониться от суда и от несправедливого приговора из уважения к отечественным законам (см. «Критон» Платона). Участвуя в качестве притана в аргинузском процессе, он один восстает против незаконного и несправедливого решения, подсказанного страстью и возбуждением толпы, точно так же как впоследствии он противится незаконным требованиям 30 тиранов (Апол. 32). Он исполняет и все религиозные обязанности, предписываемые отечественными законами. Он никогда не выходил из Афин «ни на праздник, ни еще куда бы то ни было, разве что на войну, и никогда не путешествовал, как прочие люди, и не нападала на него охота увидать другой город и другие законы» («Критон» 52 В). Со всеми выдающимися общественными деятелями своего времени он был в общении, и жизнь его протекала публично; и между тем, вне строгого исполнения гражданских обязанностей, он отказывался от всякой внешней политической деятельности, преследуя цель внутреннего преобразования личностей, которыми составляется, образуется, управляется общество.

У Сократа не было определенного догматического учения, и тем не менее он был наилучшим учителем философии, учившим своих друзей «философствовать», «испытывая себя и других». Учение это было прежде всего личным примером, который послужил его ученикам правилом умственной и нравственной деятельности. В этом смысле можно говорить и об учении Сократа, которое есть прежде всего учение о философии, о способе философии и распадается на теоретическую методологию (учение о знании) и практическую методологию (нравственная философия).

Оставив вовсе натурфилософское умозрение, как бесплодное и безбожное, Сократ, по словам Аристотеля, ограничился этическими исследованиями. Человеческая деятельность, теоретическая и практическая, должна определяться разумными нормами, и потому Сократ ставил требование – найти объективные теоретические и практические, логические и этические нормы. В то время, когда софисты отрицали какие бы то ни было объективные нормы и признавали «мерою всех вещей» – человека, т. е. субъективное мнение и произвол человека, Сократ попытался в самом разуме человеческом отыскать всеобщую и объективную норму. Этим определялся и самый способ его искания, методического расспрашивания других.

Чтобы правильно поступать, правильно жить, нужно прежде всего знать правду, знать добро, знать истинное благо человека. Но чтобы знать что бы то ни было, нужно уметь отличать истину от лжи, истинное знание от ложного или мнимого. В «Апологии» Платона Сократ рассказывает, как он в своих поисках за мудростью обращался и к практическим деятелям, и к художникам, и к поэтам, и к ремесленникам, и к философам, но ни у кого не находил самого понятия о том, что такое знание, откуда и вытекали все их заблуждения.

Внешним признаком заблуждения предшествовавшей философии являлись Сократу коренные, неразрешимые противоречия ее отдельных учений – философии единства и философии множества, философии вечных движений, вечного генезиса и философии единого, неподвижного, неизменного бытия. Говоря об абсолютном и вечном, о первых причинах бытия, философы не только не сходятся между собою, но «подобно безумным» совершенно противоречат друг другу относительно того же самого предмета – природы вещей. А это происходит прежде всего от того, что, пускаясь в умозрение, они не отдают себе отчета в том, что такое человеческое знание. Каждый из них исходит из рассмотрения какого-либо отвлеченного начала, какой-либо одной стороны вещей, полагая, что обладает абсолютной истиной. Но для Сократа совершенная истина есть идеал, недоступный внешнему человеческому знанию: если бы мы обладали этой истиной, то сами могли бы творить вещи; если бы мы знали законы природы, тайны мироздания, то сами были бы богами, ибо абсолютное знание свойственно только богу, а не людям.

Исследуя критически наше познание, мы убеждаемся, что начало его есть разум; принципом совершенного, т. е. абсолютного, универсального познания может быть только божественный разум.

Только из такого разума можно познать Вселенную; между тем древние философы, если и приходили к внешнему признанию подобного начала (как, например, это делал Анаксимандр), то все же видели в нем лишь механическую силу и явления объясняли не из разумных оснований или целей разума, а механически. Сократ признал философскую физику невозможной, ибо задача войти в разум Вселенной превышает человеческие силы. Знание тайн природы недоступно человеку и могло бы быть дано ему разве лишь путем откровения.

Что же может знать человек в таком случае? «Дела божественные» ему недоступны; но «дела человеческие» – то, что зависит от него самого, от его сознательной воли, от его разума – вот что может быть понято им, что составляет естественный, не только возможный, но и необходимый предмет его познания, – то, что ему всего нужнее знать. А между тем усилия философов направлены совершенно в иную область. Что такое право, справедливость, добродетель, закон, государство, что такое благочестие, мудрость, – об этом не отдают себе отчета сами риторы и софисты, профессиональные учителя добродетели.

Истинное знание есть прежде всего понимание. Исследуя природу человеческого знания, Сократ нашел, что оно осуществляется посредством понятий; истинное понятие есть норма знания. Метод образования понятий есть путь к истинному знанию. Но наши понятия, по самой своей логической форме, всеобщи, универсальны: каждое из них, будучи единым, сказывается в неопределенном множестве вещей (например, понятия – человек, животное, добродетель и т. д.), которые оно обнимает. Поэтому мы можем составить себе правильное понятие лишь о том, что обнимается нашим разумом, т. е. о «делах человеческих»; наоборот, «дела божественные», т. е. Вселенная в своем целом, не обнимаются нашим разумом, а потому здесь не может быть правильно образованных понятий или всеобщих определений, а следовательно, не может быть истинного знания. В области «дел человеческих» наш разум «имманентен», как сказал бы Кант; в области «дел божеских», или учения о природе вещей, он «трансцендентен», т. е. выходит за свои естественные границы. Отсюда – важный практический результат: оставив в стороне «всю природу», Сократ погрузился всецело в область этическую, "так как в ней именно он искал всеобщего (всеобщих начал или понятий) и первый направил свою мысль на общие определения" (Arist. Met. I, 6). Посредством понятий познаются не внешние индивидуальные вещи, а общие нормы человеческих отношений.

В связи с таким представлением о природе знания стоит и другая особенность, о которой мы уже говорили: Сократ доказывал, что знание нельзя передавать или преподавать внешним образом, – можно лишь будить стремление к нему. Каждый должен черпать его из самого себя посредством самоиспытания и самопознания. Иначе и в области «дел человеческих» мы ничего «всеобщего» познать не можем: истинное знание, обнимающее или понимающее свой предмет (познаваемое), имеет здесь свой источник в самом познающем. Поэтому-то Сократ, сводя добродетель к знанию блага, отрицал, чтобы этому знанию можно было обучать, чтобы его можно было преподавать за известную мзду, как то делали софисты.

Диалектика Сократа, служившая обличению мнимого знания, по-видимому, преследовала практическую цель. Но тем не менее она имела величайшее значение и для последующего развития теоретической философии, которая недаром характеризуется как философия понятия. В основании этой диалектики лежит не только общий идеал совершенного знания, но и начатки логики, теории понятия. В этом убеждает нас, во-первых, рассмотрение отдельных образчиков Сократовых беседу Ксенофонта и в ранних диалогах Платона, а во-вторых, споры о природе понятия, разгоревшиеся среди учеников Сократа после его смерти.

Уже Сократ, по-видимому, обратил внимание на несоотвествие между формальной всеобщностью наших понятий и органиченностью их содержания индивидуальностью тех предметов, к которым они относятся. Отсюда ученики Сократа делали либо чисто скептические выводы о непреложности общихпонятий к единичным вещам (напр., киники и мегарцы), либо метафизические выводы, как Платон, признававший, что в понятиях мыслятся особые сверхчувственные, умопостигаемые сущности (см. ниже). Сократу замеченная особенность служила прежде всего для доказательства относительности наших понятий; во-вторых, для доказательства того, что в общих понятиях познаются не внешние единичные вещи, а этические нормы (τα ηθιχα); β-третьих, если допустить, что Сократ делал какой-либо общий метафизический вывод из этих логических наблюдений, то, по всей вероятности, сознание ограниченности, несовершенства наших понятий и внутреннее несоответствие их формы с их реальным содержанием приводило его к идеалу совершенного, универсального разума, всеобщее ведение которого не находится в противоречии с частностью его содержания. Так, в «Апологии» Платона сознание ограниченности, относительности, условности человеческих знаний связывается у Сократа с идеалом «божественной мудрости». Обличение мнимой человеческой мудрости рассматривается как проповедь мудрости совершенной или божественной. Но в то же время самое познание ограниченности наших знаний заключает в себе требование логического определения понятий.

Отсюда ясно, какое положительное значение имела отрицательная диалектика Сократа; отсюда ясны и все особенности его метода. Там, где это доступно человеческому разуму, он требует образования общего понятия, правильного логического определения. Но, чтобы быть истинным, т. е. исчерпывать самую сущность определяемого, такое определение должно быть не только общим, но и полным, заключая в себе не только общие, но и частные признаки данного объекта.

Итак, в самом человеческом знании – в самой общности, «кафоличности» наших понятий – открыто объективное, самостоятельное логическое начало или норма. Всякое истинное знание должно подчиняться этой общей логической норме. Знание осуществляется посредством понятий, в которых мы мыслим и познаем вещи. Понятия же образуются путем логического наведения. Сравнивая сходные частные случаи, мы приходим к обобщению, к усмотрению общего в них. Такого рода индукция, επαγωγη, επαχτιχοι λογοι, θ метод «всеобщего определения» (το οριζεσθαι χαθολου), οо свидетельству Аристотеля, представляют собою несомненное открытие Сократа: лишь у него впервые стал сознательным и методическим этот прием, которым каждый человек пользуется с детства. В этом заключается огромный переворот, совершенный Сократом в области философии.

Однако наведение (индукция) Сократа еще не имеет того значения строго критического анализа и обобщения наблюдений и опытов, какое оно получило в новой философии. Но ведь Сократ и не имел в виду эмпирического знания: он стремился лишь к тому, чтобы пробудить в своих собеседниках логическую самодеятельность, и с этой целью он пользовался своим методом в личных беседах, ввиду единичных случаев, применяясь к характеру своих собеседников. Поэтому единичные случаи большею частью были достаточны для обобщения. Сократ учил, начиная с наиболее обыденных простейших примеров, чтобы постепенно переходить к менее известному. Затем он старается проверить свою индукцию посредством противоположных примеров. Таким образом, путем всестороннего рассмотрения предмета выясняется понятие этого предмета, раскрываются его существенные и случайные признаки. При этом Сократ настаивал на необходимости отчетливого различения частных, отличительных признаков отдельных понятий, не ограничиваясь слишком общими определениями.

У Ксенофонта мы находим множество примеров такого рода. Например, в одном случае обсуждается понятие несправедливости. Сократ обращается по этому поводу с вопросом к одному из своих учеников, который отвечает: «несправедлив тот, кто лжет, причиняет насилия, приносит вред». Сократ приводит ему противоположный пример: «кто вредит врагам, тот не считается несправедливым». Тогда собеседник говорит, что несправедлив так поступающий со своими друзьями. Сократ опять-таки доказывает ему, что и друзей можно обманывать, как, например, врач может обмануть больного, и т. д. Таким путем они приходят к выводу, что несправедлив тот, кто делает зло друзьям, с намерением вредить им. Таким образом, путем систематического сравнения противоположных случаев устанавливаются общие понятия.

Понятием определяется сущность вещей, в понятии лежит мерило истины всякого действия или рассуждения. Мы ничего не знаем о предмете, пока мы не знаем его понятия. Поэтому Сократ стремился свести всякое рассуждение к основному понятию επι την υπουεσιν επανηγε παντα του λογον, ΰ затем рассматривал, насколько оно верно, и иногда приводил своих противников к абсурду, выводя логические следствия из допущенного общего предположения. Подобным же образом он испытывал и сами понятия, обличая их ложную отвлеченность и неопределенность, требуя конкретного различения путем раскрытия внутренних противоречий. Каждое общее понятие заключает в себе частные и подчиненные, каждое родовое понятие заключает в себе понятия видовые. Сообразно этому и все вещи разделяются χατα γενη – νа роды и виды. И искусство диалектики Сократ полагал в том, чтобы уметь восходить от вида к роду, от менее общего к более общему и, наоборот, от универсального спускаться к частному, не прерывая промежуточных звеньев. Весьма возможно, что для Сократа это не было исключительно принципом логики или методологическим учением. Если посредством понятий познается сущность вещей, то легко предположить, что наши формальные понятия покрывают сущность вещей, и, таким образом, смешать сущности вещи с ее понятием, как это сделали некоторые ученики Сократа. Не забудем, однако, что Сократ искал общих определений лишь в области этической, т. е. не в области внешних явлений, а в области норм.

Смысл разума, его цель – в истине, в правде, в добре. Самая деятельность разума имеет поэтому этическое содержание; делание разума есть практическое делание, и праздное умствование, не имеющее практической цели осуждается как ложное и бесплодное, как пустая софистика.

Все сводится к этике. Истинное существо человека – в его разумном начале; все достояние человека, самое его тело и телесная жизнь принадлежит ему внешним образом, но разумная душа – это он сам. И он должен заботиться о себе самом прежде всего, больше, нежели о всем том, что ему принадлежит, – заботиться о том, чтобы ему самому быть «как можно лучше и как можно разумнее»… «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из нас, старого и молодого, заботиться не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть (αρετη), ΰ от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага – как в частной жизни, так и в общественной» (Апол. 30).

Греческое слово и понятие аретэ (лат. virtus) плохо передается русскими словами доблесть или добродетель; это скорее «добротность», доброкачественность, внутренняя пригодность, особенное превосходство, составляющее силу или крепость данного существа. Так, быстрота бега есть «добродетель» лошади. Добродетель человека как умного существа состоит в его разумности, которая и дает ему превосходство и силу. Заботиться о себе самом, заботиться о своем благе значит усиливать в себе разумность, которая есть добродетель всех добродетелей; стремиться к мудрости – «философствовать» – вот путь к самосовершенствованию, путь к благу и истинному счастью, путь к внутренней свободе.

Это объясняет нам особенности нравственного учения Сократа, который сводит все добродетели человека и его высшее благо к «знанию», т. е. к осуществленной мудрости. Мудрость есть начало и конец нравственной, т. е. истинной деятельности человека. Мудрый человек должен прежде всего знать истинное соотношение целей, преследуемых людьми. Диалектика учит нас понимать логическое отношение между общими понятиями и понятиями частными, между родом и видами; но точно такое же отношение существует между общими и частными целями, между высшею целью и целями подчиненными. И постольку разум имеет практическое содержание, диалектике понятий соответствует расценка целей и средств. Зная относительную цену каждой вещи и каждого поступка, мы имеем разумную норму нашего поведения; зная самих себя, свою истинную природу, мы знаем, что нам нужно, хорошо и полезно, и, естественно, хотим своего блага. Вся суть в том, чтобы такое знание было истинно и деятельно, чтобы мы обладали им, чтобы мы сами родили его в себе. Дело идет, очевидно, не о мнимом внешнем знании. Вникая в существо людских отношений, в сущность действий человека, мы находим, что принцип всякого разумного действия есть какая-нибудь цель, принцип всякой цели есть благо, а принцип всех действий и целей – наибольшее благо. Как мы увидим далее, это наибольшее благо есть вместе с тем и безусловное благо, всеобщее в силу своей разумности. Всякий человек стремится к нему, избирая между частными средствами те, которые он считает наиболее пригодными для достижения своей цели. Поэтому тот, кто не знает этой высшей цели, кто не различает отношения частных целей к высшей цели, тот заблуждается, не может поступать хорошо и не достигает блага. Напротив, знающий эту цель – добродетелен, ибо его действия, вытекая из истинного знания блага, добры в высшем смысле.

«Никто не счастлив, никто не блажен против воли», никто не ищет себе зла добровольно, поэтому «никто не порочен добровольно» – таковы основные принципы этики Сократа. Нет человека, который добровольно делал бы худшее, зная лучшее. Сократ до такой степени «не различал» – ου διωρισεν – ςеоретической мудрости от практической, что он считал знающего пути добра и зла за мудрого и доброго в силу самого знания. Когда Сократу возражали, что в таком случае человек, добровольно и сознательно делающий зло, лучше того, кто делает зло по неведению, бессознательно, Сократ отвечал, что если бы мог найтись такой человек, который бы делал зло, зная, что он делает, то это был бы добрый человек. Такое заключение нелепо, и сам Сократ не допускает его истинности. Оно вытекает из неверной посылки, из допущения «добровольного зла». Если человек поступает дурно, он либо не знает добра, либо сам себя не знает, заботясь о том, что принадлежит ему, более, чем о самом себе. Если человек думает знать цель, не зная средств и ошибаясь насчет действий, – его знание не полно и мнимо, он недостаточно разумен. Порок есть неведение и заблуждение, «простое незнание» истинного пути; напротив добродетель всецело сводится к знанию. Аристотель прямо обвиняет Сократа в том, что он обратил добродетели в понятия и познания (λογουζ ψετο ειναι ταζ αρεταζ). Βсе познания рациональны; следовательно, все добродетели сводятся к разумным силам души; таким образом Сократ отрицает или игнорирует всю неразумную, иррациональную часть души – аффект, волю, страсть.

Ксенофонт, отчасти и другие «сократовцы» и даже сам Платон подтверждают это свидетельство Аристотеля: единство всех добродетелей и их иррациональный характер составляют излюбленную тему рассуждений Сократа. Оказывается, что мужество есть просто «знание опасного и не опасного» или знание того, что следует делать в опасности; справедливость есть знание законного по отношению к людям; благочестие – знание законного относительно богов; воздержание – истинная расценка различных родов наслаждения или относительных благ, основанная на знании высшего блага. Таким образом, все добродетели сводятся к знанию.

Понимаемая таким образом, этика Сократа получает интеллектуалистический, мало того, рассудочный характер и является крайне односторонней, заслуживая упреки Аристотеля.[62] Но надо помнить, что Сократ не противополагал знания добра – доброму действию; мудрость являлась ему практической, действенной: правда и сила добра столь велики, что нельзя знать добро и не делать его.

Итак, добродетель есть знание блага: справедлив, набожен, храбр, мудр тот, кто знает, что хорошо в каждом данном случае, кто знает благо и может диалектически определять отношения средств и частных целей к цели верховной. Но что такое благо вообще и что есть высшее человеческое благо – вот второй вопрос сократовской этики.

По мнению Целлера и других ученых, Сократ не дал определенного ответа на этот вопрос: благо есть понятие цели, благое действие – целесообразное действие. Но этим еще ничего не объясняется. Надо знать благо как норму действия: это принцип чисто формальный, из которого еще нельзя вывести никакого определенного правила нравственной деятельности, и потому остается искать для нее какой-нибудь конкретной нормы либо в существующем нравственном порядке, либо же, сообразно принципу знания, извлекать общие правила человеческих поступков из рассмотрения их последствий. Целлер утвермщает, что в действительности Сократ так и делал, испробовав оба выхода. Он отожествляет понятие справедливого (διχαιον) ρ законным (νομιμον). Ρамая набожность определяется им как законное богопочитание, как знание того, что законно относительно богов, который следует всегда чтить по закону государства. Таким образом, существующий закон составляет, по-видимому, предмет, содержание «знания блага». С другой стороны, не довольствуясь авторитетом положительного законодательства, Сократ пытается обосновать нравственную деятельность рациональным путем, рассматривая ее полезные и приятные последствия.

С этой точки зрения нравственное учение Сократа является как самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу, лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому, – добро относительно и условно. Прекрасное есть благопотребное, польза и вред суть мерила добра и зла. Дружба, согласие семейное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные, обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза. Мало того, иногда «познание блага» определяется как познание истинного удовольствия (например, в платоновском «Протагоре»).

Заметим, что нравственное учение может быть построено и на простом признании существующих нравственных норм, и на принципе наибольшего удовольствия (гедонизм), и на утилитаризме, т. е. на учении, объясняющем нравственное поведение и нравственные принципы из начала пользы – личной или общественной. Подобного рода построения – и утилитаризм, и признание общепринятой морали – достаточны каждое само по себе дня обоснования нравственного миросозерцания, хотя бы они и не выдерживали философской критики. Знание «законного относительно богов и людей» и знание полезного в отношении к ним – обнимает каждое в отдельности всю сферу нравственных отношений и деятельности человека. Но самая двойственность этих начал уже указывает, что Сократово «познание блага» не исчерпывалось ни тем, ни другим. Ошибочное понимание Сократа следует отнести всецело на счет Ксенофонта, который в своей апологетической тенденции так старается доказать политическую легальность Сократа и его рассудительный утилитаризм, что совершенно упускает из виду философский смысл его этики.

Во-первых, Сократ никогда не считал существующего порядка за благо. Он жил и умер обличителем этого порядка и был Далек от того, чтобы видеть в действующих законах норму благого действия. Он несомненно требует почтения к законам как потому, чтобы ими обусловливается жизнь государства, так и потому, что он усматривает в них проявление высшей, сверхличной и всеобщей разумности. Правда, он часто находил законы испорченными, проявление всеобщего разума искаженным прихотью черни и демагогов; но поэтому он с особою силою настаивает на том, что истинная власть в государстве, истинное законодательство принадлежит не толпе, не ораторам-демагогам, но мудрому – тому, кто знает благо и правду. Нравственные нормы разумны и должны быть всеобщим образом обязательны. Они имеют поэтому характер законов. Здесь Сократ сходится с общенародными и общечеловеческими понятиями о правде как о «законе» или о «неписаных законах» (νομοι αγραπτοι), ξ которых говорили и трагики и софисты. Но Сократ оспаривал софистическое противоположение закона естественной справедливости. Естественная справедливость требует прежде всего повиновения законам, без которого немыслимы ни законы, ни государство, и сама эта справедливость сводится к неписаным вселенским законам, на которых конечным образом основывается весь нравственный порядок. Эти вселенские законы нормируют отношения всех вещей. Как законы божественные, они разумны. Сократ чтит их в лице писаных человеческих законов, повинуясь им как «братьям» законов божественных (так мотивирует он Критону свой отказ бежать из темницы). То же следует сказать и о законах народного богопочитания. Богопочитание вообще есть первый из неписаных законов всякого человеческого общества, точно так же как и семейный порядок, повиновение родителям.

Сами боги внушили этот закон, которому следуют все народы и который вытекает из всего устройства вещей. В силу этого общего закона возникли положительные религии среди различных народов, и, если мы хотим чтить богов законным образом, доверяясь их водительству, нам следует поступать сообразно законам своего народа, освященным его преданием. Того, кто чтит богов как ему вздумается, никто не назовет благочестивым, ибо истинное благочестие предполагает покорность положительному и общему. Религиозные воззрения Сократа несомненно отличались от народных; главным догматом его религии была вера во всеблагой и всеобщий Промысл, в божественный Разум. И если он при этом считал необходимым чтить богов государства, то ясно, что подобный культ имел для него относительное значение, во-первых, политическое, как условие государственной жизни, во-вторых, религиозное, поскольку всякая положительная религия являлась ему делом Промысла; он считал, что всякий должен по мере сил исполнять религиозные обязанности того народа, среди которого он находится по воле Провидения. Таким образом, смиренное послушание Сократа законам человеческим основывается прежде всего на почитании божеского закона. Но, с другой стороны, эта вера в истинный разум, управляющий всеми, заставляла его искать определения разумных правовых норм человеческого общества. Несомненно, что он, как и все его ученики, был убежден в необходимости перевоспитания и переустройства человеческого общества на разумных началах.

Утилитаризм Сократа, точно так же как и его повиновение действующим законам, является лишь подчиненным моментом его учения. Превращение всей философии в этику и сведение всякой добродетели к всеобщему по природе «знанию» достаточно указывают, что Сократ не мог полагать всеобщей цели нравственной деятельности в совокупности удовольствий или внешних выгод, ею доставляемых.

Прежде всего понятие пользы относительно и само по себе неопределенно; оно всегда предполагает какую-нибудь цель: каждое целесообразное действие, даже безнравственное, непременно полезно для известной цели. Весь вопрос в том, какая это цель?

Есть цели общие и частные, истинные и ложные. Польза же всегда относительна и условна. Поэтому никакое относительное благо (αγαθον τι) νе есть безусловное, и потому польза не может быть конечной целью человека, как это необходимо признает утилитаризм. Сократ более всего настаивает на относительности пользы вещей соответственно лицам и обстоятельствам: «полезное» или «годное» (τοχρησιμον) υорошо для того, кому оно полезно, прекрасно там, где оно годится. Поэтому, когда Евтидем у Ксенофонта называет Сократу целый ряд внешних благ, Сократ доказывает ему их относительность, настаивает на том, что ни одно из них не есть истинное благо само по себе, но каждое относительно, двусмысленно (αμφιλογον) θ зависит от употребления, которое мы из него делаем. Все они суть блага лишь тогда, когда служат к добру. Даже счастье есть самое двусмысленное, ложное благо, если только оно состоит в обладании этими условными благами, как, например, силой, здоровьем, богатством, даже жизнью: все эти вещи служат иногда на пользу, иногда во вред; чем же оно более благо, нежели зло (τι μαλλον αγαθα η χαχα εστιν)?

Отсюда ясно, что Сократ ищет абсолютного, безотносительного блага человека, т. е. такого, которое составляет цель само по себе, без отношения к другой высшей цели; вместе с тем он стремится указать условность частных благ, дабы относительное не принималось за безусловное, но сознавалось по своему истинному достоинству, как нечто условное, относительно полезное.

Сущность человека в разуме: по словам Аристотеля, Сократ даже вовсе упраздняет неразумную, страстную часть души. Следовательно, и высшее благо человека есть благо его разумного духа. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум», – эта божественная часть человеческого существа. Поэтому мы должны прежде всего заботиться о душе, о ее внутренней красоте и совершенстве; не о том, что принадлежит нам, не о теле, о богатстве или славе, или о долгой жизни, но о себе самих, о лучшем, о существенном в нас. Поэтому высшая цель человека заключается в господстве разума, в истинном знании. Такое знание не отличается от добродетели и мудрости. Следовательно, «мудрость есть высшее благо». Смешение приятного с благом, с безусловной целью рождает любостяжание и есть источник всех бедствих людских, всех раздоров и междоусобий, всех пороков вообще. Истинное разумное благо универсально, всеобще; само по себе оно есть цель всем и каждому и неотъемлемо от человека, будучи свободным и внутренним. Напротив того, внешние, ограниченные блага не могут быть общими, принадлежать всем. Поэтому, как только мы принимаем их за безусловные и начинаем желать их безусловно, мы сталкиваемся с ближними в безумной и слепой борьбе за их обладание. Ибо одно и то же не может всех насытить, всем зараз принадлежать, всех удовольствовать. Только из преследования блага истинно всеобщего и разумного является общее согласие, взаимная помощь и любовь. Таким образом, для полноты человеческого счастья, для самого благополучия нашего, добродетель и знание служат более, чем ненасытная погоня за ложной целью – наслаждением. Лишь ясное сознание относительной природы удовольствия ведет нас к истинному закономерному и здоровому наслаждению. Поэтому истинное благо (ταγαθον) νе исключает из себя наслаждения, а, напротив того, обнимает его в себе. Добродетельная разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и приятная, между тем как жизнь, противная разуму, в конце концов неизбежно ведет человека к несчастью: человек, поступающий противно разуму, неизбежно идет к гибели и крушению.

Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхчеловеческим вселенским Разумом, нет разногласия. А если она устроена разумно, по общим и благим целям, то каждая истинная нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие. Сократ не основывал добродетели на удовольствии, но и не противополагал их безусловно. Он веровал в конечное единство добродетели и счастья, ибо добродетель вытекает из того всеобщего разума, который внутри нас, природа же образуется вселенским, божественным разумом, который во всем (η εν τψ παντι φρονησιζ).

Поэтому между природой и нравственной деятельностью нет и не должно быть противоречия между божественным мироправящим законом и человеческими законами, управляющими общественною жизнью народов. Естественный вселенский закон лежит в основании каждого государства и его ограниченных законов. Эти последние могут отклоняться от своего назначения, более отражать личный произвол правителей, чем общий порядок; и хотя каждый должен стремиться к исправлению таких законов, долг по отношению к ним безусловен для каждого гражданина, поскольку уважение закона вообще есть необходимое условие государственной жизни. В человеческих законах всегда есть нечто условное, и нарушение их не всегда влечет за собой наказание, тогда как нарушение божественных законов вызывает его неминуемо. Их преступление само заключает в себе кару: ибо только следуя этим мироправящим всеобщим законам, которым разумно определяется порядок, норма и цель каждой вещи, – мы достигаем блага. Нарушая закон добра, мы невольно впадаем в зло, и природа, всеобщий порядок вещей, мстит за себя всему, что не сообразуется с ним.

Таким образом, добродетель не основывается на счастье, а счастье основывается на истинном знании правды, законного в отношении к богам и к людям, и знание добра не основывается на действующих человеческих законах, но самые эти законы должны основываться на знании истинного добра, сообразовываться с вселенским законом.

Правда, Сократ указывал на пользу добродетелей для частных лиц и для всего государства, доказывая всячески, что истинное счастье является их результатом. Ксенофонт с особенной любовью останавливается на такого рода рассуждениях, быть может, сам влагая их в уста своего учителя. Во всяком случае, учение Сократа не было проповедью расчета, добродетели, основанной на выгоде. Доказательство соответствия или гармонии между добродетелью и счастьем существенно для всякой морали вообще, для античной в особенности. Ибо если добродетель имеет в себе безусловное благо, то и все относительные блага должны вытекать из нее или по крайней мере соответствовать ей – в этом мире или в загробном.

Итак, польза, как и законность действия, суть лишь внешние признаки его разумности, эмпирические доказательства в пользу принципа Сократа.

Богословие Сократа составляет завершение, венец его философии. Вера в разум, в безусловную, высшую разумную норму находит свое конечное оправдание и выражение в признании высшего разума – Бога. В этике и логике Сократа мы встречаемся лишь с требованиями рационального познания и рационального поведения. Нередко все значение Сократа сводилось к установлению нормативных принципов; но высший из таких принципов, тот идеал, которым он вдохновлялся и которому он служил, есть идеал совершенного разума.

Уже Ксенофонт высказывается по этому поводу. Сократ не торопился сообщить своим последователям формальную способность слова, действия или какого-нибудь искусства, но прежде всего этого считал нужным вселить в них «мудрость». Ибо он думал, что те, кто обладает этими способностями, не имея мудрости, наиболее несправедливы и наиболее способны творить зло. Поэтому прежде всего он стремился сделать своих последователей мудрыми «относительно богов». Правда, Ксенофонт дает всего два образчика богословских рассуждений Сократа; но при этом он ссылался на лиц, записавших некоторые другие. Сам Ксенофонт, защищая Сократа, хотел лишь в общих чертах отметить положительный религиозный характер его морали, оставляя в стороне философский интерес.

Богословие вытекает из всей философии Сократа. Как сам он указывает в своей апологии, человек, сознающий ничтожество своего знания, тем самым признает бесконечность и безусловность знания совершенного, божественного. Человек, признавший, что он ничего не знает, имеет понятие о том, что есть истинное, совершенное знание. Если есть какое-либо условное знание, если есть знание вообще, то мы необходимо приходим к идее безусловного, абсолютного Ведения: вся мудрость Сократа есть не что иное, как признание мудрости божественной.

Как мы видели выше, Сократ признал нравственный духовный характер разума, его совершенное отличие от тела, от всего, что внешним образом принадлежит человеку. Знание, как знание, всеобще и безусловно; следовательно, и в нашем разуме есть нечто универсальное и сверхличное, в чем мы познаем все, что мы познаем истинно и объективно. Эта сверхличная разумность и есть высший вселенский разум.

Таким образом, доказательства бытия Божия собственно нет. Сократ просто признает и находит сверхличный универсальный разум в своем собственном сознании и отличает его от себя, как всеобщее от частного. Ведение, разумность, разум не могут исчерпываться единичным умом. «Думаешь ли ты, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя ничего разумного нет? Ты знаешь, однако, что твое тело заключает в себе небольшую частицу земли и воды, которые сами по себе столь велики и обширны; ты знаешь также, что оно устроилось из малых частиц остальных великих стихий. Как же ты думаешь, что ты по счастливой случайности один вместил в себе весь разум, которого нет более нигде, и что все сущее в своей беспредельной величине и бесчисленном множестве благоустроено слепою, неразумною силою?»[63] Таким образом, разум универсален и постольку отличен от частных своих проявлений.

Разум имеет существенно-нравственный, практический характер. Разум мировой, всеобщий разум, является в нравственном сознании человека как всеблагое божество, действующее в природе, и действия его должны быть несомненно благие, разумные, целесообразные. Само присутствие идеальной, общей цели в нравственном сознании человека, самое сознание всеобщих неписаных законов нравственного порядка свидетельствует о сверхличном и благом Разуме.

Нашедши божественный разум в своей душе в философском самопознании, Сократ всюду искал его, указывал следы его во всей природе. Ее всеобщее единообразие в бесконечном и живом различии, стройный порядок мироздания, целесообразность в устройстве организмов – все это указывало еще предшественникам Сократа на единство и разумность первой причины. Отсюда возникло так называемое «телеологическое» доказательство бытия Божия, почерпнутое из рассмотрения целесообразного устройства природы.

Но возможно ли из нашего ограниченного познания явлений природы выводить всеобщую разумность ее устройства? Говоря о целесообразности природы, не приписываем ли мы ей часто мнимые цели и не является ли само понятие цели чисто субъективным? С точки зрения Сократа было достаточно привести лишь некоторые целесообразности в природе, чтобы раскрыть в ней присутствие разумного, а следовательно, и безусловно-разумного начала. Ибо принцип всякой цели есть разум, а начало всякого разума – безусловный и всеобщий разум.

В действительности Сократ (у Ксенофоита) приводит примеры разумных явлений природы, в которых внутренняя целесообразность совершенно очевидна (τών φανερώζ επ ωφελεια οντων) θ которые необъяснимы, как продукты слепой случайности или механической причинности.

Прежде всего Сократ ссылается на психологические явления, на чувства и органы чувств. Эти органы образованы для внутреннего чувства и вместе приспособлены к восприятию внешних предметов, их цветов, звуков, запахов и вкусов. Они не могли образоваться случайно, возникнуть сами собою, и первое, что поражает ум, рассматривающий их строение, есть их внутренняя и внешняя целесообразность, мудрость их устройства. Так, глаз, при всей своей бесконечной сложности, создан, с одной стороны, в виду зрения – внутреннего, психического акта; с другой стороны, это оптический аппарат, устроенный сообразно природе физического света. Одна эта гармония, одно это соответствие между духовным и физическим, между невещественным сознанием и материей есть факт, необъяснимый в силу слепой случайности или в силу действия механических причин. Такое согласие непременно предполагает разумную причину, единый разум, который производит сознание и вместе с тем созидает внешнюю природу. Далее Сократ указывает на инстинкт самосохранения, на всеобщую жажду жизни, на инстинкты половые и родительские, которые, как все органическое, также не могут быть простым результатом случайного совпадения механических действий. Размножение, питание, чувствительность, сознание, рассудок и познание – все это процессы, не объяснимые механически, в которых мы находим столь сложное и целесообразное соответствие и вместе всеобщее, закономерное единообразие. Наконец, Сократ ссылается на весь строй неба и земли, на порядок и красоту мироздания, управляемого неизменными и общими законами. В частности, многие примеры Сократа, приводимые Ксенофонтом, кажутся нам наивными, и цели, приписываемые природе, иногда являются внешними. Но телеологический принцип Сократа верен и оказался глубоко плодотворным впоследствии. Телеология служит Сократу не для объяснения явлений, а для указания разумного в них; в том отношении одна ссылка на психические и психофизические явления, например, на инстинкты, на деятельность органов чувств, вполне достаточна и доказательна. И это уже не умозаключение от условного к безусловному, но просто раскрытие безусловного в явлении, непосредственное усмотрение разума в природе.

Но самое живое и убедительное доказательство, или, точнее, проявление божества Сократ находит в рассмотрении нравственной жизни человека. В постоянном самоиспытании, при неусыпном внимании к себе, он находил на каждом шагу, в великом и в малом, столь очевидные следы Божественного Промысла, что сомнение казалось ему невозможным. Жизнь духа представлялась ему непрестанным общением с божеством.

Сократ веровал во всеведущего и всеблагого Бога, в благую мироправящую мысль (η εν τψ παντι φρονησιζ), αезусловную и потому действующую. Этот Бог, или всеобщий Разум, «устрояет и объединяет в стройном порядке Вселенную, в которой заключены все блага и всякая-красота»; Он обновляет ее в вечно юной красоте и силе и дает каждой твари то, что ей нужно. Премудрый демиург, зиждитель мира (σοφοζ δημιουργοζ), Ξн есть Бог благой, жизнелюбец (φελοζφοζ) θ человеколюбец; ибо Он все создал к благу, к той высшей всеобщей цели, которую Он имеет в себе.

Он не ограничивается одним общим и отвлеченным определением, но заботится обо всем действительном. Сократ верил, что боги входят во все, промышляют обо всем и знают все дела, слова и сокровенные мысли человека. Боги суть для него как бы орудия всеведущего Промысла: божье око видит все зараз, божья мысль, «мысль, сущая во всем», обо всем зараз промышляет. И если богов много, – «божественное» едино во всем: один всеведущий Промысл, один Демиург, вселенский Разум, «от начала создавший человека». И «такова сила и величие божественного, что оно все видит и слышит, всюду присутствует в одно и то же время и обо всем зараз промышляет».

Учение о Промысле вытекает из основного воззрения Сократа. Если человек заключает в себе нечто божественное, то и внешняя судьба его не может быть чем-либо случайным, независимым от этого божественного и разумного в нем; самые условные и внешним образом случайные обстоятельства, из которых состоит наша судьба, должны слагаться в разумное целое (что немыслимо без допущения Промысла, высшего божественного Разума). Это должен допускать всякий мыслитель, признающий безусловное достоинство человеческой личности, точно так же как и всякий верующий человек. Отсюда вытекает и практическая религиозность Сократа, служение своему призванию. Он был убежден, что человек, верующий в божественный Промысл, никогда не будет оставлен его указаниями; их он находит и в самом себе, и во внешних явлениях. Не птицы, не внутренности жертв предвещают нам что-либо, но божественный Промысл посредством их открывает нам свою тайную волю. Лично, по собственным словам и словам его учеников, Сократ имел особый духовный дар, «нечто божественное», какое-то «знамение», внутренний вещий голос, который он слышал с самого раннего детства и до смерти, возвещенной ему в видении. Этот голос удерживал его от совершения многих поступков, – и притом не только поступков, предосудительных в нравственном отношении, но и морально безразличных. Многим из близких и друзей своих Сократ давал советы даже относительно житейских дел на основании этого внутреннего голоса: ученики верили ему, и, по словам Ксенофонта, исполнение его советов всегда приносило пользу, а непослушание – вред. Об этом «демоническом явлении» (το δαιμονιον) ρуществует целая литература: неоплатоники видели в нем действие специального демона, отцы церкви – «черта или ангела», смотря по отношению к греческой философии. В ближайшее нам время одни видели в нем галлюцинацию, другие – медиумическое явление, наконец, третьи признали «даймонион» Сократа за простую аллегорию, которой философ иронически прикрывал свой здравый смысл. Но все эти объяснения нельзя считать удовлетворительными. Сравнивая все источники, единогласные свитедельства Сократовых учеников, видно, что сам философ и его ученики верили в «нечто демоническое», в какой-то реальный голос, слышавшийся Сократу: он видел в нем провиденциальное откровение какой-то высшей силы.

Многие ученики Сократа высказывают веру в бессмертие души. Как думал сам Сократ по этому вопросу, мы не имеем точных свидетельств. Прощаясь с судьями, он высказывает лишь то убеждение, что, – существует загробная жизнь или нет, – добродетель, знание блага имеет цену само по себе, и тот, кто обладает таким знанием, никогда не оставлен богами – в этой ли жизни или в загробном существовании, если оно действительно. Но из всего учения Сократа вытекает вера в бессмертие. Платон, описывая в «Федоне» смерть Сократа, свидетельствует, что в последний день, прощаясь с учениками, Сократ беседовал с ними о бессмертии. Много доказательств в пользу бессмертия души мы находим в «Киропедии» Ксенофонта – доказательств, вполне соответствующих учению Сократа. Более всяких документов сама личность Сократа, исполненная духовной жизни, свидетельствовала о бессмертии. Его образ, его дух не умер и стал нравственной силой в человечестве: вспоминая об учителе, друзья Сократа сознавали эту неумирающую силу человеческой личности.

Платон (428–347 гг. до н. э.) родился в Афинах от Аристона и Периктионы. Отец его был потомок Кодра, а мать происходила из рода Солона и приходилась сестрой Хармиду и двоюродной сестрой Критию. Мало философов древности имели столько биографов, как Платон. Ксенократ, Спевсипп, Гермодор, а также Филипп Опунтский оставили сочинения об его жизни, которые известны нам по ссылкам позднейших писателей. Таков Диоген Лаэрций, который заслуживает доверия, поскольку называет свои источники; еще более относится это ограничение к Олимпиодору и анонимному писателю, пользовавшемуся им при составлении Платоновой биографии (так назыв. Anonymus Menagii). Впоследствии жизнь Платона была богато изукрашена преданием: легенда назвала его сыном Аполлона и создала целый миф о его чудесном зачатии, рождении и детстве. Достоверно, что Платон происходил от одного из самых аристократических родов Аттики, который выдавался своим положением, связями и богатством. Он с гордостью говорил о своем происхождении, и его внутренние симпатии оставались всегда аристократическими; правда, он осуждал олигархические тенденции, но, может быть, он еще менее сочувствовал демократии, боровшейся против владычества 30-ти тиранов.

Платон получил прекрасное воспитание. С ранних лет мальчик выказывал блестящие способности, и его родственники употребили все средства для развития его богато одаренного духа. Мы знаем даже имена некоторых учителей Платона, которые все славились в свое время в Афинах. Некий грамматик Дионисий дал ему первоначальное обучение, гимнастике учил его Аристон, а музыке – Дракон. Он увлекался также Кратилом, последователем Гераклита, учение которого оказало на него несомненное влияние. Быть может, в молодости Платон принимал участие в военных предприятиях (к концу Пелопоннесской войны); вероятно, в битве при Мегаре (409 г.), где, по показанию «Республики», отличились и его братья.

При оценке характера и деятельности Платона следует обратить внимание на политическое и культурное состояние афинского общества. Платон провел свою молодость в ту несчастную эпоху, когда, после сицилийского поражения, с особенной ясностью обнаружились все недостатки афинского политического строя, равно как и недостатки софистической культуры.

Сначала Платон видел пороки разлагавшейся демократии; но сам он, как сказано, по своим симпатиям и по рождению принадлежал к аристократической партии, вожаками которой были братья его матери. Когда же эта партия, при помощи врагов отечества, достигла власти над разоренными Афинами, Платон мог наглядно убедиться в едва не больших еще недостатках олигархического правления. Наконец, когда олигархия была свергнута народной партией, Анит, один из главных вождей ее, выступил обвинителем Сократа и добился его осуждения. Естественно, что Платон в молодости мрачно смотрел на политическую жизнь своего народа и относился отрицательно не только к демократии, но и к действительной политической жизни вообще, ко всякого рода формам правления, поскольку они не удовлетворяли его идеальным требованиям. И тем не менее страстная мечта о коренной реформе греческой жизни, о преобразовании государственного и общественного строя его не покидала. Он отдал ей много времени и сил; и смерть застала его за разработкой проекта реформы. 76-летним старцем Платон вспоминал, как в молодости он увлекался политической деятельностью: однажды – во время правления 30-ти, а другой раз по их изгнании. Оба раза он жестоко разочаровался, и чем дальше, тем мрачнее смотрел он на дело, убедившись, что, пока властители не станут философами или философы не станут во главе правления, бедствиям не будет конца. Как бы то ни было, он несомненно готовился к политической деятельности и теоретически и практически – посредством изучения риторики.

Политическое мышление пробудилось и до Сократа среди государственных людей и среди софистов, которые накопили немало материала путем изучения законодательств различных государств и народов. Они же первые пытались разрешить и наиболее важные принципиальные вопросы о сущности и происхождении права и государства. В кружке Сократа эти вопросы исследовались систематически в связи с вопросом о «знании блага», о наилучшем государственном устройстве. Проект общественной реформы, путем рациональной политики, рационального воспитания граж дан, разделения труда и рационального законодательства, совершенно подчиняющего все частные интересы государству, есть непосредственный результат сократической мысли, Сократовой проповеди. Но, как ни сильно было влияние Сократа на Платона в области политической, оно не было исключительным. Помимо общения с Сократом, в политическое образование Платона входили и другие влияния: 1) врожденная арисгократическая тенденция, а впоследствии – влияния друзей – пифагорейцев, теоретическая и практическая подготовка к политической деятельности помимо изучения законов различных государств; 2) тщательное изучение риторики – искусства слова или красноречия.

Творения Платона, этот высший памятник художественной прозы греков, отличаются таким необыкновенным мастерством формы, которое свидетельствует, помимо гения, о колоссальной систематической работе, о формальном изучении языка, делающем честь не только Платону, но и его учителям. Его литературное образование поистине изумительно, хотя мы, может быть, не понимаем или даже не видим и четверти тех ссьшок и намеков, которые рассеяны в его диалогах и которые были прозрачны для одного аттического общества. Говорят, что в молодости Платон ревностно занимался поэзией. Следуя общей моде своего времени и своему художественному гению, он в молодости писал и стихи, некоторые из которых дошли до нас; так, он писал дифирамбы, оды, трагедии, эпиграммы и даже драмы, которые он, впрочем, сам сжег; следы его поэтической деятельности особенно заметны в ранних диалогах («Лисис», «Хармид», «Лахес», «Протагор»), которые все изобилуют множеством драматических эффектов. Впрочем, трудно решить, подлинны или нет дошедшие до нас фрагменты стихотворений Платона.

Из всех влияний, которые испытал Платон, самым решающим было для него знакомство с Сократом. Правда, и до этого времени Платон слушал гераклитейца Кратила и очень возможно, что через него познакомился и с другими философскими системами, кроме учения Гераклита; Платон некоторое время сильно увлекался этим учением, хотя и не извлек из него того крайнего скептицизма, который проповедовал Кратил, признававший вечную изменяемость всего чувственного мира. Поворот в жизни Платона составило его знакомство с Сократом. Говорят, что Платон впоследствии благодарил богов за то, что они сделали его человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, эллином, а не варваром, а главное за то, что они дали ему жить при Сократе. Сократ действительно имел на него сильное влияние; и Платон, влагавший свою философию в уста Сократа, сам понимал ее лишь как развитие подлинного Сократова учения. Он видел в своем учителе олицетворение философии, и, читая его диалоги, мы понимаем, чем была для Платона высокая личность Сократа. Впечатление этой личности определяет всю деятельность Платона; с Сократом он был неразлучно связан вплоть до самой смерти. Он познакомился с Сократом 20-ти лет от роду и провел в непрестанном общении с ним целых восемь лет. В кружке он сошелся с выдающимися последователями различных философских учений, но, по-видимому, всецело подчинился влиянию одного Сократа, знакомство с которым послужило для Платона началом новой жизни, духовным пробуждением. «Когда я его слушаю, – говорит Алкивиад в диалоге „Пир“, – много больше, чем у Корибантов стучит мое сердце и слезы льются от его речей. Вижу и многих других, которые испытывают то же самое. Слушая Перикла и многих других хороших ораторов, я считал, что они хорошо говорят; но ничего подобного я не испытывал, и душа моя не возмущалась против своей рабской природы; а этот Марсий (сатир) часто приводил меня в такое состояние, что мне казалось невыносимым жить таким, каким я есть». В этих словах Платон несомненно описывает то, что сам он переживал в обществе своего учителя.

Понятно, какой глубокий переворот в жизни Платона произвела смерть Сократа. Она была судом всему современному обществу, его религии, его политическому и нравственному строю и вместе она свидетельствовала о реальности того идеала, за который Сократ добровольно ее принял. В ней открылся Платону новый мир, новая духовная, сверхчувственная идеальная действительность. Это настроение ярко выражается в диалогах, написанных вскоре после смерти учителя, – разрыв с обществом, суд над ним, отрешение от мира сего и призыв к созерцательной жизни, проповедь иного, лучшего мира, в нем же правда живет. Истинному философу нечего делать в обществе, в государстве: он только телом присутствует в нем, чуждый всему окружающему, между тем как дух его, вменяя в ничто все мелкие человеческие интересы, уносится в созерцание истины. Правда, в эту эпоху нельзя представить себе Платона в виде философа – отшельника, отрешенного от жизни, удалившегося от мира подобно Гераклиту. Сам Гераклит унес в свое одиночество гневный протест против восторжествовавшей демократии, «худых людей», и, по-видимому, подобно Платону, пережил крушение своих политических и нравственных идеалов. Но Платон до конца дней не мог примириться с таким крушением, и в течение всей его жизни мы находим у него ряд теоретических и практических попыток общественной реформы. На того философа, отрешившегося от мира, о котором он говорит в своем «Теэтет», он не похож, как ни углубляется он в умозрительное созерцание; жизнь врывается в его философию и отголоски страстной борьбы слышатся в его произведениях. И чем старше становится Платон, тем сильнее, настойчивее в нем стремление стать действительным законодателем общества, дабы провести в жизнь свои идеалы.

Непосредственно после смерти Сократа разрыв был всего болезненнее и сильнее. Платон временно покинул Афины. Сперва «с некоторыми другими сократовцами» он удалился в Мегару, к Евклиду, и с этого времени начинаются годы странствования, которые продолжаются около 12 лет; в течение этого времени, впрочем, философ, по-видимому, бывал и в Афинах. Маршрут его путешествий, их продолжительность нам неизвестны. Во всяком случае, он посетил Египет и Кирену, где сошелся со знаменитым математиком Феодором.

Потом, по всей вероятности после нескольких лет, проведенных в Афинах, приблизительно сорока лет от роду, Платон путешествовал в Великой Греции, где он сошелся с пифагорейцем Архитом, и гостил в Сиракузах, при дворе Дионисия Старшего. Египет, по-видимому, оказал на него мало влияния; но все же из сочинений Платона видно, что он успел познакомиться с жизнью этой страны. Он хвалит отдельные учреждения, с большой похвалой говорит о консерватизме египтян, но настолько же сильно порицает дух их государственного устройства: господство духовного сословия, отсутствие гуманности. Всякая попытка производить из Египта мудрость Платона должна быть признана неудачной: его мудрость – чисто эллинская. Круг его интересов не выходит за пределы греческого мира. По-видимому, Платон равнодушно относился и к культу Египтян.

Влияние пифагорейцев было очень значительно, оно было глубоко и жизненно; об этом свидетельствуют нам и Аристотель, и сами диалоги Платона, написанные после первого путешествия. Из пифагорейцев наибольшее влияние оказал на него Архит, в одно и то же время математик, философ и влиятельный государственный человек – живое воплощение надежд Платона.

При дворе Дионисия Старшего Платон близко сошелся с Дионом и пробыл здесь довольно долгое время. Сначала отношения были очень хорошие, и Платон приобрел при сиракузском дворе восторженного поклонника в лице Диона. Прием, оказанный ему при дворе могущественнейшего властителя Греции, имел величайшее значение в жизни философа и вновь пробудил в нем мечту о широком политическом действии. Но, может быть, именно то влияние, которое Платон приобрел при дворе, и его связи с некоторыми из приближенными Дионисия вызвали подозрения и неудовольствия тирана. Отношения обострились, и Платон должен бьш оставить Сицилию. Рассказывали даже, будто он был продан тираном в рабство в Эгину; здесь его выкупил некий Анникерис и вернул в Афины, пожертвовав ему большую сумму денег на покупку сада Академии. Это предание весьма неправдоподобно; достоверно одно, что с возвращением в Афины началась публичная учительская деятельность Платона, которая продолжалась с небольшими перерывами до самой смерти философа. Академия, основанная им, существовала после Платона около 900 лет, вплоть до закрытия ее Юстинианом в 525 г. н. э. Здесь сохранились все предания о Платоне; и этой академии мы обязаны тем, что имеем подлинные сочинения философа. Этот период его жизни был всецело посвящен им научной и философской деятельности. Школа находилась в доме самого Платона, где наряду с ним преподавали и другие философы (εταιροι), νапример – Ксенократ, Евдокс – астроном, а также и наиболее выдающиеся ученики Платона. Преподавание велось обыкновенно в частных беседах, хотя были и публичные лекции и курсы, например, по риторике, геометрии, эстетике и т. п.

Преподавательская деятельность Платона прерывалась два раза. После смерти Дионисия Старшего (368 г.) Дион, восторженный поклонник Платона, поспешил вызвать его в Сиракузы, чтобы познакомить его с Дионисием Младшим и воспользоваться советами Платона для воспитания юного правителя, а также и для того, чтобы при помощи его влияния провести политические реформы. Платон немедленно принял приглашение. Философия, казалось, долженствовала вступить в союз с могущественнейшей политической властью в греческом мире. По прибытии в Сиракузы Платон начал перевоспитывать молодого тирана. Тот сильно интересовался Платоновой философией, но желал сразу проникнуть в ее тайны, минуя подготовительные ступени – логические упражнения и математику, за которые Платон хотел его засадить. К тому же, он нисколько не был расположен изменить веселого образа жизни согласно проповеди философа. Цель этого последнего, точно так же как и цель Диона, была политическая. Реформа должна начаться с тирана, которого надлежало перевоспитать в конституционного монарха; затем должен был быть соответственным образом преобразован государственный строй и восстановлены греческие города, порабощенные или упраздненные Дионисием старшим.

Очевидно, старая придворная партия сторонников политики первого Дионисия употребила все силы, чтобы помешать затее политических мечтателей. Платон уже принялся составлять проект; но не успел он написать вступление, как интрига восторжествовала: Дион был сослан на четвертый месяц по прибытии Платона, и политический план философа рухнул. Дионисий, правда, пытался удержать философа при своем дворе, частью из дилетантизма, частью из тщеславия – слава Платона была чрезвычайно велика, и взоры Греции бьши устремлены на Сиракузский двор, где «мудрость сочеталась с могуществом». Дионисий желал перетянуть философа на свою сторону и морочил его, то выказывая ему интерес к его философии, то обещая ему вернуть Диона и помириться с ним. Под конец, вынужденный отлучиться из Сиракуз по случаю войны, тиранн дружески простился с Платоном и отпустил его, обещавши по окончании войны вновь призвать Диона вместе с философом. Платон вернулся в Афины, но в 361 г. отважился вновь в «Харибду» – так сильна в нем надежда. На этот раз его ждало еще более горькое разочарование. Не только примирения с Дионом ему устроить не удалось, но произошла крупная ссора с самим Дионисием, которая могла плохо кончиться для философа. Возвратившись в Афины, Платон прожил там безвыездно до самой смерти в 347 году.

До нас дошли, как сказано, все подлинные сочинения Платона, о которых только мы встречаем какое-нибудь указание у древних авторов, а кроме того, сохранилось много и неподлинных. Сборник произведений Платона включает в себя 35 диалогов, свод определений (οροι) θ 13 писем, кроме семи диалогов, уже в древности считавшихся неподлинными.

Собрание сочинений Платона впервые было составлено к концу III века (около 200 г.) Аристофаном. Он разделил диалоги на группы и из некоторых образовал трилогии. В начале первого века по Р. X. Фразил издал второй сборник Платоновых произведений, в котором разделил их на тетралогии. В этот сборник вошло много неподлинных сочинений.

Вопрос о подлинности Платоновых сочинений, равно как и вопрос о порядке, в котором последовало их написание, чрезвычайно важен для понимания мысли Платона и служит одной из наиболее популярных задач филологической критики; существует по этому поводу целая литература. Конечно, много было написано ненужного и лишнего; но в общем исследования критиков заслуживают полнейшего внимания, объясняя нам возникновение и развитие Платоновой философии, одного из прекраснейших памятников человеческой мысли. Мало дошло до нас произведений более прекрасных по форме, более значительных по содержанию, чем сочинения Платона. В наше время нельзя назвать образованным человека, незнакомого хотя бы с избранными произведениями Гете или Шекспира; но то же самое следует сказать и о некоторых диалогах Платона: их нужно знать всякому образованному человеку; этим и объясняется то благоговение, с которым относится к ним наука.

Суждение о подлинности диалогов Платона основывается на внешних и внутренних признаках. Внешним образом подлинность большей части платоновских диалогов засвидетельствована ссылками позднейших писателей и преимущественно Аристотеля. Так, Аристотель ссылается на «Республику», «Тимея», «Законы» и «Федона», прямо приписывая их Платону. Другие диалоги он цитирует без точного указания автора, называя только главное действующее лицо этих бесед – Сократа. В таких случаях мы можем решать вопрос по времени, употребленному Аристотелем: имперфект Σωχρατηζ ελεγε σказывает на то, что слова бьши сказаны действительно Сократом; настоящее время и прошедшее совершенное Σωχρατηζ ιρηκεγ θли φησι ξтносятся к написанным словам платоновского Сократа. Затем Аристотель часто цитирует места из Платоновых диалогов без указания на диалог. Таким путем засвидетельствована подлинность «Пира», «Горгия», «Менона», «Теэтета», «Филеба», «Софиста», «Политики», «Апологии», «Протагора», «Критона». Другие диалоги хотя и цитируются, но все же остаются спорными.

Таким образом подлинность большей части диалогов Платона засвидетельствована его ближайшим учеником. Но в то же время есть несколько важных диалогов, как, например, «Парменид», «Кратки», которые не цитируются Аристотелем. Но это умолчание вовсе не доказывает неподлинности диалогов, ибо Аристотель вовсе не должен был упоминать непременно о всех известных ему сочинениях Платона. Аристотель слушал его в течение 20-ти лет, и он неоднократно ссылается прямо на устное чтение Платона, на его лекции. Относительно ссылок на сочинения Платона следует заметить, что большинство цитат Аристотеля относятся к вопросам политическим или натурфилософским, между тем как в метафизических вопросах (о которых трактует, напр., Парменид) Аристотель ссылается преимущественно на чтения, в которых Платон часто составлял диалогическую форму преподавания. Но зато в самих диалогах Платона, засвидетельствованных Аристотелем, мы находим указание на другие диалоги, о которых он упоминал; например, «Филеб» указывает на «Парменида».

Вообще теперь ученые довольно единогласно решили вопрос о подлинности произведений Платона, и если некоторые из них и продолжают придираться к иным диалогам, то часто просто из оригинальничанья или по недостатку исторического и философского понимания Платона.

Единогласно признаются подлинными семь диалогов, которые уже в древности не считались принадлежащими Платону; затем есть еще тричетыре диалога, подлинность которых сильно оспаривалась (Ион, Менексен, Алкивиад I, Гиппий Старший), хотя, может быть, и без достаточных оснований.

Существует мнение, что свое учение Платон излагал главным образом в устных чтениях, в беседах со своими учениками; письменные же произведения его имели в виду лишь вспомогательную цель. В последний период жизни Платона его воззрения сильно переменились, о чем свидетельствует и Аристотель. Поэтому думают, что кроме учения, изложенного в диалогах, у Платона еще было тайное учение. Но содержание диалогов так разносторонне, так богато глубокими вдохновенными мыслями, так живо передает нам основное миросозерцание Платона и все переломы в его воззрениях, что едва ли можно согласиться с этим предположением, тем более, что все указания Аристотеля об учении Платона вполне согласны с теми сведениями, которые мы получаем из диалогов.

Рассмотрим теперь вопрос о хронологическом порядке, в каком были написаны первые диалоги. Платон – первый философ, произведения которого дошли до нас целиком; и поэтому для понимания его творений, для понимания античной мысли вообще нам в высшей степени интересно знать, как развивался его философский гений. На собрание сочинений Платона с этой точки зрения существует много разных взглядов. Шлейермахер, труды которого составили эпоху в этом вопросе, полагает, что Платон писал все свои диалоги как бы по заранее определенному плану, имея перед собою готовую систему. Один диалог дополняет собою другой, все собрание их является как бы цепью, состоящей из хорошо пригнанных друг к другу звеньев. С другой стороны, принимая во внимание, что деятельность Платона обнимает собой очень много лет (более 50), Германн (Hermann) думал найти в его диалогах памятник постепенного развития его воззрений. В ранних диалогах Платон еще не выработал себе тех взглядов, которые он высказывал впоследствии. Наконец, некоторые ученые, как, например, act. и Зохер, полагали, что учение свое Платон выражал главным образом в устных беседах, а диалоги и другие сочинения служили лишь дополнением к ним. Высказывались и другие более или менее остроумные, но односторонние предположения. Новейшие ученые (Целлер и другие) стараются примирить их и пользуются ими всеми, прилагая их к отдельным диалогам. Вместе с тем, помимо внутренних оснований, они силятся открыть некоторые внешние признаки, по которым можно судить о хронологии произведений Платона. Указанием на время написания некоторых диалогов служат те события, о которых в них упоминается. Так, очевидно, что «Апология» и «Критон» не могли быть написаны ранее смерти Сократа, т. е. ранее 399 года. В «Теэтете» мы находим намеки на некоторые события 392 года, в «Меноне» – на события, случившиеся в 395 году. Отсюда можно заключить, что эти диалоги написаны не ранее указанных годов. Как ни скудны такие указания, они проливают некоторый свет. Можно также воспользоваться ссылками одних диалогов на другие, прежде их написанные. Так, «Федон» указывает на «Менона», «Филеб» цитирует «Парменида» и гак далее.

Наконец, некоторые исследователи пытались определить порядок написания, исследуя язык диалогов. Диттенбергер и Гомперц, исследуя употребление Платоном частицы μην, χαι μην, αλλα μην, τι μην, γε μην, πазделили все диалоги на 2 группы – одну, где употребляются эти частицы, и другую, в которой они не встречаются: в ранних диалогах они не употребляются, а затем встречаются все чаще и чаще. Шанц сделал такое же исследование относительно частиц τω οντι, οντωζ, αληυωζ, αληυεια, τη αληυεια θ т. д. Таких работ по статистике платоновского словоупотребления плодится много, но сами по себе они нередко приводят к противоречивым результатам. Нельзя, однако, отрицать из ними всякое значение; ибо, несмотря на грубость чисто механического приема, статистика словоупотребления оказывает нередко ценные услуги, подтверждая хронологические данные, добытые другим путем, например, подтверждая, что различные книги «Республики» были написаны Платоном в различное время. Во всяком случае и такого рода исследования имеют важное вспомогательное значение. Таким образом, благодаря всем доступным нам сведениям, мы можем, – приблизительно, – решать интересующий нас вопрос. В настоящее время большинство ученых различают в деятельности Платона несколько периодов.

К раннему сократовскому периоду, когда Платон находился под сильным влиянием своего учителя, принадлежат диалоги первой группы: «Гиппий», «Лисис», «Хармид», «Лахес», «Апология», «Критон», «Евтифрон» и «Протагор». Во всех указанных сочинениях мы замечаем отсутствие специальных ллатоновских учений: нет учения об идеях, нет следов натурфилософии и антропологии позднейшего Платона, нет его мистики; и сами этические учения, составляющие содержание названных произведений, отличны от позднейших оригинальных воззрений Платона. Все они трактуют об отличии истинного и ложного знания, обличают ложное знание, учат о единстве добродетели и тождестве добродетели и знания, рассматривая все эти вопросы в духе Сократа. Они поэтому служат одним из важнейших источников для изучения философии Сократа, поскольку воззрения, высказываемые ими, согласны с теми взглядами, которые приписывает Сократу Ксенофонт. Однако уже здесь чувствуется разница между Ксенофонтом и Платоном.

В «Хармиде» Сократ указывает своим собеседникам на необходимость отыскать научный принцип для установления понятия «σωφροσυνη»; ςочно так же в диалоге «Лахес», в беседе с полководцами Лахесом и Никнем, Сократ приводит своих слушателей к убеждению, что ни физическое, ни даже нравственное мужество не дает истинного понятия об этой добродетели и что единственное мужество, имеющее ценность, есть то, которое вытекает из общего принципа поведения, неотделимого от истинного знания – принципа, от коего зависит и мужество, и все добродетели. В «Протагоре», который является как бы «венцом» диалогов этого периода, Сократ, в беседе со славнейшими софистами (Гиппием, Продиком и Протагором), утверждает, в противоположность им, единство добродетелей и сводит их всех к знанию. Добродетель, учит Сократ, не различается ни по лицам, ни по своему внутреннему содержанию; она есть знание добра и определяется как επιστημη, μежду тем как софисты не знают ее истинной сущности и не в силах указать ее истинного основания. Опровергая Протагора, Сократ доказывает, что не может быть различных добродетелей, ибо в таком случае они исключали бы друг друга. На возражение софиста, что храбрость отлична от других добродетелей, Сократ доказывает, что она есть не что иное, как знание того, чего нужно опасаться и чего не следует бояться (σοφια δεινων χα μη δεινών). Δалее Сократ учит, что никто не бывает зол добровольно, ибо никто не хочет себе худшего, и т. д., развивая те взгляды, с которыми мы познакомились при изучении философии Сократа. Во всяком случае, уже в школе Аристотеля «Протагор» цитировался как источник по философии Сократа в ее отличии от философии Платона.

Таков характер первого периода деятельности Платона: никто по своей воле не зол, добродетель есть знание, и цель философа – обличение мнимого знания. Отношение к софистам, торгующим этим мнимым знанием «оптом и в розницу», уже здесь является отрицательным. Сократ, по мнению Платона, потому и был единственным истинным философом, что он знал, что он ничего не знает, т. е. понял, что такое истинное знание. Вместе с тем Сократ и есть истинный учитель добродетели, потому что он указывает в ней действительный путь к счастью и в то же время открыл ее основание в самом принципе знания, т. е. в разуме. Но уже и в этих ранних произведениях просвечивается тенденция, которая привела Платона впоследствии к учению об идеях. Так, в «Хармиде» указывается, что белое считается таковым лишь по приобщению к белому цвету. Отсюда у Платона уже складывается вывод, что философская истина есть идея; но идея, по его убеждению, имеет нравственное содержание и ценность лишь постольку, поскольку она является нравственной нормой человеческого поведения. Так, в диалогах «Лисис» или «О дружбе» Сократ стремится доказать двум друзьям, что они не знают истинной дружбы; диалог кончается признанием, что истинная дружба имеет ценность лишь постольку, поскольку она обращена на предмет, достойный любви (εχεινο… ξ εστι πρδδτον… ου ενεχα χαιταλλα φαμεν παντα φιλα ειναι… εχεινο το πρώτον, ο ωζ αληυώζ εστι φιλον). аким образом здесь мысль Платона выходит уже за пределы сократовского понятия блага: Платон признает благо самозаконное, самодовлеющее, как положительное начало.

Три небольших диалога – «Евтифрон», «Апология» и «Критон» – относятся к процессу Сократа. Евтифрон изображает беседу Сократа о благочестии, при чем эта беседа, в которой высший идеал философа противополагается суеверию толпы, происходит при самом начале процесса. «Апология» есть защитительная речь Сократа, а «Критон» – беседа осужденного Сократа о святости закона и о необходимости повиноваться законам государства. В «Евтифроне» наблюдается заметное приближение к последующему учению об идеях. В поисках, за общим определением благочестия, Сократ требует от своего противника, чтобы он говорил не об отдельных благочестивых лицах или поступках, а указал на то общее начало, которое сообщает благочестие всем частным лицам и поступкам и делает благочестивое благочестивым – εχινο αυτο το ειδοζ, ψ παντα τα οσια οσια εστιν.[67] Все же нечестивое имеет μιαν ιδεαν, μια ιδεα τα τε ανοσια ειναι χαι τα οσια οσια.[68] Далее совершенно в духе Сократа to osiog определяется как διχαιον περι την τών θεων θεραηειαν.[69] Вообще весь «Евтифрон» представляет значительный интерес для историка нравственной и религиозной мысли древних. Этот диалог изображает беседу Сократа с гадателем Евтифроном, затеявшим процесс против своего отца по религиозным мотивам. Спор этот очень важен не только для Платоновой философии, но, как мне кажется, и для освещения нравственного кризиса, который переживали все просвещенные умы того времени. Об этом свидетельствуют уже решаемые в нем вопросы, вроде следующего: что благочестивое, – потому ли оно благочестиво и свято, что приятно богам, или же оно именно потому им приятно, что оно само по себе благочестиво и свято, независимо от их санкции. Сторона Платона в этом споре, конечно, ясна. Он указывает на грубость господствовавших мифологических представлений, на неизбежные противоречия нравственного сознания, возникающие при политеизме. Он восстает против суеверия. Люди, говорит он, приносят жертвы богам, чтобы те взамен давали им блага. Народное суеверное благочестие сводится к торгу с богами. Для философа святое, или священное – свято само по себе, нравственное добро – самозаконно.

Полной ясности достигает эта сторона в «Апологии». В глазах Платона Сократ является мучеником за идею, вдохновенным проповедником, для которого служение добру было служением богу; он призывал ближних заботиться больше всего о душе, благо которой было для него высшим благом. В «Критоне» мы встречаемся с представлением о «неписаном законе».

Таким образом мы видим, как путем самого интимного проникновения в мысль Сократа Платон образовывал свое этическое миросозерцание, в котором нравственность является вполне автономной. Эта сократовская мысль получает у Платона новую окраску в представлении, что этическая истина принадлежит к порядку идеальному.

В действительной человеческой жизни идеальные нормы добра, открытые Сократом, не только не осуществляются, но и не сознаются истинным образом. И тем не менее они обладают высшей правдой, высшей истиной, поскольку существует какая-то сверхчувственная, идеальная, благая действительность, доступная философскому разуму и составляющая предмет разумного человеческого стремления.

Как уже сказано, смерть Сократа произвела кризис в нравственной жизни Платона. Смерть Сократа, запечатлевшая его проповедь, глубоко повлияла на все миросозерцание Платона. Она вызвала в нем протест против всего нравственного строя греческого общества (каким его изображает диалог «Горгий»). И вместе с тем эта смерть убедила его в реальности высшей бессмертной духовной жизни. Таково впечатление, выносимое нами из чтения «Федона»: если отдельные доказательства бессмертия души, приводимые в этом диалоге и влагаемые в уста Сократа, не выдерживают логической критики, то из всего гениального изображения этой предсмертной беседы Сократа и его последних часов выделяется одно впечатление – одухотворенности Сократовой личности, сознание духовности человеческой личности вообще; здесь утверждается идеал духовной, сверхчувственной жизни, высшая действительность и правда которой открывается в самой смерти Сократа.

Я сказал, что после смерти Сократа Платон удалился в Мегару и что в его умственной деятельности произошел переворот. В «Горгий», «Меноне», «Евтидеме», еще более в «Федре», «Теэтете», «Республике», «Тимее», «Софисте», «Политике», «Пармениде», «Кратиле» – мы уже находим Платоново учение об идеях, о предсуществовании и переселениях души. «Теэтет» написан, как сказано, после 392 года. Спрашивается, какие диалоги второго периода могли быть написаны ранее «Теэтета»? Мы указали на впечатление от смерти Сократа, на идею бессмертия, которая, по-видимому, так наглядно представилась в образе умирающего учителя. Затем, как мы знаем, вскоре по смерти Сократа возникли между его учениками споры о природе познания, добродетели, высшего блага – споры, в которых Платон, естественно, принимал участие. Сократ указал на всеобщий характер знания. Но отсюда возникает вопрос: как может возникнуть такое знание в человеке, конечном существе, которое рождается и умирает? Исходя из этого соображения, Платон пришел к учению о вечном характере знания и о вечности души, в которой оно вмещается. Сократ никого не учил, он только помогал ученикам порождать в себе правильные понимания. Отсюда Платон вывел то заключение, что человеческое познание не есть приобретение чего-либо такого, чем мы не обладали бы прежде, а лишь воспоминание (αναμνησιζ) ςех знаний, которые мы некогда имели. Человеческий дух до воплощения в настоящем теле некогда созерцал вечную, неизменную истину. Наш опыт, наше рассуждение, все видимое нами лишь напоминает нам ее отчасти, и таким образом познавание сводится к припоминанию. Это учение подробно развивается Платоном в «Меноне», написанном около 395 года, и в «Федре», вдохновенном произведении, где в поэтических красках описывается небесная жизнь души до ее воплощения. Это произведение носит отпечаток пифагорейской мифологии, но еще совершенно чуждо пифагорейской арифметике и метафизике, свойственной позднейшим произведениям Платона.

Отношение философа к риторике и к риторам здесь уже несколько иное и более объективное, чем в «Горгии», где полемика философа обостряется. Это также позволяет нам предположить, что упомянутый диалог написан ранее «Федра». Предметом всех этих диалогов является, однако, понятие знания и учение об единстве добродетели, о разумном принципе нравственности. Учение о вечных родовых идеях везде предполагается. Познание сводится к их припоминанию и мире сверхчувственных идей – идеал абстрактной истины – является каким-то откровением, доступным лишь духовному созерцанию.

Диалог «Пир» (Συμοσιον), ςрактующий о силе Эроса, возносящего человека к горнему миру, написан не ранее 385 года. По зрелости мысли и формы, по тщательной разработке психологических теорий «Федон», трактующий о бессмертии души, также относится к зрелому периоду творчества Платона. Отсутствие позднейших, специально пифагорейских теорий, встречающихся в последний период платоновской философии, поразительный драматизм и художество формы не позволяют нам, однако, видеть в «Федоне» произведение старости. По-видимому, Платон неоднократно подпадал под влияние пифагорейцев. «Федон» был написан, по-видимому, до наступления последнего пифагорейского периода.

В диалогах «Кратил», «Софист», «Политик», «Парменид», «Филеб» мы находим попытку глубже уяснить себе отношение человеческого познания к этому идеалу истины. Платон сознает те трудности, те проблемы, которые связаны с его теорией, и предлагает несколько различных попыток для их разрешения. Он полемизирует против односторонности мегарской школы, которая привела ее к видоизмененному нигилизму «Парменида». Он полемизирует против принципа отвлеченного единства элейских философов, противополагая ему принцип живого всеединства, единства во множестве пифагорейцев. Эта пифагорейская струя все более и более усиливается в произведениях Платона, по-видимому, под личным влиянием пифагорейцев, с которыми он сблизился в последний период своей жизни. По свидетельствам Аристотеля, мы можем проследить, каким образом метафизика Платона постепенно приближалась к пифагорейской, «идеи» Платона – к числам Пифагора. На этом основании мы относим к позднейшим произведениям Платона – «Филеба», наполненного пифагорейскими теориями о пределе и беспредельном. Отдельные страницы «Политика» также носят этот пифагорейский отпечаток.

Всего более затруднений представляет наиболее важное из сочинений Платона, его «Республика». Согласно некоторым античным преданиям, а также и мнению многих современных исследователей (Крон, Пфлейдерер, Зибек, Виндельбандт, Роде), это капитальное сочинение, состоящее из 10 книг, было написано не сразу, но по частям и в довольно длинные промежутки. Как внутренние основания, так и статистика словоупотребления, указывающая на существенные различия в самом языке отдельных книг, заставляют нас допустить возможность такого предположения. Первая книга (с другим введением, чем наше) могла составлять самостоятельный диалог раннего «сократического» периода. Шестая и седьмая книги, как полагают, были написаны позже других частей «Республики». Замечательно, что «Тимей» – диалог, в котором Платон излагает свою натурфилософию, дает в своем начале краткое резюме беседы предыдущего дня, – беседы, составляющей содержание первых 5 книг «Республики» (до с. 471). При этом Платон дает решительное подтверждение, что резюмированным рассуждением ограничивалась вся беседа. Отсюда можно заключить, что и сам «Тимей», написанный Платоном до окончания «Республики», не принадлежит к самым поздним его произведениям, но относится, во всяком случае, к периоду после сицилийского путешествия (т. е. написан не ранее 80-х годов), как на то указывает и предание: говорят, что «Тимей» заимствует многое в трактате Филолая, который был приобретен Платоном в Великой Греции. Во всяком случае, если физика «Тимея» имеет характер пифагорейский, то метафизика его – теория идей – чисто платоновская и не успела еще сама получить позднейший пифагорейский характер, как в «Филебе» или тех беседах престарелого Платона, которые слушал Аристотель. Что касается «Республики», то когда бы Платон ни писал отдельные части ее – если бы даже первые книги могли быть написаны и до основания Академии – не подлежит сомнению, что та окончательная редакция, в которой «Республика» известна нам (и была известна Аристотелю), принадлежит самому Платону. Рассматривая «Республику» в этом окончательном виде, мы можем отнести ее к концу «среднего периода» деятельности нашего философа, как то делают и те ученые, которые не признают ее сложного состава и видят в ней произведение, исполненное и задуманное философу по одному заранее определенному плану. Что касается другого, самого объемистого политического трактата Платона, его «Законов», значительно отличающихся от «Республики», то все согласны в том, что это произведение относится к последнему, старческому периоду жизни Платона и может, пожалуй, считаться посмертным.

Для Платона, как и для Сократа, философия есть жизненное делание, цель которого состоит в познании и усвоении высшего блага. Без истинного знания нет истинной деятельности, ни частной, ни общественной; но вместе с тем само истинное знание не есть определенное мнение, догматическое положение, которому можно было бы научиться внешним образом, которое можно было бы передать или усвоить извне. Такой чисто сократовский взгляд на знание Платон сохранил до конца. «То, что для меня важно, – пишет он в старости, – никоим образом не может быть высказано подобно другим предметам преподавания, но, в результате продолжительных и сосредоточенных изысканий в совместной жизни, внезапно, как от упавшей искры, в душе учащегося возгорается свет, который затем уже питается сам собою…» Из речей, лекций или книг нельзя почерпнуть действительного знания; лишь немногие способны воспользоваться указаниями, находящимися в словах или книгах: большинство не выносит из них ничего, кроме мнимого знания. Совместная жизнь в философии, духовный союз с целью общения в истине, совместного стремления к ней – вот каким образом Платон понимал заветы своего учителя. Один из величайших писателей и художников слова, он видел в своей литературной деятельности не самодовлеющую цель и не средство для распространения определенных философских воззрений, готовых результатов своей мысли, а средство для пробуждения философии, побуждение к философской жизни. Этим объясняются и особенности диалогов Платона, которые не дают читателю догматического изложения, а как бы заставляют его присутствовать в качестве молчаливого слушателя при процессе совместного искания истины, испытания, исследования тех или других положений или вопросов.

Большею частью диалоги и не приводят к чему-либо иному, как к постановке той или иной философской проблемы. Правда, в некоторых из них находим развитие определенных философских положений, определенные решения тех или других философских проблем. Но, если рассмотреть философскую деятельность Платона в ее целом, придется признать, что такие решения не составляли положений какой-либо догматической системы; это – философские интуиции или философские проблемы, идеалы, а не догматы, застывшие в отвлеченных формулах. Платон оставался верен основному принципу философии, как ее понимал Сократ, т. е. вечного стремления к идеалу истины, которое не успокаивается на образах и подобиях этой истины, на отвлеченных формулах и догматических положениях. Сравнение с искрой, из которой возгорается внутренний свет, который затем питается сам собою, – как нельзя более удачно. Истина познается путем какого-то озарения, проблеска, интуиции в ответ на долгие усилия и искания. Эта истина ничем не заменима, и всякие человеческие замены или изображения ее призрачны. Поэтому мысль философа, который хочет питать в себе возгоревшийся в нем свет, должна вечно сохранять свое стремление к идеалу.

При изучении творений Платона нужно иметь это в виду, чтобы понять, до какой степени философский скепсис, вечное сомнение во всяких философских формулах и самый последовательный критицизм по отношению к ним интимно сочетались в Платоне с глубоким мистическим идеализмом, с верой в идеал, познаваемый непосредственным созерцанием. Центральным учением Платона считается его учение об идеях, с которым мы познакомимся ниже: однако и это основное учение не было догматом в глазах Платона и его учеников; сам Платон не раз подвергал его критической переработке и отдельные диалоги («Софист» и «Парменид») носят следы того критического рассмотрения и обсуждения, какому учение об идеях подвергалось в самой Академии.

Ввиду сказанного было бы всего целесообразнее, излагая учение Платона, рассматривать отдельные его диалоги в том порядке, в каком они были написаны. Это и делают иные историки, например, Гомперц. Но, во-первых, хронологический порядок диалогов Платона не может считаться окончательно установленным, и литературная биография Платона нам недостаточно известна. Во-вторых, при изложении отдельных диалогов неизбежны повторения и отступления, так что в настоящем кратком очерке нам приходится держаться не хронологического, а систематического порядка, несмотря на его неудобства. Мы делим, впрочем, произведения Платона на три периода: ранний – «сократический», средний – наиболее значительный и плодотворный, и старческий, который увенчивается «Законами». Первого мы уже коснулись отчасти, упоминая о «сократических» диалогах, и более не будем на нем останавливаться, так как специально-платоновской философии в нем еще нет; говоря о последнем – старческом – периоде, мы также ограничимся лишь краткими указаниями тех изменений, какие испытала в нем философская мысль Платона. Мы остановимся подробнее на развитии этой мысли, которое обнимает средний период. Этот период отделяется от предыдущего резким переломом – смертью Сократа; и он постепенно, без особенного перелома, переходит к конечной фазе Платоновой мысли.

Философия Сократа была исходной точкой философии Платона. «Да и нет никакого сочинения и впредь не будет, – писал философ в старости, – а то, что говорится здесь, принадлежит Сократу, ставшему вновь молодым и прекрасным». В глазах Платона его философия принадлежит возрожденному Сократу, преображенному и одухотворенному смертью.

Мы уже видели, какое впечатление произвела эта смерть на Платона. Она должна была в корне подорвать наивный эвдемонизм, т. е. веру в единство добра и счастья, которая, согласно учению Сократа, высказывается в ранних диалогах его ученика. Но она не подорвала веры в реальность добра и в истинность универсальных этических норм, опознанных Сократом; напротив, она утвердила эту веру, раскрыв ей новый духовный мир. Если в мире сем идеал не осуществляется, то это не значит, чтобы этот идеал был ложным; если этические нормы, всеобщие и безусловные, отвергаются и нарушаются человечеством, это не значит, чтобы они упразднялись, были мнимы. Наоборот, они одни обладают высшею, сверхчувственною реальностью: идеалу, истине принадлежит подлинная действительность, тогда как тот видимый порядок вещей, который есть отрицание идеала, есть не только дурной, но и ложный. Короче, над видимым чувственным миром признается иной сверхчувственный мир, мир идеала, в котором нормы добра имеют свое полное осуществление. И уже в «Горгии», едва ли не первом диалоге, написанном после смерти Сократа, где с такою энергией произносится суд над всем исторически сложившимся нравственным и политическим строем современного общества, мы находим решительное утверждение безусловной ценности нравственных норм и первое признание реальности высшего духовного мира, «в нем же правда живет».

Таким образом идеализм Платона имеет этический корень. Он ставит человеку те же практические задачи, что Сократ: познавать самоценное добро, с тем чтобы осуществлять его в частной и общественной жизни. Но наряду с этими практическими задачами возникают новые теоретические проблемы, или, точнее, старые сократовские проблемы – о существе и предмете знания, о нормах добра в их отношении к действительности – получают новую постановку. Область «дел человеческих» не только соприкасается с областью «сверхчеловеческого», но поглощается ею. Платон предчувствует это уже в «сократовских» диалогах, которые при разработке чисто нравственных вопросов не дают окончательных решений, приводят лишь к новым проблемам или к сознанию неведения.

Сократ искал в «этической области» всеобщие и безусловные разумные нормы, познаваемых человеком. Для Платона совокупность этих норм составляет суть умопостигаемого идеального духовного мира, в котором он осуществляется в своей полноте. Стало быть, конечным содержанием, предметом истинного знания является именно этот горний мир идеала, мир вечных норм. Если человек способен к какому-либо истинному знанию, то это знание, которое не может быть дано ему извне, составляет его достояние в силу его связи с высшим духовным миром. Внешние впечатления, опыт, учение лишь пробуждают в нем знание, которое сводится к припоминанию, как мы видим в «Меноне», диалоге, написанном около 395 года. В связи с этим в философию Платона входит цикл орфически-пифагорейских представлений о душе и загробном мире, хотя представления эти и получают новое умозрительное и этическое содержание. Так, в диалоге «Федр» мы имеем ряд пифагорейских образов: говорится о падении души из горнего мира, о ее скитаниях, об одиннадцати богах, совершающих свои небесные странствования – одна Гестия остается неподвижной в доме богов, как у Филолая. Но в этих странствованиях боги созерцают сверхмирную, занебесную Красоту. «Никакой поэт, – говорит Платон, – никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства (υπερουρανιοζ τοποζ). έто – область настоящего бытия без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму. Это – та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство… Здесь душа созерцает самое справедливость, самое мудрость, само знание; не то знание, различное в различных предметах, которые мы называем существующими, но знание, познающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собою истинное, действительное бытие» (Phaedrus, 247 С – Е). Таково царствие чистых норм – здесь говорится о норме справедливости, норме мудрости, норме, идеале знания.

Но это царство идеала заключает в себе не одни моральные нормы человеческой деятельности. Оно составляет предмет чистого духовного созерцания, бесплотного ведения, в котором снимаются границы человеческого и божественного. Оно объемлет в себе нормы всего сущего.

Рассмотрим подробнее, каким образом Платон обосновывал свой идеализм.

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалектический метод, причем он точнее формулировал его приемы.

Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие; и вместе с тем он один может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная,” которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или «родов» согласуются между собой и какие исключают друг друга. (Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования и проч.)

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему – ειζ μιαν ιδεαν συνορωντα αγειν τα πολλαχη διεαπαρμενχ, ιν εχαστον οριζομενοζ δηλον ποιη περι ου αν αει διδασχειν εθελη (Phaedr. 256 D). έто – так называемое «сведение», συναγωγη. Δиалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга, и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий (διαιρεσιζ, ρр. Phaedr. 273 E) составляет вторую часть диалектического метода. Задача деления понятий – в том, чтобы посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить χατα μελη, νе перепрыгивая промежуточных звеньев, все разветвления понятий до крайнего предела деления (μεχρι του ατμητου – 277 Β), до такой точки, где кончается их логическое расчленение. Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т. е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т. д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая, как мы увидим, имела для него метафизическое значение.

Таким образом предмет диалектики есть понятия. Диалектика есть тот орган, посредством которого чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречается во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято. Словом, понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавливает совокупность отличительных признаков ее рода и вида.

Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключается в испытании принятых предположений посредством рассмотрения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Таков диалектический метод Платона – метод образования, расчленения и соединения понятий. Что же мыслится, что познается в таких понятиях? Что составляет их предмет, их содержание? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род – ειδη χαι γενη. Πоды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В «видах» заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь "по приобщению" к такому «виду», которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию «видов», не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем – η περι το οντω ζ ον επιστημη. Βсе другие науки вращаются в области изменчивого и многообразного, как, например, физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалектика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным – οντα αει, αει χατα ταυτα οσαυτωζ εχοντα. аким образом диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых «видах», «формах» или «идеях».

Лишь чрез посредство понятий осуществляется истинное знание. Но в понятиях мыслятся не единичные объекты, а общие роды, виды, формы вещей: например, в понятиях человек, животное, треугольник и пр. мы мыслим общее, а не единичное. Поэтому, если эти умопостигаемые виды обладают высшей реальностью, подлинным бытием, то все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они «причастны» данному общему «виду» или «идее». Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парменид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон, как мы увидим, все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т. е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они «причастны» идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым «небытием» Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит «мнению» (δοξα), κоторое свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь логическое знание, осуществляющееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области (περι τα ηθιχα). Νо Платон, как один из великих математиков древности, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или «кафоличности», существуют и в геометрии; это он показывает уже в «Меноне». Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеобщие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравственной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге «Теэтет», который, по справедливости, может считаться лучшим введением в философию Платона, хотя он приходит, по-видимому, лишь к отрицательным результатам.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет начинает с определения знания как ощущения. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора приходил к тому же заключению. Платон развивает это положение во всех его последствиях. Ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне его мы ничего не можем знать. Все сводится к положению Протагора: «человек есть мера всех вещей», а отсюда непосредственно следует, что сущее есть то, что нам кажется. Развив его учение, Платон приступает к его опровержению. Ощущения все равно субъективны и в этом смысле все равноправны, хотя всякое животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теплое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Все ощущения частны, индивидуальны, относительны, ибо все они относятся к ощущающему субъекту. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь. Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, что есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяснимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; таким образом все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится, – παντα ρει. Θ это положение в последовательном своем развитии приводит к крайнему скептицизму Кратила. Ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным. Все переходит в свое противоположное – «ничто не есть». Нельзя сказать о вещи, что она существует «так» или «не так», а лишь ουδ οπωζ – νикоим образом.

Переходя к психологической стороне познания, мы и здесь находим, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение – два совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посредством которого я связываю два восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощущение чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощущению. Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы познавать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объективное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без таких понятий, то Платон признает в человеческой душе способность непосредственно усматривать общие отношения: αυτη δι αυτηζ η ψυχη τα χοινα μοι αινεται περι παντων επισχοπειν (Theaet. 185 Ε).

Таким образом Платон опровергает сенсуализм Протагора и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения теории Протагора оказывается, что знание, даваемое путем ощущений, само предполагает знание – непосредственное усмотрение общих нечувственных начал.

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание, как «истинное мнение». Но и этот взгляд также решительно опровергается Сократом. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т. е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, «мнение» занимает посредствующее место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое «мнимое» знание невозможно вовсе, как это утверждали еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истинно знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неизвестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Всякое наше суждение предполагает установление отношений между субъектом и предикатом (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, например, суждение: «Сократ – человек», я должен знать, что такое Сократ и что такое человек. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы. Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, по-видимому, Теэтет. Результат чисто парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решивши. Но для Платона такой результат имеет положительное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; истинное знание имеет основание в самом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений.

Вотк чему сводится истинное знание. А следовательно, оно имеет свой источник в этих общих началах, в этих умопостигаемых «видах», «формах» или «идеях» сущего. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством которого мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Теперь от теории познания обратимся к самим предметам познания, к предметам наших понятий, нашего разума, – к идеям.

Еще до Сократа философы приходили к убеждению, что подлинная действительность не принадлежит видимому миру явлений и что истинное познание не заключается в чувственном восприятии. Элейцы видели истину в едином неизменном неподвижном сущем, которое они противополагали миру явлений: путь истины есть умозрительное понятие, путь лжи – чувственный опыт. Пифагорейцы, Эмпедокл, Анаксагор, даже атомисты также отвергали истину чувственного познания и признавали истинными, действительно существующими лишь умопостигаемые начала, недоступные чувствам (как-то: числа, атомы и т. д.).

Итак, подлинная действительность принадлежит лишь умопостигаемым началам, которые и обусловливают собой совокупность видимых явлений. Сократ указал, что истинное познание – есть логическое, осуществляющееся посредством всеобщих понятий, всеобщих определений. Отсюда Платон заключил, что и предмет истинного знания – истинное бытие – есть также нечто общее, универсальное. Логическим родам или общим понятиям соответствуют действительные «виды» существ, их родовые формы или «идеи». Но, поскольку эти виды или идеи пребывают неизменно, поскольку им принадлежит истинное бытие, – они определяются как сущности (ουσιαι). Θдея есть прежде всего сущность вещи, соответствующая истинному понятию о ней (о εστι εχαστον, αυτη η ουσια – νапр., αυτο το αγαον, αυτο το χαλον). έта сущность, соответствующая общему понятию, сама есть нечто общее – χοινον, ξна есть род или вид. Род есть то общее, что свойственно зараз бесконечному множеству частных вещей (το εν επι πολλών) θ может сказываться о многом, будучи едино. «Мы принимаем одну идею там, где множеством вещей называем одним и тем же именем (εν ειδοζ εχαστον περι εχαστα τα πολλα)».

Но эти идеи, как сказано, не суть наши мысли, наши субъективные представления (νοηματα ψυχηζ); ξни обладают вечной реальностью и не подвержены никакому изменению или смешению. Каждая идея сама по себе противополагается в своей чистоте, единстве и неизменности множеству причастных ей чувственных вещей, как их вечный первообраз. Относительно всех идей можно сказать то, что Платон говорит про идею красоты.

"Сама красота есть нечто вечное: она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, другим иначе. Также она не может быть чувственно воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука… и она не существует в чем-либо другом (εν ετερω τινι), κак, например, в каком-либо животном на земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная, тожественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей; но между тем, как все это другое возникает и уничтожается, – сама красота не прибывает и не убывает и не испытывает никакого изменения".

Таким образом идеи суть истинные сущности вещей и вместе их причины, дающие им все их формы, вид и свойства. Они присущи вещам, которые им причастны. Но в то же время Платон отделил идеи от естественного мира и противоположил их ему. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, «в долине правды», в «умном месте», доступные лишь созерцанию бесплотных блаженных духов. Таким образом, по своему происхождению идеи Платона суть понятия, которые превращаются в сущности. Таков результат диалектики Платона.

Но не забудем, что идеализм его имеет этический корень: если, по Сократу, истинное знание есть прежде всего знание всеобщих и объективных нравственных норм, то и Платону царство идей является прежде всего царством норм всего сущего. Мы находим такие нормы не только в этике, но и в математике; мы находим их и в любой мыслимой родовой идее, которая является определяющим началом для индивидов данного рода. Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т. е. как идеал. Но это – идеал, который бесконечно реальнее видимой нами действительности, бесконечно истиннее, прекраснее ее. И все, что в ней есть истинного, доброго и прекрасного, есть лишь отблеск и отражение этого идеала.

Сущность философии Платона и все ее историческое значение заключается в этой проповеди идеала, в этом глубоком сознании, что идеалу принадлежит подлинная действительность и полная правда. Для изображения реального мира Платон нашел единственные пророческие образы. И так как он всюду искал его отражения, так как все ему напоминало об идеале, то он находил всюду и во всем множество доказательств, множество проявлений его – в природе и в душе человека. Платонова теория идей покоится не на одном основании, а на многих; это – не отдельная теорема, а вся его философия.

Аристотель в своей метафизике приводит три следующих аргумента, которыми пользовался Платон для обоснования своего учения:

1. Δογοι εχ τών επιστηών – δоказательство бытия идей, отправляющееся от рассмотрения природы познания, открытой Сократом универсальности человеческих понятий.

2. Το εν επι πολλών – ςо, что обще всем индивидам данного рода, то, что вообще отлично от всех этих частных, преходящих индивидов. Вещи могут быть подобными между собою, лишь поскольку они причастны чему-то общему.

3. То νοειν τι φθαρεντων – βсякая мысль направляется на известный предмет; мысль универсальна по природе и, следовательно, не может иметь конечным предметом частные преходящие вещи. Идеи суть пребывающие непротяженные субстанции, составляющие сущность всех вещей. Они суть причины их бытия и происхождения.

Мы видели, каким образом теория идей являлась результатом диалектики Платона, его теории познания, его этических посылок. Учение Гераклита о «всеобщем течении», по-видимому, столь чуждое миросозерцанию Платона, на деле служило его обоснованию. Все течет, ничто не пребывает в мире явления; стало быть, чувственным, являющимся, изменяющимся вещам нельзя приписать подлинного бытия. Стало быть, это бытие принадлежит чему-нибудь другому, не чувственному, а умопостигаемому. Ведь и Гераклит учил, что в потоке изменения пребывают тожественными только общие отношения, общий порядок или строй, закон или логос мира. И Платон признает, что пребывающим бытием обладают только нормы; общие виды или формы сущего, постигаемые умом.

Рассматривая видимые явления, мы убеждаемся в существовании родов и видов, общих форм и свойств. Например, во всех деревьях мы замечаем общие признаки – и вместе с тем все видимые нами деревья бесконечно разнообразны. Все эти деревья изменяются, растут и засыхают, но родовые свойства, общие всем деревьям, пребывают точно так же, как и отдельные их виды. Стало быть, есть некоторые общие свойства; и существуют роды и виды, остающиеся вечно и неизменно, между тем, как все частное, единичное проходит и погибает. Отдельные существа мы видим и воспринимаем чувствами, а род мы мыслим; но род есть не только умопостигаемое понятие: это – нечто реальное, что составляет те общие признаки, которые делают вещи тем, чем они суть; человека – человеком, дерево – деревом. Не то, что изменяется и проходит как чувственные вещи, а то, что пребывает неизменным, общие свойства и отношения, родовые формы обладают подлинной действительностью. Лишь то, что пребывает, есть истинная сущность вещей.

Все частные вещи представляют свой род лишь отчасти. На этом основывается разница между простым подражанием природе, копированием ее и ее художественным воспроизведением: художник стремится выразить идею вещи, а не повторить ее случайное выражение, потому что он сознает идею, различает ее духовным взором в самых неясных и неполных, чувственных ее отражениях.

Так как только идеям принадлежит истинное, полное бытие, то идеи суть те цели, те образцы, по которым создана вся природа. Ибо полнота бытия есть цель, к которой все стремится. Всякая сила стремится к полному своему проявлению, всякое существо, всякое семя – к полному своему развитию, к полной жизни. И потому каждое существо стремится возможно полнее воплотить, выразить свою идею. Наблюдая развитие организмов, мы видим, как возникают в них родовые признаки; из семени является известное дерево, из спермы, однородной у всех животных, возникают различные по виду и строению существа. Общие родовые идеи являются как бы планом, по которому развивается все существующее. Конец же и цель всего, всякого генезиса или развития, его предел есть полнота бытия, идеальная полнота, которая никогда не достигается окончательно, но желается всеми существами. Полнота бытия, эта верховная, конечная цель всего сущего, этот высший идеал – есть благо. И по учению Платона идея блага именно и есть верховная идея, царица в мире идей, первая причина всего сущего и вместе – венец всей философии Платона. В ней заключается основание и смысл всех прочих идей: как идеал по преимуществу, она объемлет их всех в совокупности, объединяет собою весь мир идей. «Солнце есть порождение блага, которое оно породило по своему подобию». Ибо то, что благо есть в умном месте" – εν τοπψ νσητψ – οо отношению к чистому разуму и к умопостигаемым сущностям, то солнце есть в видимом мире по отношению к зрению и видимым вещам. "Когда глаза обращены на предметы, которых цвета озарены не солнцем, а ночными светилами, они едва различают их, слепнут, как бы лишенные чистого зрения. Когда же они направлены на то, что освещается солнцем, они видят ясно, и оказывается, что в тех же очах есть зрение. То же самое разумей и о душе: когда она направляется на то, что озарено светом и сущим, она уразумевает это и познает, и является исполненной разума. Когда же она направляется к тому, что смешано с мраком, что рождается и погибает, она сбивается, тупеет, переворачивает свои мнения и кажется лишенной ума.

"Итак, то, что дает истину познаваемому и силу познающему, называй идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом.

И, сколь ни прекрасно то и другое, истина и знание, ты справедливо можешь признать эту идею блага отличною от них и еще прекраснейшею. И как в мире видимом можно признавать свет и зрение сообразными с солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое солнце, так и в мире «умном» справедливо рассматривать истину и знание, как образы блага (αγαθου ειδη νομιζειν ταυτ αμφοτερα); νо считать за благо то или другое – несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше. Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо оно – источник истины и познания и превосходит их красотою…"

«Ты признаешь вместе со мною, что солнце не только делает видимыми все предметы, но что оно дает им рождение, рост и пищу, само не рождаясь? – Конечно. – Так и всему познаваемому благо сообщает не только познаваемость, но и самое бытие, самую сущность, между тем как оно не есть сущность, но по достоинству и мощи стоит выше самой сущности».

Таким образом множество идей сводится к единству, к идеалу блага, как норме всех норм. Сократово «познание блага» получает здесь высший смысл, объединяет в себе полноту теоретической и практической мудрости. Но этот конечный идеал находится вне мира и отрешен от него. Для характеристики идеализма Платона трудно найти более яркое художественное изображение, нежели то, которое дает сам Платон в VII книге своего «Государства», где он сравнивает земное существование с пещерой, в которой томятся узники.

"Представим себе глубокую подземную пещеру, которая, однако, сверху во всю длину открыта свету. Вообразим себе, что в этой пещере живут люди, которые сидят там с детства (спиною к свету), скованные по ногам и в тесных ошейниках, которые мешают им оглядываться назад или кверху. Они видят лишь то, Что перед ними, – стену, которая озаряется сверху. Над ними, у входа в пещеру, горит огонь, а между ними и этим огнем идет на высоте дорога, закрытая загородкою наподобие тех ширм, из-за которых фокусники показывают свои фокусы (марионетки).

И вот под этой загородкой идут люди и поднимают над ней изображения людей и животных, и притом одни говорят, а другие молчат. Что видят узники? Они сидят спиною к ширмам и видят только тени тех мертвых фигур, которые несут спрятанные за ширмами люди. Ибо огонь освещает их сзади, и они отражаются на стене перед узниками.

И, разговаривая друг с другом, не будут ли узники принимать видимые тени за действительные вещи? И если в темнице, прямо против них, будет откликаться эхо, то не будут ли узники думать, что говорят проходящие тени?

Представим себе теперь, что кто-либо из этих узников был вдруг освобожден от оков, встал, начал поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет. Он почувствует боль в глазах; ослепленный ярким блеском огня, он не будет в состоянии взирать на те предметы, тени которых он видел. И если бы кто стал ему говорить, что прежде он видел лишь мнимые призраки, а теперь, обратившись к сущему и действительному, видит как следует, мог бы он узнавать проходящие предметы, и не считал ли бы он, что виденные прежде тени – истиннее, чем то, что он видит теперь?.. И если бы его продолжали тащить насильно по утесистому и крутому всходу к солнечному свету, – он бы страдал и досадовал на влекущего и, вышед из подземелья, не мог бы даже видеть предметы, ибо свет солнечный был бы невыносим для него".

Понадобилась бы привычка для того, кто захотел бы созерцать горний мир. Сперва он может смотреть на тени, потом на отражение фигур в воде, наконец на самые предметы; он все еще не может взирать на небо днем; и только ночью, при свете звезд и месяца, он приучается смотреть на него. Лишь после всего этого он научается смотреть на солнце, не на отражения его в воде или другом месте, а на солнце в самом себе, в его собственной области. И тогда лишь он заключит о нем, что оно управляет временами и летами, управляет всем видимым миром и есть, некоторым образом, причина всего, что он видел с товарищами, сидя в пещере.

Тогда он вспомнит свою прежнюю темницу, свою прежнюю жизнь и прежнюю мудрость… вспомнит своих товарищей по заключению. Он вспомнит о тех почестях и похвалах, какие тогда бывали воздаваемы им друг от друга, и о наградах тому, кто наиболее быстро схватывал проходящие тени и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде и после, и вместе, и отсюда наиболее искусно угадывал, что имеет явиться. И, вспомнив это, думаешь ли ты, что освобожденный пленник будет завидовать похвалам или судьбе тех, кто в этой тюрьме обладал наибольшим почетом? Не предпочтет ли он, как Ахилл в царстве теней у Гомера, провести жизнь в услужении у бедного землепашца, чем возвратиться к своему прежнему состоянию? – Так. Лучше принять всякие муки, чем жить, как там живут.

Но допустим, что освобожденный вновь возвращен в темницу, вновь повергнут во мрак после света солнечного. Тогда, если он начнет указывать на прежние тени и спорить со всегдашними узниками, не возбудит ли он их смеха? Они скажут ему… что не следовало вовсе восходить кверху. А если бы кто явился развязать и возвести их, они убили бы того, если бы могли".

Так говорит в «Республике» Сократ… «Странный ты образ представляешь, Сократ», – говорит ему Главкон. «Странный, но похожий на то, в каком состоянии мы находимся», – отвечает тот. А в конце раскрывает смысл сравнения своего:

«Весь этот образ, любезный Главкон, следует применять к вышесказанному, уподобив видимый нам мир темнице в подземелье, а свет огня в нем – силе (чувственного) солнца; узник, выходящий из подземелья и созерцающий горний мир – душа, восторгающаяся в „умное место“… Так я уповаю, и Бог знает, истина ли моя надежда. Но что полагаю – полагаю так. В пределах ведения идея блага едва доступна нашему взору; но, усматриваемая нами, она приводит нас к заключению, что она всем есть причина всего правого и прекрасного; что в видимом мире она родила свет и его господина – солнце, а в умопостигаемом мире она сама – госпожа, дающая истину и разум, которые должен видеть всякий, желающий быть мудрым в частных или общественных делах».

В этом отрывке мы находим приговор чисто эмпирическому знанию. Опытное человеческое знание есть лишь познание последовательностей и сосуществования теней. Делая такого рода наблюдения, мы научаемся угадывать их появления. В приведенном отрывке выразился идеализм Платона, с его презрением к действительности, которая представлялась ему царством теней. Но здесь же мы находим и нравственный принцип его философии – идею блага, царицу всего: лишь тот, кто сможет осуществить эту идею в действительности, имеет право на имя мудрого. Никто не может реформировать общество, не имея сознания идеи добра… Стремясь к обновлению общества и не имея сознания этой идеи, мы породили бы лишь призрачную добродетель и тем увеличили бы зло.

Отвлеченный идеализм не мог дать философу оснований ни для научного объяснения природы, ни для практического воздействия на общество. Но в самой идее блага заключалось начало для перехода к идеализму конкретному и практическому: мир и человек не составляют безусловной границы абсолютного Блага. Оно отражается, осуществляется в мире, оно познается человеком и через его познание осуществимо в человеческом обществе. Все вещи, так или иначе, «причастны» идеям, а следовательно, причастны идее блага и стремятся к ней; все разумные существа причастны познанию, а следовательно, в них возможно высшее духовно-разумное соединение с источником бытия. Во всей природе Платон усматривает общее влечение к нему – бессознательное в низших созданиях, инстинктивное в животных и просвещенное в человеке: название этого стремления к блаженству, к благу или к полноте бытия есть Эрос – имя древнего бога любовного влечения. В мире животных существ им обусловливается акт размножения, посредством которого род осуществляется в смене индивидов, возникающих и уничтожающихся; в нем совершается приобщение преходящей, смертной природы – вечной и неизменной родовой идее. В человеке Эрос проявляется, как любовный пафос, влекущий нас к красоте, заставляющий нас видеть идеал в образе любимого существа; и Платон показывает, каким образом это прозрение идеала может постепенно воспитываться философией и постепенно от созерцания чувственной красоты возвести человека к созерцанию моря прекрасного – умной, бесплотной красоты. Итак, с одной стороны – Благо, «чуждое зависти», сообщающееся, наполняющее все своими лучами, «умное солнце»; с другой – Вселенная, притягиваемая этим солнцем, исполненная все возрастающим влечением к нему, отражающая, поглощающая его лучи. Отсюда – возможность космологии, т. е. натурфилософии, пытающейся объяснить Вселенную телеологически, т. е. из разумных целей и норм высшего блага. И отсюда – возможность конкретной социальной этики, как учения об объективном осуществлении идеальных нравственных норм в человеческой действительности, в конституции общественного союза. Космологию Платон дает в своем «Тимее», социальную этику – в «Республике».

Но если мир идей мыслится в качестве причины, воздействующей на мир реальный, то, очевидно, он перестает быть чем-то абсолютно ему противоположным, отрешенным от него и неподвижным. Раз идеи понимаются в качестве действующих сил, то представление о них должно измениться. И такое изменение действительно совершается.

Вл. С. Соловьев чрезвычайно остроумно пытался установить связь между различными моментами развития идеализма Платона и событиями его личной жизни. Первым моментом этого идеализма был идеализм отрешенный, с его резким противоположением идеала и дурной, призрачной действительности. Переходом от этого миросозерцания, сложившегося под впечатлением трагического конца Сократа, к положительному или «практическому» идеализму, в котором противоположность значительно сглаживается, послужила «эротическая эпоха», «пережитая и передуманная» любовь философа. "Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе снимает, по крайней мере субъективно, безусловную грань между двумя мирами. И для Платона после его эротической эпохи, увековеченной в Федре и Пиршестве, начинается период практического идеализма… Действительность вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса".

Противоположность между пессимистическим, отрешенным идеализмом и оптимистическим, положительным идеализмом, между тем мировоззрением, которое признает мир «лежащим во зле», и тем, которое в нем видит произведение верховной благости, образ и подобие божественного мира идей, – замечена правильно. Но тем не менее мы находим у Платона не два миропонимания, а два момента одного и того же миросозерцания, и не два идеализма, а как бы отрицательный и положительный полюсы одного и того же идеализма. Совершенно справедливо, что вначале преобладал отрицательный полюс; но выражение пессимистического настроения, лейтмотив отрешенного идеализма звучит и в более поздних произведениях, например, в вышеприведенном отрывке из VIII книги «Республики», или в «Федоне», который, как есть основание думать, "написан после «эротического» диалога – «Федр».

Во всяком глубоком и жизненном идеализме то сочетаются, то чередуются эти два полюса – отрицательный и положительный; «мир во зле лежит» и «мир в добре лежит» (как произведение верховной благости) – это два выражения той же веры в идеал этой благости, которая сознается то в своей чистоте, в своем отличии от мира, превосходстве над ним, то в своей абсолютной превозмогающей силе, в своем реальном господстве над миром.

«Почувствованная любовь» несомненно отразилась на миросозерцании философа; но не следует забывать, что в самом корне этого миросозерцания лежит заповеданный Сократом этический идеал, который не мог замкнуться в рамки отвлеченного идеализма. Кроме этого могущественнейшего мотива, следует указать на эстетический мотив, на чувство красоты, которому Эрос придал столь могущественное развитие и заставил философа видеть отражение идеала в чувственных формах Вселенной. Наконец, чисто теоретические мотивы – затруднения, связанные с отвлеченным дуализмом, и возражения со стороны противников, как Атнисфен или мегарики, со стороны друзей, как, например, Архит и, наконец, среди самих учеников, академиков, – заставляли Платона преобразовывать свое учение. Не забудем, что среди ближайших учеников Платона почти 20 лет провел Аристотель, один из главных критиков учения об идеях, который, несомненно, уже в бытность свою в Академии успел выработать некоторые из основных своих критических положений. Быть может, уже в «Софисте» и «Пармениде» Платон считается, между прочим, и с ними.[70]

Утверждая абсолютную противоположность между миром идеальным и чувственным, Платон признавал первый из них истинно-сущим, второй как нечто «вечно возникающее и уничтожающееся, но никогда не существующее истинно»: в основе своей он сводится к небытию. Но в таком случае, в чем же отличие от Парменида? Как спасти хотя бы относительную действительность мира и как сохранить самое множество идей в отличие от отвлеченного и неподвижного единства элейской школы, к которому тяготели и мегарские философы?

Единое Парменида немыслимо, невыразимо вовсе, как это признал уже Горгий. Абсолютно единое не исключает, а, наоборот, заключает в себе множество определений. В двух знаменитых диалогах – «Софисте» и «Пармениде» – Платон развивает эту мысль.

«Единое» и «Сущее» – два различные наименования, коим соответствуют различные понятия; приписывая Сущему единство, мы мыслим его как некоторое целое, следовательно, предполагаем в нем множество частей; далее Сущее, поскольку оно познается нами, сообщается нашей мысли, – действует на нее, движется к ней: постольку, стало быть, оно не есть нечто неподвижное, но нечто живое, действующее. Поскольку Сущее есть нечто умопостигаемое, оно есть само нечто сродное нашей мысли: и мы не можем мыслить его иначе, как действующим, живым, сродным мысли и разумным. Соответственно, тому и самое действие и движение представляется нам как нечто сущее, реальное – в отличие от учения элейской школы. Таким образом единое Сущее обнимает в себе множество противоположных определений, которые познает истинный философ, диалектически переходя от определения к определению. Далее Платон настаивает на том, что самое небытие не есть абсолютная противоположность Сущего: оно есть лишь нечто «другое», отличное от него (ετερον). Β этом-то смысле можно сказать, что оно существует; и всякое определение, поскольку оно исключает или отрицает другие определения, причастно началу небытия; например, покой не есть движение, единство не есть множество и т. д. (omnis determinatio est negalio). Таким образом в самый мир идей вносится начало небытия, и постольку «истинно-сущее» Платона понимается, как заключающее в себе свое противоположное, как начало, действительно обосновывающее свое другое (θατερον). Νа самом деле оно есть единое и многое (εν χοα πολλα), ηаключает в себе начала покоя и движения, тожества и различия.

В последний период своей деятельности Платон сближает свои идеи с числами пифагорейцев, сводя их к основным категориям единства и множества, предела и беспредельного. По-видимому, под влиянием натурфилософского и математического интереса, а также благодаря общению с пифагорейцами, математиками и астрономами, как Архит, Евдокс, Гераклит, Платон пытался сблизить свою идеологию с пифагорейским учением о пределе и беспредельном (см. «Филеб», одно из позднейших произведений Платона) и с учением о числах, как основных метафизических, умопостигаемых категориях и нормах существующего.

Идеи вечны, едины и неизменны (το ον αει, γενεσιν δε ουχ εχον), βещи, наоборот, скоропреходящи, множественны и постоянно изменчивы (το γιγνομενον αει, ον σε ουδεποτε); θдеи относятся к области вечного божественного бытия, вещи колеблются между бытием и небытием. Явления суть лишь отражения идей; но такое отражение предполагает особую причину: где то зеркало, в котором они отражаются, в котором дробится и преломляется их вечный свет? Платон признавал, что в природе ничто не объяснимо без разума, ибо нет ничего, что не имело бы свою идею, свою цель. Поэтому во всей природе мы находим замечательную целесообразность и гармонию, видим проявления разума и во внешнем строении природы, и в инстинктах и сознании животных и человека; но вместе с тем мы находим в природе и нечто отличное от идеи, противоречащее разумному началу. Идеи суть истинные причины всего сущего. Как же объяснить из полноты бытия идей неполное чувственное бытие? И вот наряду с этими двумя порядками сущего – идеями и явлениями – Платон признал третье начало – материю. Она и есть то зеркало, та среда, в которой являются, отражаются идеи. Сам Платон еще не называл это начало тем философским термином (υλη), κоторым был упрочен за ним Аристотелем. Материя Платона есть в противоположность идее – сама неполнота, само небытие (μη ον). Εе нельзя ни мыслить, ни познавать: все, что мыслится и познается нами, познается чрез идеи; материя же есть противоположность идее, лишена идеи и представляется нам лишь посредством отвлечения всяких идей. Она понимается нами лишь путем какого-то «незаконнорожденного рассуждения». На долю ее приходится все отрицательное, все то, что отличает чувственные вещи, чувственный мир от идей. Поэтому она определяется как подкладка, основа всего генезиса, всего множества видимых форм (γενεσεωζ υποδοχη); κак пассивное начало, воспринимающее в себе различные формы (παντα δεχομενη), θли, наконец, просто как область генезиса – пространство, в которое погружен чувственный мир (χωρα).

Таким образом, в этом понятии материя, основа чувственного мира, не является нам ни вещественной, ни телесной. Она невещественна, потому что всякое определенное тело или вещество обладают известной формой и качествами, – что необъяснимо без присутствия идей. Тело обладает фигурой, вещество – общими физическими, химическими и органическими свойствами; вещество в нашем смысле и вещество в смысле античных стихий есть, по Платону, уже оформленная материя: по его мнению, стихии состоят из правильных геометрических фигур, составляющихся из равнобедренных треугольников (огонь – из пирамид, вода – из восьмигранников и т. д.). Таким образом, физические тела отожествляются с геометрическими. С этой точки зрения, в Платоновой теории вещества также сказывается крайняя противоположность идеализма – материализму: материей самих тел является не вещество, не масса, а геометрическое протяжение. Материя сама по себе не существует никак: она немыслима, невообразима без формы, преломляет и раздробляет их на бесконечное множество призраков, изменчивые преходящие чувственные вещи.

Нетрудно заметить, что материя Платона является как бы соединением «беспредельного» (απειρον) οифагорейцев с небытием (μη ον) ύлейцев. В противоположность творческой форме – идее, которая ее образует, материи приписываются лишь чисто отрицательные определения: все зло, беспредельность, изменчивость, ложное множество, – словом, все, чем видимый мир отличается от идеального, все это относится на счет материи. Таким образом, в основании Платоновой физики мы находим пифагорейский дуализм. Но наряду с этим дуализмом Платон выставляет Сократов принцип телеологического объяснения природы: исходя из верховного принципа своей философии – идеи блага, Платон хочет из него понять природу, объяснить себе смысл всех вещей. Ибо смысл вещей именно и заключается в их цели.

Капитальной задачей физики Платона является естественный вопрос: каким образом идеи осуществляются, воплощаются в материи? И, разрешая эту задачу, Платон пришел к гипотезе позднейших пифагорейцев – к учению о мировой душе, посредствующей между миром вечно-тожественных идей и видимым миром генезиса. Как сказано, Платон с меньшей любовью обращается к физическим исследованиям, чем к этическим и диалектическим. Достоверному познанию подлежит лишь умопостигаемый мир, а мир явлений подлежит лишь мнению (δοξη μετ αισθησεωζ περιληπτον). Β θзвестном смысле можно сказать, что между физикой Платона и его идеологией существует такое же соотношение, как между второю и первою частью поэмы «Парменид», его изложением «мнения смертных» (τα δοχουντα, βροτών δοξαι) θ его учением о Сущем. Разница заключается в том, что Платон, как мы видели, иначе понимал самое «сущее» и соответственно тому иначе относился и к «мнению», и к чувственному восприятию: оно занимает середину между ведением и неведением, как мир занимает середину между бытием и небытием. Поэтому и самое философское умозрение о природе, оставляя форму понятия, облекается в форму конкретного представления, в форму космогонического мифа. Таким взглядом Платона на изучение природы и объясняется полумифический характер его «Тимея» – единственного диалога, посвященного изложению физики Платона.

Создатель мира сего – Бог, вечный, благой. Чуждый зависти, он по своей благости захотел создать мир, возможно лучший, подобный ему самому.[71] По-видимому, здесь является новое начало – Бог. Мы до сих пор встречались у Платона лишь с идеями и материей, а в этом диалоге находим новое начало, царящее над двумя вышеуказанными. Многие историки думали, что это лишь мифический образ для объяснения строения мира; но на деле мы имеем основание думать, что Платон признавал единого верховного Бога, отожествляя его с идеей блага, выше которой ничего быть не может, так как она сама выше бытия, служит конечной причиной и первым началом всего сущего и не обусловливается никакою иною высшею идеей или началом.

Но что такое самосущее благо? Платон высказывает нам свой взгляд на него лишь в поэтическом образе, уподобляя благо в мире идей – солнцу в мире физическом. «Как солнце есть причина видения, а также причина не только того, что вещи видимы, но и того, что они происходят и произрастают, так и добро имеет такую силу и красоту, что не только служит для души причиной знания, но дает вместе истину и сущность тому, что составляет предмет знания; и как солнце само не есть ни видение, ни видимое, но стоит выше их, так и добро не есть ни знание, ни истина, но выше их обоих: они же не суть добро, а только причастны идее добра». Так что, как солнце устрояет все в мире физическом, так идея блага – в мире умопостигаемом.[72]

Самое создание природы описывается следующим образом: Демиург (творец мира) создал душу мира из смеси пребывающего идеального и делимого материального начала – ταυτον θ θατερον (т. е. из бытия и небытия в платоновском смысле). Он распростер эту смесь во всех направлениях, по всему протяжению, которое впоследствии наполнила собой видимая Вселенная.

Затем, разделив ее сообразно основным математическим отношениям гармонии и астрономии, он предобразовал в ней орбиты планет и небо неподвижных звезд. Как видите, – совершенно фантастический образ, в котором духовное смешано с материальным и вещественным. Но, если мы постараемся проникнуть в философскую мысль Платона, заключенную в этом мифическом образе, она легко объясняется. Рассматривая Вселенную как живое, одушевленное существо, составленное из материализовавшихся, воплотившихся родов и видов или идей, он должен был логически допустить посредствующее начало между идеями и материей, начало, сродное обоим этим первоначалам и как бы составленное из них. Без гипотезы «мировой души» невозможно объяснить воплощения идей, приобщения вещей к идеям, устроения, образования Вселенной. В самом деле, умопостигаемые идеи могут быть восприняты только разумным существом или душою; иначе как через ее посредство, как объяснить их видимое воплощение в чувственных вещах? Далее, астрономические и физические явления подчиняются законам пифагорейской гармонии, определяются математическими соотношениями; самые элементарные тела, по гипотезе Платона, определяются геометрическими фигурами. Материя сама по себе не может объяснить этих невещественных математических отношений: они должны быть точно так же предзаложены в том разумном начале, в той мировой душе, которая обусловливает закономерность и целесообразность космического строя.

Таким образом гипотеза мировой души представляется необходимым выводом, к которому Платон естественно приходит как из рассмотрения природы вещей, сообразно предшествовавшим космологическим учениям, так и из рассмотрения самих идей в их отношении к природе. Уже пифагорейцы признавали душу за гармонию и число, и для Платона мировая душа была совершенной гармонией и совершенным числом, которые обусловливали математическую правильность мировых явлений.

Существование мировой души доказывается, во-первых, от идеи совершенства целого. Бог создал мир сообразно идее блага, следовательно, осуществил во всем высшее совершенство, с которым нераздельна разумность; но разумность немыслима без души, следовательно, немыслим без души и мир. Второе доказательство – телеологическое. Оно исходит от признания всеобщей разумности в правильном движении небесных светил и, наконец, в нашем собственном духе. Мы видим, что все живые существа в мире обладают сознанием: и, как тела их слагаются из частиц тех стихий, которые наполняют Вселенную, так и их разумность предполагает некоторую общую разумную мировую стихию. Наконец, третье доказательство, вытекающее из рассмотрения природы движения, подобно тому, которое мы указали у Анаксагора. Начало движения нематериально: душа есть начало движения и источник его (η δυναμενη αυτη αυτην χινειν χινησιζ).[73]

Словом, душа признается как необходимое посредствующее начало между разумом и веществом, идеей и материей. Душа есть основание всякого разумного движения и тех образований, которые из него получаются; она вместе с тем есть и источник всякого познания. Соединяя в себе начала идеальное и материальное, она познает и то, и другое. Она бестелесна и вместе с тем относится к материальному. Она противополагается безграничному множеству явлений как идеальное единство, беспорядочному движению – как пребывающее начало меры, закона, порядка. Но вместе с тем она не изъята из изменяющегося множества явлений и движения, но одушевляет мир. Будучи душою мира, она протяженна и есть причина движения. Поэтому во Вселенной, в движении небесных тел соединены однообразие и изменение, а в области познания – усмотрение тожества и различия. Итак, мировая душа является у Платона: 1) как движущая сила мира, 2) как идеальное единство мира, 3) как сознание мира, 4) как совокупность математических отношений, сообразно которым устроен мир, определены расстояние и орбиты мировых тел, 5) как начало, чрез посредство которого идеи воплощаются в материи.

Перейдем к подробностям «повествования» о мире. Смесь, из которой была образована мировая душа, разделена была Демиургом на две части, из которых были образованы два круга, – внешний и внутренний, верхний, соответствующий небу неподвижных звезд, и нижний, соответствующий сферам планет.

Небо и планеты движутся силою мировой души и по ее законам совершают свои круговые движения, размеренные гармонически. Движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; самостоятельное движение планет представляет собою низшую стихию: отсюда зависит их разнообразие их орбит и скоростей движения.

Движению неба соответствует и познание: мир движется и в своем движении познает идеальные и материальные начала; он познает себя самого, вечно возвращаясь к себе самому; он познает идеальные, сверхнебесные начала в движении высших сфер, в которых они отражаются, и он познает временное, чувственное бытие, которое заключается в его низшей области. Как человеческая мысль соответствует движению внутренних органов человека, так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому движению. Мир есть, таким образом, блаженное, одушевленное, живое существо.

В частности, в космологии Платона характерно постоянное стремление объяснить различные части мироздания из идеи блага, из представления о благости Творца, который создает мир по Своему образу, по подобию идеи блага, царящей в мире умопостигаемом. Взирая на созданное Им живое существо, Бог захотел сделать его еще более подобным себе и с этой целью создал «подвижный образ вечности» – время. Оно родилось вместе с небом, вместе с движением светил и ими всецело определяется. Солнце служит как бы хронометром Вселенной.

Земля шарообразна, неподвижна и помещается в центре мира. За землей следует сфера, или круг, к которому прикреплена луна, затем – сферы солнца, пяти планет, известных в древности, и, наконец, небо неподвижных звезд.[74] Любопытно объяснение Платона относительно природы самих стихий, из которых слагается тело мировой души. И здесь объяснение Платона – телеологическое. Чтобы все явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из земли и огня. Но, так как эти основные стихии взаимно противоположны по своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и землю воздухом и водой, с той целью, чтобы идеи могли явиться в вещественном мире, воплотиться в видимых, осязаемых формах.

Дальнейшие подробности Платоновой физики всецело заимствованы у пифагорейцев. Все стихии образуются из прямоугольных треугольников, которые складываются в правильные фигуры: из правильных пирамид образуется огонь, из восьмигранников – вода и т. п. Эти стихии переходят друг в друга, сталкиваются между собою под влиянием движения. Платон признавал, что стихии имеют несколько видов, например, вода текучая отлична от воды плавкой (металлы). Впрочем, всем этим подробностям своей космологии сам Платон, по-видимому, не придавал абсолютного значения. Везде, где только он касается «мнимого» знания, он прибегает к мифическим образам (иногда как бы намеренный юмор), чтобы дать почувствовать противоречие между знанием и действительностью.

В дальнейшем изложении Платон переходит к учению о происхождении живых существ. Рассматривая мироздание, Демиург находит его все более и более подобным вечным образам: мир есть живое существо, вечно блаженное, существующее в бесконечном времени, соответствующее идее жизни; мир есть чувственное божество, как его называет Платон. Но для того, чтобы придать созданию полноту, присущую идеальному миру, надо было, чтобы те роды и виды живых существ, которые Бог видел в вечных идеях, явились осуществленными в действительности.

Итак, для полного развития идеи жизни в своем создании Бог приступил к творению живых существ. Их он разделил на четыре вида сообразно четырем стихиям, и первыми создал огненные существа – богов и демонов, которые обладают наибольшим совершенством. Это – видимые нами звезды, наполняющие небо. Их Платон считал одушевленными божественными существами – представление, свойственное, как мы видели, всем предшествовавшим ему философам. Затем были созданы живые смертные существа, причем первым был создан человек.

Демиург призвал богов, чтобы они образовали смертную часть человеческого существа, сам же образовал его бессмертную часть – душу. По словам «Тимея», Творец смешал еще раз идеальные и материальные начала в том сосуде, в котором составлена была мировая душа, и сотворил из этой смеси, менее чистой, чем прежняя, человеческие души по числу звезд небесных. Мысль этого образа – та, что индивидуальные души сродны мировой душе. Они – суть посредствующие начала между идеей и явлением и как таковые образуют и одушевляют человеческие тела, сообщая им разум и познание. Душа есть жизнь; она настолько причастна идее жизни, что смерть не может войти в нее; она обладает простотой, единством, чистотой, разумом.

Души помещаются сначала на звездах, и во время небесного круга каждая душа созерцает надзвездный мир, исполняясь истиной; затем они нисходят на землю по воле Демиурга и воплощаются в человеческих телах.[75] Если во время земной своей жизни душа соблюдает свое божественное происхождение и твердо противится влечениям тела, то после смерти его она возвращается вновь на свою звезду. В противном случае, оскверненная плотью, она переселяется в низшие формы; если затем она не улучшается нравственно, она падает еще ниже, являясь Сперва в теле женщины,[76] затем воплощаясь в теле животных и птиц.[77] Описание этих превращений в «Тимее» носит юмористический характер, и трудно отделить иронию от серьезного убеждения, как вообще и в других мифах Платона. Учение о переселении душ является у Платона и во многих других диалогах (например, в «Федре», «Республике», «Федоне»). Другой взгляд на судьбу души выражен в «Федре». Здесь Платон также приписывает душе существование безначальное; она также живет на звездах. Но вселение ее в тело является не следствием воли Демиурга, а результатом вины, греховного падения души.

В человеческой душе с самого начала существуют два влечения: 1) к сродному ей божественному и вечному и 2) к земному, материальному. Эти влечения борются в ней, но неразумное желание роковым образом увлекает ее из высших сфер к земной жизни. Душа сначала воплощается в человеческом теле; затем, после жизни ее на земле, она в течение 1000 лет либо несет наказание за свои согрешения, за рабство телу, либо вкушает блаженство в награду за воздержание. После трех добродетельных жизней на земле душа возвращется в небесную сферу, оттуда рок через 10000 лет снова ниспошлет ее на землю. Здесь мы опять встречаемся с исконной пифагорейской идеей палингенезии, периодической вечности.

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении будущего состояния души, и некоторые описания ясно носят характер притч, Платон отводит вопросу о загробном существовании очень важное место. Один из самых прекрасных его диалогов «Федон» посвящен вопросу о бессмертии души.

Это учение вытекает из всей философии Платона, из всего ее духа, и потому доказательства в пользу бессмертия души, приводимые Платоном, весьма разнообразны. Философия и сообразная ей жизнь истинного философа есть отрешение от чувственного, убежденная проповедь высшего, духовного мира как несравненно лучшего, истинного, прекраснейшего. Поэтому Платон не мог и представить, чтобы жизнь духа прекращалась вместе со смертью тела; он в жизни проповедовал умирание, отрешение от плоти, во имя сверхчувственного блага, во имя бесплотной, духовной жизни. Смерть для него была лишь окончательным избавлением от зол, началом новой жизни, ступенью, ведущею в идеальный мир, в который он верил более, чем в земную действительность.

Душа бессмертна, как начало движущее и самодвижущееся, посредствующее между телом и идеями. С этой точки зрения бессмертие души необходимо должно быть признано, ибо иначе распалось бы звено мироздания. Самодвижущееся начало не может ни быть остановлено в своем движении самим собою, ни разрушиться чем-либо внешним, ибо в таком случае нарушился бы закон мирового движения, распалось бы небо, уничтожилась бы всякая связь, вся гармония в мире. Каждая душа служит звеном, связью Вселенной, подобно душе мировой.

Наконец, бессмертие души есть для Платона нравственное требование: к метафизическим доказательствам примешивалась и вера в загробное возмездие, в торжество божественной правды. В «Горгии», «Федоне» и X книге «Республики» Платон в поэтических образах описывает загробный суд над душою.

Далее, в самом сознании человека Платон находил доказательство вечности души. Платон признавал предсуществование души, которое он доказывал из рассмотрения природы человеческого знания. Платон учил, что всякое знание есть припоминание, а иначе оно немыслимо. Знание универсально; общие понятия сходства и несходства, тожества, различия, множества, величины и пр., без которых мы не можем признавать и судить о чем-либо, не даются нам опытом, но обусловливают собою всякий возможный опыт. Мы должны иметь их, чтобы судить о данных предметах. То же следует сказать и о всех истинных общих знаниях человека. Откуда мы знаем общее и безусловное, если наш внешний опыт ограничен отдельными предметами и если наша душа есть частное, преходящее существо? Истинное знание, по Платону, черпается не из внешних впечатлений, а изнутри души. И душа, которая приобретает такое знание, находит его в себе самой: если же в ней пребывает истинное знание, как она может быть временной и преходящей?

Если мы начертим геометрическую фигуру перед человеком, который не изучал геометрии, то мы можем уяснить ему геометрическую теорему. Это доказывает, что знание потенциально заключается в каждом человеке, а раскрытый перед нами чертеж напоминает ему об этом знании. Это есть то знание, которым обладали наши души, созерцая идеи в надзвездном мире. Имея перед собой смутное подобие их, мы умственно возсоздаем тип, как мы постигали его в том мире, – таким путем появляется знание. И чувственная красота, и добро человеческих поступков, наводя на мысль о высшей красоте и благе, свидетельствуют о том, что в нас таится знание вечной красоты и правды. Содержание знания вечно, а следовательно, вечно и само знание, вечна и душа, вмещающая его в себе. А в силу рокового круговорота генезиса, предсуществование души, ее предвечность, служит доказательством ее будущей вечности. Если загробное существование переходит в земное, то и земное переходит в загробное. Другое доказательство основывается на том, что душа по идее своей есть жизнь. Душа относится к жизни, как огонь к теплу; как огонь немыслим без тепла, так и душа немыслима без жизни, Ибо она есть то, что оживляет, дает жизнь. Как всякая вещь исключает из себя свою противоположность, так и душа по своему существу отрицает то, что противоречит всем ее определениям, т. е. смерть. Далее, душа неразрушима по простоте своей природы. Все сложное имеет раздельное бытие в пространстве, доступно внешним чувствам – душа же невидима и неосязаема. Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, ибо его движение механически слагается из суммы движений его элементов: душа живет и движется от себя. Все сложное изменяется, – душа неизменна. Итак, она есть сущность простая, а следовательно, неизменная, неразложимая и неразрушимая.

Переходя к взглядам Платона на состав души, мы должны заметить, что душа у Платона разделяется на две части (μερη): ξдна – вечная, духовная – το θειον, δругая – телесная, смертная – το θνητον, κоторая, в свою очередь, распадается на лучшую и худшую часть (отделенные друг от друга грудобрюшной преградой) – человеческое в нас и скотское. Божественная часть – дух, разум (λογοζ, νουζ, το λογιστιχον) – ρоставляет сущность человеческой души; она помещается в голове.[78] Вторая часть души – θυμοζ, μужественная воля, страсть, но страсть благородная; она предназначена самой природой на помощь разуму и склонна подчиняться ему, будучи наделена инстинктивным влечением ко всему доброму и высокому. Наконец, третья часть – похоть, желание (επιθυμια, το επιθυμητιχον) – ρтрасть животная, слепая, совершенно чуждая разумности; ее мы должны с помощью θυμοζ ΰ держать в подчинении разуму.

Таким образом и в психологии Платона мы находим то же тройственное деление, что в физике: θυμοζ οосредствует между божественной и животной частями нашего существа.

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности единичного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятельности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сначала «наивный эвдемонизм», который высказывается в «Протагоре» и согласуется с учением Сократа: «благо» (τ αγαθον), κак единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемонизмом во имя требований абсолютной морали, которая высказывается в «Горгии». Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды противополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В «Горгий», «Феэтете», «Фэдоне», в VI и VII книгах «Республики» мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отречением от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души стремиться к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из «Теэтета»). В «Федоне» Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от вего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, которое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и возвратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (χαθαρσιζ), οоскольку она освобождает нас от страстей и желаний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эстетические черты: отречение от мира, бегство от мирских интересов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, которая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаменитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы получим полную картину аскетической проповеди, впервые явившейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая примиряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге «Филеб» и в «Законах». Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон открывает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в выcшей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осуществляется и в действительности. Оно есть творческое, божественное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действительное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (ευδαιμονια). Ηадача философа, обращающегося не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разумности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает критике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не «ιχανον». Ζизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности. Всего лучше μιχτοζ βιοζ – ζизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области «безграничного» (απειρον); βзятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (περαζ) αезграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководительство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удовольствия суть физические, между тем эти последние неразрывно связаны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрицательный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т. д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольствия, которые столь же легко обращаются в свое противоположное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ιχανον, αυταρχεζ), β чем осуществляется мера – все μετριον χαι χαιριον, ηатем сродное мере – разум (νουζ, φρονησιζ), οознавательную деятельность науки, искусства (δοξαι ορθαιχαι τεχναι), νаконец, часть удовольствий, украшающих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в «Горгии» и «Федоне». Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом χαλοχαγαθια – μера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего «Протагора» и в «Законах» (V, 5–6) проповедует добродетельную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в «Протагоре», он признает, что правильный расчет или верно выведенный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетели Платон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая единство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в «Меноне» Платон признает относительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В «Республике» Платон признает эту «обычную» добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием невежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообладания или господства над неразумным влечением смертной части человеческой души. В «Республике» же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφια), οосредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (θυμοζ) εсть мужество (ανδρεια), κак определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указывающим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель желательной части души есть умеренность – σωφροσυνη, αезусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Наконец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедливость – διχαιοσυνη, κоторая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τα οιχεια πραττειν – θ не выходила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость производит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум повелевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчиняются положенным им границам. Такое гармоническое, закономерное согласие наших душевных сил и способностей есть в одно и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

Платон признает индивидуальную этику односторонней и недостаточной: она требует восполнения и находит его лишь в этике социальной. Основные вопросы о благе человека, о его высшей цели, о добродетели и справедливости не могут быть разрешены помимо социальной этики. Ибо «справедливость» обнимает в себе систему нормальных отношений человека как к себе самому, так и к своим ближним, к обществу, которому он принадлежит. Идея добра и справедливости универсальна, и потому она должна осуществляться не только в личной жизни человека, но и в общественном союзе людей. Чтобы понять, что такое справедливость, недостаточно рассматривать ее в малом – в душе отдельного человека; надо читать ее там, где она начертывается крупными буквами, – в организованном человеческом обществе, в государстве, которое не имеет без нее истинного здоровья. Добродетель личная нуждается в воспитании; она должна быть воспитана обществом. Но и добродетель самого общества также нуждается в воспитании. И чем более Платон открывал недостатков в существующем государственном строе, тем сильнее желал он его коренной всеобщей реформы. Устройство государства определяется его целью – господством справедливости, высшего блага. Лишь то государство истинно, достойно этого имени, которое устроено сообразно этой цели, основано на ясном сознании истинного идеала. Всякая другая форма, основанная лишь на удовлетворении насущных материальных потребностей человека, не истинна.

Государственный союз возникает в силу естественной необходимости взаимопомощи и взаимозащиты. Общество тем совершеннее, тем более развито, чем совершеннее развит в нем принцип разделения труда, который позволяет каждому посвящать себя одной деятельности, одному призванию, находя в деятельности других восполнение своей собственной. Культурное развитие Афин, необычайное техническое совершенство, достигнутое ими в различных сферах искусства и промышленности, обусловливается именно этим разделением труда. Оно обусловливается самой природой человеческой деятельности, самим разнообразием способностей человека, и постольку оно представляется справедливым: всякому свое дело, свое призвание на пользу личную и общую; и каждый должен делать свое дело, отправлять свою функцию в общественном организме, не вмешиваясь в посторонние дела и обязанности (τα εαυτου πραττειν χαι μη πολυπραγμονειν).

Но в Афинах, как и в других греческих государствах – демократических в особенности – этот принцип нарушается в самом главном изо всех дел, в самой важной из всех функций общественного организма – в деле управления государством и в государственной службе, в которую вмешиваются без различия ремесленники всяких цехов, воины, купцы, крупные собственники, иногда простая чернь. Между тем как всякое ремесло или искусство требует специальных знаний и подготовки, самое великое «царственное искусство» – βασιλιχη τεχνη – νе требует, по-видимому, ни знания, ни специального воспитания и подготовки: к нему всякий считает себя призванным, кто только имеет возможность достигнуть власти. В одних государствах власть попадает в руки богатых, в других – в руки бедных; и здесь и там правящие классы преследуют свои личные интересы, а не благо целого, которого они не знают. С точки зрения индивидуалистического эгоизма, захват власти представляется высшим благом, обеспечивая удовлетворение страстей. Но рассмотрение жизни обществ показывает, что борьба классов обусловливает разложение общественного строя, ослабление и гибель государства и самих правителей, ведя их к неизбежным катастрофам. Эта катастрофа естественна, поскольку самый строй государства, противный разуму и природе и не направленный к общему благу, заключает в себе начало разложения.

Отсюда мысль Платона – образовать и воспитать путем социальной подготовки особое служилое сословие, правящий класс, ремесло и призвание которого состоит исключительно в государственной службе – военной и гражданской. Нечто подобное он видел в спартанской аристократии: военные успехи спартанцев в значительной степени объясняются специально военным характером и воспитанием этой аристократии, воинской дисциплиной, проникавшей весь ее строй. Но спартанская аристократия все же была политической партией, которая преследовала свои сословные, родовые и имущественные интересы, господствуя над остальными. Правящий класс Платона не есть привилегированное, а служилое сословие; чтобы быть совершенным стражем общегосударственных интересов, оно не должно преследовать никаких частных, сословных, семейных или имущественных интересов. И весь проект философа рассчитан на то, чтобы уничтожить всякий своекорыстный интерес в сословии «стражей», путем воспитания и коммунистического строя жизни. С этой целью он прежде всего упраздняет в этом классе всякую частную собственность – в отличие от промышленного и земледельческого класса. «Стражам» запрещено касаться золота и серебра или иметь что-либо свое: они имеют общий стол, общие жилища, и, поскольку вся деятельность их направлена на общую цель охранения государства от внешних и внутренних опасностей, низшие сословия – класс управляемых – доставляют им все необходимое. «Стражи» ведут лагерную жизнь, воспитанные в суровой простоте, чуждые всякой роскоши или изнеженности. Сами женщины подчиняются всецело той же дисциплине.

Уничтожив частную собственность, Платон упраздняет и семью, чтобы всецело заменить и семейные интересы общегосударственными. Только при условии общности жен и детей достигается совершенное единство граждан, единство интересов. Только там, где никто не называет ничего «своим» или «не своим», исчезают алчность, корысть, любостяжание, раздоры и тяжбы. Задушевность семейных связей переносится на государство, всеобщее братство делается реальным.

Уничтожая семью в классе «стражей», Платон вовсе не предполагает беспорядочность полового сожительства. Признавая, что в совместной жизни мужчин и женщин, «не с геометрической, а с эротической необходимостью», явятся связи, он считает нужным подчинить их строгому контролю государства с целью воспрепятствовать вырождению военного класса. Женщины производят детей от 20 до 40 лет, мужчины – от 25 до 55; браки устраиваются правителями путем тщательного искусственного подбора брачащихся – с целью произведения наилучших детей в определенном числе, сообразно потребностям πολιζ ΰ. Браки торжественно освящаются в установленные празднества – одновременно между всеми предназначенными в данный срок женихами и невестами. Всякий ребенок, прижитый вне брака, считается незаконным и отвергается. Женщины принадлежат не каждому в отдельности, но государству, которое распределяет жен и мужей во взаимное временное пользование,[79] сортируя браки. Дети также должны быть общими, тоесть составлять собственность всего государства. Тотчас же после рождения они отнимаются у матерей и отсылаются в особое учреждение, где им назначаются особые няньки. При этом принимаются всевозможные предосторожности, чтобы ни отец, ни мать не узнали своего сына, но все считали бы друг друга родственниками, почитая в старших отцов и матерей и признавая в младших своих детей.

Далее Платон предполагает уничтожить и различие в социальном положении полов. Оба пола равно способны к политической деятельности. Так, в армии своего государства он допускает амазонок и в оправдание равенства между мужчинами и женщинами для военной службы приводит в пример охотничьих собак, которые без различия пола делают свое дело. Женщины высшего класса у Платона не занимаются хозяйством. Чтобы уничтожить семью и частную собственность, надо превратить женщину в амазонку. Платон остается верным себе и в «женском вопросе»: он уравнивает женщин с мужчинами не в интересах женщин, а в интересе своего государства, которому подчиняется все.

Главнейшая задача государства есть истинное воспитание детей. Каждый уже с детства приготовляется к своей будущей деятельности, будет ли он причислен к классу философов, или воинов, или ремесленников. Назначение в то или другое сословие зависит от усмотрения и выбора сведущих правителей. Будущие правители и попечители подготовляются к своему призванию обучением математическим наукам, музыке и гимнастике. Мальчики и девочки получают одинаковое воспитание.

Про гражданские отношения низшего класса управляемых, класса земледельцев, промышленников, Платон не говорит ничего, предоставляя самим правителям нормировать эти отношения. Законы или не нужны при таком идеальном правительстве, или бесполезны, так как помимо его они все равно не проникнут в жизнь. Граждане низшего класса, которые гораздо численней своих «стражей», пользуются частной собственностью; но задача истинного правительства состоит в том, чтобы воспрепятствовать развитию пауперизма и скоплению капитала в частных руках, поскольку и то и другое дурно отражается на производстве, на развитии техники и нарушает гармоническое равновесие общества.

Таким путем достигается внутреннее органическое единство государственной жизни, которого Платон не находил ни в одном из греческих государств, раздираемых борьбою партий, сословных и имущественных интересов. Государство должно быть таким же внутренне единым целым, как тело живого существа: граждане должны чувствовать себя членами этого тела, членами друг друга, восполняя один другого.

В таком государственном организме и осуществляется справедливость. Как в душе отдельного человека справедливость заключается в том, чтобы каждая способность исполняла свое назначение, соблюдая правильное гармоническое отношение к другим способностям, так точно и в государстве справедливость заключается в οιχειοπραγια, т. е. в том, чтобы всякое звание и сословие соответствовало своему назначению, отправляя свои специальные обязанности. Сам Платон сравнивает эти сословия со способностями человеческой души. И если каждое звание имеет свою специальную задачу, то справедливость должна одушевлять собою все общество в его целом; от правителей требуется мудрость, от воинов – мужество, от низшего класса, посвятившего себя материальной деятельности, – воздержание и самообладание, и от всех справедливость и самоподчинение государству, общему благу (Tim. 18 AB; Resp. 441 CD).

Но каково идеальное условие для осуществления и сохранения такого государства? Высшая власть в нем должна принадлежать тем, кто вполне овладел «царственным искусством», кто ясно сознает идеал справедливости, идею добра и способен к ее сознательному, последовательному осуществлению в обществе; к такому ясному сознанию идеала способны лишь философы, которые поэтому одни могут быть истинными политиками. Если философы не сделаются правителями или правители не обратятся в философов, то не будет конца потрясениям и бедствиям государства. Нужны особенные качества и особенное воспитание, чтобы сделать человека способным к истинному управлению гражданами. Но Платон считает невероятным, чтобы все граждане могли достигать этой ступени: слишком властно царит в людях корысть и сила страстей (το φιλοχρηματον, επυθυμητιχον). Λишь через посредство внешней силы масса граждан может сдерживаться в границах воздержания (σωφροσυνη), μеньшая часть способна к совершенному самообладанию, то-есть к мужеству (ανδρεια), θ только очень немногие обладают добродетелью разума – мудростью (σοφια).

Таким образом и в политике мы находим тройственное деление, аналогичное делению души на три части. Есть люди – их очень мало, – которые способны познавать истину, проводить ее в личной и общественной жизни; таковы должны быть истинные правители – οι αρχοντεζ, γενοζ βουλευτιχον. Δругие по своей природе способны к самообладанию и мужественной борьбе со злом как внутри себя, в сопротивлении страстям и искушениям, так и в общественной деятельности; таких людей сравнительно больше, иони составляют класс тоже привилегированный – επιχσυροι, γενοζ επιχουριχον, βоины и надсмотрщики. Наконец, следуют земледельцы – γεωργοι, γενοζ χρηματιστιχον, λюди, заботящиеся только о материальных выгодах, не могущие познавать истину и управлять собою; поэтому они должны служить высшим классам и во всех своих действиях направляются ими. «Мудрые» должны править неограниченно, «храбрые» должны блюсти цельность государства, следуя указаниям «мудрых»; им принадлежит исполнительная власть. Наконец, третий класс должен беспрекословно им подчиняться.

Философы воспитываются с детства из числа наиболее способных «стражей», но вступают в коллегию верховных правителей не ранее пятидесятилетнего возраста, испытанные до того времени в исполнении общих обязанностей стражей – на войне и в гражданских должностях. Они должны быть тверды в своих правительственных убеждениях, умудрены опытом и избираются самопополняющеюся коллегией правителей лишь в том случае, если докажут свои способности.

Такова конституция идеального государства, в котором художественно осуществлятся идея справедливости. Оно истинно, едино благодаря нравственной солидарности граждан. Его сила и крепость – не в большом объеме, не в числе граждан, которое должно быть ограничено (ибо в большой массе людей идеальный πολιζ νеосуществим); сила Платонова «государства» – именно в этом совершенном единстве, которое дает ему преимущество над всеми действительными государствами, раздираемыми внутренними раздорами. Одна тысяча «стражей» есть уже самое сильное изо всех войск, как по своей дисциплине, по своей военной специализации и подготовке, так и потому, что она всегда найдет себе союзников, уступая им военную добычу или опираясь на какую-либо из враждующих партий в неприятельском государстве.[80]

Что же представляет из себя государство Платона? Утопия это, или проект? Не забудем, что в глазах Платона истинный идеал реальнее ложной действительности. Он обладает высшею правдой сам по себе, независимо от того, осуществлен ли он в действительности, или существует только «в небесах»; он один естестественен, вытекая из истинной природы человека. Если действительные государства не согласны с этим идеалом, тем хуже для них: заключая в себе нечто противное разуму, правде, природе человека, они осуждены на гибель.

Какие же надежды мог питать Платон на осуществление своего государства? Не забудем прежде всего, что оно осуществляется не в народе, а в ограниченном греческом полисе. Отдельные черты его носят дорийский характер (строй военно-служилого класса, сиссития, подбор детей, лагерная жизнь, суровый консерватизм воспитания, гимнастика женщин, и пр.),[81] при этом наиболее радикальные реформы (коммунизм) касаются лишь сравнительно небольшого числа граждан – «стражей» (желательно всего одна тысяча). Но и эти радикальные реформы вводятся j жизнь в саму природу стражей, путем чрезвычайно разработанной системы воспитания, имеющей по преимуществу эстетический и нравственно-дисциплинарный характер. Единственная надежда на осуществление идеала – в воспитании властителя, в передаче власти в руки философа или философов.

Тем не менее идеал совершенного общества, поглощающего все частные интересы, имущественные и семейные, правительство философов, ведающих полноту божественной истины, и воинов, им подчиненных, – весь этот план истинного государства не мог осуществиться в греческой жизни, но в некоторых чертах своих оказался пророческим. В средние века мы находим Церковь, проповедующую отречение от мира, монашество, отрекшееся от собственности и семьи во имя высшего божественного блага, во имя высшего небесного царствия, в котором все люди суть члены единого тела. В средневековом строе Европы мы находим троякое деление общества, соответствующее мысли Платона; духовенство, провозгласившее себя единым носителем божественной правды, требовавшее безусловного подчинения себе светского меча. Место второго класса заняли светские владыки, рыцари и князья, сознававшие себя слугами духовной власти; наконец, вся остальная масса народа представляла из себя низший класс, деятельность которого исчерпывалась торговлей, промышленностью и земледелием.

В последний период своей философской деятельности Платон значительно отклонился от своих прежних начал и сблизился с пифагорейцами как в силу личных симпатий, так и в силу философских побуждений. Сведения об этом последнем периоде мы почерпаем из Аристотеля, который слушал Платона в эту эпоху, и из позднейшего сочинения Платона – «Законы».

В метафизике Платона произошли следующие изменения: он отожествил свои идеи с числами пифагорейцев и, подобно им, признал началом всего сущего элементы чисел – «единое» и «беспредельное». Из этих начал образуется не только все чувственное множество, но и самые идеи, которые Платон признавал идеальными числами (αριθμοι νοητοι). Εдиное (το εν) ξтожествляется с сущим и с благом, является образующей причиной всех вещей; беспредельное – с материей (υλη) θ получает все ее отрицательные свойства. Это – начало раздвоения, делимости (Платон называет его также неопределенной двоицей – δυαζ αοριστοζ); κак противоположное первому это – начало отрицания, множества, несовершенства, зла, – как у пифагорейцев.

Уже ранее Платон ставил математическое познание посредине между чувственным и умозрительным; в то же время он признавал мировую душу, как принцип всех математических отношений, всякой меры и пропорции в природе, посредствующим между идеями и вещами. Теперь он пошел далее: число, как начало единства и множества, является ему началом всего сущего, идей и вещей. И его ученики развивают целую систему фантастической арифметики. В отличие от пифагорейцев, Платон различал между идеальными числами и числами математическими; последние слагаются, составляются из однородных единиц, между тем как первые – непроизводны (идеальное «четыре» не есть сумма четырех отдельных единиц, а нераздельная четверица, «идея четырех», и т. д.).

Еще большую перемену мы находим в политическом учении «Законов». В этом сочинении Платон отказывается от прежней несбыточной мечты и стремится приблизиться к действительности. Он предлагает ряд законов, ряд мер для реформы государственной жизни, не нарушающих ее действительных условий. Платон по-прежнему видит в добродетели высшую цель государства, по-прежнему признает коммунизм наиболее справедливым порядком общественной жизни. Но он уже потерял надежду на осуществление правления философов: он убедился в том, что идеальное государство, в котором нет ни семьи, ни частной собственности, мыслимо лишь среди богов и сынов божиих (Legg. 739 D). Законы по-прежнему должны основываться на разуме и знании истины; но они должны сообразовываться со страной и народом. Платон понижает свои требования; от правителей он требует лишь мудрости и благоразумия (φρονησιζ), ΰ не философии. Добродетель, составляющая цель государства, понимается уже в обыденном смысле и должна воспитываться равномерно во всех гражданах.

Прежнее строгое деление на классы уничтожено; полноправные граждане все участвуют в управлении. Этим достигается согласие и свобода, изгоняется зависть и вражда. Ибо главная цель государства – мир и свободное согласие. Воинские добродетели, игравшие прежде столь важную роль, занимают самое низшее место; наряду с разумом господствует свобода и дружба; везде царит пифагорейский идеал меры и гармонии. В истинной конституции разумно соединены свобода и порядок, демократические, аристократические и монархические принципы. Солонова конституция повлияла отчасти на этот поздний проект Платона.

Его новое государство есть республика, во главе которой стоит совет (βουλη) θз 360 ежегодно избираемых членов, в важнейших случаях (например, при издании новых законов) созывается народное собрание (εχχλησια). Γраждане распадаются на четыре имущественных класса, причем ценз дает некоторые преимущества высшим классам. Полноправные граждане не занимаются ни земледелием, ни торговлей, ни ремеслами. Частная собственность регулируется государством, которое дает гражданам определенные наделы, обрабатываемые рабами. Резкие имущественные различия смягчаются; в государстве не должно быть ни чрезмерного богатства, ни нищенства. Максимум всего в пять раз превышает минимум имущества. Брак и семейная жизнь также подчиняются контролю государства.

Воспитание граждан остается главнейшею задачей государства, которую оно преследует путем особых учреждений, и в этом воспитании значительную роль играет нравственное образование характера, упражнение воли.

О философии и диалектике, как подготовке к политической деятельности, нет более и речи. Вся научная часть образования ограничивается математикой и астрономией. «Две вещи, – говорит философ, – дают твердое основание для страха Божия – сознание превосходства духа над телом и признание того разума, который управляет светилами небесными». Место философии занимает религия, причем Платон предпринимает религиозную реформу в пифагорейском духе. Все государственное устройство закладывается на религиозных началах. Боги, демоны и герои играют самую видную роль. Ими санкционируются законы, ими стоит государство, все части которого распределяются между отдельными божествами. Жертвы и богослужение составляют одно из важнейших занятий граждан. Верования основываются на законах и предании, и всякое нарушение законов есть такое же нечестие, такой же грех против богов, как кощунство и святотатство. Религия должна быть очищена от безнравственных мифологических элементов; но основы народного политеизма остаются незыблемы.

Таковы общие черты этого нового проекта Платона. Несравненно более умеренный, чем проект «Республики», он является результатом компромисса между идеалом и той дурною действительностью, которая оказывается вполне неспособной к его осуществлению. Поэтому взгляд на действительность – еще более мрачный. Платон признает наряду с разумной, доброй душой и благим Богом – действие злой души во Вселенной. Зло в мире есть общее начало. И как все доброе, целесообразное в природе необъяснимо без признания доброй души, благого разума, так и присутствие зла в мире, злые стремления, сопротивления благу указывают на существование злой души, злого начала.

Школа, основанная Платоном – Академия, продолжала существование и после его смерти, сохраняя прежнюю организацию. Во главе ее стоял схоларх – преемник умершего учителя. Ни один из академиков не обладал тем философским духом, который был погребен не только для нового развития платонизма, но даже для истинного понимания Платоновой мысли. Несмотря на значительные отклонения, школа застыла на той ступени, на которой оставил ее учитель. В теоретической философии академики все были скорее пифагорейцами, чем платониками. В области нравственной философии они далеко ушли от Сократова радикализма и всего ближе подходили к тому нравственному учению, которое мы находим в «Филебе» и «Законах». Таков был общий характер древней Академии.

Первым преемником Платона был его племянник Спевсипп, по смерти которого управление школой перешло к другому ученику Платона, Ксенократу. Последний пробыл в должности схоларха около 25 лет (339–314). Из других непосредственных учеников Платона, кроме Аристотеля, известнейшие суть: Гераклит Понтийский, Филипп Опунтский, Евдокс Книдский. Все они с разными оттенками и изменениями примыкают к преобразованному пифагорейству.

Спевсипп несколько выше ценил значение чувственного опыта (επιστημονιχη αισθησιζ), χем Платон. Он признал некоторую достоверность опыта и придавал ему большее теоретическое значение. Это уже представляет собою как бы переход к Аристотелю. Впрочем, отрывки из сочинений Спевсиппа, сохранившиеся до нас, отличаются пифагорейским характером. Идеи заменяются числами; основанием всего существующего является «единое и многое», причем Спевсипп отличал «единое» и от разума и от блага, с которым, по-видимому, отожествлял его Платон. Спевсипп признавал душепереселение; в этике он следовал позднейшему учению Платона, признавая, что блаженство человека обусловливается гармоническим развитием его естественных способностей.

Ксенократ все существующее производил из единого и беспредельного – нечета и четного (αοριστοζ δυαζ – «δвоица» пифагорейцев). Из этих начал возникают идеи, которые Ксенократ отожествлял с числами. Ксенократ, кажется, первый разделил философию на диалектику, физику и этику; в древности он был известен как нравственный философ. Свои этические взгляды, сходные с воззрениями Платона, он изложил в многочисленных сочинениях, которыми в значительной степени подготовил стоическую философию. Душу Ксенократ считал «движущим себя числом» и учил о мировой душе в духе «Тимея». Он верил в душепереселение, в злых и добрых демонов, проповедовал воздержание от мясной пищи; по-видимому, миросозерцание его носило религиозно-мистический характер.

Другие академики, как Филипп или Евдокс Книдский, были более математиками и астрономами, чем философами. Филипп учил, что математика и астрономия дают нам высшее знание: они научают правильному представлению о богах и истинном благочестии. Он признавал демонов, посредников между миром и богами (но мифологических богов он отвергал), и разделял позднейшее мнение Платона о злой мировой душе. Высшим предметом умозрения считал звезды и числа: посредством их душа освобождается от земного бытия, делаясь нравственной, и, просветленная, возвращается на небо.

Гераклит Понтийский был последователем пифагорейца Экфанта. Началом всего он признавал телесные частицы – монады, из которых божественный ум слагает мир. Подобно Экфанту, Гераклит признавал суточное обращение Земли вокруг своей оси и видел в Меркурии и Венере спутников Солнца.

В этом духе продолжалась деятельность Академии вплоть до Аркесилая (315–241), который существенно изменил характер ее учения, преобразовавши его в особого рода скептицизм. На этом философе и кончается развитие древней Академии, ведущей свое начало непосредственно от Платона. Мистика, математика, популярная мораль и скептицизм, отчаяние в возможности разумного познания истины – вот что осталось от отвлеченного идеализма Платона в среде его ближайших учеников и преемников.

Биография Аристотеля известна нам из сочинений Диогена Лаэрция, Дионисия Галикарнасского и некоторых других писателей.

Аристотель родился в 384 г. в Сагире, греческой колонии, недалеко от Афона. Отец его, Никомах, был лейб-медиком и другом македонского царя Аминты, отца Филиппа. Таким образом Аристотель уже с детства находился в близких отношениях с македонским двором, к которому Филипп пригласил его впоследствии для воспитания наследника престола.

Отец философа был и первым его наставником и, может быть, с ранних лет развил в сыне любовь к изучению природы. Впрочем, мальчик рано лишился отца, по смерти которого о его воспитании заботился некто Проксен из Атарнея: на его попечении Аристотель находился до 17-летнего возраста. (Впоследствии Аристотель воспитал сына этого Проксена – Никанора.) Восемнадцати лет Аристотель прибыл в Афины, где и вступил в школу Платона, который в то время был, по-видимому, в Сицилии, при Сиракузском дворе. В его отсутствие Аристотель слушал, вероятно, Ксенократа, временно заведовавшего школой. По возвращении Платона Аристотель сделался самым приверженным учеником его, и их близкие отношения не прекращались в течение 20 лет, вплоть до самой смерти Платона. Об этих отношениях дошло до нас много анекдотов позднейшего времени. Эпикурейцы и эклектики любили рассказывать, что ученик часто враждебно относился к своему учителю, что однажды, в присутствии Ксенократа, Аристотель выгнал престарелого Платона из Академии и сам читал вместо него, что Платон часто обвинял своего ученика в неблагодарности и т. д. Согласно этим россказням, Аристотель вообще отличался крайне самолюбивым и насмешливым характером… Но едва ли можно считать эти сообщения верными. Против них говорит, во-первых, уже то обстоятельство, что и после смерти Платона Аристотель не только сохранил связи с его Академией, но и был другом Ксенократа, человека, по свидетельству всех его современников, в высшей степени преданного Платону, честного и нравственного, который едва ли бы хорошо отнесся к Аристотелю, если бы последний недостойно оскорблял учителя. Во-вторых, Аристотель во всех своих сочинениях открыто причисляет себя к платоникам, даже там, где он полемизирует с основными воззрениями школы (наши взгляды, аргументы, которые мы приводим в пользу идей, и т. д., – так выражается Аристотель, опровергая эти взгляды и аргументы). В Никомаховой этике Аристотель даже высказывает, что ему тяжело полемизировать со своим другом Платоном, с тем, кого он глубоко почитает, но к этому его принуждает истина, которая ему еще дороже. До нас дошла еще эпитафия, сочиненная Аристотелем, в которой он говорит о Платоне как о человеке, которого порочный недостоин даже восхвалять; это – муж, показавший учением и жизнью – ωζ αγαθοζ τε χαι ευδαιμων αμα γινεται ανηρ.[82] Все ранние произведения Аристотеля (которые, впрочем, не дошли до нас) носили на себе отражение сильного влияния Платона; они написаны в диалогической форме, стиль их совершенно другой, чем в позднейших произведениях. Наконец, самое учение (в частностях) заимствовано у Платона, например, диалог «Эвдем» отражал влияние «Федона». По-видимому, преподавательская деятельность Аристотеля точно так же, как и его писательство, началась еще в Академии. Так, существует известие, что уже в Академии Аристотель преподавал и разрабатывал риторику. По-видимому, полемика против идеологии Платона также началась еще при его жизни и в его школе. Судя по диалогам Платона и в особенности по его позднейшим произведениям, он сам как истинный философ поощрял своих «сотоварищей» к диалектической критике и проверке самых оснований своего учения.

После смерти Платона Аристотель вместе с Ксенократом отправился в Малую Азию к своему товарищу по школе, Гермию, тирану города Атарнея в Мизии. Три года спустя, когда Гермий был убит, Аристотель бежал в Митилену, где женился на племяннице (или сестре) убитого – Пифиаде. Отсюда он вернулся в Афины, где открыл школу риторики, соперничая с Исократом. Но эта школа существовала недолго. В 342 году Аристотель был приглашен Филиппом к македонскому двору в воспитатели к наследнику престола Александру. Здесь философ пробыл вплоть до азиатского похода 336 г. (Аристотель был приглашен, когда Александру было 13 лет). В продолжение трех лет он всецело отдался делу воспитания; затем, так как Александру рано пришлось вступить на политическое поприще, учение уже не могло носить правильного характера; но Аристотель все-таки остался при нем.

Вначале Аристотель был очень хорош как с Филиппом, так и с Александром. Он часто заступался перед македонским царем как за целые города, так и за отдельных лиц; и это заступничество имело полный успех. Так, благодаря Аристотелю Стагира, разрушенная Филиппом, была восстановлена. По свидетельству Плутарха, Александр своею любовью к науке и поэзии был обязан Аристотелю, которого он чтил как отца и впоследствии покровительствовал ему и поддерживал его во всех научных изысканиях своими средствами.

Когда начался поход на Персию, Аристотель вернулся в 335 году в Афины и основал свою школу, Ликей, по соседству с храмом Аполлона Ликейского, где и учил в продолжение 12 лет.[83] К этой эпохе относится самая плодотворная пора деятельности Аристотеля, когда он создал свою школу и написал все те произведения, которые дошли до нас.

Школа, которая была основана Аристотелем, во многих отношениях подобна предшествовавшей философской школе. По-видимому, влияние устного преподавания Сократа было очень сильна и в Академии, и в Ликее, хотя оно получило здесь характер научный. Замечательно это постоянное умственное общение между учителем, его «товарищами» и учениками. Вся работа этой школы, которую мы можем проследить по сочинениям Аристотеля, носит именно такой характер совместного труда.

Вообще в те 12 лет, которые Аристотель провел в Ликее, им было написано такое множество сочинений, что трудно представить себе, чтобы все эти сочинения, стоившие столь обширных подготовительных работ и столь основательные, были результатом деятельности одного человека. Этого и не было на самом деле. Рассматривая сохранившиеся до нас сочинения Аристотеля, мы можем прийти к тому выводу, что ему принадлежала лишь редакция их. Слог их крайне небрежен, достоинства изложений неодинаковы: в одной главе – это образец ясности и научности, в другой – мысль запутана различными ненужными вставками. Многие большие систематические сочинения («Метафизика») Аристотеля как бы составлены из частных исследований. По-видимому, исследуя какую-либо определенную дисциплину, Аристотель и его «товарищи» и ученики сначала собирали и приводили в систему, анализировали весь доступный им научный материал, все предшествовавшие наблюдения, гипотезы и теории. Каждому систематическому изложению какой-либо науки предшествовал целый ряд подготовительных исследований, как, например, по зоологии или политике.[84] Составлялись отдельные сборники рефератов, которые затем подвергались общей обработке, редактировались Аристотелем, а впоследствии послужили основанием для систематических сочинений.

Отношения Александра к Аристотелю, бывшия сначала столь дружественными, потом охладились. Каллисфен, любимый племянник философа, живший при Македонском дворе, поссорился с царем и был убит им. Аристотель был очень огорчен этим, а придворные льстецы, которые в это время уже имели влияние на царя Александра, воспользовались случаем, чтобы оклеветать философа. Впоследствии Аристотеля обвиняли, будто он подговорил Антипатра дать царю приготовленный им яд. Но Александр умер вовсе не от яда, и его смерти не мог желать Аристотель. Со смертью Александра он во всяком случае терял покровителя. Действительно, вспыхнувшая вскоре после того Ламийская война (323 г.) поставила Аристотеля, как придворного македонского царя, в крайне опасное положение. Он был обвинен в безбожии и должен был бежать из Афин в Эвбею. Здесь он и умер после продолжительной болезни в 322 году.

О характере Аристотеля нам известно очень мало. Анекдоты, передаваемые позднейшими писателями, недостоверны, ибо своим происхождением они обязаны вражде позднейших философских школ между собою. О личности Аристотеля мы можем судить по его сочинениям. Мы знаем, как широк был нравственный кругозор этого философа, как возвышенны его принципы. Он был мыслителем, который высшей своей целью ставил «теорию» – познание божества и познание мира. Его сочинения не носят художественного, мистического характера творений Платона, а скорее характер современной научной объективности; это единственный древний писатель с таким направлением. Читая Аристотеля, иногда испытываешь как бы световое впечатление: такова ослепительная ясность и прозрачность его мысли. Великий мастер анализа, он был равно наделен даром творческого построения и философской интуиции. Принимая в расчет колоссальную деятельность Аристотеля и вместе характер, дух его философии, выносишь то заключение, что Аристотель более своих предшественников жил наукой, жил головой. Трудно себе представить, чтобы один человек мог сделать столь много для всех отраслей знания, как Аристотель. Благодаря исключительным дарованиям, благодаря своему историческому положению он один сделал в науке больше, чем многие века после него. При этом Аристотель был слаб здоровьем; но он напряг все свои силы на эту работу мысли. В его дошедших до нас сочинениях мы не находим сердечного пафоса Платона: слог сжат и блещет остроумием, упреки в насмешливости которые ему делали, по-видимому, справедливы; едкие насмешки над предшествовавшими философами попадаются нередко. Но, судя по его этике, Аристотель умел понимать дружбу и имел самый возвышенный взгляд на все лучшие чувства в человеке; он сумел воспитать благородный дух своего царственного воспитанника.

Теперь перейдем к сочинениям философа.

Сочинения Аристотеля не так полно и не так хорошо сохранились, как сочинения Платона: до нас дошла только часть его более поздних произведений, а все, что было написано философом в ранний период его деятельности, утеряно. Цицерон хвалит сочинения этой эпохи за «золотой поток красноречия», между тем как дошедшие до нас произведения носят скорее характер черновых работ: настолько небрежно они обработаны.

Согласно преданию (об этом свидетельствует Страбон), сочинения Аристотеля перешли по наследству к его любимому ученику Феофрасту, который передал их Нелею. Последний перевез пергаменты в Троаду, в город Скепсис. Там потомки Нелея зарыли пергаменты в погреб; все они сильно пострадали от сырости и от мышей. Затем они были проданы в Афины, а отсюда были похищены Суллой и перевезены в Рим. Там их издал грамматик Тиранион при помощи Андроника Родосского.

Под именем Аристотеля до нас дошло собрание сочинений, которое в существеннейшей своей части сводится к изданию трудов Аристотеля, составленному перипатетиком Андроником Родосским около 50–60 года до Р.Х. вместе с грамматиком Тиранионом. Большая часть этих сочинений и важнейшие из них несомненно подлинны, хотя некоторые из них, по всей вероятности, и не избегли позднейших вставок и поправок.

Наряду с уцелевшими произведениями мы знаем множество утраченных, подлинных и неподлинных, известных по цитатам позднейших писателей и по дошедшим до нас спискам произведений Аристотеля.

Сохранились списки: Гермиппа,[85] который показывает 147 аристотелевских сочинений, содержащих 400 книг; но в этом каталоге еще не упомянуто много важнейших произведений, входящих в наше собрание: этот список, по-видимому, содержал только сочинения, существовавшие во время его составления в александрийской библиотеке. Другой, позднейший список, известный отчасти через арабских писателей, был составлен неким Птолемеем, который называет почти все сочинения, вошедшие в наше собрание, и вместе с Андроником дает общее число всех книг около 1000. Так что мы располагаем теперь менее чем шестой частью.

Сочинения Аристотеля распадаются на несколько классов, причем из его диалогов, написанных отчасти еще при жизни Платона (например, «Эвдем»), до нас не сохранилось ничего. Так как дошедшие до нас сочинения все относятся к позднейшему периоду деятельности философа, когда его система сложилась окончательно, то для нас не представляет особенного интереса определение порядка их написания, что было так важно при изучении творений Платона. Поэтому сочинения Аристотеля распределяют на группы по их содержанию.

Во-первых, ряд сочинений по логике, которые в византийскую эпоху были соединены под именем οργανον; ρюда относятся: 1) χατηγοριαι – θскаженные позднейшими вставками; 2) περι ερμηνειαζ – ξб истолковании (собственно о суждениях) – неподлинное сочинение; 3) αναλυτιχα προτερα χαι υστερα. Οервая трактует о заключениях, вторая – о доказательствах; 4) топика-диалектика, т. е. учение о доказательствах вероятных; последняя, 9-я, книга ее считается за отдельный трактат – περι σοφιστιχών ελεγχων. Βо-вторых, сочинения по физике: 1) Φυσιχη αχροασιζ β 8-ми книгах, 2) о небе – 4 книги, 3) о происхождении и уничтожении – 2 книги, 4) метеорология – 4 книги и 5) целый ряд мелких сочинений по физическим вопросам. Далее следуют сочинения об органической природе: 1) 9 книг по зоологии, 2) о растениях – (περι φυτών), 3) ξ частях животных, 4) о передвижении животных, 5) о происхождении животных, 6) о дыхании (περι πνευματοζ), 7) ξб ощущении, 8) 3 книги о душе – психология Аристотеля.

В-третьих, идут метафизические сочинения. «Метафизика»[86] (14 книг) состоит из многих различных исследований, соединенных между собою чисто внешним образом.

В-четвертых, этические сочинения. «Этика» Аристотеля дошла в трех списках: 1) Никомахова (по имени сына Аристотеля) в 10 книгах, несомненно подлинная, хотя и с некоторыми вставками, 2)Эвдемова этика, близкая к первой и принадлежащая ученику Аристотеля Эвдему, 3) так называемая большая «Этика»; она собственно самая краткая из всех трех и представляет собою извлечения из двух вышеупомянутых.

В-пятых, политика в 8 книгах. Далее следуют сочинения по экономике, риторике, трактат о поэтическом искусстве и целый ряд исследований по различным вопросам. Все 1000 книг, конечно, я перечислять не буду.

Интересен вопрос, для кого и для какой цели назначались эти книги? Они не были изданы самим Аристотелем. Иные думали, что это – нечто вроде студенческих записок, которые даже не редактировались учителем; другие, напротив, полагают, что Аристотель сам писал свои сочинения или, во всяком случае, редактировал их. Первый взгляд едва ли верен. В некоторых случаях, как в XII книге «Метафизики», мы имеем дело, несомненно, с черновым наброском самого Аристотеля, который пользовался им при своих чтениях. (Мы, например, встречаемся здесь с выражениями такого рода: «после этого надо сказать, что» – μετα ταυτα θ т. д.) Вообще, если сочинения Платона являются нам как бы собранием законченных художественных изваяний, произведения Аристотеля скорее вводят нас как бы в мастерскую, в лабораторию ученого и мыслителя; в них все дело в мысли, а не в форме. Отдельные сочинения представляют собою соединение отдельных исследований, иногда в высшей степени тщательно и глубоко разработанных, иногда незаконченных, иногда приведенных лишь во внешнюю связь.

Возьмем для примера «Метафизику». В ней мы находим ряд различных исследований. Первая книга заключает в себе общее определение метафизической науки и разбор предшествовавших философий. Третья, четвертая, шестая, седьмая, восьмая и девятая книги составляют одно цельное исследование по основным метафизическим вопросам. Десятая книга (о едином) не связана с предыдущими. Пятая книга стоит отдельно, но на нее ссылаются сочинения. Без введения и заключения она представляет из себя как бы справочный словарь философских терминов, который имел существенное значение только в руках учеников. Двенадцатая книга – черновой конспект, которым мог пользоваться сам Аристотель. Тринадцатая и четырнадцатая книги разбирают учение об идеях и числах Платона. Местами отрывки из этой книги вписаны в 9-ю главу первой книги. Очевидно, они были подготовительной работой к первой книге. Одиннадцатая книга распадается на две части, из коих первая представляет из себя краткий конспект или эскиз III, IV и VI книги, а вторая – подложную компиляцию «Физики» Аристотеля. Таким образом вся «Метафизика» является как бы сшитой из отрывков, часто не имеющих между собою связи, и, очевидно, она не предназначалась для издания.

При рассмотрении сочинений Аристотеля достойно внимания то обстоятельство, что многие сочинения взаимно ссылаются друг на друга (например, «Аналитика» и «Топика», «Физика» и «Метафизика»), как если бы они составляли главы или отделы одного большого сочинения. Очевидно, что в изданном сочинении не может быть ссылок на неизданные, и так как сочинения Аристотеля нередко ссылаются друг на друга, то ясно, что они составляют части одного цикла, который не предназначался для публики и был обработан позднейшими издателями. Но отсюда еще не следует, чтобы это были исключительно черновики, ибо отдельные части замечательно тщательно отделаны. Наконец, в отдельных книгах Аристотель иногда обращается к «слушателям», что доказывает, что его сочинения первоначально предназначались для них и лишь впоследствии стали доступны более широкому кругу читателей. Рассматривая эти сочинения как специальное достояние школы, перипатетики ревностно хранили их, дорожили ими несравненно более, чем изданными, обнародованными Аристотелем сочинениями, которые теперь все утрачены.

Такое отношение учеников уже само по себе свидетельствует, что сочинения Аристотеля носят на себе печать его личной работы. Особенности слога, изложения, многие ссылки и обороты речи доказывают нам также, что это отнюдь не могли быть простые записки учеников. При всей небрежности, неровности формы, содержание слишком сложно и разработано, мысль слишком сжата для простых ученых бесед. Такой превосходный стилист, как Феофраст, несомненно сгладил бы шероховатости слога при составлении лекций. До нас дошла посредством Симплиция переписка Эвдема с Феофрастом относительно точного текста одного места из «Физики». Наконец, всем сочинениям Аристотеля присущ особый стиль, множество оборотов, постоянно повторяющихся, терминология, чрезвычайно тонко разработанная. На всех лежит печать одной мысли, одного ума.

Теперь мы перейдем к изложению самой философии Аристотеля.

Философия Аристотеля вытекает из Платоновой философии, так же как последняя вытекала из учения Сократа. Правда, Аристотель исследует учения всех предшествовавших философов, как и Платон; он критикует их всех; но в своих взглядах на предшествовавшие учения сходится с Платоном. В некоторых отношениях его система есть совершенный платонизм, в других она существенно противоположна этому учению.

Платон и Аристотель – оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа: оба они, несмотря на значительные различия, в сущности имеют один и тот же взгляд на самую природу знания: в их глазах знание имеет свое начало в разуме (νσυζ αρχη επιστημηζ), β понятиях, а не в ощущениях. Истинное знание есть логическое знание, которое достигается посредством исследования понятий, их образования и сочетания. Понятиями постигается действительное в вещах, их неизменная сущность, их конечное основание, всеобщее и необходимое в них. И эта сущность вещей, то, что в них истинно и действительно, заключается в общих началах, в родовых формах или видах – ειδη, κоторые составляют содержание наших понятий. Таким образом мы находим здесь принципиальное согласие. Философия Аристотеля точно так же, как философия Сократа и Платона, является наукой понятия. Все единичное, частное сводится индуктивным путем к всеобщим понятиям.

Но вместе с тем особенности Аристотелевой философии объясняются ее противоположностью платонизму. Платон искал познания, истины, красоты в сверхчувственном мире, Аристотель – в изучении мира действительного. Платон противополагает идеи – миру явлений, ложному, призрачному, раздробленному отражению истины. Аристотель, напротив того, признает действительность мира явлений. Платон – философ идеала, Аристотель – реалист, философ действительности. Но он реалист не потому, чтобы он отрицал идеал, а потому, что он не противополагает понятия – действительности, идеи – вещам: идеи не противополагаются миру, но осуществляются в нем, наполняют его. «Сущность вещей не может быть отрешена от того, чего она есть сущность», – говорит Аристотель. Вся его полемика против Платона основывается на том, что идеи, находящиеся в «умном месте» за пределами действительности, не объясняют вещей, не наполняют их, но лишь удваивают, повторяют их собою. На самом деле, если они суть живые силы, то ими должно определяться всякое движение, развитие, жизнь, все действительное. Для Аристотеля, как и для Платона, общее предшествует частному, определяет частное (как всякая вещь логически определяется общими признаками и понятиями); но именно поэтому общие формы (эти γενη χαι ειδη), ρоответствующие нашим понятиям, суть живые силы, имеющие полную действительность, а не отвлеченный идеал, который никогда и никоим образом не может осуществиться в действительности. Из этой особенности основных воззрений Аристотеля объясняются и методологические отличия его от Платона. В своем реализме он яснее различает между теоретическим и практическим. Вместе с тем, не полагая непроходимой бездны между действительностью и идеалом, между явлением и понятиями, Аристотель не противополагал опыта умозрению; примирение опыта и умозрения, их гармонический синтез – вот верховный научный принцип Аристотеля. Поэтому диалектика понятий утрачивает для Аристотеля то верховное метафизическое значение, которое она имела при Платоне: то, что подлежит исследованию, объяснению, познанию, что возбуждает в нас изумление, это – действительность. Поэтому философия должна познавать эту действительность и сводить ее к таким началам и принципам, которые на самом деле соответствуют ей. И Аристотель стремится к всестороннему исследованию данных опыта, к изучению явлений, прежде чем восходить к общим началам. В естествознании он отвергает законность априорных, диалектических соображений о природе: он требует естественно-исторического изучения (φυσιχώζ σχοπειν).

Диалектика, или наука о понятиях, превращается у Аристотеля в логику. Она не есть метафизическая наука о сущем, как у Платона, а наука о формах мышления и познания. Вместе с тем эмпирическое знание приобретает для Аристотеля самостоятельную цену.

Философия Аристотеля обыкновенно делится на теоретическую и практическую. Сам Аристотель признавал еще одну часть – поэтику, которая имеет предметом творческую, производящую действительность. Теоретическая философия, в свою очередь, делится на математику, физику и метафизику, практическая – на экономику, этику и политику. Вероятно, это деление установлено не самим Аристотелем, но было принято уже впоследствии в его школе.

Аристотель был отцом логики – науки о формах нашего мышления как познавательной деятельности.

Общие элементы мышления суть понятие, суждение и умозаключение, которое в особенности привлекло к себе внимание Аристотеля: его теория силлогизмов является существенной частью формальной логики, как она преподается еще в наши дни. Нам нет времени подробно останавливаться на этой части аристотелевского учения, как это обыкновенно делается в специальном курсе по логике. Но если мы сравним, что было в этой науке сделано Аристотелем и что до него, то найдем громадный шаг вперед. Сократ открыл логические принципы знания, Платон установил деление (διαιρεσιζ) οонятий, Аристотелю принадлежит учение о научном доказательстве.

На умозаключении основывается научное доказательство вообще. Наука, как это указывает уже Платон, заключается в знании причин, из которых объясняется необходимая последовательность, связь явлений; зная причины явления, мы понимаем, почему то или другое событие необходимо, почему оно не может быть иным, чем оно есть – οτι ουχ ενδεχεται αλλωζ εχειν. Поэтому-то все научные положения и должны выводиться из необходимых посылок, путем цепи посредствующих заключений, причем ни одно звено не должно быть пропущено. Это и есть αποδειξιζ – δоказательство. То, что известно нам из восприятий, должно быть понято из причин, и процесс научного познания должен логически воспроизвести отношение между причиной и ее следствием.

Но самое доказательство предполагает некоторые высшие, общие посылки, которые не могут быть доказаны, – иначе доказательство простиралось бы до бесконечности и не имело бы твердой точки опоры: это – высшие посылки или начала (αρχαι) κаждой науки, которые лежат в ее основании и не могут быть доказаны. Такия начала познаются разумом непосредственно. К числу этих непосредственных начал (αμεσα) ξтносится закон противоречия, аксиомы (αξιώματα) μатематики. Затем другие, не подлежащие доказательству начала суть некоторые обобщенные данные опыта, служащие частным основанием отдельных наук (ιδιαι αρχαι), νапример, сумма астрономических наблюдений (αστρολογιχη εμπειρια), ρлужащая основанием для наших астрономических знаний (αστρολο – γιχη αποδειξιζ, επιστημη). аким образом, все посредствуемое знание предполагает знание непосредственное или такое, которое не может быть опосредствовано дедуктивным путем. Как общие начала, из которых исходит доказательство, так и те фактические данные, к которым они прилагаются, должны быть известны нам без доказательства. И как явления познаются нами путем восприятий, так и в нашем разуме Аристотель признает способность непосредственного усмотрения общих начал.

Наряду с доказательством выводным стоит индукция – η απο τών χαο εχαστον επι τα χαθ εφοδοζ. Οосредством наведения могут быть добыты общие посылки, из которых может исходить научное доказательство. Но индукция приводит лишь к вероятности, а не к безусловной достоверности, ибо для безусловно-доказательной индукции требовалось бы знание всех единичных случаев. Так как подобное совершенно всеохватывающее наблюдение всех частных случаев невозможно, то Аристотель иногда, по примеру Сократа, упрощает индуктивный прием: он полагает в основание наведения некоторые предположения – ενδοξα, θмеющие за себя авторитет знаменитых философов или большинства, и затем сравнивает, сопоставляет их между собою, разбирает, критикует эти мнения, чтобы таким путем добиться положительных результатов. Перед каждым исследованием Аристотель указывает все трудности вопроса, приводит все противоположные различные мнения; он с замечательным искусством владеет этим критическим приемом.

Но самое «наведение» Аристотеля еще носит следы своего диалектического происхождения: это еще далеко не то систематическое обобщение опыта и наблюдения, которое мы находим в современной индуктивной науке. Техника индукции выработалась вместе с техникой эксперимента. Античная мысль не настолько освободилась от природы, не настолько приобрела независимости от внешних явлений, чтобы «вопрошать природу» путем систематического эксперимента. Она более наблюдала, чем испытывала ее. Аристотель – превосходный наблюдатель, но его наведение сводится в лучшем случае лишь к диалектической проверке наблюдений.

Таким образом, логика является орудием, которым он хотел пользоваться для философского познания. Λογιχη, λогика, как учение о научном познании, есть собственно не часть философии, а ее «Органон», как впоследствии школа окрестила сочинения Аристотеля. Но в основании этой чисто формальной логики лежит чисто философское представление о природе человеческого познания. На него-то мы и направим теперь наше внимание.

Истинное познание направлено на исследование сущности вещей, их общих причин и общих свойств. Тот истинно знает, кто понимает причины явлений и может предсказать их с точностью и достоверностью. Истину знает тот, кто понимает частное из общего, может выводить условное из безусловного, единичное из всеобщего. Итак, знание есть знание общего. Но, с другой стороны, общее познается лишь из частного, сущность – из явлений, причины – из действий. Раз общее не существует само по себе, как идеи Платона, а лишь в частном, в явлениях, то только в них оно и познается.

Таким образом, с одной стороны, совершенно достоверная наука есть дедуктивная, выводная. Элементы такого знания суть умозаключение, суждение и понятие. Знание всецело является системой понятий, которые сочетаются между собою по некоторым общим логическим законам, знание определяется всецело этими логическими законами, а также некоторыми не допускающими доказательства самоочевидными истинами. Значит, оно имеет внутри себя свое логическое основание, свой чисто рациональный критерий: источник знания лежит не в ощущениях, не в отдельных восприятиях, из которых ничто всеобщее не может быть объяснено; источник знания заключается в самом разуме («разум – начало знания»), в способности усматривать общее, мыслить общие понятия.

Но, с другой стороны, истинное знание не только логично, оно положительно; оно должно соответствовать действительности, тому, что есть; направляться на изучение действительного, сущего (в смысле существующего). Постольку, следовательно, оно определяется опытом.

Отсюда возникает философская задача, удовлетворительно не решенная до наших дней. Как может наше познание удовлетворить этому двоякому требованию? Если знание чисто рационально по своей природе, то не должны ли мы стремиться построить науку чисто рациональным путем, дедуцируя ее из наиболее общих и отвлеченных понятий разума (как делает, например, Гегель)? И если знание должно быть положительно, то не лежит ли его критерий вне области чисто логических понятий и отношений – в самой эмпирической действительности или в опыте, как это утверждают философы-эмпирики? В этой дилемме заключается требование согласовать умозрение с опытом. Аристотель учит, что наш разум имеет в себе самом начало и основание познания. Знание без знания немыслимо: πασα διδασχαλια χαι πασα μαθησιζ διανοητιχη εχ προυπαρχουσηζ γινεται γνωσεωζ (Anal. Post, I, 1). Θ в то же время Аристотель признает, что в человеке знание развивается постепенно из ощущения и опыта, путем обобщения. Как выйти из этого противоречия? Платон прибегает здесь к своей теории воспоминаний. Опыт не научает, а только напоминает. Но, по особенным причинам, о которых я здесь не буду распространяться, Аристотель отверг учение Платона о предсуществовании душ, сохранив установленные, им различия между возможным и действительным знанием. Человек может знать то, чего он в действительности не знает, в возможности его мысль обнимает все мыслимое. И эта возможность осуществляется постепенно в акте познавания. Познавание происходит следующим образом. Когда мы воспринимаем действительность, наше восприятие не есть простое пассивное состояние, но известная деятельность сознания и разума по поводу того впечатления, которое производят в душе внешние предметы. Аристотель вместе с Платоном признавал, что есть общие отношения, которые воспринимаются не ощущением, а разумом. Разум обладает способностью непосредственно усматривать, ощущать всеобщее (νουζ εστι πω ζ αισθησιζ τών χαθολου). Ρ другой стороны, как в самом разуме есть способность непосредственного восприятия общих начал, так и во всех наших восприятиях есть логическая деятельность, потому что в моих ощущениях, даже в частных впечатлениях, я воспринимаю иногда общие свойства вещей (например, цвет, запах и проч.).

Когда я ощущаю какую-нибудь вещь, я воспринимаю известную совокупность ее свойств (не τοδε – ύто, a τοιονδε – νечто «такое», например, красное, жесткое, теплое или холодное).

Эти свойства суть нечто общее, заключающееся в данном частном предмете; так что ощущение наше направляется не только на данный единичный предмет, но и на то общее, что в нем заключается. Я воспринимаю, например, красный цвет в данном цветке; при восприятии ощущение задерживается, и отсюда возникает память: предмет исчез, но ощущение остается. Я воспринимаю другой цветок, подобный первому… Таким путем через посредство памяти возникает отвлечение, образуясь из ощущений. Разум при ощущении не остается чисто пассивным: ощущение является результатом самостоятельной психической реакции на внешнее возбуждение; результатом этой же психической реакции при последовательном повторении является память, а через нее – постепенное обобщение. В памяти остается образ, восприятие повторяется, составляется общий образ, в котором как бы сливаются общие черты всех отдельных восприятий. Все это происходит не без участия души. Потом душа уже различает предметы по их общим свойствам. Таким образом опыт не есть источник знания, но необходимое условие познания. Разум постепенно познает всеобщее, доходит до понятий, порождая сначала эмпирическое познание, затем искусство, науку и, наконец, достигает познания высших начал. Такова в общих чертах та теория познания, путем которой Аристотель стремился согласовать эмпиризм с рационализмом: вопрос об отношении частного к общему и в умозрении является одним из основных вопросов его метафизики. К логике Аристотеля обыкновенно относят также и его учение о категориях, каковыми являются те высшие, наиболее общие понятия, при посредстве которых мы мыслим все остальное.

Уже у Платона есть попытка обозрения общих понятий, под которые подходят все остальные. Аристотель также попытался дать перечень тех общих точек зрения, понятий и отношений, без которых ничто не мыслится.

Этих категорий, как назвал их Аристотель, десять: 1) ουσια θли τι εστι, 2) ποσον, 3) ποιον, 4) προζτι, 5)που, 6) ποτε, 7) χεισθαι, 8) εχειν, 9) ποιειν, 10) πασχειν.

Все вещи подходят под одно из этих понятий. Это общий перечень точек зрения, с которых наш разум рассматривает все вещи. Самые важные категории суть первые четыре: сущность, количество, качество, отношение. Остальные категории суть лишь виды отношений.[87]

Метафизика есть термин, которого Аристотель не знал. Четырнадцать книг его «Метафизики» были помещены в собрании его сочинений после «Физики» – μετα τα φυσιχα, ξткуда и произошло название той области умозрительной философии, которой они посвящались: она характеризуется как «зафизическая». Сам Аристотель называет метафизику то «первой философией», то даже теологией. Предметом «первой философии» служит учение о сущем, о первых началах и причинах сущего; она отличается от «второй философии» или физики, как «η των πρώτων αρχών χαι αιτιών θεωρητιχη» – «ςеория первых начал и причин». Если все другие виды науки исследуют лишь конкретные виды сущего, определенные формы или отношения его (например, математика – величины, физика – вещество и движение), то «первая философия» рассматривает «сущее как таковое и то, что относится к нему, как к сущему» (το ον η ον χαι τα τουτψ υπαρχοντα χαθ αυτο). Ξна рассматривает таким образом самые общие определения сущего, самые общие начала всего существующего; она – самая общая наука и вместе – самая трудная, так как здесь достигаются крайние пределы отвлечения.

Все науки имеют дело с различными видами сущего; но что такое сущее само по себе, что такое сущность вещей (τιεστιν ουσια)?

– Естьли сущность вещей нечто вещественное, как думали древнейшие физики, или нечто идеальное, как утверждает Платон? Существуют ли только одни тела, или же наряду с ними следует признать и бестелесные начала? Далее, как относится познаваемая действительность к познавающему разуму? Если сущее получаег в нашей познавательной деятельности общие определения, если оно мыслится и познается посредством общих понятий, то как относятся эти понятия к познаваемой действительности, к единичным вещам? Что существует истинным образом, чему принадлежит подлинное бытие? Этим единичным вещам, как того хотел Антисфен, или же тем общим началам (τα χοινα), κоторые мыслимы в наших родовых или видовых понятиях, тем идеальным формам, о которых говорит Платон? И, далее, – к чему сводятся эти общие начала? Суть они простые свойства, качества вещей, или реальные сущности, наподобие Платоновых идей?

Аристотель тщательно анализирует философские проблемы, завещанные предыдущим умозрением, проблемы об отношении единства к множеству, о природе числа, об отношении сущего к изменяющемуся. Вы помните эту последнюю проблему, поставленную еще в элейской школе: есть только сущее, абсолютно сущее, неизменное, тожественное себе; из такого понятия о сущем не только нельзя понять изменения или движения и множества наблюдаемого в природе, но, наоборот, надо признать и то, и другое призрачным, несуществующим.

С точки зрения идей Платона, также нельзя объяснить реальный процесс всемирной эволюции. И вот Аристотель разрабатывает чрезвычайно плодотворное понятие о двух формах бытия – возможного и действительного, потенциального и актуальною (δυναμιζ θ ενεργεια); οроцесс развития объясняется как результат соотношения потенциальных сил к действующим энергиям или как результат перехода от потенциального состояния к актуальному.

«Метафизика» Аристотеля не есть результат произвольного творческого построения. И здесь, как и в других науках, прежде чем прийти к каким-либо положительным выводам, Аристотель наблюдает, обобщает свои наблюдения и анализирует их. Его «Метафизика» и есть результат систематического анализа проблемы греческой философской мысли. Это заметно уже с первой книги этого труда, где мы находим краткий критический обзор предшествовавшей греческой философии, краткую историю греческой философии.

Рассматривая своих предшественников, Аристотель стремится выяснить, какие самые общие определения сущего они давали. Как они понимали сущность вещей, самые первые начала и причины всего существующего? Сначала ионийские физики признавали началами всего существующего то, из чего все происходит и во что все разрешается, или материю, из которой все происходит и в которую все разрешается, тот субстрат изменения, который остается неизменным во всех видимых изменениях – вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита и др. Вскоре заметили, однако, что одной стихией не обойдешься, из единого однородного вещества не объяснишь различия вещей; и вот стали признавать множество разнородных материальных элементов, из которых складываются вещи и на которые они разлагаются – четыре стихии Эмпедокла, которые он уподоблял четырем основным краскам на палитре художника, гомеомерии Анаксагора, атомы Демокрита.

Но и этого оказалось мало: из одного субстрата вещей, из одного материала природы столь же мало можно объяснить их действительное изменение, движение, развитие или возникновение их форм, их родов и видов. Как объяснить данную статую из того мрамора или меди, из которой она сделана, или данный дом – из того леса, из которого он построен? Существует причина изменения, которую нельзя отожествлять с субстратом изменения: существует лес; но сам по себе этот материал как таковой еще не объясняет ту движущую силу, которая привела его в данную форму. Движение не сводится к веществу; оно имеет начало, отличное от вещества, от материала; или, точнее, оно имеет нематериальное начало. Это мы видели, разбирая учение Анаксагора и Демокрита: из атомов, из непроницаемости и плотности атомов, из их фигуры, из геометрических свойств тел, движение не объясняется. И вот, наряду с материальным началом, греческая философия, еще до Аристотеля, признает нематериальное начало движения (αρχη τηζ μεταβοληζ или οθεν η αρχη τηζ χινησεωζ).

Но это еще не все. Рассматривая различные виды причинности, Аристотель находит, что есть действия, которые обусловливаются не своим началом, а своим концом, и объясняются только из своего конца, составляющего их цель. Если ребенок видит в первый раз рыболова, он не понимает, зачем он делает удочку, зачем он идет к воде, зачем он насаживает приманку на крючок, бросает его в воду и сидит в молчании у воды, не понимает до тех пор, пока действия рыболова не придут к концу. Всякое разумное человеческое действие объясняется из своего конца, из своей цели. Отсюда новый вид идеальной или конечной причинности, новый вид причины – цель, τελοζ, το ου ενεχα – «ςо, ради чего» совершаются различные действия. Этот вид причинности, действующий по целям, или теологической, конечной причинности, наблюдается, однако не в одних человеческих действиях: по целям действуют животные, по целям действуют их бессознательные инстинкты; цели преследует художник, воплощающий свои представления в данном ему материале, цели преследует и великая бессознательная художница-природа в своем органическом творчестве. Проводя эту аналогию, Аристотель постоянно указывает, что нельзя рассматривать природу как мертвый механизм: в ней есть причинность, действующая по целям, – отсюда понятно и разумное устройство природы. Поэтому природа допускает телеологическое объяснение, подобно тому как отдельные органы живых существ объясняются из их цели, из их назначения в общем строении, в общей жизни целого. Наконец, есть еще один вид причин, еще одно начало действительности, которое также не сводится к материи: это начало есть вид, или форма. В самом деле, из материи не объясняется форма материи, ее вид или род; из субстрата изменения не объясняется та окончательная форма, которую он (субстрат) получает; например, статуя есть форма меди, медь – форма или вид материи. Платон, как известно, сводил все видовые и родовые формы вещей, мыслимых в наших понятиях, к идеям, доказывал, что роды и виды суть общие начала, которые не могут сводиться к единичным и преходящим чувственным, материальным вещам. Аристотель также признает роды и виды (γενη χαι ειδη) θли родовые или видовые формы за реальные и всеобщие начала, определяющие собою индивидуальные вещи.

Когда мы спрашиваем себя, что такое есть данная вещь (τι εστι; θли τι ην το πραγμα τουτο;), ςо в ответ на этот вопрос мы определяем данную вещь по ее родовой или видовой форме, – например, статуя, стол, человек. Эта форма и составляет сущность этой вещи – ее το τι ην ειναι, βыражаясь термином Аристотеля.

Итак, вот каковы четыре вида причин, которые Аристотель находит у предшествовавших ему философов.

1. Материальная причина (υλη, το υποχειμενον), κоторая является субстратом всякого изменения, из которой возникают все вещи и в которую они разрешаются; это – первопричина ионийских физиков.

2. Та, откуда начало движения (οθεν η αρχη τηζ χινησεωζ), νапример, ум Анаксагора.

3. Противоположная второй – конец движения или действия – το ου ενεχα – «ςо, ради чего» что-либо совершается, или благо Платона (как конечная цель всякого генезиса и движения).

4. Форма, составляющая определенный вид вещи, сущность, у Аристотеля το τι ην ειναι[88] (ср. Met. I, 3).

Рассматривая учения своих предшественников, Аристотель указывает, что все они признавали какие-либо из только что названных причин, причем, по его мнению, главнейшим недостатком «первой философии» этих предшественников была их односторонность. Они ограничивались отдельными видами, отдельными родами причин, забывая об остальных. Так, древнейшие физики и атомисты все сводили к материальному началу; Анаксагор, пришедший впервые к учению о Разуме как первом двигателе, не видит в разуме конечной причинности. Наконец, Платон, в своем противоположении формы и материи, забывает производящую причинность – «начало движения».

Платон сводит истинные начала и сущность вещей к их форме, к их идеальному умопостигаемому виду, или идее.

Аристотель подвергает это учение самой резкой критике. По-видимому, он совершенно отрицал это учение, но на самом деле он никогда не мог совершенно отделаться от него и отверг его гораздо менее, чем хотел. Критика идеологии Платона находится в XIII и XIV книгах «Метафизики» и в 9-й главе I книги ее.

Прежде всего, с точки зрения Аристотеля, идеи недостаточно доказаны. Доказательства либо слабы, либо противоречивы или, наконец, доказывают больше, чем надо. Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания (τών αποφασεων), θдеи относительного, гибнущего (τών φυαρτών), ςак что смерть, уничтожение, отношение (τα προζ τι) ςакже имеют свои идеи.

Далее, после некоторых несущественных, иногда даже придирчивых замечаний, быть может заимствованных у мегариков, Аристотель переходит к основному недостатку учения об идеях. Идеи не объясняют ни бытия, ни генезиса, или происхождения вещей, идеи не обусловливают собою бытия вещей, потому что они им внутренне не присущи. Они находятся за пределами мира, «в умном месте». Вечные, неподвижные (αχινητα), ξни могли бы быть причинами скорее покоя и неподвижности, чем началом движения и генезиса. Без действия какой-либо живой силы единичные вещи, причастные идеям, не могли бы возникнуть. Платоновой философии недостает αιτια, οθεν η αρχη τηζ μεταβοληζ («οричина, откуда начало изменения»), между тем как задача философа именно и заключается в познании видимого мира явлений.

Столь же мало способствуют идеи познанию вещей. Они не могут быть их сущностью, раз они вне их, ибо сущность не может быть вне того, чего она есть сущность. Предполагая для каждой вещи одноименную с ней идею, платоники лишь совершенно бесполезно удвояют предметы. Содержание идей совершенно равно содержанию тех эмпирических вещей, коих они суть идеи: они только тем и отличаются, что они вечны, а вещи скоропреходящи. Понятия вроде «лошадь в себе», «человек в себе» суть лишь αιθητα αιδια – ΰпофеоза чувственных вещей, перенесение их в область вечного бытия; это – нечто вроде греческих богов, бессмертных богочеловеков.

На таких основаниях Аристотель опровергает учение Платона о том, что умопостигаемая сущность вещей имеет бытие, отличное от единичных чувственных предметов. Критика, по-видимому, сильная и сокрушительная; но оказывается, что Аристотель дает одной рукой то, что разрушает другой.

По мнению Аристотеля, Платон справедливо признает реальность общего, универсального. Аристотель совершенно сходится с ним в этом отношении. Без допущения ειδη, т. е. общих видовых и родовых начал или идей, определяющих собою все вещи, их нельзя было бы понимать. Если бы не было ничего общего, ничего «единого о многом» (εν χατα πολλών), ςо не было бы знания: ибо знание направляется на общее и не может охватывать совокупности вещей в отдельности. Если бы не было ничего общего, объемлющего частное, то возможно было бы только ощущение, а не знание, не понятие.

Далее, не было бы ничего вечного и неподвижного. Не было бы различий: ибо все различия вещей определяются их свойствами, а свойства суть нечто общее; не было бы родов и видов, которые суть нечто действительное.

Стало быть, есть нечто «единое во многом»: есть универсальные родовые понятия, относящиеся ко многим единичным предметам, имеющие реальное бытие, действительное основание. Но их не следует разделять χωριζειν, χωριστον ποιετν ξт вещей: «единое во многом», εν χατα πολλών, νе следует превращать в εν παρτα τα πολλα («εдиное отдельно от многого»), как это делает Платон с идеями.

Немыслимо, чтобы сущность была вне того, чего она есть сущность. Нет человека вне людей; но вид (ειδοζ) – βнутренне присущ вещам (ενυπαρχει), κак та форма (μορφη), κоторая делает каждую вещь тем, что она есть. Итак, спрашивается, что же есть сущность? Она не есть отвлеченное понятие, не есть что-либо общее (χοινον, χοινη χατηγορουμενον). о, что присуще многому, что сказывается во многом, не есть вещь или сущность. Сущность (ουσια) εсть лишь индивидуальное существо – τοδε τι, χαθ εχαστον, νе человечество, а человек – οδε ο ανθρωποζ. Ρледовательно, сущность есть то, что не может сказываться о каком-либо другом подлежащем, но то реальное подлежащее, о котором все сказывается.

Но тут-то и возникает самая большая трудность – παδών χαλεπωτατη απορια. Εсли существуют только единичные вещи, то как можно их познавать или правильно мыслить в наших общих понятиях? Ведь знание направляется не на единичное, а на общее. На вопрос, «что такое это за вещь» – τι εστι θли τι ην το πραγμα τουτο –  по необходимости даю общее определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность вещи в самой ее индивидуальности определяется общим видом или формой, которая в ней воплощается. Сущность вещи есть данная форма в данной материи, το συνολον, ρочетание материи и формы – ουσια οντωζ ώζ συνθετη; ρущность вещи есть внутренне присущая ей видовая форма – η ουσια γαρ εστι το ειδοζ το ενον (Met. VII, 11, 1037a 29).

Здесь миросозерцание Аристотеля резко отличается от платоновского: подобно Платону он признает общие начала, но видит их как реализацию лишь в единичных вещах. Однако он не становится на сторону киников, утверждающих, что общие начала суть лишь наши субъективные понятия, – слова, которым в действительности ничто не соответствует; он признает, что общие начала, общие формы существуют, но не отдельно от вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности. Поэтому Аристотель допускаетвозможность познания лишь в форме общих понятий и ставит задачей научного исследования раскрытие общих законов в индивидуальных явлениях. Так он учит во всем: недаром он является творцом сравнительной анатомии: он старается открыть единство форм в разнообразии индивидуумов.

Аристотель видит капитальную проблему философии в отношении общих понятий к вещам. Что такое роды и виды и как они относятся к индивидууму, к единичному существу или единичной вещи? Он превосходно сознает трудности этой проблемы и намечает свой путь к ее решению. Бесформенная вещь не есть вещь, а разве лишь «вещество», т. е. «материал» (υλη) θли возможность вещи; отвлеченная форма или родовое понятие также не есть действительная вещь, действительное существо, или сущность (ουσια). Δействительная вещь есть конкретная, воплощенная форма; она есть целое, состоящее из материи и формы. Но таким образом оказывается, что простых сущностей нет, что каждая действительная сущность есть нечто сложное и притом нечто сложное по самому понятию своему. Это у Аристотеля не продумано до конца, и отсюда – множество противоречий его метафизики, необычайная запутанность некоторых основных ее понятий. При всем отличии своем от Платона, он не может вполне порвать связи с его учением об универсальных сущностях – идеях; и это противоречие сказывается в его онтологии.

Если мы возьмем Index Aristotelic Боэция, это драгоценнейшее пособие при изучении Аристотеля, и откроем его на слове «ουσια», ςо увидим, в сколь различных смыслах употреблял Аристотель это слово:

1. ουσια ξпределяется у него как υποχειμενον εσχατον, ςо подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором сказывается все остальное: только единичная субстанция, единичное существо есть сущность (το χαθ εχαστον η ουαια… τών χαθολου λεγομενων ουδεν ουσια).

2. Тем не менее сущностями называются в известном смысле также виды и роды, поскольку видом и родом определяется существо вещи – то, что она есть (το τι εστι); ΐристотель даже юветроды и виды «вторичными сущностями» (δευτεραι ουσιαι).

3. Есть тексты, где сущность или ουσια ρближается с материальным субстратом, и иногда – с элементарными телами (стихиями), например, огнем, водой и пр.

4. Наконец, ουσια ξпределяется, как сложно целое (ουσια εστι ητε υλη χαι το ειδοζ χαι το εχ τουτων), ρостоящее из сочетания материи и формы.

Сбивчивости в этих понятиях не избег, следовательно, и Аристотель; но заслуга его состоит в том, что, несмотря на это, он ясно осознал философскую антиномию между общим и частным, занимавшим и до и после него столь многих мыслителей. Сбивчивость понятия сущности объясняется теми противоположными тенденциями, которые Аристотель пытался в нем совместить и согласовать.

Таким образом, Аристотель, оспаривая отвлеченный идеализм Платона, не отказался от его основных начал, а лишь стремился преобразовать его и сделать его более конкретным. Для Платона все основные начала сводились к форме и материи, чисто пассивной, лишь образуемой формою; то же мы находим и у Аристотеля. Здесь – тот же общегреческий дуализм, начало которого мы видели уже в пифагорействе. Собственно метафизика Аристотеля в значительной части есть учение об отношении между формой и материей. Но к вопросу об отношении материи и формы Аристотель пытается подойти с другой стороны в своем учении об энергии и потенции.

Всякое изменение предполагает, во-первых, нечто изменяющееся, пребывающий субстрат изменения (υποχειμενον), κоторый становится чем-либо, приобретает новые свойства. Во-вторых, изменение предполагает те или другие свойства, приобретаемые изменяющимся предметом. Так, например, медь делается статуей, человек из необразованного становится образованным. Тут он переходит от одного состояния к другому – противоположному; но в основании изменения лежит нечто неизменное, пребывающее. Изменение предполагает данный субстрат или материал (медь) и определенную форму (статуя), которую он приобретает.

Итак, должно быть два начала: υλη – μатериал и μορφη – τорма, в которую отливается эта υλη. Κ этому сводится и вопрос о возможности генезиса. Я уже говорил, в чем заключалось тут затруднение для досократовской физики. Вещи не могли произойти ни из бытия, ибо бытие неизменно, ни из небытия, ибо его нет. Следовательно, все происходит из относительного бытия или относительного небытия. Образованный человек происходит не из совершенного идиота и не из совершенно образованого, а из малообразованного, из способного к образованию. Все, что становится, происходит из того, что существовало в некотором отношении и в некотором отношении не существовало: существовало в способности, в возможности и не существовало в действительности.

Всякий генезис есть переход от возможного к действительному; он предполагает эти два понятия. Поэтому генезис вообще, мировой процесс генезиса предполагает, с одной стороны, изменяющийся, становящийся субстрат, как чистую возможность, потенцию всякого изменения, потенцию, которая сама по себе не имеет никакой определенной действительности; а с другой стороны – он предполагает действующую энергию, полную идеальную действительность.

Эти два понятия – возможного и потенциального (δυναμιζ) θ действительного или актуального (ενεργεια) – ρуть основные понятия аристотелевской философии и проходят через всю последующую метафизику. Лишь с помощью этих двух понятий Аристотель думал выйти из затруднительного положения в вопросе о генезисе. Действительное, как форма Платона, и возможное, как материя, суть пределы генезиса.

Все, что происходит, происходит из своего противоположного (ср. «Федон»); при этом, однако, не противоположное свойство переходит в свое противоположное, но совершается переход от одного состояния к другому; следовательно, должен быть некоторый субстрат изменения, и притом такой, который никогда не произошел и сам по себе неизменен. Такова материя, которая изменяется и принимает всевозможные формы и свойства, но которая сама по себе неизменна. Сама по себе она не обладает формами и не имеет никаких свойств. Она есть неопределенная возможность изменения. Форма, напротив того, есть то, что определяет собой материю, дает ей определенный, действительный вид и свойства.

Представим себе процесс развития совершенно закончившимся, представим себе, что цель генезиса достигнута, что данное изменяющееся существо вполне восприняло свою форму, которая прежде заключалась в нем потенциально, – форма является осуществленной в действительности, она совпадает с действительностью и есть действительное (ενεργεια, εντελεχεια, εντελεχεια ον). Μатерия, напротив того, сама по себе еще не есть то, что из нее впоследствии становится; но она должна иметь способность стать такою: она есть потенция, – δυναμιζ, δυαμει ον.

Путем отвлечения всех возможных форм или видов бытия, всех качеств и определений, сообщающихся основному материальному субстрату, мы доходим до понятия «первой материи» – πρωτη υλη. έто – нечто во всех отношениях неопределенное, неограниченное (απειρον), βсеобщий субстрат, чистая потенция, которая в действительности никогда не существует отдельно от какой-либо формы, но стоит, скрывается за всеми видимыми формами, как тайная, невидимая мощь или возможность.

Форма, напротив того, обусловливает всевозможные действительные свойства, всякое конкретное образование и видоизменение вещей. Но при своем различии материя и форма соединены нераздельно и не противолежат друг другу, а предполагают одна другую; нет отвлеченной действительности (форма), нет и отвлеченной возможности (материя); действительная «сущность» – ουσια – νе есть ни чистая действительность (ενεργεια), νи чистая возможность (δυναμιζ); ξна есть осуществляющаяся возможность или материализующаяся форма; возможное переходит в действительное, а действительное есть то, что осуществилось из возможного. Этим путем Аристотель думал примирить античный дуализм; отсюда он объяснял переход от одного полюса к другому, генезис, бывший доселе загадкой.

Итак, материя и форма суть основные начала. Материя не может существовать без формы: там, где она существует, она обладает какой-либо действительностью, она обладает определенной формой. Форма, наоборот, как чистая энергия, может быть мыслима и без материи – в мыслящем разуме. Разум есть форма всех форм: это наивысшая, совершенная форма, которая определяется как чистая энергия, абсолютно осуществленная, в которой не остается ничего потенциального, ничего материального. Все возможное здесь действительно в деятельности чистой мысли, чистого божественного Разума.

Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. Но Аристотель не думает сводить к нему множество своих разнообразных форм. Если материя сводится к πρωτη υλη, ςо все отдельные формы или энергии не являются видоизменениями какой-либо одной высшей формы, произведением единой творческой мысли божества: каждый общий вид (ειδοζ), κаждая особая форма вечна и неизменна, как идеи Платона.

Материя и форма суть основные понятия Аристотелевой философии. Одна и та же вещь может быть в одном отношении форма, в другом – материя, например, медь есть особая форма вещества и вместе материя данной статуи и т. д. Животная душа является формой – по отношению к человеческому телу, которое она организует, и материей – по отношению к высшей способности его разумного духа. Таким образом является целая цепь, бесконечное множество посредствующих ступеней между чистой потенцией и чистой деятельностью – чистой формой или Богом, который отрешен от всякой материи. И чем выше поднимаемся мы по этим ступеням, тем чище и совершеннее раскрываются формы.

Форма есть не только сущность вещи, но и ее внутренняя цель и вместе – та сила, которая осуществляет эту цель. Все возможное стремится к своему осуществлению, вся материя стремится к форме, к бытию, ибо бытие, действительность есть всеобщее благо. Поэтому форма является конечною целью, к которой стремится все существующее. Таким образом, в понятии формы или энергии совмещаются три нематериальные причины или начала Аристотеля: она есть, во-первых, сущность (το τι εστι); во-вторых, причина, от которой зависит движение, и наконец, в-третьих, она является как цель, как благо, к которому стремится все сущее. Четыре причины или начала сводятся к двум – форме и материи, или энергии и потенции.

Аристотель признавал, что вся природа исполнена бессознательного творчества. Цель есть принцип человеческого искусства и бессознательного творчества природы. Природа – φυσιζ – δействует бессознательно, по какому-то внутреннему стремлению к цели. Отчего же эта цель достигается не сразу и не совершенно? Отчего существует такое множество низших, несовершенных форм? Почему высшая форма не осуществляется разом, непосредственно, не господствует нераздельно? Оказывается, что материя есть в действительности не простая потенция, не чистая возможность формы, но нечто прямо противоположное форме – особого рода отрицательное начало или причина. Из нее объясняется случайность (τυχη) β природе, косная сила, противодействующая форме, которая ограничивает целесообразную деятельность природы и человека. Этим объясняется то, что высшие формы осуществляются не сразу, предполагая осуществление низших форм. Аристотель первый пришел к предположению морфологического единства в организации и строении низших ступеней, человеку – ряд менее совершенных созданий. Материя поддается форме не сразу. Отсюда же зависит и несовершенство в природе.

Свое учение о материи и форме, о потенции и энергии Аристотель разработал в связи с проблемой движения – этой основной задачей античной физики. Элеаты рассматривали движение, как нечто ложное, кажущееся, как небытие. Аристотель полагал, что движение, хотя и не обладает полной действительностью, чистым бытием, но не есть небытие. Оно есть переход от возможного к действительному, тот процесс, та деятельность, посредством которой форма воплощается в материальной потенции. Так из понятий потенции и энергии Аристотель объяснил проблему движения: оно есть переход и служит чем-то средним между потенцией, стремящейся к осуществлению, и совершенной действительностью.

Движение предполагает нечто движущее и нечто движимое. Материя не движет сама себя: медь, как говорит Аристотель, не может сама себя сделать статуей. Потенция без энергии не может породить движения: оно имеет свое начало в нематериальном, в противоположном материи. Движение необъяснимо ни из чистой материи, ни из чистой действительности: оно одинаково необходимо предполагает и то, и другое; ибо оно есть переход от первого ко второму.

Форма и материя равно вечны и не имеют происхождения. Следовательно, вечно и взаимоотношение между ними, вечен переход от одной к другой – вечно мировое движение, вечен мир. Но, спрашивается, много ли начал имеет движение, или одно? Аристотель отвечает стихом из Илиады:

Ουχ αγαθον πολυχοιραννη ειζ χοιρανοζ εστω.[89]

И действительно, прежде всего мы видим, что мировое движение есть цельный процесс, все моменты которого взаимно обусловливают друг друга. Рассматривая Вселенную, мы находим, что все движение на нашей планете находится в соотношении с небесным движением, всеобщим и правильным; и, если движение мира едино, то оно предполагает непременно и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, мы приходим к понятию о первой причине. Здесь мы встречаемся с так называемым космологическим доказательством бытия Божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. Аристотель рассуждал при этом следующим образом: ряд причин и следствий не может быть безначальным или бесконечным; есть причина, сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая – причина всех причин; ведь если бы мы допустили бесконечный ряд причин, то во всем существующем видели бы ряд одних следствий. Есть, следовательно, одно начало и причина, которая все начала делает началами и причинами; оно-то и есть начало причинности и движения.

Есть первое движущее (πρώτον χιουν), νачало всякого движения и изменения; ибо изменения также сводится к движению. Это начало – непостижимо и неизменно, ибо в нем нет материальной стихии. Оно вечно, как вечно само движение, как вечна природа; оно нематериально, оно есть чистая энергия. Оно, поэтому, есть первый источник всякого бытия и действия. Но абсолютно бестелесное существо есть только дух; бестелесная энергия есть мысль или мышление (ουζ). Χистая форма всех форм есть понятие всех понятий, совершенное ведение. Божество довлеет себе, и потому вся его самодеятельность заключается в мышлении, ибо всякая другая деятельность имеет цель вне себя самой. Предметом этого мышления служит оно само, как наиболее достойное мышления; оно непрестанно созерцает свою собственную чистоту и полноту бытия. Энергия этой мысли и есть вечная жизнь.

Это начало не движет мир внешним образом, рядом механических толчков; оно движет его, как внутренняя цель, не потому, чтобы в нем самом было движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви (ου χινουμενον χινει… χινει δε ώζ ερωμενον) – вный отголосок учения Платона.

Божество приводит в движение непосредственно лишь верхнюю сферу – небо неподвижных звезд. Это движение наиболее правильное, ибо ближе всего находится к божеству; затем уже оно обусловливает собою и движение низших сфер (см. ниже). Аристотель, хотя и отрицал всякие телесные определения Бога, но не мог отрешиться от пространственных представлений и помещал божество вне мира, за пределами высшего неба. Бог Аристотеля не есть личный бог; это – лишь конечное условие мирового движения, мирового процесса, а следовательно, и мирового бытия в его целом, – первая причина Вселенной. Правда, Аристотелево понятие причинности и движения – несравненно глубже понятий предшествовавшей философии. В его первой причине совпадают понятия производящей причины, формы и цели; она есть начало, середина и конец всего сущего и бывающего. Но все же она ограничена в своем действии материальной «причиной», которая противолежит ей. Бог Аристотеля остается философской отвлеченностью, которая не в силах победить античный натурализм. Поэтому наряду с верховным Богом, двигающим небо неподвижных звезд, Аристотель признавал других двигателей, других богов, движущих планеты. Но бог Аристотеля не есть исключительно астрономическая или космологическая гипотеза, как ум Анаксагора. Его можно рассматривать также как гносеологическую гипотезу, как идеал чистого разума, «понятие всех понятий», хотя и здесь, по своей отвлеченности, он является не творческим источником всех прочих мыслимых форм, которые не существуют отрешенно от вещества, а только как мыслящее начало, не имеющее объекта вне себя самого. Как бы то ни было, бог Аристотеля есть верховное, конечное понятие его метафизики, в котором совпадают начала движущей причины, цели (благо) и чистой формы (чистого мыслящего разума).

Таковы начала Аристотеля. В общем он сходится с Платоном, поскольку его «форма» происходит от «идеи» Платона; он расходится с ним, поскольку он не признает идеала вне действительности, за исключением чистого божественного Разума, который сам есть первая из действующих причин или энергий. «Сущее», по Аристотелю, есть не идея, не отвлеченность, а сама действительность.

Но что такое эта действительность? Аристотель признает «сущностями» только индивидуальные существа, только воплощенные формы; «сущность» предполагает, следовательно, и материю, которая отличает однородные индивидуальности одну от другой. С другой стороны, сущность данной вещи, ее το τι ην ειναι, οоскольку оно мыслится нами, по необходимости понимается нами в форме понятия. Таким образом основной вопрос «что такое сущность?» (τι εστιν ουσια) δалеко не разрешается: есть ли сущность вещи индивидуальное существо, отличное от понятия, или же эта сущность совпадает с истинным понятием вещи?

Каково отношение мысли к действительности, понятия – к сущему? Это – метафизическая проблема, разработанная Аристотелем и завещанная им последующей философии.

Для него самого проблема об отношении мысли к действительности, проблема о понимании сущего, по-видимому, разрешается тем, что верховный принцип понимания – чистый Разум – признается тожественным с первой причиной действительности – Богом. Бог есть форма всех форм, или форма, объемлющая все формы в энергии своей деятельности – чистой жизни. Но эта невещественная форма не есть индивидуальное существо, не есть личность: это – отвлеченность, которой противолежит другая отвлеченность – «материя»; эта материя есть нечто такое, что не сводится ни к какой форме, ни к мысли, ни к понятию, что отлично от понятия и противоположно ему.

Правда, Аристотель пытается примирить эту противоположность – понять материю как потенцию формы, потенцию духа, если можно так выразиться. Но, как ни глубокомысленна подобная попытка, остается невыясненным основной вопрос о том, что такое «сущность», что такое индивидуальность? «Форма» есть нечто общее, вид, соответствующий понятию; а материя – только неопределенная «потенция» такого вида. Откуда же конкретная действительность?

Аристотель и не пытается выводить ее из своих метафизических начал. Скорее, наоборот, он добывает эти начала путем философского анализа этой действительности. Действительная природа вещей, их φυσιζ, есть предмет умозрения Аристотеля. И она представляется ему совокупностью форм, реально осуществляющихся в материи.

«Первая философия» рассматривает «сущее, как сущее», т. е. отвлеченно от всяких чувственных и физических свойств, например, движения, телесности и пр. Физика рассматривает то, что движется, и то, что телесно. Ее предмет есть природа – φυσιζ. Οод движением Аристотель понимает всякое изменение, всякое осуществление в действительности чего-либо возможного и, сообразно четырем главным своим «категориям», признает четыре вида движения: 1) субстанциальное (χατα την ουσιαν) – οроисхождение и уничтожение; 2) количественное (χατα το ποσον) – σвеличение и уменьшение (αυξησιζ χαι φθισιζ); 3) κачественное (χατα το ποιον) – αλλοιωσιζ – κачественное изменение; 4) пространственное – движение в собственном смысле слова, или перемещение (φορα).

Все виды движения обусловливаются пространственным движением, стоят в зависимости от него, ибо все они определяются движением неба, с которым связываются все изменения, все явления в подлунной. Мы бы сказали, что как физиологические, так и химические процессы связываются с процессами механического движения. Поэтому Аристотель особенно тщательно исследует это понятие пространственного движения и связанные с ним другия понятия, имевшие такое роковое значение для античной физики, – понятия беспредельного пространства и времени, с которыми оперировала древняя метафизика. Разрешая противоречия, которые элеаты и мегарцы раскрывали в понятиях величины и движения, Аристотель доказывает, что беспредельное (απειρον) ρуществует лишь потенциально (δυναμει), ΰ не актуально. Элейская философия отрицала возможность движения в данном пространстве и времени, исходя из их бесконечной делимости, – Аристотель доказывает, что бесконечная делимость времени и пространства – не действительна, а лишь потенциальна: пространство, как и время, делимо, но не разделено. Понятие беспредельности – чисто отрицательное; актуально существует лишь нечто определенное, оформленное; απειρον – αеспредельное – есть лишь материя, а так как чистая материя существует только как потенция, то действительного, актуального бесконечного нет.

Далее, теория пространства и времени значительно и даже чрезмерно упрощается Аристотелем: понятие пространства сводится к понятию места – τοποζ, οонятие времени – к понятию определенного промежутка времени. Такова тенденция Аристотеля: нет отвлеченностей, нет пространства и времени без вещества и движения. Нет пустого времени и пространства, а есть лишь время и пространство наполненные – определенные места и времена. Аристотель определяет пространство как границу объемлющего тела по отношению к тому, которое объемлется, т. е. попросту – пространство есть место, наполненное телом. Время определяется, как «число движения по отношению к предшествующему и последующему» (αρνομοζ χινησεωζ χατα το προτερον χαι υστερον). Χто хочет сказать этим Аристотель? Мы измеряем течение времени числом годов, дней, Часов, минут и т. д.; часы и минуты измеряются нами движением часовой стрелки, дни и годы – видимым движением неба. Определенное время есть совокупность последовательных моментов, единиц времени, в течение которых произошло то или другое событие, то или другое движение. Одно движение совершается скорее, другое медленнее, т. е. в одно и то же время может произойти большее или меньшее количество движения; количество движения определяется пространством и временем. Таким образом время для Аристотеля – не есть общая возможность последовательности вообще, а определенный промежуток в последовательности движений, как пространство есть лишь определенное место. Неопределенность времени, беспредельность пространства – актуально не существуют; актуально есть только занятое, наполненное и постольку определенное время и пространство. Этим легко разрешаются все затруднения элеатов. Аристотель доказывает отсюда, что нет пустоты во времени или в пространстве, что вне мира нет пространства и не было времени. Мир вечен, движение было и есть всегда; оно непрерывно и вечно. Круговое движение есть совершенное, безначальное и бесконечное, возвращающееся к себе – первичная форма движения.

Но, сводя все изменения к движению, Аристотель далек от механического миросозерцания атомистов, сводивших все изменения лишь к перемещению частиц в пространстве. Он подвергает сильной критике учение Демокрита, признает основные качественные различия вещей и реальность качественных изменений вещества, обосновывая возможность таких изменений своей теорией об отношении потенции к акту. Материальная природа представлялась ему подобной организму, в котором из семени развиваются новые разнообразные свойства. Даже там, где мы видим внешнее соединение двух тел, возможен их органический синтез: из двух тел составляется новое образование, отличное от каждого из предыдущих, и в котором осуществилась новая форма бытия.

Вообще, по Аристотелю, всякое изменение, не только органическое, но и механическое, обусловлено внутренними нематериальными причинами: он признавал в природе бессознательное, инстинктивное творчество. В ней таятся потенциальные формы, которые и осуществляются в ее творческом движении, причем высшие формы, как наиболее совершенные, осуществляются природой лишь после целого ряда промежуточных ступеней.

Аристотель первый отверг космогонию. Действительность, как и возможность, не имеет происхождения. Формы и виды – вечные и неизменные, как идеи Платона, существовали всегда в вещах и в действительности и никогда – вне их. Поэтому и действительный мир не имеет начала и конца: подобно Платонову миру идей, он пребывает вечно. Мир един, вечен и совершенен, ибо в нем выразилась действительность. Божество не могло существовать без мира, равно как и материя не могла никогда быть чистой потенцией, но всегда имела форму.

В описании устройства мира Аристотель признает различие между подлунным (τα ενταυθα) θ надлунным миром (τα εχει). Νеизменная правильность движения небесных тел составляет отличительную черту верхних сфер. Материя этих сфер – эфир, неспособный ни к какому изменению, кроме перемещения, и притом кругового: поэтому там – вечная, неизменная, божественная жизнь, а внизу царит закон вечного изменения, возникновения и уничтожения; самый вид этих двух областей свидетельствует об их отличии друг от друга.

Аристотель признавал четыре стихии, обладающие противоположными качествами (холод и тепло, сухое и сырое): землю, воздух, огонь и воду. Эти стихии могут постепенно взаимно переходить друг в друга. Пятая стихия – эфир, которой наполнена верхняя сфера, не изменяется и не переходит в другие стихии.

В середине мироздания находится неподвижная земля, вокруг которой расположены три другие материальные стихии: вода, воздух и огонь. Вокруг земли вращаются сферы, к которым прикреплены солнце, луна и пять планет. За ними следует крайняя сфера – небо неподвижных звезд (πριδτοζ αυρανοζ), νаполненное эфиром и приводимое в движение верховным божеством. Звезды суть вечные, божественные существа, ведущие блаженную жизнь, – воззрение, общее всем древним философам. Планеты имеют самостоятельное движение, не зависящее от движения неба, совершающееся не по кругам, а по эллипсисам. Они имеют своих двигателей, своих богов, обусловливающих различие их движения (политеистическая черта). Для объяснения эллиптической формы движения планет Аристотель приписывал каждой из них несколько сфер, зависящих друг от друга, причем данная планета всегда прикреплена к низшей из этих сфер.

Земля есть область изменения, возникновения и уничтожения, вечный круговорот которых зависит от неравномерного движения планет. В связи с влиянием солнца и сменой дня и ночи находится круговорот и изменения, противоположный вечному бытию звезд.

Аристотель – отец систематической зоологии и сравнительной анатомии. Правда, он многое почерпнул по этим отраслям науки у своих предшественников; но его заслуги все же колоссальны. Его попытка естественной классификации животных научна, насколько это возможно было в его эпоху. Одна зоология Аристотеля могла бы доставить ему славу великого естествоиспытателя. Конечно, мы не можем здесь излагать специально зоологические воззрения Аристотеля. Но нас интересуют общие философские взгляды, которыми они проникнуты. Природа – не бессвязная трагедия, но художественное произведение, в котором все связано и в целом, и в отдельных частях.

Организм есть единое целое, в котором все части подчинены некоторой общей форме. Жизнь состоит в способности двигать себя самопроизвольно; этой способностью органические существа отличаются от неорганических. Всякое движение предполагает движущую форму и движущееся вещество. Такое вещество есть организованное тело, а такая форма, изнутри зиждущая и организующая это тело, есть душа живых существ. Способностью двигать себя самого существо может обладать лишь в том случае, если в нем живет деятельное начало, движущее материю. «Самодвижение» или самопроизвольная деятельность, в которой состоит жизнь, обусловливает самосохранение или поддержание жизни существа, его определейной органической формы; поэтому оно обнимает в себе его питание, размножение, рост, ощущение, представление, желание. Материя сама собою никак не может отправлять все эти деятельности. Как приспособление к ним тела, так и непрерывное отправление их зависит лишь от деятельного начала, отличного от материи. Это начало – αιτια θ αρχη ζизни – есть душа.

Таким образом, по Аристотелю, душа не есть тело, но не может без тела, как форма не может быть без материи; она нематериальна и постольку неподвижна (в отличие от Платона, который считал душу самодвижущейся). Она есть движущее начало, форма тела, организующая его, и вместе с тем – цель его: тело есть лишь орудие, приспособленное к ней, – ее орган; душа – εντελεχεια η πρώτη σωματοζ φυσιχου οργανιχου, т. е. та цель, та нематериальная энергия, которая движет тело, созидает его, определяет его организацию. Она есть то, что осуществляет жизненную деятельность, которой потенциально наделено наше тело.

Отличная от тела, душа, однако, неотделима от него, немыслима без него, как зрение – без глаз, или как способность ходить – без ног ([90] ανευ σωματοζ αδυνατοζ υπαρχειν, οιον βαδιζειν ανευ ποδών). Κак зрение есть психическая энергия глаза, или слух – психическая энергия слухового органа, или чувственность вообще – психическая энергия телесных органов чувств, так душа, обнимающая в себе все эти энергии, есть «энергия» живого организма в целом. Чувство должно иметь психическую сторону и физический орган: без телесности нет душевной жизни. Душа – для тела, и данное тело – для данной души: поэтому нет переселения душ; σώμα μεν γαρ ουχ εστιν η ψυχη, σωματοζ δε τι (Περι ψυχηζ). Θ подобно тому как отпечаток на воске немыслим без воска, так и душа немыслима без тела.

Соответственно трем отделам органического мира существует и три рода души: 1) органическая, растительная душа – θρεπτιχη (οитательная); ее функции – растительные, т. е. питание и размножение; 2) животная душа – αιθητιχη (χувствующая); ее функции: чувства и ощущения; 3) душа человека – νουζ – πазумная; ей присуще начало бессмертное, хотя и не индивидуальное. Растения не имеют центра органической жизни, центра душевной деятельности. У животных есть внутреннее средоточие в сердце. У них есть ощущения удовольствия и страдания, желательные способности (το ορεχτιχον), ξтчего зависит и различие их характеров и нравов. И в общем центре психической жизни все эти способности и чувствования связываются, согласуются друг с другом.

В психологических трудах Аристотеля мы находим анализ душевных процессов: ощущений и связанной с ними деятельности разума и воли. Ощущение (αισθησιζ) εсть изменение, производимое в душе ощущаемым предметом через посредство тела и состоящее в том, что ощущающему сообщается образ или форма ощущаемого. Единичные чувства (αισθ-ησιζ τώ5ν ιδιων) νикогда не обманывают нас; ложно лишь суждение, которое мы представляем на основании отдельных свидетельств, показаний отдельных чувств. Общие свойства и отношения, воспринимаемые через посредство чувств, каковы: число, величина, время, покой, движение и т. д., относятся не к одному из чувств, а к общему чувству. Эта способность общих восприятий предполагает центр органов душевной жизни – общее чувствилище (αισθητηρσιη χοινον). Β нем сортируются и сопоставляются свидетельства отдельных ощущений, которые и мы относим к известным внешним предметам. Здесь заключается способность к восприятию, памяти и мышлению. Орган этого общего чувства есть сердце. Если движение, возбужденное предметом в чувственном органе, передается центральному органу, оно вызывает в нем возобновленное появление чувственного образа или воображаемое представление (φαντασια); εсли же мы отнесем этот образ к какому-нибудь прошедшему событию, то это называется воспоминанием (μνημη); ρознательный вызов воспоминания есть припоминание (αναμνησιζ). Βообще у Аристотеля мы находим целую систему психологии, чрезвычайно разработанную.

Человек есть совершенное животное – венец творения; он обладает совершенным телом и совершенной душой. Вместе с растениями он обладает растительной душою, вместе с животными – чувствующей душою, способности которой – восприятие, память, воображение – достигают в нем своего высшего развития. Но и человеческая душа зависит от тела, есть лишь его энергия и без него не может существовать.

От всех прочих существ человек отличается разумом или духом (ναυζ), κоторый соединяется в нем с животною душою. Душа произошла вместе с телом и кончается вместе с ним. Разум не имеет ни начала, ни конца; он заключает в себе начало универсальное, он чист, вечен, совершенно отделим от тела и не имеет индивидуальности.

Все наши душевные способности и ощущения – воспоминание, желание, любовь – связаны с телом; разум свободен от всякого сообщения с ним и как бы снаружи, извне привходит в человека и сообщается ему. Все душевные способности постепенно развиваются друг из друга. Разум же не есть ступень развития душевной жизни, но совершенно самобытное, самостоятельное начало. Будучи в человеке или вне его, он везде тожествен себе, отличен от телесного (απαθηζ); ξн есть чистая энергия (ενεργεια), χистая мысль – νοησιζ του νοουμενου, νοησιζ τηζ νοησεωζ. Σмопостигаемый мир есть единственное содержание разума, познающего начала всего сущего. Обладая этой способностью, человек приближается к Богу – в этом его богоподобие, соединение с Богом; наряду с животной душою в нем живет разум – начало общее, божественное.

Тем не менее Аристотель сознает, что человеческий разум хотя и способен к познанию истины, но развивается постепенно, в зависимости от чувственного опыта и от практической жизни, от желания и воли. Он ограничен, он развивается и в этом своем развитии переходит из потенциального состояния (δυναμιζ) β актуальное (ενεργεια). Κак простая потенция или способность, человеческий разум отличается от деятельного, актуального разума (νουζ ποιητιχοζ); ΐристотель определяет его как страдательный, пассивный разум (νουζ παθητιχοζ), οодверженный внешнему воздействию наших чувственных впечатлений и восприятий. Но из страдательного состояния наш ум переходит в деятельное состояние в самом акте познания: там, где я познаю действительно, там разум превращается в актуальный или действующий разум и как бы отожествляется с тем высшим, всеобщим и вечным разумом, который от века мыслит все мыслимое, обнимает все мыслимые формы вещей.

Таким образом, с одной стороны, Аристотель признает восходящую лестницу развивающихся душевных способностей, по которой человек поднимается выше всего, с другой стороны, над этой лестницей стоит чистый разум – как вечная энергия, цель и вместе причина нашего развития и познания.

Обратимся к нравственной философии Аристотеля. Наряду с теоретической частью души философ признает и желательную часть (ηθοζ), κоторая вмещает в себе совокупность аффектов, волнений, желаний. Чувства делятся на приятные и неприятные (ηδοναι χα λυπαι). Βсякая деятельность может испытывать препятствия, сопротивление, или же, наоборот, она может развиваться успешно и беспрепятственно: удовольствие возникает из успешного, беспрепятственного развития естественной нормальной энергии, удовлетворяющейся своим собственным действием.

Из удовольствия и страдания рождаются частью аффекты, страсти, частью желания и похоти. К аффектам относятся прежде всего те, которые деятельно направляются против зла (χαχον). Ρовокупность их есть θυμοζ, κак и у Платона – лучшая часть желательной части души; совокупность похотей – επνουμια.

Как каждое отдельное человеческое действие, так и человеческая деятельность в своем целом должна иметь цель, и притом высшую цель, которая должна быть преследуема не ввиду каких-либо других целей, но ради себя самой – τελοζ… ον χαριν τα λοιπα πραττεται…το χαθ αυτο διωχτον, το μηδεποτε δι αλλο αιρετον. Ξна не есть благо между благами, но полнота блага. Без такой конечной цели все наше действие, вся наша воля не имели бы подлинного предмета, все желания были бы тщетны, бесцельны в своем основании; наша воля имела бы лишь бесконечный ряд призрачных целей, каждая из которых, в свою очередь, являлась бы средством для других столь же призрачных, недействительных целей и т. д. (ειζ απειρον). έту конечную цель называют благом или высшим благом (bonum, ταγαθον, το αριστον).

По учению Платона и мегариков, это благо лежит вне мира, оно отрешено (χωριστον) ξт мира; но поэтому оно отделено и от человека и постольку недостижимо для него. Сообразно духу всей своей философии Аристотель ищет такое высшее благо, которое может быть действительным благом. Одни люди стремятся к наслаждению, к жизни, исполненной удовольствий (βιοζ απολαυστιχοζ); δругие стремятся к приобретению внешних благ или почестей и власти, посвящая свою жизнь общественной деятельности; третьи предаются теоретической, научной или философской деятельности. Все хотят быть счастливыми: стремясь к наслаждениям, богатству, почестям, познанию, люди стремятся достигнуть этих благ ради них самих и вместе ради счастья. Но в чем же заключается истинное человеческое счастье? Очевидно, оно не может и не должно зависеть от случая, от слепого каприза судьбы, а от самого человека, от человеческой деятельности. Жизнь, исполненная чувственных удовольствий, не есть достойная цель стремлений разумного человека: это – скорее скотская, чем человеческая жизнь. Внешние блага сами по себе не могут быть конечною целью, а только средствами для целей нашего счастья. По-видимому, добродетель является целью, которую мы можем желать и ради нее самой, и ради нашего счастья; но и она еще не доставляет счастья человеку, поверженному в бедствия и страдания. Аристотель старается ответить на вопрос о том, в чем же состоит счастье. По его мнению, счастье состоит не в чем ином, как в успешной деятельности человека, в осуществлении тех энергий, тех деятельностей, которые свойственны ему по природе. Человек – не пассивное, а деятельное существо, поэтому и счастье его заключается в успешной, беспрепятственной деятельности; и самое счастье – не вещь (χτημα), νо действие (πραξιζ, ευπραξια). Νедостаточно быть красивым, добродетельным и сильным, чтобы приобрести победу, – нужно действовать, подвизаться.

В чем же заключается свойственная человеку деятельность (εργον του ανθρωπου), – ςо дело, от которого зависит его счастье? Не в телесном питании, что свойственно растениям, не в ощущении, что свойственно животным, но в разумной деятельности (ψυχηζ ενεργεια χατα λογον η μη ανευ λογου). Οоэтому счастье заключается в успешном, добром осуществлении разумных деятельностей человеческой души. Условием для такой деятельности является обладание особыми к ней способностями или добродетелями и, в то же время, совокупностью средств, нужных для ее осуществления.

В этом вопросе Аристотель одинаково удаляется и от киников, и от гедонистов. Он необходимо предполагает для вполне счастливой жизни прежде всего полноту гармонического развития человеческой личности, всех истинно человеческих способностей и сил: дитя не может быть блаженным. А такое полное, беспрепятственное развитие человеческой деятельности обусловливается обладанием всеми потребными к тому жизненными средствами: нужны богатство, друзья, здоровье. Правда, внешние блага не безусловно необходимы: ибо тот, кто достиг своего внутреннего счастья, не может быть вполне несчастен (αθλιοζ), δаже там, где он повержен в самое глубокое несчастье; но вместе с тем он не будет и блаженствовать, если на него обрушатся все беды Приама. Высший принцип счастья есть мера. Поступать несправедливо есть зло и терпеть несправедливость есть также зло; в первом случае человек сам преступает меру (πλεον εχει του μεσου), ΰ во втором – он терпит ущерб (ελαττον εχει). Νо лучше самому терпеть несправедливость, чем делать ее другим: ибо несправедливое действие связано с порочностью самого действующего.

Удовольствие и деятельность не суть исключающие друг друга понятия. Напротив, удовольствие есть естественный результат успешной, нормальной деятельности субъекта; оно обусловлено ею и есть ее завершение и увенчание. Удовольствие естественное и непосредственное так же связано с нормальной совершенной деятельностью, как красота и здоровье связаны с совершенным развитием тела. А потому оно есть естественный результат всякой нормальной жизнедеятельности.

Счастье без удовольствия не было бы счастьем; но счастье, которое есть благая совершенная деятельность, необходимо влечет за собою удовольствие. Удовольствие не должно быть целью и мотивом нашего действия, но оно есть необходимое следствие деятельности, согласной с природой человека. Если бы эта деятельность и удовольствие были отделены друг от друга, то мы, конечно, предпочли бы добродетель удовольствию; но сущность добродетели, как естественной человеческой разумной деятельности, именно и состоит в ее нераздельности с удовольствием, т. е. в непосредственном удовлетворении в самой деятельности – независимо от внешних последствий или соображений. Все блага жизни желательны для этой деятельности как средства – и не более. Поэтому поступки, сообразные с назначением человека, приятны сами по себе, и добродетельная жизнь имеет удовольствие в себе самой.

Таким образом наслаждение, удовлетворение, вытекающее из благой деятельности, есть благо – αγαθον, κоторое неотделимо от счастья. Таким наслаждением обладает и Бог. И оно есть благо не только как плод успешной деятельности, но также и потому, что укрепляет, возбуждает, поощряет ту деятельность, из коей оно вытекает (например, удовольствие мышления). Тот, кто не испытывает удовлетворения добродетели, не может быть добродетельным.

Из энергии или деятельности низших сил и способностей человека возникают низшие – чувственные удовольствия. Их цена определяется значением и достоинством той деятельности, из которой они возникают, например, удовольствия, получаемые нами через зрение, выше, чем удовольствия, которые дает нам осязание. Сколько различных энергий, деятельностей, родов бытия, столько различных видов удовлетворения. И все они расцениваются по своему соотношению к высшей, разумной, существенно человеческой деятельности – добродетели. Высшее удовольствие есть удовлетворение этой деятельности, этой энергии разумного человеческого существа.

Остальные удовольствия – животной части нашего существа, удовольствия, соответствующие низшим, телесным энергиям и потребностям, имеют свою цену, поскольку не препятствуют добродетели, совмещаются с нею. Но они не заслуживают даже названия удовольствия, когда мы злоупотребляем ими и предаемся излишествам. Собственно истинные удовольствия человека (ανθρωπου ηδοναι) ρуть удовольствия доброго, умеренного человека.

Наконец, к счастью, которое прежде всего есть деятельность, относится, по Аристотелю, и досуг (σχολη) β противоположность труду. Непрерывное напряжение невозможно в успешной, нормальной деятельности: нужен отдых, освежение от усталости, в особенности при таких занятиях, которым мы предаемся не ради них самих, но в виду каких-либо внешних целей, и в занятиях, сопряженных с заботами и тяжелым трудом: σοχει τε η ευδαιμονια εν τη σχολη ειναι ασχολουμεθα γαρ, ινα σχολαζωμεν, χαι πολεμσυμεν, ινα ειηνην αγωμεν (ρр. λογοζ επιταφιοζ Οерикла у Фукидида).

Конечно, труды и заботы, принимаемые человеком, должны служить не для развлечения или простой утехи его, но самая утеха должна служить делу, ибо она, доставляя человеку отдохновение и развлечение, имеет место в его жизни, нужна для его счастья. Само собой разумеется, что и досуг, и развлечения должны служить одной верховной цели – счастью человека – в гармоническом развитии его человечности, его разумного существа. Разумное веселье, благопристойное общение с людьми, эстетические наслаждения, наука должны наполнять досуг человека; в особенности же – философия, которая есть высший род деятельности и в то же время высший род отдыха (σχολη) – β противоположность активной жизни, практической деятельности.

Итак, высшее благо лежит не за пределами мира, а в самой жизни и есть лишь ее всестороннее, совершенное развитие. Соответственно этому понятию высшего блага Аристотель понимает и добродетель: она состоит не в отчуждении от действительности, не в аскетическом отрешении от мира, но в совершенном достижении целей человеческой жизни, в совершенном развитии человека, – в том, что ему всего более свойственно.

У Аристотеля мы встречаемся с тем понятием добродетели, которое было обще всем древним. Это – не добродетель в нашем смысле слова, а прежде всего хорошее качество. Всякая αρετη (δобродетель) есть то внутреннее свойство, которое делает данное существо доброкачественным и дает ему способность и силу к нормальному отправлению его специальных функций, к успешному исполнению свойственных ему деятельностей – πασα αρετη, ου αν η αρετη, αυτο τε ευ εχον αποτελει χαι το εργον αυτου ευ αποτελει. ак, добродетель глаза – η του οφθαλμου αρετη – δелает хорошим глаз и зрение. Так точно и добродетель человека есть свойство, через которое человек и сам делается хорошим, и хорошо исполняет свое дело. Добродетель не есть какой-либо аффект – παθοζ, θли какая-либо способность – δυναμιζ (θбо δυναμιζ μожет и недоразвиться), но она есть положительное свойство, высшее развитие энергии данного существа.

Деятельность человека есть отчасти практическая, отчасти теоретическая: он – существо водящее и мыслящее, чувствующее и познающее. Сообразно этим двум сторонам его деятельности и его существа – его характеру (ηθοζ) θ его уму (διανοια) – θ добродетели распадаются на этические (нравственные) и дианоэтические (умственные).

Этическая, нравственная добродетель заключается в том, что низшие силы и энергии души, ее движения, страсти и желания подчиняются волею справедливым требованиям разума, – тому, что он предписывает как справедливое и доброе; таким путем в человеке постепенно образуется некоторый неизменный нравственный характер – ηθοζ, β силу которого его воля и его действия неизменно направляются на добро.

Таким образом, разумная природа человека достигает своего совершенного развития, своего всестороннего выражения и воплощения во всех его способностях, силах и деятельностях. Это – высшая творческая форма и вместе с тем конечная цель человека. В этом его назначение и в этом его счастье.

Итак, для нравственной добродетели нужно знание блага, разум – φρονησιζ, ορθοζ λογοζ, – без которого нельзя хорошо и разумно поступить. Но добродетель состоит не в знании, а в неизменно-благом действии воли, в неизменном направлении воли на то, что она признала за благо; и это – не из-за каких-либо внешних мотивов, а произвольно, в силу свободного, сознательного выбора. В искусстве и науке достаточно, чтобы результат был хорош, все равно как бы он ни был добыт. В нравственной деятельности спрашивается, как было сделано дело, каков был человек, совершивший его. Спрашивается: во-первых, сознательно ли он поступал (εαν ειδωζ πραττη), Во-вторых, по собственному ли выбору и притом помимо ли внешних побуждений (εαν προαιρουμενοζ προαιρουμενοζ δι αυτα) он выбирал, и наконец, в-третьих, действовал ли он в силу случайного аффекта или твердого и непоколебимого направления характера (βεβαιωζ χαι αμεταχινητωζ εχων)?

Итак, воля есть источник добродетели; дело идет не только о знании нравственных правил, как думал Сократ, а об их деятельном применении. Господство разума осуществляется свободною волею. Третья книга аристотелевской «Этики» отчасти посвящена тонкому анализу понятий о свободе воли и вменяемости человеческих поступков.

Существуют врожденные добродетели (αρεται φνσιχαι), κоторые мы наблюдаем, например, у детей и у животных. Они без нравственного развития могут стать вредными и лишь путем упражнения и воспитания превращаются в настоящие нравственные добродетели из простых сил или способностей. Для истинной добродетели, помимо врожденных свойств, требуется еще разум и упражнение: добродетель определяется как свойство человека, в котором он утверждается путем разумного согласия и произвольного выбора (εξιζ προαιρετιχη), θ притом такое свойство, которое руководствуется определениями разума – μετα του ξрθου λογου εξιζ.

Но, спрашивается, в чем же состоит то благо, которое разум предписывает по отношению к нашим παθη χαι πραξειζ – ΰффектам и действиям? Разум во всем приписывает середину между недостатком и излишком.

Во всяком желании и деятельности есть три вещи: недостаток, излишек и середина. И во всем только середина, только равновесие – хорошо, полезно и похвально. Всякое совершенное, законченное произведение искусства мы называем прекрасным именно потому, что в нем ничего нельзя ни убавить, ни прибавить. Мера есть верховный, нравственный принцип эллинского народа; на нее указывает и этика Аристотеля, представляющая из себя систематический анализ его нравственных понятий.

Соблюдение середины (μεσοτηζ) δелает человека добрым и все дела его – удачными, хорошими, совершенными, а следовательно, в нем и заключается добродетель, дающая благо человеку. Итак, добродетель есть поведение, избегающее крайности – как избытка, так и недостатка; она есть середина между двумя противоположными пороками, из которых один переступает границу должного, а другой не доходит до нее. Так, храбрость есть середина между безрассудством и трусостью, умеренность – середина между распущенностью и бесчувственностью, щедрость – середина между скупостью и мотовством, πραοτηζ – κротость – середина между вспыльчивостью и чрезмерным хладнокровием.

Справедливость, рассмотрению которой Аристотель посвящает 5-ю книгу «Этики», состоит в верном распределении выгод и невыгод, в соблюдении правильной меры и пропорции в человеческих отношениях, как общественных, так и частных.

Вообще в учении Аристотеля о добродетели мы встречаем целое множество чрезвычайно тонких и точных психологических и нравственных замечаний. Аристотель, в противоположность Сократу и Платону, отправляется от действительности, от анализа существующих нравственных отношений и понятий. Он обращает особое внимание на общественные добродетели, например, на дружбу, которую он разбирает в восьмой и девятой книгах «Этики». Эти две книги представляют нам крайне ценное изображение чисто эллинского этического миросозерцания, анализ нравственного строя греков; вместе с тем они полны очень верных и прекрасных нравственных и психологических подробностей.

Дианоэтические добродетели обнимают собой совершенные свойства разумной части души, т. е. познавательной и рассудительной способности ее. Добродетели познающей души суть – νουζ θ επιστημη, ΰ обе вместе являются как σοφια. о λογιστιχον θмеет добродетели: творческие – τεχνη θ практические – φτονησιζ θли «практический разум», ευβπυλια, συνεσιζ θ т. д.

Но в каком смысле эти качества заслуживают названия добродетели? Аристотель ставит их выше практических добродетелей: ибо высшая добродетель, наиболее бескорыстная, самодовлеющая, чистая и вместе с тем доставляющая самое высокое и чистое наслаждение, есть не практическая добродетель, а чистое созерцание сущего – θεωρια, β которой человек приближается к божеству и уподобляется ему.

Человек живет не для себя одного, но по природе создан для общественной жизни – ανθρωποζ φυσει ζψον πολιτιχον, οоловые и кровные связи, язык, врожденные нравственные инстинкты связывают его с другими людьми. Он нуждается в них для наиболее успешной защиты от опасностей, для удовлетворения насущных нужд (ταυ ζην ενεχεν), ΰ также и просто для удовлетворения своих социальных инстинктов. Человек нуждается в общении с подобными себе не только для поддержания и улучшения своей телесной жизни, но также и потому, что лишь в человеческом обществе возможно хорошее воспитание и упорядочение жизни правом и законом.

Совершенное общество, обнимающее в себе все Другие формы общества, есть государство – πολιζ. Φель этого совершенного общества – не исключительно экономическая. Государство не есть экономическая ассоциация, и цель, которую оно преследует, не заключается в охране частных интересов; его цель есть высшее благо вообще – ευδχιμονια, ρчастье граждан в совершенном общежитии, общение в счастливой жизни – η ρου ευ ζην χοιωνια. Οоэтому цель государства заключается не в завоеваниях или войнах, но в добродетели граждан и совокупности всех средств, необходимых для ее осуществления; как и у Платона, гуманное воспитание граждан в добродетели является главною задачею государства.

Государство стоит выше семьи, выше частных лиц; оно относится к своим членам как целое к частям; оно есть первое по своей природе (πρώτον φυσει). Νо во времени, в порядке возникновения – семья и община предшествовали государству. Сначала под влиянием естественного влечения образовалась человеческая семья, потом под давлением различных обстоятельств семьи сплотились в общины (χώμαι), θз которых при дальнейшем развитии человеческого общества образовались государства (πολειζ).

Своей «Политике» Аристотель, по-видимому, предпослал целый ряд подготовительных работ: он подверг обстоятельной критике политические сочинения Платона, а также и конституции различных народов.

Аристотель порицает Платона за его стремление в «Республике» к исключительному единству (το εν ειναι), λожному и неосуществимому в государстве. Только индивид есть неделимая единица, а государство по своей природе есть нечто множественное – πληθοζ τι την φυσιν εστιν η πολιζ; ξно состоит не только из многих членов, но и из различного рода членов. Государство перестало бы быть государством, если бы в нем могло осуществиться отвлеченное единство Платона. Аристотель подвергает беспощадной критике учреждения «Республики». Он указывает, что в своем коммунизме Платон уничтожает ряд нравственных факторов, ряд конкретных связей, на которых зиждется общество. Источник споров и распрей вовсе не уничтожается при учреждении коммуны, а, напротив того, усиливается общностью владения. Он указывает, что эгоизм естественен, что в известных границах в нем нет ничего дурного; нормальная любовь к семье есть своего рода нравственное начало, на котором зиждется государство, источник радостей и дружбы. Человек более заботится о своем, чем об общем, и потому, уничтожая семью и частную собственность, коммунизм ослабляет энергию сильнейших двигателей человеческой деятельности. Далее, Аристотель делает общий обзор различных конституций.

Конституция государства зависит от того, в чьих руках находится верховная власть.

Возможны три случая: господином может быть или один, или немногие, или многие. Каждая из этих возможных фигур распадается, в свою очередь, на правильную (ορθη) θ дурную, ошибочную (αμαρτημενη), ρмотря по тому, преследуют ли правители общее благо или свои частные интересы.

Таким образом получается три правильных рода правления (πολιτειαι ορώαι): μонархия, которая всецело зависит от личности монарха, его царственной мудрости; аристократия – господство лучших, и республика, при которой необходимо равенство (ισοτηζ), θ три худых рода правления, (πολιτααι ημαρτημεναι): ςирания, олигархия и демократическое господство толпы, пролетариата (охлократия).

Аристотель подробно рассматривает эти шесть форм, характеризует их особенности, исследует, при каких обстоятельствах и каких условиях возникает каждая из них, какие причины обусловливают из разложение, какими средствами и учреждениями каждая из них может быть поддерживаема или разрушаема, через какие формы и каким путем проходит обыкновенно государственное устройство данного типа. Словом, Аристотель исследуег государственные законы государственной жизни, морфологию государства. Сколько труда потребовало это сочинение и каково его значение, я сказал уже выше.

Все названные формы не только описаны Аристотелем, но и рассмотрены критически. Философ рассматривает их как с абсолютной точки зрения – безусловно желательной, так, в особенности, и с точки зрения относительной, практической.

В отличие от Платона, Аристотель хочет рассмотреть не идеальную конституцию, но наилучшую при данных условиях и обстоятельствах (την εχτών υπο-χειμενων αριστην). Οоэтому он не ищет, подобно Платону, одного идеала, который подходил бы ко всем действительным государствам. Это столь же немыслимо, как найти одно платье, одно лекарство, одну диету для всех тел. Не идеальную конституцию нужно искать, а ту, которая всего лучше при данных условиях; надо считаться с наличными социальными, политическими, экономическими и культурными факторами. Поэтому, если истинная монархия и истинная аристократия, как господство лучших, господство добродетели, и представляются Аристотелю идеалом, то на практике наиболее целесообразной конституцией он признает умеренно-демократическую республику (πολιτεια).

Как во всем лучшем есть середина, так и в государстве счастье наиболее обеспечено там, где нет ни чрезмерного богатства, ни чрезмерной нищеты, ни многочисленного пролетариата, ни чрезмерно влиятельных богачей, но где люди среднего состояния (οι μεσαι) οреобладают по числу и значению. Μεσοζ βιοζ – λучшая жизнь, μεση πολιτεια – νаилучшая из существующих конституций. Ее существование наиболее обеспечено от революций и переворотов, ибо ее элементы более уравновешены, чем в других – односторонних формах. Поэтому в ней царит и наибольшее согласие.

Рассмотрев таким образом действительные политические формы, Аристотель развивает план образцового, идеального государства. Такое государство представляется ему прежде всего греческим республиканским полисом. Оно представляется философу греческим потому, что, по его мнению, только эллины способны соединить свободу с порядком, мужество с культурой. Оно представляется ему республикой, и притом республикой аристократической, потому что трудно рассчитывать на появление героя, которого бы все граждане добровольно признали монархом. Наконец, оно представляется Аристотелю городом – πολιζ – οотому, что совершенное государство как самодовлеющее и должно грешить излишней величиной; оно должно быть удобообозримо – ευσυνοπτοζ, χтобы в нем царил легко охраняемый порядок и согласие.

Граждане участвуют в управлении, в суде, в войске; но из числа полноправных граждан исключаются купцы, ремесленники, земледельцы. Ремесло и торговля для Аристотеля – низкие занятия, несовместимые с политическою добродетелью; земледелие также отнимает необходимый для нее досуг. Поэтому земля обрабатывается рабами или оброчными периэками, а недвижимая собственность находится частью в руках государства, частью в руках полноправных граждан (πολιται), χтобы они имели нужный достаток для развития в себе добродетели и для попечения о государстве. С другой стороны, эти граждане воспитываются государством; Аристотель развивает подобный педагогический проект общественного воспитания граждан, сходный во многом с проектом Платона (цель этического и теоретического развития посредством эстетического воспитания).

Третий период развития греческой философии, обнимающий собой учения, возникшие после Аристотеля, есть наиболее продолжительный по времени.

Он существенно отличается от обоих предшествовавших периодов решительным преобладанием практических задач и практических интересов над теоретическими. Физика и метафизика отступают на задний план; знание, которое Сократ, Платон и Аристотель считали целью само по себе, высшим благом, теряет самостоятельную цену помимо того, что оно может дать для жизни. Этика господствует и становится философией по преимуществу. Философия уже не есть исследование сущности вещей: истинная мудрость есть та, которая делает истинной нашу жизнь, делает нас счастливыми, дает нам высшее благо. Не то, что суть вещи сами по себе, а то, как они к нам относятся, – вот главный, существенный вопрос философии. Поэтому она все более и более стремится стать нравственным учением, дающим нормы, правила человеческой жизни (regula vitae): она есть lex bene honesteque vivendi, Studium virtutis, как определяет ее Сенека, наука счастья, как определяет Эпикур; она есть мистическое религиозное учение, как понимали ее позднейшие мистики – неопифагорейцы и неоплатоники.

Поэтому мы видим, что влияние философии на жизнь прогрессивно возрастает. В эпоху Римской империи она популяризируется, распределяется по всем классам общества, является необходимым элементом всеобщего образования, личного нравственного развития. Философы образуют особый класс, пользующийся особыми правами и привилегиями. Богачи, знатные дамы, цари и города содержат философов – присяжных проповедников добродетели. Философ становится воспитателем, законоучителем, советником, чуть не духовником своих патронов, там, впрочем, где он не играет роли шута или простого паразита; ибо философия, по-видимому, спускается иногда до самого низкого уровня. Это не мешает ей, конечно, удерживаться и на высоте – в лучших, достойных своих представителях. Таким образом, уже одно это обстоятельство, это необычайное распространение философии свидетельствует об изменившемся характере ее.

В обществе Римской империи могли быть и действительно были чрезвычайно сильные потребности и нравственные и религиозные, был запрос на нравственное учение (откуда, например, объясняются быстрые успехи христианства). Поэтому философия, развивавшаяся среди этого общества, была по необходимости нравственная, практическая. Зато чистое умозрение, естественно, утратило прежнюю самобытность и силу, прежнюю веру в себя. Умозрительное творчество иссякло. Философы после Аристотеля либо примыкают к каким-либо прежним авторитетам, к прежним учениям (как, например, стоики примкнули к Гераклиту, Эпикур – к Демокриту, мистические платоники – к пифагорейцам), либо же они отрицают возможность всякого умозрения, всякого теоретического познания (таковы скептики). Философы после Аристотеля суть либо догматики, либо скептики.[91]

Непосредственно вслед за Аристотелем, наряду с академической и перипатетической школой, возникают три крупные школы – стоическая, эпикурейская и скептическая, которые все сходятся в своих практических тенденциях. Исследуя их происхождение, их связь с предыдущими учениями, мы легко поймем причину этого всеобщего преобладания этических, нравственных тенденций.

Новое направление объясняется изменившимися обстоятельствами общественной жизни в Греции.

Политическая свобода исчезла: страна подпала сперва македонскому владычеству, а потом Рим наложил на нее свою властную руку; общественная деятельность затихла, гражданская жизнь ограничивалась одними частными отношениями. Отсюда и явилась мораль, как учение о правильных частных отношениях; теперь уже этика не связывается с политикой, как это мы видим у Платона и Аристотеля, но ограничивается личной моралью.

Второю причиною было то, что нравственный кризис, обострившийся уже в V веке, в эпоху Пелопоннесской войны, теперь принял самые широкие размеры: он распространился и на политику, и на религию, и на нравственность. Человек сам по себе должен был искать основания своей нравственности. Если мораль не может основываться ни на традиции, ни на государственных законах, ни на религии, которые уже утратили весь свой авторитет, то ее надо основывать на нравственном учении, на познании блага, как учил Сократ. Но в чем заключается благо, к которому нас должно приводить соблюдение нравственных правил? Мы видели, сколько различных ответов дали ученики Сократа. Благо познается то в познании, то в освобождении от страданий, в бесстрастной апатии, то в полноте наслаждения. Сам Сократ не мог определенно ответить на этот вопрос, и мы видели, какие трудности связаны с его определениями.

В основании миросозерцания Сократа лежит представление о разумном, благом и справедливом законе, управляющем Вселенной и лежащем в основании человеческого закона. Признавать его и сообразовываться с ним – в этом благо и польза человека. Из него вытекают все человеческие законы, им же определяется личная судьба человека, его счастье или несчастье, зависящие от сообразования человека с этим законом. Но в чем состоит этот вселенский закон, управляющий природою, и что он предписывает человеку? Откуда и как познать его? Предписывает ли он нам воздержание, наслаждение или познание, как естественные цели человека? Эти вопросы, как я сказал, не были точно решены самим Сократом и различно решались его учениками: они так и остались неразрешенными. Чтобы ответить на них определенно, нужно познать, в чем состоит природа вещей. Спрашивается, как устроены вещи, как нужно относиться к ним и каковы могут быть для нас последствия такого отношения? Эти три основных вопроса были поставлены скептиком Тимоном. Их можно поставить несколько иначе: 1) познаваема ли природа? – основной закон логики или теории познания; 2) что такое природа? – основной закон физики, и 3) как должны мы жить сообразно природе и нашему познанию? – основной закон этики. Таким образом, и логика, и физика имеют непосредственно практический интерес и вместе с тем определяют собой этику. Я говорил, что в теоретической философии все новые школы примкнули к предшествовавшим учениям. Независимо от многочисленных различий, во всех этих учениях отражались два основных взгляда на природу в греческой философии. Природа есть организм, живое целое; и природа есть механизм, агрегат атомов. Первый взгляд, разделяемый Аристотелем и Платоном, ранее их в наиболее простой форме был выражен Гераклитом; второй взгляд принадлежит Демокриту. В первом случае человек, как органический член мирового целого, должен познавать его вечную связь, тот Логос, душу, которая его оживляет и управляет им; и он должен подчиняться этому Логосу, сообразуясь с природой целого, т. е. жить для целого. Во втором случае он, как атом, разобщенный от других атомов, должен изгнать из себя ложные страхи перед мировым законом, загробным миром и жить для себя. Первое воззрение усвоили себе стоики, второе – эпикурейцы.

Достойно внимания, что большинство стоиков, как и вообще большинство выдающихся философов эллинистического периода, – люди восточного происхождения. Эллинская культура становится универсальной. Стоики – главнейшие проводники этого космополитического универсализма. Главнейшие стоики – почти все родом из Малой Азии, Сирии или островов восточного Архипелага. Затем идут римские стоики, среди которых почетное место занимает фригиец Эпиктет. Собственно Греция представлена в стоической школе весьма незначительными силами.

Π ξ мере того как исключительно теоретический интерес философского анализа стал ослабевать, греческая мысль все более и более стала стремиться к цельному философскому миросозерцанию, которое могло бы стать на место разложившихся религиозных верований и обосновать систему рациональной этики. Такое миросозерцание являлось потребностью целого общества, целой культуры, – не тесного кружка философской школы или немногих высокопросвещенных дилетантов, составляющих умственную аристократию Греции. Эллинское просвещение покоряло мир, оно становилось социальной, политической силой; эллинская философия, сообразно тому, постепенно утрачивала свой характер анализа, исследования. Она сделалась учением, обратилась в догму. Такой характер придал ей основатель стоицизма – Зенон из Китиона и еще более – его многочисленные последователи.

Зенон родился около 336 г. в Китионе, эллинизированном фригийском городе на острове Кипр. Сын купца, он и сам долгое время занимался торговлей. Но при одном предприятии он потерял все свое состояние и отправился в Афины. Здесь он сначала сошелся с Кратесом; но грубость кинической школы оттолкнула его, и Зенон перешел к Стильпону. Оставив этого философа, он слушал Ксенократа, потом Полемона. С чутьем финикийского купца высматривая лучшее в их учениях, он основал свою собственную школу, которая получила название стоической от στοα ποχιλη (οортик, украшенный фресками знаменитого Полигнота), где он читал лекции. Зенон славился своим характером, вполне соответствовавшим принципам его учения. Воздержанный, чуждый грубости и неприступной суровости, в которой справедливо упрекали позднейших стоиков, философ был почитаем и любим афинянами, которые и после его смерти сохранили память о нем и воздвигли ему памятник. Зенон был другом Антигона Гоната, македонского царя, который также чтил его и часто советовался с ним. Согласно принципу своей школы Зенон окончил жизнь самоубийством в 264 г. до Р. X.

Произведения Зенона до нас не дошли, за исключением немногих отрывков, так что его учение не может уже быть в точности различено от позднейших наслоений, тем более что Зенон часто является в наших источниках как бы собирательным представителем всей стоической школы, которому приписываются все ее учения. Несомненно, однако, что он и в действительности выразил ее общие идеи.

Преемником Зенона был Клеанф из Троады (331–251), человек необычайно сильной воли, строгой нравственности и воздержания, заслуживший прозвания «второго Гераклита» своим терпением, выносливостью и нравственной силой. Он был крайне беден и добывал себе средства к жизни, трудясь по ночам, чтобы иметь возможность днем слушать Зенона. Подобно своему учителю, он кончил жизнь самоубийством в глубокой старости. Он не отличался особой оригинальностью. Из других учеников Зенона известны: Персей, Аристон Хиосский, Герилл Карфагенский, Сфер Борисфенский, поэт Арат из Киликии.

Преемником Клеанфа был Хрисипп (281–208), остроумный диалектик, неутомимый преподаватель и ученый, второй основатель стоицизма, который развил его систематически в своих многочисленных сочинениях и защитил в целом ряде полемических трактатов против академиков и эпикурейцев. Хрисипп был одним из самых плодовитых писателей древности: его слог, правда, растянут и небрежен – Хрисипп был схоластом стоицизма, но авторитет его был безграничен. Ученики его распространили стоическое учение по востоку и западу; Диоген Селевкийский и ученики его, Антипатр и Архидам, занесли стоицизм в Рим и в Вавилон.

Наши сведения о стоицизме почерпаются преимущественно из сочинений римских стоиков, а также из сочинений Секста Эмпирика, Плутарха, Диогена, Цицерона и некоторых других писателей. Поэтому мы не имеем возможности отличить первоначальное учение Зенона от позднейших добавлений, сделанных его учениками и позднейшими стоиками. Но несомненно, что стоическая школа обладала большой замкнутостью, и нам известны лишь некоторые уклонения от основных идей школы.

Задача стоической философии состоит в том, чтобы найти твердое основание для нравственной жизни. Вместе с киниками стоики видят в человеческом знании лишь средство к добродетельному поведению и достижению блага; вместе с ними они стремятся сделать человека свободным и счастливым посредством добродетели. Поэтому они определяли философию как упражнение в добродетели – ασχησιζ αρετηζ, Studium virtutis, sed per ipsam virtutem. Ρначала Зенон сходился, по-видимому, с киниками даже в пренебрежении теоретическими науками. Ученик его, Аристон Хиосский отвергал логику как ненужную, физику как невозможную. Но впоследствии, по-видимому, сам Зенон и в особенности Хрисипп освободились от такой односторонности. Правда, и Хрисипп полемизирует против Аристотеля, полагавшего высшее благо в знании, в созерцании жизни (θεωρια): ξн признавал такую досужую жизнь своего рода самоуслаждением, служением удовольствию и утверждал, что цель философии заключается в том знании, которое ведет к истинной деятельности и постольку само составляет часть такой деятельности. По учению стоиков, истинная деятельность невозможна без истинного объективного познания; мудрость и добродетель – одно и то же; и философия, которая определяется как ασχησιζ αρετηζ, есть в то же время «познание божеского и человеческого».

Напрасно было бы видеть в стоицизме исключительно этическое учение, хотя этический мотив преобладал в нем несомненно: его этика, которая носит такой же характер рационализма, как и прочие нравственные учения греков, основывается всецело на рациональном философском миросозерцании. И, несомненно, такое миросозерцание имело само по себе известную нравственную цену в глазах стоиков; некоторые из них, правда, выставляют напоказ свое презрение к чистой теории, подобно киникам, от которых они ведут свое начало; но уже одно сравнение с киниками указывает нам, насколько разнятся от них стоики именно в разработке теоретической философии – логики и физики, которой киники, действительно, не хотели знать.

Истинное добродетельное поведение, по учению стоиков, есть разумное поведение. Разумно то поведение, которое согласуется с природой человека и всех вещей. Добродетель состоит в том, что человек подчиняется вселенскому закону, всеобщему порядку, управляющему миррм. А для этого он должен познавать этот закон и этот порядок. Отсюда, как уже сказано мною, возникает по необходимости логика, исследующая вопрос о познаваемости вещей, и физика. И та и другая наука вполне подчинены этике.

Перейдем же к их теоретической философии. В своем стремлении к цельному, свободному от противоречий и чисто рациональному миросозерцанию стоики нередко являются эклектиками по отношению к предшествовавшей им философии: они поставили себе трудную цель – примирить дуалистическую философию понятия, развившуюся после Сократа, с первоначальным монизмом ионийской физики.

Так как, по учению стоиков, цель знания лежит не в нем самом, а в его практических последствиях и приложениях, то мы, естественно, должны ожидать, что и начало знания лежит не в нем самом, а в чем-либо внешнем. И действительно, у стоиков мы не находим логического идеализма Платона и Аристотеля, которые видели принцип познания в логических понятиях разума. Мы видели, что уже у Аристотеля теория познания как бы двоится: с одной стороны, разум есть начало познания, а с другой – оно коренится в опыте. С одной стороны, в человеке живет истинное начало познания, всеведущий νουζ ποιητιχση;[92] с другой стороны, человеческий ум есть tabula rasa – белый лист бумаги, на котором ничего не написано, на котором отдельные впечатления оставляют свои следы.

Стоики в своих поисках за реальным, положительным основанием для познания всецело основываются на опыте: они всецело принимают одну реалистическую сторону учения Аристотеля. Опыт есть источник познания; Платоновы идеи суть лишь отвлеченные понятия нашего рассудка. Мышление, выходящее от известного к неизвестному, от частного к общему, оперирует лишь с тем, что дано нам в ощущаемых впечатлениях опыта.

Душа есть χαρτη ευεργοζ ειζ απογραφην – υорошо выделанный папирус для записки. Все представления – φαντασιαι, ρоставляющие содержание нашего знания, возникают из ощущений внутреннего или внешнего чувства, из оттисков или впечатлений внешних предметов, производящих внутренние изменения или движения души. Из восприятий такого рода образуется память, из памяти – опыт. Посредством умозаключения от наиболее обыденных, постоянно повторяющихся восприятий в людях, естественно, образуются некоторые общие понятия (χοινχι εννοιαι, notitale communes), ρоставляющие естественные предположения (προληψειζ) χеловека, в которых он убежден до начала всякого научного исследования. Еще более отвлеченные понятия и общие выводы добываются рассудком человека, который путем умозаключений восходит от известного к неизвестному – к первым причинам и основаниям сущего. Результатом такого сознательного обобщения и доказательства является наука и научные, сознательные и постольку неопровержимые убеждения – χαταληψιζ ασφληζ χαι αμεταπτωτοζ υπο λογου.

Таким образом, источником знания является ощущение и умозаключение рассудка. Рассудок у стоиков не имеет другого содержания, кроме ощущений; вместе с тем стоики признают за ним право логического обобщения и умозаключения. Откуда же эти обобщения, откуда общее, если нам дано в действительности лишь частное, единичное? Киники были последовательнее в своем понимании; зато стоики были практичнее в своей непоследовательности: если невозможно истинное знание, то невозможно и правильное истинное поведение; ибо нельзя желать, не зная, чего желаешь, нельзя действовать без целей, нельзя разумно и хорошо поступать без сознательных общих принципов и убеждений.

Отсюда возникает вопрос, имеющий первостепенное значение у стоиков, – вопрос о критерии истинности наших знаний. Так как все наши представления образуются из наших ощущений или восприятий, то спрашивается: как и почему мы можем знать, какие наши представления истинны и какие ложны? По каким признакам мы можем отличать их?

Здесь сказывается практическая тенденция стоицизма. Критерием истинности представлений является та убедительность, с которой некоторые из них являются нашему сознанию, та непосредственная очевидность (εναργεια), κоторая невольно заставляет нас συγχατα-τιθεσθαι – ρоглашаться с ними. Представление, обладающее таким свойством, истинно, ибо оно есть не субъективная фантазия: только то представление, которое соответствует действительности и возбуждается действительным предметом, порождает в душе такое самоочевидное убеждение. С истинным представлением связано сознание, непосредственное усмотрение действительности; поэтому, соглашаясь с ним, мы схватываем, обнимаем, понимаем самый предмет. Поэтому Зенон называл представление, связанное с сознанием соответствующей действительности, понимательным представлением – φαντασια χαταληπτιχη – θ представлял его критерием истины.

Поскольку затем из представлений рождаются общие понятия, некоторые предположения, общие всем людям, постольку и эти предположения – προληψειζ, – θмеющие за собой общее согласие (consuetude или consensus hominium), могут рассматриваться как критерии истины.

Что же касается понимательного представления (φαντασια χαταληπτιχη), ςо значение его свидетельства ограничивается: оно обусловливается диалектической и эмпирической проверкой представлений, отсутствием аффектов и других препятствий к познанию: ибо человеческая душа доступна страстям, болезням и различным движениям, которые смущают ясность ее зрения.

Стоики также очень много занимались формальной логикой и грамматическими исследованиями, в которых почти вся терминология создана ими.

Итак, логическое знание развивается непосредственно из телесного аффекта ощущения, имея с ним один общий корень – духовный и физический. Представления суть впечатления, отпечатки, производимые в душе вещами; из них наш разум естественно образует понятия, – при повторении однородных впечатлений поверяя их одни другими. Критерием истины наших представлений и понятий является их очевидность, заставляющая нас соглашаться с ними; или, что то же, таким критерием служит непосредственное сознание реальности, соответствующей отдельным представлениям. Как ни наивна такая теория познания сравнительно со сложными и запутанными учениями Платона и Аристотеля, она подкупала своей простотой и цельностью основной своей идеи, своим сочетанием крайнего наивного реализма с решительным рационализмом. Исходя из основного убеждения в единстве разума и материи, стоики, естественно, могли мирить такой рационализм с эмпиризмом или сенсуализмом, признавая непосредственную разумность самих ощущений. Поэтому нас не должно удивлять видимое противоречие исторических свидетельств, из которых одни утверждают, что отец стоицизма, Зенон, признавал критерием истины ощущения, а другие – что он видел такой критерий в «правильном разуме» (λογοζ ορθοζ). Стоиков любят делать эмпириками или сенсуалистами, забывая их метафизический реализм. Правда, они признают, что знание образуется из ощущений: вместе с эпикурейцами они видят в общих понятиях лишь результат многократных повторений опыта, причем «всеобщие истины» также получают эмпирическое объяснение, являясь лишь «предварением» частных случаев. Но, с другой стороны, не следует упускать из виду, что самые воззрения стоиков на ощущения существенно отличаются от воззрений современного сенсуализма. Под ощущением (αιστθησιζ) πазумеются прежде всего сами чувства в их способности, точно так же, как и в их деятельности; эти чувства суть также «тела» или материи своего рода, органы «господствующей» части души, ее пневматические разветвления, как бы ее щупальца. Сами по себе эти чувства непогрешимы: они ощущают то, что они ощущают; но представления, вызываемые их впечатлениями нашей душе, могут быть истинны или ложны, т. е. соответствовать или не соответствовать вещам, как это показывает опыт. Истинные представления, в которых заключается критерий наших знаний, суть те, которые возникают в господствующей, разумной части нашей души, вынуждая ее соглаеие. Такие представления Зенон называет «понимательными представлениями» – χαταληπτιχη φαντασια. Β них совпадает чувственное и рациональное начало, точно так же, как субъект и объект, ибо они обнимают или понимают в себе свой предмет.

С точки зрения стоического монизма, это – совершенно последовательно; непонятно только, как могут существовать неразумные, нелогичные, ложные представления, раз все существующее, все материально, разумно в своей основе. Такие ложные представления могут объясняться психологически – из опыта, а не философски – из начал стоицизма.

Теория познания стоиков, разработанная ими крайне тщательно в борьбе с другими школами, представляется упрощенным преобразованием учения Аристотеля в смысле монизма. Она естественно связана с «физикой» стоиков, точнее – с их метафизикой.

Физика стоиков представляет собой упрощенную аристотелевскую физику. Но стоики в физике, как и в логике, признали лишь одну реалистическую сторону аристотелевского учения; они и здесь отвергли его дуализм: есть лишь одно начало – вещественное, телесное. Этим определяется своеобразный материализм стоиков.

Вселенная представляется живым органическим целым, все части которого разумно согласованы друг с другом. Она образуется путем последовательных периодических сгущений и разрежений эфирной пневмы. Эта огненная пневма сгущается в воздух, а воздух в воду, которая служит материей всех прочих тел: тяжелые части, осаждаясь от воды, образуют твердую земную стихию; легкие – вновь улетучиваются вверх, в воздух и огонь. В мире нет пустоты; существуют лишь тела различной плотности, которые все проницаются и совокупляются воедино одним неделимым, всепроникающим и всеобъемлющим телом – воздухом. Движение в пределах мира объясняется перемещением, перестановкой частей (αντιπεριστασιζ). «Οустота» лежит за пределами мира; в период воспламенения стихий, их возвращения в первобытный огонь, которым заканчивается мировой процесс, вещество, составляющее субстанцию мира, беспредельно расширяется в этой пустоте, чтобы затем вновь сгуститься и сжаться в компактную массу в период новой дифференциации, нового мирообразования. Без единства веществ, без непрерывности воздуха (το συνεχον, το συνεχτιχον) νе было бы связи и взаимодействия вещей, которыя относятся друг к другу как части единой субстанции, единого сущего. Различия в степени жизненности и разумности, различия в степени активности и косности, от которых производится все различие душевных и телесных свойств вещей, зависят от большего или меньшего напряжения («тона») этой основной живой стихии. Без такого единства субстанции необъяснимо взаимодействие между материей и формой, телом и духом, разумом и внешним вещественным миром.

Действительно только то, что телесно, что способно действовать и в то же время испытывать действие. Нет и не может быть двух абсолютно различных субстанций: иначе взаимодействие между ними было бы немыслимо, как это доказывает еще Диоген Аполлонийский (V в.). Бесплотные идеи, формы или понятия не могли бы действовать в веществе, воплощаться в нем, а бездушная материя не могла бы принимать их. Дух не действовал бы на материю, если бы он не был телесен; и материя не испытывала бы его действия, если бы она не была сродной духу. У Платона не только дух, но и сама материя была бестелесной. У стоиков и материя (υλη) θ дух суть тело (σώμα). Οоэтому стоики признавали телесность не только души, но и самих свойств и качеств вещей, т. е. «форм» Аристотеля; мало того, сами состояния и деятельности существ, даже аффекты или добродетели души представлялись им телесными. Все это – своего рода тонкие «материи» или токи – πνευματα – ρвоеобразные душеподобные сущности, которые распространяются, проникают собою более грубые тела и сообщают им те или другие свойства (например, тепло, цвет, болезнь и т. д.). Таким образом, стоики вовсе не думали отрицать душевные свойства или проповедовать чистый материализм. Они хотели только разрешить проблему метафизики Аристотеля и его теории познания, упразднив ее дуалистическое противоположение между идеальным и реальным, между бесплотным понятием и чувственной материальной действительностью. Они устанавливали различие между духом и «неразумным» веществом, между активным и пассивным началом, между материей и силой; но дух был для них лишь телом, а сила – материей своего рода, или, точнее, состоянием, «тоном» материи. Материя и сила – нераздельны, страдательное не существует без деятельного, как и деятельное – без страдательного; вещество не существует без тех или других качеств, как качества не существуют без вещества, которому они присущи; наконец, Бог не существует без вещества (το υλιχον), θ вещество не существует без Бога, единого зиждущего начала (το αιτιώοδεζ), ξбусловливающего форму, свойства, строение и взаимодействие вещей. Сила нуждается в веществе, как в своем субстрате, а вещество – в силе, которая дает ему его свойства, состояние, движение, форму.

Таким образом мы видим, что в физике, как и логике стоиков, в сущности уцелели следы аристотелевского дуализма.

Материя сама по себе не имеет никаких свойств (αμορφοζ χαι αποιοζ) θ никакого движения; она движется, определяется и образуется в многоразличные формы тою творческою, разумною силою, которая ее проникает. И единство мироздания, связь и согласование его частей указывают нам на единство силы в природе. Эта единая разумная сила, этот λογοζ, οроникающий мир и управляющий им, есть Бог (θεοζ). Ξба начала – страдательная материя и деятельное божество – нераздельно связаны, как две стороны одного и того же существа, как душа и тело человека. Вселенная есть животное одушевленное и разумное (ζψον εμψυχον χαι λογχον χαι νοερον), ςело которого есть материя, а душа – Бог.

Божество, или абсолютное начало, представляется стоикам в одно и то же время как физическая субстанция, из которой образуется тело Вселенной, и как универсальный логос, который определяет собой формы, свойства, отношения и законы вещей, одушевляя природу и сообщая сознание организмам: здесь стоики вполне примыкают к Гераклиту. Божество, сохранившее в чистоте свою эфирную природу за пределами видимого мира, или блистающее в солнце и звездах, невидимо разлито во всем мире, проникает все, «как мед через соты» (Зенон), и находится в физическом взаимодействии с теми косными стихиями, которые из него образовались. Оно есть, следовательно, и материя мира, и его форма, и его субстанция, и его закон, его стихия и его душа или разум. Бог есть мир, Бог есть все вещи; и вместе Он есть деятельное, творческое начало мира, «лучшая», превосходнейшая часть его: Он есть часть и целое, начало, середина и конец. Он обнимает в себе всех богов, все силы, все стихии.

Таким образом божество стоиков является как разумный дух – νουζ, κак благое провидение. Клеанф в красноречивом гимне отожествил его с Зевсом; и стоики видели в нем верховного, единого Бога, вечного и нерожденного, в противоположность рожденным стихийным и астральным богам. Но в то же время оно как огненное дыхание (πνευμα πυριοδεζ), κак творческое пламя (πυρ τεχναχοη) εсть физическое начало, физическая сила, которая естественно действует во Вселенной. С одной стороны, божество волею управляет миром, оно есть провидение, блюдущее за его строем; с другой – оно, как у Гераклита, само отожествляется с мировым порядком. О λογοζ ο δια παντωζ ερχομενοζ (βсе проникающий логос) отожествляется с судьбой или роком (ειμαρμενη, αναγχη), ρ законом Вселенной, – противоречие, которое мы встречаем еще в религиозных понятиях греков о судьбе или роке (Бог управляет судьбой, а судьба царит над Богом). Отдельные живые формы, составляющие свойства вещей, определяющие их роды и виды, составляющие свойства вещей, определяющие их роды и виды, образующие и оживляющие вещество, суть λονοι σπερματιχοι – «ρперматические логосы»; «формы» Аристотеля, его «роды и виды», соответствующие отвлеченным понятиям, становятся особого рода физическими агентами, обращаются в живую материальную сперму, в семена вещей. «Понятия» Аристотеля становятся силами, потенциями (δυναμειζ) θ вместе материализуются, получают пневматическую, эфирную телесность. Иначе как объяснить взаимное соответствие вещей и понятий, взаимодействие мысли и вещества? Как объяснить реальное существование логических родов и видов? Ясно, что само семя, из которого образуется индивид данного рода, имеет в себе как бы врожденное понятие будущего организма – логос или форму, предопределяющую его развитие. Но, с другой стороны, этот «логос», образующий вещество в целесообразный организм, сам должен быть для этого физической силой, телесным началом – особого рода вещественной спермой. Всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себя все частные логосы – семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему; и через их посредство он зиждит и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало. Семя мира есть огонь.[93] Такова связь логики с физикой.

С учением стоиков о логосе связывается их представление о единстве мирового порядка и его разумности. Отсюда объясняется фатализм стоиков и вместе – их оптимизм и телеология. В мире царствует один закон, одна необходимость, которой равно подчинены и боги и люди, которая не знает случая или исключения. Возникший путем естественной эволюции, из божественного естества мир должен вновь, по истечении положенного времени, возвратиться в его недра в общем воспламенении; и уже одно сознание этого единства естественного порядка, единства всемирной судьбы, доставляет стоику великое утешение (Сенека, De prov., гл. 5). И это утешение увеличивается, когда мы убеждаемся, что закон, господствующий в мире, есть разумный закон, что все в мире устроено разумом и сообразно разуму. И самое зло, несовершенство в отдельных частях необходимо в экономии целого, служит его совершенству и красоте. Доказательство этого совершенства, раскрытие целесообразности природы было одной из любимых тем богословских и физических рассуждений стоиков. Учение о целесообразном устройстве вещей вытекает из идеи универсального Логоса и развивается стоиками в связи с традициями аттической философии. Оно обращается в популярную теодицею, первые образчики которой мы находим в воспоминаниях Ксенофонта о Сократе (I, 4 и IV, 3); идея логоса связывается неразрывно с учением о Промысле, которое получает все большее и большее развитие и распространение в общей и философской литературе, в особенности благодаря нравственной проповеди стоицизма, проникнутой тою же идеей универсального разума, управляющего Вселенной и живущего в человеческом духе.

Во многих отношениях эта стоическая «физика» грубее и проще субтильной метафизики Аристотеля с ее противоречиями и запутанными проблемами: стоики нуждались в свободном от противоречии нравственном миросозерцании для обоснования своего нравственного учения; они упрощали и разрубали затруднения теоретической философии в виду практического результата, в котором они видели истинное выражение Сократовой мудрости: жизнь, сообразная разуму, сообразная логосу, есть жизнь, сообразная истинной природе человека и всех вещей, ибо разум есть универсальное начало всего сущего; неизменная необходимость, неразрывная цепь причинности определяет роковым образом все, что случается; и человек подчинен этому року: он свободен лишь тогда, когда повинуется ему сознательно.

Человеческая душа есть частица или истечение мировой души, такое же πνευμα θερμον, κак и она, и так же распространена по всему телу человека, как та – по всему телу Мироздания; она телесна, ибо, как та – по всему телу мироздания; она телесна, ибо говорит Клеанф, ουσεν ασωματον συμπασχει σωματι,[94] или, как у Хрисиппа, ουδεν ασωματον εφαπτεται σωματοζ.[95] Душа бессмертна лишь относительно: она, правда, переживает тело, но при общем воспламенении погибает.

Человек как разумное существо есть цель и первый предмет попечений Промысла. Разум по природе господствует в его душе. Человек наделен способностью познавать истину, укрощать свои низшие страсти и вожделения; он создан для духовного совершенства, для разумной жизни. Наконец, человек создан для общежития: ибо во всех людях живет один и тот же божественный разум. Мудрый, следующий разуму в своей жизни, один свободен, будучи внутренне солидарен со всемирным Логосом; он один блажен как Бог, он царствует над миром. Физика стоиков заключает в себе религиозно-философское обоснование их этики.

Мир не есть сумма единичных чувственных созданий, но органическое целое, оживленное единым божественным разумом. А человек особенно причастен этому божественному разуму, хотя и он всецело зависит от мирового целого, часть которого он составляет. Отсюда вытекает основная мысль стоической этики: человек должен сознательно, разумно познавать свое место и назначение в мироздании; он должен познавать, какое поведение сообразно его природе и его естественному отношению к другим существам – ομολογουμενωζ τη φυσει.[96]

Таким образом, человек должен сознательно и произвольно сообразовываться с тем, что он есть по природе.

Он есть животное, разумное существо, по природе предназначенное для общения с себе подобными (ζψον πολιτιχον). Ρледовательно, он должен, во-первых, жить сообразно естественной цели животного, а не произвольным его целям (каковы, например, наслаждения); во-вторых, сообразно естественной цели разумного существа, не подчиняясь страстям, а следуя своей разумной природе; в-третьих – сообразно естественной цели, которую он имеет как органический член социального целого, сознающего свое нормальное отношение к ближним.

Идея универсального Логоса определяет собою этику стоиков, вытекающую из основ Сократова учения. «Жить сообразно природе» значит «жить сообразно разуму» – сообразно истинному слову, которым зиждется природа; в этом – и счастье, и добродетель человека. Сама природа побуждает нас к такой жизни, внушая нам естественные нравственные инстинкты. Самосохранение есть естественное побуждение всего живого: поэтому всякое живое существо естественно стремится жить по своей природе, и только то имеет для него цену, что служит его самосохранению. Поэтому для человека как для существа разумного только то, что разумно, сообразно разуму, – имеет истинную цену! Только разумная деятельность есть истинная и добрая. Поэтому только добродетель есть благо для человека: в ней одной заключается его счастье (αυταρχη ειναι την αρετην προζ τηζ την ευδαιμονιαν); θ наоборот, – единственное действительное зло есть порок (χαχια). έтот принцип мы видели уже и у киников.

Все остальное – безразлично (αδιαφορον): ζизнь, здоровье, честь, имущество – не суть благо; смерть, болезнь, бесчестье, бедность – не суть зло. Кроме добродетели ничто не благо; все остальное хорошо лишь постольку, поскольку сообразно добродетели, способствует ей. В этом смысле испытания суть блага, и стоики рассматривают их, как упражнения в добродетели. Об этом вопросе написано много рассуждений, частью искренних и красноречивых, частью напыщенных. «Calamitas virtutis occasio est, – говорит Сенека, – bonus vir omnia adversa exercitationes putat».[97] Никто не может быть несчастнее того, с кем никогда не случилось несчастья: он не имел возможности испытать себя.

Не следует, однако, думать, чтобы стоики вполне сходились с киниками в совершенном отвержении всех относительных внешних благ. Уже Зенон признавал возможность относительной расценки самых безразличных предметов: например, здоровье и богатство сами по себе безразличны; но было бы безумно предпочесть им болезнь и бедность, если бы мы имели выбор между ними. Позднейшие стоики пошли в этом отношении еще далее: тут у них целая казуистика, похожая на иезуитские уставы, где сделана расценка даже самых безразличных поступков. В общем они разделяли «безразличные предметы» на три разряда: вещи, заслуживающие предпочтения (προηγμενα), νапример, богатство, здоровье, красоту, хорошие способности; вещи нежелательные (αποπροηγμενα), κак бедность, бесчестие, страдания, и, наконец, вещи совершенно безразличные, не имеющие никакого значения.

Исследуя вопрос о высшем благе, стоики всего сильнее нападали на гедонистов и Эпикура, полагавшего его в удовольствии. Удовольствие есть страдательный аффект, некоторое возбуждение, независимое от разума, возмущающее ясность его сознания. Поэтому оно не может быть целью или благом для разумного существа. Природа внушила тварям инстинкт самосохранения, а не похоть удовольствия: это последнее является не целью, а лишь последствием, наступающим за нормальным удовлетворением естественных потребностей. Клеанф признавал его даже противным природе разумного существа, несообразным с нею. И если другие стоики не заходили так далеко, все они полагали истинное счастье в свободе от страстей, в спокойствии духа.

Стремление к добродетели есть закон человеческой природы. Познавая ее, мы сознаем этот закон как свой долг. Но так как наряду с разумными, добрыми инстинктами в нас шевелятся неразумные аффекты, страстные движения, то добродетель принимает характер борьбы с противоестественными, противоразумными страстями и вожделениями. Мы должны вырвать с корнем эти болезни нашей души, чтобы достичь бесстрастия и подчинить свою волю разуму, знанию истины. Религиозная покорность пред необходимым провиденциальным порядком, единообразным законом, господствующим в ней, соответствует внутренней свободе разумного словесного духа, который сознает свою солидарность с единым вселенским разумом и чувствует свою связь с единым божественным целым Вселенной. Все хорошо, что от разума, от Бога, живущего в нас и осуществляющегося в мировом порядке. Все зло сводится в конце концов к неведению, к неповиновению разуму, к отвращению от разума.

Добродетель есть, таким образом, и знание, и крепость (ισχυζ, χρατοζ) δуха – επιστημη χαι ασχησιζ θли επιστημη χαι τεχνη. Βсе добродетели основываются на познаниях (θεωρηματα) θ осуществляются, когда человек соглашается с этими познаниями, дает им согласие своей воли (συγαταθεσιζ). Κорень всех добродетелей, по мнению Хрисиппа, есть мудрость; и все они суть лишь проявление одного и того же неизменного благого настроения (σιαθεσιζ) χеловека. Поэтому, где одна добродетель, там все добродетели, где один грех, там – все грехи. Частные же добродетели выводятся из понятия человеческой деятельности. Эта деятельность обнимает в себе познание, понимание вещей, перенесение того, что кажется человеку злом – опасностей, страданий, утомления и т. д., сопротивление страстям и пожеланиям, наконец, отношения к другим существам. Сообразно тому есть четыре добродетели: рассудительность (φρονησιζ), μужество, самообладание, справедливость. Только настроение делает исполнение должного (τοχαθηχον) δобрым, добродетельным поступком; а если этого настроения нет, то хотя бы поступки и казались сообразными природе, они все-таки – не добродетельны.

Это настроение воли не имеет различных степеней. Оно есть или его нет; между добродетелью и пороком нет ничего среднего. Можно быть лишь мудрым или безумным; и между мудростью и безумием нет посредственных ступеней. Разум господствует или не господствует – добродетель есть или ее нет: ибо добродетель заключается именно в господстве разума. Здесь мы приходим к стоическому идеалу мудрого. Мудрый есть идеал совершенства и блаженства. Безумный есть воплощение порока и несчастья.

Все человечество разделяется на два разряда – мудрых и безумных; если рассматривать мир беспристрастно, то существуют одни лишь безумные. Мудрый один – свободен, красив, богат, счастлив; он один все знает, все имеет, обладаег всеми добродетелями, делает всегда и во всем то, что нужно, ничему не удивляегся, никогда не обманывается, никогда и ни в чем не погрешает; он есть единственный настоящий царь, правитель, художник, прорицатель, кормчий и т. д. (у Сенеки). Он свободен от всяких потребностей и страданий, есть единый друг всех богов; его счастье равняется счастью самого Зевса. И, как полагает Хрисипп, его добродетель может быть утрачена лишь в том случае, когда он окончательно сойдет с ума.

Такой мудрец может быть лишь отвлеченным идеалом; и стоики сознавали, что даже лучшие философы их школы были лишь на пути к нему. Но это был нравственный идеал и притом очень популярный. Между всеми мудрыми стоики предполагали взаимную связь: мудрые составляли как бы одну цельную общину, и весь мир стоит их добродетелью.

Но раз в действительности не было таких идеально добродетельных людей, то необходимо являлись компромиссы, и мораль стоиков, естественно, должна впадать в мелочную казуистику. Стоицизм был прежде всего моралью, разработанным до мелочей нравственным учением, обоснованным на своеобразном философском миросозерцании. В этом смысле он бесспорно имел важное воспитательное значение для древнего мира, особенно если принять во внимание его необычайную распространенность и популярность. Стоицизм был в этом смысле нравственною силой, оказавшею свое действие в течение многих веков и в большом масштабе. В сочинениях стоиков, правда, много риторики, но зато встречается много истинно высоких страниц: я укажу хотя бы на Сенеку и на Эпиктета. Стоицизм пережил христианство и оказал влияние на многих учителей и отцов церкви (апологеты, Тертуллиан).

В общем вся мораль стоиков проникнута двойственной тенденцией. С одной стороны – кинизм, стремящийся освободить человека от всего внешнего: идеал стоического мудреца, идеал совершенного равнодушия, атараксии – кинический; человек считается до такой степени свободным, что за ним признается право располагать своею жизнью и смертью – убить себя, если его ждут невыносимые страдания. И действительно, многие стоики кончили жизнь самоубийством. Но, с другой стороны, этот кинизм смягчается иной, гуманной тенденцией, теми нравственными задачами, которые возникают из сознания духовной органической связи человека с человечеством и мировым целым. Отсюда возникает обязанность жить для целого, человеколюбиво относиться к себе подобным. О браке, например, стоики судили лучше, чем кто-либо из греческих философов. И, хотя сами они, особенно вначале, чуждались политической деятельности, они сумели впоследствии сочетать свои идеалы с идеалом римской республиканской доблести. И много римлян в эпоху империи черпало в стоицизме возвышенные идеалы и укрепляло ими нравственную силу.

Особенно поражающая нас черта стоического учения – это космополитизм, идея общего братства, впервые проповеданная ими.

Мудрый достиг совершенного бесстрастия, и ничто внешнее не может его возмутить: он не знает гнева и жалости, страха и страдания, ибо он возвысился над Вселенной; он освободился от богов, сравнявшись с ними. Он всесилен, как Бог, и царствует над миром в недосягаемом величии духа. Таким образом, нравственный идеал стоиков получает индивидуалистический характер; но наряду с этой индивидуалистической тенденцией мы находим у стоиков проповедь широкого нравственного универсализма, который впервые возвышается до идеи всеобщего братства. Нет более ни афинянина, ни коринфянина: все люди – братья, как чада единого Отца; в сознании этой истины сглаживаются социальные и национальные различия и неравенства: раб делается братом, иноплеменник становится ближним, и космополитизм провозглашается на место идеала национального государства: mundus est nobis patria. Человек осознает себя гражданином «вышнего города», или государства, в котором все другие города или государства являются лишь как бы отдельными домами. Он чувствует себя членом вселенского божественного тела: Dei socii sumus et membra. Идея универсального «града Божия» впервые зарождается в стоицизме. Признавая один нравственный идеал, один универсальный закон для всех, стоик в самой вере своей в провиденциальное, разумное мироправление находит основание для веры в личное призвание человека, для учения об индивидуальных нраственных обязанностях. Мы не станем распространяться далее об этике стоиков; но мы должны отметить громадное культурное влияние этой «просветительной» философии, систематизировавшей нравственную проповедь Сократа и преследовавшей ее основную цель – нравственную реформу человечества. Стоицизм не ограничивал этой проповеди узкими рамками греческого города или даже Греции: он понес ее всему образованному миру и дал ей такое широкое развитие и распространение, какого до него не знала ни одна философия; обращаясь к эллину и варвару, к рабу и свободному, он провозглашал свое учение на улицах и во дворцах. Уже первые стоики по своему происхождению принадлежали колониям, окраинам греческого мира, иногда прямо иноплеменным городам. Сам Зенон был сыном купца с острова Кипр; его преемник Клеанф был кулачным бойцом из Троады, а великий догматик и схоластик школы – Хрисипп был родом из Тарса в Киликии. То же разнообразие в происхождении и общественном положении находим мы и позднее. Стоит вспомнить стоиков римской эпохи: Муция Сцеволу, понтифекса и юриста, ученика Панеция; фригийского раба Эпиктета; знатного Персия, кордуанца Сенеку, богатого вельможу при Нероне, и Марка Аврелия, властителя всемирной Римской империи.

Это общение, этот союз, обнимающий все человечество, не ограничивается его пределами, но охватывает все разумные существа в одно всеобъемлющее царство. Вселенная является как συστημα εχ θεών χαι ανθρωπων χαι τών ενεχα τουτων γεγονοτων.[98]

В подчинении законам этого царства духов и в покорности судьбе, которую постоянно проповедуют стоики, заключается их религия.

Благочестие есть επιστημη θεραπειαζ;[99] служение это заключается в том, чтобы иметь правильные представления о богах, подражать их совершенствам, повиноваться их воле и блюсти чистоту сердца: словом, истинное служение богам заключается в мудрости и добродетели. Истинная религия есть истинная философия. В народной религии стоики, конечно, находили многое, что считали нужным отвергать; но вообще они защищали ее. Марк Аврелий – стоик-император – гнал христиан, стремясь защитить падающую народную религию. Причиной этого было отчасти то, что общее согласие – consensus gentium – являлось стоикам доказательством истинности политеистической религии масс; а с другой стороны, они не решались отнять у большинства религиозную опору нравственности.

Мифологию стоики объясняли себе по-своему. Они в богах народных частью видели своего Бога – в образе Зевса, частью же видели в них изображение божественных сил, являющихся нам в светилах, стихиях, плодах земли, великих людях и благодетелях человечества. Этот φυσιχοζ λογοζ, ύту философскую истину, находили они в народных мифах посредством аллегорического истолкования их. Этот прием, встречающийся и до них, впервые ими был возведен в систему; и надо сказать, что стоики крайне злоупотребляли им. Впоследствии Филониудей заимствовал этот метод для объяснения Ветхого Завета, а александрийские христиане переняли его у Филона.

Дальнейшая судьба стоицизма определяется рядом компромиссов. Панаций Родосский (около половины II века до Р. X.) составил в этом отношении эпоху, придав стоическому учению тот эклектический характер, который оно имело впоследствии.

Эпикур, сын афинянина Неокла, родился в 341 году на острове Самос. В своей юности он увлекся учением Демокрита, и оно отразилось на основном принципе эпикурейской школы. Некоторое время Эпикур учительствовал в Колофоне, Митилене и Лампсаке; с 306 года он поселился в Афинах, где и пробыл до самой смерти (270 г.), занимаясь со своими учениками в саду, который он и по смерти оставил своей школе. Все слушавшие Эпикура были связаны самым тесными узами дружбы как друг с другом, так и с учителем. Недаром в древности эпикурейская дружба славилась не менее, чем пифагорейская.

Школа строго и без колебаний держалась его начал. Из его последователей выдавался лишь один Лукреций (в 1 веке). Эпикур, умирая, завещал своим ученикам строго хранить его учение, помнить его сочинения. Этому, может быть, школа обязана долгим своим существованием: о ее распространении свидетельствует еще Лактанций в IV веке, к концу которого она и угасла окончательно.

Источниками нашего знакомства с эпикурейским учением служат: Диоген в X книге, Лукреций – «De rerum natura», Цицерон в сочинениях: «De natura deorum» и «De finibus», Плутарх, Сенека, Секст Эмпирик, доксографы и найденные в Геркулануме фрагменты сочинений эпикурейца Филодема.

Еще больше, чем у стоиков, философия у Эпикура является лишь средством для практических целей. Он определяет философию, как деятельность, которая приводит посредством рассуждений к счастливой жизни. Эпикур пренебрегал не только теоретическими исследованиями и математикой, которую он считал бесполезною, но даже и диалектикой. В логике, или «канонике», он рассматривает преимущественно вопрос о критерии истины. Физика также не имела самостоятельного значения для Эпикура, и если он занимался ею, то лишь потому, что познание естественных причин, по его словам, освобождает нас от пустого суеверного страха богов и смерти.

Миросозерцание Эпикура – строго материалистическое: счастье человека – цель его жизни – в нем самом, в его личном блаженном состоянии. Мир есть механическая система движущихся атомов; и задача человека в этом мире – как можно счастливее провести свою жизнь, устроиться как можно приятнее. Такова была исходная точка Эпикура. Согласно ей он признает критерием истины ощущение, чувствование человека. Если дух или разум не признается самостоятельным началом, то не в разуме, не в понятиях следует искать такого критерия; только в физическом ощущении есть истина. Все наши ошибки заключаются не в ощущении, а в суждении об ощущениях, которое часто бывает неправильно. Я всегда ощущаю то, что я ощущаю, и ошибаюсь лишь в том случае, если я неправильно сужу о таких ощущениях, ложным образом связываю их между собой. Из повторяющихся ощущений возникают понятия – προληψειζ; οоскольку они относятся к ощущавшемуся прежде, они истинны. Лишь там, где мы выходим за пределы прошедших или настоящих ощущений, и из того, что известно нам, составляем себе некоторое мнение (υποληψιζ) ξ неизвестном, – является вопрос: истинно это мнение или ложно? И оно истинно там, где оно подтверждается наступающими обстоятельствами или не противоречит действительным явлениям, которые оно стремится объяснить.

Физика Эпикура определяется прежде всего стремлением исключить из мирового процесса все сверхъестественные причины, признание которых держит человека в постоянном трепете. Поэтому Эпикур ищет успокоения духа в материалистическом миросозерцании. Вся цель, все счастье человека, по Эпикуру, заключается в его личном довольстве. Такому этическому индивидуализму соответствует и физический индивидуализм, т. е. признание отдельных атомов как первых начал всего сущего.

Эпикур вполне следует Демокриту и вносит лишь одну поправку в его физику: у Демокрита все атомы падают вниз, причем быстрота падения пропорциональна объему их; отсюда возникает взаимное столкновение, порождающее вихревые движения. Но уже Аристотель справедливо указывал, что в пустом пространстве быстрота падения всех атомов должна быть равномерна, так что вращательное движение и столкновение возникнуть не могут. На этом основании Эпикур признает, что атомы обладают способностью незначительно отклоняться от вертикального направления. Дальнейшее образование мира совершается по рецепту Демокрита. Эпикур признает бесчисленное множество миров, в промежутках которых обитают блаженные и беспечные боги. Он отвергает целесообразное строение природы. Душа состоит из круглых атомов; ощущение есть не что иное, как действие истечений из вещей (ειδωλα). Μатериальные движения обусловливают движения нашей души и воли.

Боги суть блаженные материальные существа, живущие, как я уже сказал, в промежутках между мирами. Они совершенно чужды миру и служат как бы образами блаженной жизни. Это – такие боги, которых нельзя бояться: они не мешают покою и счастью человека. На основании такого механического миросозерцания построена и этика Эпикура.

Жизнь человека ограничена настоящей действительностью, настоящими ощущениями. Следовательно, этика должна заключать в себе науку о счастье в этой действительной жизни. Цель нашей жизни – удовольствие; критерий нашей деятельности – ощущение удовольствия и страдания. Что удовольствие есть высшая цель нашей жизни, это так же непосредственно очевидно, как то, что огонь жжет или снег – бел.[100]

В эпикурейском учении греческая этика в последний раз выступает с такого рода проповедью. Но нельзя сказать, чтобы учение Эпикура было во всем сходно с гедоническим. Учение Аристиппа как-то жизнерадостнее, свежее, моложе Эпикурова. Последний точно так же учил наслаждению; но в нем замечается старческая черта утомления: это – изверившийся в удовольствии человек, который прежде всего дорожит невозмутимым покоем. Он хочет наслаждаться жизнью, выработав в себе систематическую диету, подчинив себя строгому режиму. Он не ловит отдельных мимолетных наслаждений, как Аристипп, который хотел пить до дна полную чашу удовольствий, не смущая себя заботами о прошедшем и будущем, дорожа настоящим. Эпикур учит не гнаться за мгновенным удовольствием, но искать постоянного состояния довольства. Поэтому некоторые удовольствия он считает прямо вредными, учит их избегать. Наконец, он вместе с Платоном признает, что всякое удовольствие состоит в удалении страдания; поэтому высшим состоянием блаженства он считает такое, в котором удалены все страдания – αταραξια, κоторая очень походит на совершенную апатию, бесстрастие киников и стоиков.

Всякое удовольствие имеет свою цену для счастья жизни лишь постольку, поскольку оно способствует удалению страданий. Наслаждение является лишь средством, чтобы отделаться от мучительной нужды, а чувственные наслаждения, по Эпикуру, лишь возмущают спокойствие духа и потому опасны для него. Эпикур проповедует устойчивое (χαταστηματιχη) σдовольствие, в противоположность удовольствию подвижному (ηδονη η εν χινησει) ΐристиппа.

Условия такого удовольствия заключаются прежде всего в нашем духе; поэтому Эпикур ставит духовные наслаждения неизмеримо выше телесных – другое отличие от Аристиппа. И, хотя в конце концов все удовольствие и страдание зависят от телесных движений, – на тело действуют лишь настоящие удовольствия и страдания, на душу – и будущие, и προψедшие. Дух не ограничен сферой настоящего, а потому мы можем иметь в нашем духе утешение от настоящих страданий. И Эпикур превозносит силу духа над телом совершенно так же, как стоики и киники. Он думал, что с помощью философии человек может реально побеждать телесные скорби и страдания. На эту тему эпикурейцы написали немало пышных декламаций: «мудрый и на костре, и на кресте будет чувствовать себя счастливым и говорить: сколь сие мне сладко, сколь все сие меня не касается».

Непременное условие такого состояния духа есть философия и рассудительность. Добродетель необходима для счастья, но она не имеет цены сама по себе, а лишь по приносимому ею счастью. Разумность освобождает человека от суеверия и пустых страхов; σωφροσυνη – σмеренность, самообладание – помогает бороться со страданиями; мужество освобождает нас от страха перед болью, опасностями и даже смертью; справедливость уничтожает страх наказания и необходима для обеспечения невозмутимого спокойствия жизни, в котором – высшее счастье человека. «Нельзя жить приятно, не живя разумно, умеренно и справедливо». Но вместе с тем справедливость и добродетель, как я сказал, играют для Эпикура лишь роль диеты, имеющей значение чисто относительное для здоровья человека: προσπτυω τψ χαλψ, γоворит Эпикур, χαι τοιζ χενώζ αυτο υαυμαζουσιν, οταν μηδεμιαν ηδονην ποιη.[101]

Эпикуров идеал мудреца близко приближается к стоическому идеалу. Хотя Эпикур и не предписывает мудрецу совершенного бесстрастия и отречения от чувственных наслаждений, но требует от него столь же полного самообладания, столь же полной независимости от всего внешнего, как и стоики. Мудрый, как бог, ходит между людьми; его счастье столь же полно, столь неотчуждаемо, что даже находясь на хлебе и воде, он не станет завидовать самому Зевсу.

Специальная этика эпикурейцев, в соответствии с этими положениями, носит такой же казуистический характер, как и этика стоиков: это – свод подробных рассуждений об отдельных наслаждениях, добродетелях, страстях и влечениях человека, – разработанная система житейских правил. Рассудительность служит главным содержанием его рецептов; к этому прибавляется независимость от внешнего счастья, среднее состояние (мера) и возможное удаление от всякой общественной жизни – черта оригинальная; в ней Эпикур сошелся с Гераклитом, хотя, конечно, причины, побуждавшие того и другого философа, были различны. Живи тихо, советовал Эпикур, скрывайся от других; и сам он жил среди друзей-учеников действительно так, как учил жить других. Дружба была самой симпатичной добродетелью эпикурейцев. На почве ее развивалась общая благожелательность ко всем людям. Исходя из принципов истинной дружбы, Эпикур отвергал и коммунизм Платона: между друзьями и так все общее; коммуна, как принудительное учреждение, есть признак недоверия. А там, где нет доверия, нет и дружбы. Эпикур сознавал и учил, что блаженнее давать, нежели принимать.

По-видимому, сам Эпикур был выдающейся личностью; ею-то он привязал к себе друзей и санкционировал свое учение: в то время, как в II веке стал преобладать эклектизм, и школы стали сглаживать свои оригинальные черты, эпикурейское учение осталось неизменным. На эпикурейцев было много нападок, но и сами противники признавали за их школой нравственный характер. Цицерон говорит: «… et ipse (Epicurus) bonus vir fuit et multi Epicurei fuerunt et hodie sunt et in amicitiis fideles et in omni vita constantes et graves»[102] (Cicero, Fines, 11, 25, 81). Эпикурейцы имели в Риме прочный успех.

Несмотря на свое отличие от стоиков, эпикурейцы сходились с ними во многих отношениях. У них была общая практическая тенденция о логике: и те, и другие выдвигали на первый план вопрос о критерии и опровергали скептицизм во имя практического постулата – поведения, основанного на истинном знании.

В физике и те, и другие считали душу материальной; и даже в этике они одинаково считали условием счастья освобождение себя от всего внешнего и удаление от житейской суеты. Все это показывает, что стоическое и эпикурейское учение бьшо ветвями одного ствола, которые лишь разошлись в разные стороны.

Еще ранее стоической и эпикурейской школ возникает скептическая, или Пирронова школа, сродная стоицизму по своей нравственной тенденции. Она является самым крайним развитием индивидуализма. Стоики, правда, признавали лишь индивидуальные существа, и в их этике есть киническая жилка – полное освобождение мудрого от всего внешнего; но вместе с тем, с их точки зрения, человек должен жить, сообразуясь с законом целого, и являться органическим членом этого божественного целого. Эпикурейцы теснее ограничивали человека лишь собственными ощущениями, удовольствиями и страданиями; но все же признавали, что люди могут быть связаны некоторыми нравственными задачами и определяться в своем поведении истинным знанием природы вещей.

И стоики, и эпикурейцы признавали положительный критерий истины, обосновывающий истинное объективное знание. Скептики отвергали всякую возможность какого бы то ни было объективного знания.

Если эпикурейцы и стоики основывали этику на знании, то Пиррон пытался основать систему поведения на сознании абсолютной невозможности знания. Мы ничего не знаем, утверждал Пиррон, ни о вещах, ни о целях; а потому совершенное равнодушие и безразличие ко всему внешнему есть наиболее правильное поведение, результат истинной мудрости. Некоторые ученые в этом положении видят следы влияния восточной философии. Но замечательно, что все три школы – стоики, эпикурейцы, скептики, – исходя из самых различных начал и стремлений, сходятся в отрицательном идеале невозмутимой атараксии.

Стоики имели несомненную связь с киниками, Эпикур – с киренейцами, Пиррон, родом из Элиды, по-видимому, рано подвергся влиянию элидо-эретрийской школы. Пиррон родился в 365 г. Он был очень беден и смолоду снискивал себе пропитание живописью. В 332 году Пиррону пришлось участвовать в походе Александра. Будучи в Индии, он, говорят, поразился тамошними аскетами-факирами, которые простаивали целые дни нагие под палящими лучами солнца, являя собою образец невозмутимого бесчувственного покоя и бесстрастия. Учителями Пиррона называют мегариков (Стильпона), а некоторые – атомиста Анаксарха. После смерти Александра Пиррон вернулся в свое отечество и здесь основал школу. Он умер 90 лет (275 г.), уважаемый всеми, не оставив после себя никаких философских произведений. Его философия стала известной через его ученика Тимона Фли-VHTCKoro, который жил впоследствии в Афинах.

Как стоики и эпикурейцы, Пиррон прежде всего ищет счастья. Кто хочет быть счастливым, тот должен уяснить себе три вещи: во-первых, какова природа вещей, во-вторых, как мы должны относиться к ним, и в-третьих, какую выгоду доставит нам такое отношение.

Вещи все безразличны для нас, необъятны, неразличимы, так что мы не можем судить о них ни истинным, ни ложным образом. Ни ощущение – αισθησιζ, νи δοξα – μнение или суждение – не научают нас тому, каковы вещи сами по себе. Все наши представления основаны на привычке и обычае (νομψ χαι εθει). Ρледовательно, ни ощущение, ни суждение не научают нас ни истине, ни лжи; а потому мы не должны им доверяться, но следует воздерживаться от всякого мнения, не склоняясь ни в какую сторону. О чем бы ни заходила речь, мы не станем ничего ни утверждать, ни отрицать; всякая вещь есть ου μαλλον τοδεη τοδε, δаже ου μαλλον εστιν, η ουχ εστιν.

Поэтому нельзя ничего утверждать – ουδεν οριζειν (νикогда нельзя сказать «это – так», а лишь – «это кажется так»), ибо каждому положительному утверждению противолежит противное ему (αντιθεσιζ, αντιλογια χαι ισοσοενεια τών λογων).[103]

Самое лучшее поэтому есть сознание в собственном незнании (αχαταληψια). Οоэтому воздержание от всякого суждения – εποχη – εсть наиболее достойное философа поведение по отношению к вещам. А за таким поведением, как его тень, следует непоколебимость и невозмутимость духа – αταραξια. Θбо тот, кто отказался от всякого познания вещей, тот не может ничему приписывать какой-либо цены или значения; он ничего не избирает, ничего не избегает, ничего не предпочитает, так как ничто не благо и не зло само по себе. Мудрый живет в совершенном спокойствии и бесстрастии, равнодушный к добру и злу, без забот и суеты, стремясь к апатии как к высшей цели своей жизни. Люди несчастливы не по своей вине: они мучаются, будучи лишены того, что почему-то считают своим благом, или боясь потерять это благо.

Но, так как практически невозможно жить в абсолютном бездействии, то мудрый будет действовать, сообразуясь с законами и обычаями, следуя вероятию (τοιζ φαινομενοιζ αχολουθειν), ρознавая вполне, что такое поведение не основано на каком-либо твердом убеждении. Итак, надо жить сообразно здравому смыслу – жить, как все.

Как я говорил, философия Пиррона связывается отчасти с мегарской школой. Но все же и по тем скудным сведениям, которые сохранились до нас, можно видеть, что скептицизм возник не из диалектики, а скорее из утомления диалектикой, из отвращения к ней. Тимон с наибольшей злобой нападал на диалектиков и даже с позднейшими диалектиками расходился из-за того, что они обосновывали свой скептицизм диалектическими аргументами.

Скептицизм Пиррона имел явно практический, а не диалектический интерес. В нем утомленная мысль думала найти твердый оплот, окончательное успокоение от вопросов и сомнений ума и сердца. Лучше стоической и эпикурейской физики эта проповедь абсолютного неведения должна была обосновать философское равнодушие, породить в человеческой душе прозрение суеты мирской – совершенное безучастие и спокойствие духа. Как стоики и эпикурейцы, так и скептики думали постоянным размышлением достичь этого желанного состояния. Позднейшие писатели сообщают о том, как Пиррон восхищался факирами и как он однажды во время бурного плавания ставил в пример перепуганным путешественникам поросенка, который тут же спокойно ел посыпанную ему пищу. Другой раз Пиррон шел по пути со своим учителем Анаксархом, который упал в болото и так глубоко, что не мог выкарабкаться. Пиррон невозмутимо продолжал свой путь. Многие порицали его за такой поступок, но Анаксарх, выбравшись из болота, хвалил его за невозмутимость. Но практически такая αταραξια νевозможна. Тот же Диоген Лаэрций передает, что однажды Пиррон забрался на дерево, испугавшись собаки. И когда над ним смеялись, он сказал, что если мы по слабости не можем иногда противиться инстинктам, то мы должны постараться хотя бы разум наш согласовать с действительностью.

Скептиков некоторые упрекали в том, что они противоречат здравому смыслу. Наоборот, здравый смысл был основным житейским принципом старых и новых скептиков, для которых нет ничего, кроме видимости и вероятия.

Вскоре после Пиррона, очевидно, под его влиянием, а также под влиянием его ученика Тимона, развился близкий к Пирронову теоретический скептицизм в Академии.

Аркесилай, деятельность которого относится к половине ΙIΙ βека, преемник Кратеса в управлении академической школой, был основателем «второй Академии». С его учением мы знакомы крайне недостаточно; сам он ничего не писал, и сами древние знали о нем лишь из третьих рук. Но все же известно, что он был основателем скептического учения в Академии; вернее, он развил скептические элементы платоновской диалектики.

Аркезилай полемизировал против догматизма своих противников, главным образом – против стоического учения о ταληπτιχη – νепосредственной очевидности, непосредственного убеждения в действительности предмета. Это учение особенно противоречило его основному принципу. Аркесилай отрицал возможность познавать истину чувственным или рациональным путем – sensibus aut animo. Против стоиков он выставлял главным образом то возражение, что нет представлений, которые бы имели в себе верный признак своей истинности. Он также оспаривал физику и богословие стоиков и вместе с Пирроном проповедовал εποχη – βоздержание от суждения, отвергая всякое общение с мирской суетой. Но невозможность поведения, учил Аркесилай, вовсе не вытекает из невозможности знания, как утверждали догматики: для разумного действия достаточно вероятия – πιστιζ; πаз мы сознаем недостаточность наших знаний, мы должны следовать здравому смыслу.

Ближайшие преемники Аркесилая были незначительны. Лишь век спустя Карнеад (214–129), уроженец Кирены, остроумнейший мыслитель нашего периода, придал новый блеск школе. Недаром его называли основателем третьей Академии. Он, так же как и Аркесилай, ничего не писал, и сведения о нем мы имеем уже из третьих рук.

Карнеад, как и Аркесилай, оспаривал преимущественно стоиков: но он разобрал вопрос о возможности познания более систематично и шире захватил его, определив вместе с тем точнее степени и условия вероятия, заступившего место истины в скептических школах.

Он доказывал невозможность истинного представления на том основании, что мы не имеем возможности отличить его от ложного. Может быть, в этом положении сказалось влияние Платона; в «Теэтете» есть такого рода аргументы. Затем Карнеад утверждал, что нет истинного доказательства. Всякое доказательство или опирается на какое-нибудь другое доказательство, или основывается на недоказанном. Но надо сказать, что последнее положение обращалось и против него самого.

Особенно известен был Карнеад как критик предшествовавших философских школ. Он недаром славился в древности как искуснейший диалектик. И эта критическая работа является замечательно типичной для разбираемого нами периода: она была едва ли не самой важной и плодотворной из всей деятельности Карнеада. Критика Карнеада имела громадное влияние: благодаря ей все догматические школы значительно сбавили свои притязания, сплотились теснее, утратили свою замкнутость. Таким образом Карнеад много способствовал развитию эклектизма. В то же время его учение, как и теоретический скептицизм вообще, невольно заставляло мысль искать истины глубже разума – в области, недоступной его сомнениям.

В высшей степени важна религиозная, богословская критика Карнеада. Он опровергал телеологию стоиков. Невозможно, говорит он, из частного знания явлений природы доказывать ее разумность и ее целесообразность: мы можем приписывать ей цели, которых она не имеет, и там, где их вовсе нет. Далее, неизвестно еще, есть ли само понятие разумности, высшее для человека, нечто абсолютно высшее для Вселенной – мирового целого. Это будет своего рода антропоморфизм. Карнеад также критиковал это предположение высшего Разума, исходя из пессимистического рассмотрения зол в природе. Самый разум в человеке, который стоики ставили так высоко, не являлся ему доказательством телеологического устройства вещей: ведь и разум человека глубоко несовершенен и постоянно заблуждается. Наконец, Карнеад критиковал и само понятие Бога: в этом отношении его можно назвать «Штраусом древности». Он указывал на те противоречия, с которыми неизбежно сталкивается человеческий рассудок, когда начинает рассуждать о божестве. Если божество бесконечно, то оно не имеет личности, не может быть индивидуальным существом: всякое существо есть нечто; а бесконечное, всеобъемлющее – не есть определенное нечто. С другой стороны, если божество конечно, то оно ограничено, делимо, а следовательно – несовершенно, не обладает вечностью и бессмертием.

Эта критика имела весьма существенное значение и указывает на пробуждение богословской мысли. Она дала сильный толчок умозрительному богословию позднейших платоников, заставив их возвыситься над противоречиями отвлеченных понятий рассудка, искать Бога выше этих понятий. Эта критика подготовила неоплатонизм. Мы не можем здесь распространяться о критике политеизма, мантики и языческой обрядности, – критике, принесшей столь же большую пользу.

Не менее замечательна критика Карнеада и в области этики. Будучи послом в Риме, он привлек небывалое стечение публики, произнесши в два дня две блестящие речи – одну за, другую – против справедливости (justitiam, quam pridie laudaverat – sustulit). В блестящей аргументации он раскрывает все противоречия, связанные с отвлеченным понятием нравственного закона.

Но деятельность Карнеада не ограничивалась отрицанием. Проповедуя воздержание от суждения (εποχη) οодобно другим скептикам, он в то же время развил учение о различных степенях вероятия, в чем, очевидно, он уклонился от первоначальной скептической школы. Вообще, надо сказать, что так как скептицизм преследовал исключительно практический интерес, то этот интерес умерял его, нередко связывал, подрезывал ему крылья и не давал ему идти до конца. Как мы увидим, сама Академия кончила тем, что отреклась от скептицизма во имя жизненных потребностей и перешла к систематическому эклектизму.

Карнеад признавал три степени вероятия:

1) представления, которые вероятны, взятые сами по себе;

2) представления, вероятие которых усиливается всеми связанными с ними представлениями;

3) представления, всесторонне подкрепленные, для которых вероятие всех сопутствующих представлений усиливается точно таким же образом – посредством других вероятных представлений.

В приложении к практическим вопросам Карнеад учил, что в безразличных делах мы можем руководиться простым вероятием, в важных – следовать неспорному вероятию (2-й степени), в необходимых – всесторонне обследованному (3-й степени). Таким образом, мы исследовали три школы, существовавшие после Аристотеля. В них выразились три принципа, взаимодействием которых определяется все последующее течение мысли. В этом позднейшем периоде мы, правда, замечаем оскудение творчества, ибо весь цикл идей был уже исчерпан, но этот период эклектизма имеет громадный культурно-исторический интерес. Философия входит в жизнь; школы сходятся между собою, проникая друг друга, подготовляя почву для другого, нового образования.

Со второго века греческая философия начинает принимать эклектический характер. Это – даже не греческая философия, а точнее – философия греко-римского мира, в состав которого вошло такое множество народов. Философия этого общества, естественно, должна представлять из себя сплав, амальгаму всевозможных элементов, утративших свою самобытную индивидуальность.

И в то же время творческие силы греческого духа, греческой философии были все еще настолько велики, что она по истечении нескольких веков сумела вновь овладеть умственным движением отживающего языческого мира и под знаменем Платона и Аристотеля привести в органическую систему всю греческую философию, увенчав ее здания одною недосягаемою вершиной. Таково значение неоплатонизма, сказавшего последнее слово греческой философии.

Ему предшествовал длинный период, эклектический по преимуществу. Цикл идей греческой философии был исчерпан. Прежние школы продолжали существовать на ряду друг с другом; но противоположности их сгладились в силу давности, взаимных споров и уступок, в силу общности практических интересов. Вследствие утомления умозрения, вследствие множества и различия учений развился тот естественный скептицизм, который является неизбежным плодом слишком сложной умственной культуры. Важную роль сыграл и скептицизм академический; его критика была очень сильна и показала тщетность многих учений. Третья причина лежала в самой практической тенденции нашего периода. Теория отошла на задний план, а в высших практических вопросах все школы, помимо маловажных оттенков, значительно сблизились друг с другом, за исключением, впрочем, эпикурейской школы, которая в тесном замкнутом кругу продолжала строго хранить заветы своего учителя.

Поэтому среди стоиков, академиков, перипатетиков развился эклектизм: они заимствуют друг у друга учения и стараются объединиться между собою. И сами римляне, ставшие учениками греков, будучи народом чисто практическим, еще больше усилили общую практическую тенденцию этого периода. Они искали в философии общих результатов и оставляли без внимания теоретические отличия; а в общих вопросах большинство школ сходилось между собою. Наконец, следует отметить тот умственный и религиозный космополитизм, который развивается все более и более в нашу эпоху, ту гуманную терпимость, которая признает достоинство всего человеческого, ищет истины во всяком искреннем стремлении человека к добру и правде.

Главной представительницей эклектизма была все-таки академическая школа. Антиох Аскалонский (ум. в 68 г.), друг Лукулла и один из учителей Цицерона, вновь преобразовал Академию из скептической в эклектическую со стоической окраской. Вместе со стоиками он утверждал против скептиков, что без твердых и несомненных убеждений невозможно разумное поведение.

Без истины нет вероятия, без правды нет правдолюбия. Нельзя без противоречия самому себе доказывать, что никакое доказательство невозможно; нельзя без противоречия утверждать, что никакое утверждение немыслимо. Нельзя говорить о ложных представлениях, не предполагая истинных, отрицая различие между истиной и ложью.

Но в чем же следует искать истину? В том, в чем главнейшие философы согласны между собою, – вот ответ, вполне характеризующий новое направление в философии. И, чтобы доказать существование такого общего согласия философов относительно главнейших пунктов, Антиох и его последователи предлагали своеобразное изложение академической, стоической и перипатетической философии: только на словах, только в частностях расходятся философы; в существе они все солидарны друг с другом. Сам Антиох налегал преимущественно на этику, в которой он искал середину между Аристотелем, Платоном и Зеноном (стоиком); он признавал ценность внешних благ в значительно большей степени, чем предшествовавшие стоики.

Это притупление чуткости к различию учений отдельных школ в высшей степени характерно для всего периода. Недаром один римский претор, Геллий, современник Антиоха, которому в его бытность в Афинах надоели бесконечные споры философов друг с другом, предложил себя в посредники.

Перипатетики строже других держались своих принципов благодаря научному характеру своей школы, но и у них замечаются попытки выйти из преданий аристотелевской мысли; и если стоики, приближаясь к Аристотелю, мало-помалу признали божество отличным от мира, то перипатетики со своей стороны, приблизились к стоикам, к стоическому пантеизму.

Наряду с эклектиками с новой силой возродился скептицизм. Когда Академия изменила своим скептическим принципам, возникла новая школа скептиков, находившаяся под влиянием средней Академии, но связывавшая себя с Пирроном. Наиболее выдающийся философ этой школы Энесидем (I в. по Р.Х.) и придерживался начал Пиррона, доказывая систематически относительность чувственного восприятия. Он и его ученики систематизировали скептические «тропы», или аргументы, боролись с догматическими философиями, пытаясь дать полную, всестороннюю критику всех догматических учений. Образчиком деятельности этой школы являются дошедшие до нас произведения Секста-Эмпирика (к концу II и началу III века), заключающие в себе свод всевозможных скептических аргументов – полную теорию скептицизма. Мы говорили уже о значении критической работы скептиков.

После Рождества Христова· философия продолжает развиваться в том же направлении: нравственные потребности все более и более усиливаются и мало-помалу принимают религиозно-мистическое направление. Человек не удовлетворяется более ни знанием, ни моралью, которые не дают его духу начал истинной жизни, твердого, незыблемого основания.

Отметим исключительно практическое направление и религиозный дух римского стоицизма императорской эпохи (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). Уже мораль Сенеки проникнута глубоким сознанием греховности человеческого существа, напоминающим христианское учение. Раздвоение духа и плоти, власть чувственности над духом заставляет его подобно Платону, видеть в смерти начало истинной жизни. Нравственные черты стоического богословия, учение о бессмертии и божественном происхождении духа привлекают его все более и более и сообщают его учению религиозный характер. Он восстает против мифологии и суеверного культа богов, полагая истинное богопочитание не в жертвах и обрядах, а в чистоте сердца, в праведной жизни и познании божества.

Платоники также приобретают все более и более мистический, религиозный характер. Вся умозрительная философия получает окраску мистического платонизма, который признает истину в сверхчувственном мире и ищет новых путей к ее познанию. Аскетизм, мистика чисел, пифагорейские и другие мистерии, религии Востока приковывают к себе симпатии мыслителей, разочаровавшихся в рассудочном познании, стремящихся к непосредственному созерцанию, откровению тайны бытия, к соединению с божеством. Мы находим множество таких платоников самых разнообразных оттенков, которые сочетают свой мистический идеализм с различными религиозными и философскими учениями. Неопифагорейская школа получает особенное развитие и распространение и считает в рядах своих Плутарха, Нумения, Модерата. Знаменитый волшебник Аполлоний Тианский – пророк языческого мистицизма, Апулей и Цельз – противник христианства – также принадлежат к числу пифагорействующих платоников. Все это – теософы, умозрительные мистики, которые ищут истины в сверхчувственном мире, в области мистицизма, недоступной разсудочным сомнениям.

Параллельно этому философскому движению идет тесно связанное с ним религиозное брожение, охватывающее народы. Развивается религиозный синкретизм, стремление к религиозному объединению, к слиянию воедино религий всего мира. И философия является могущественнейшим орудием этого синкретизма, разрабатывая целую систему мистического богословия, посредствующую между единством божественной истины и множеством ее религиозных выражений, между единобожием философов и многобожием культа. Платоники, неопифагорейцы, стоики верят в единого верховного Бога – отца всех богов и множество других, подчиненных ему демонов – рожденных богов и духов. Боги разных народов суть частью лишь различные имена одного и того же божества, частью же названия его различных сил или духов. Боги всех народов входят в один общий Пантеон и становятся между человеком и верховным божеством – Единицей пифагорейцев, сверхсущественным благом Платона, мировым духом стоиков. Путем созерцания, мистического аскеза, теургии, таинств человек постепенно очищается от плоти, вступает в божественную сферу, достигает непосредственного откровения.

Александрия была важнейшим центром религиозного синкретизма, где сталкивались все религии Запада и Востока. В первые века нашей эры здесь развивался гностицизм, пытавшийся превратить самое христианство в синкретическую систему; здесь же родились и христианская наука, христианский платонизм Климента и Оригена и языческий неоплатонизм, завершивший собою религиозную и философскую мысль древнего мира. Непосредственно перед началом христианства Александрия является центром эллинизированного иудейства и того своеобразного умственного движения, которое оно породило.

Так называемые иудеи рассеяния, подпавшие под влияние эллинской культуры, составляли значительную партию в своем народе, которая уже во II веке до Р.Х. пользовалась большим весом не только в Египте, но и в самой Палестине, где Антиох Эпифан мог рассчитывать на ее содействие для насильственной эллинизации края. Вдали от родины, от храма эти эмигранты значительно изменили свои национальные черты. Религия превращается у них в этический монотеизм; обрядовая сторона закона является условной и отпадает настолько, что само обрезание теряет свой обязательный характер для прозелитов. Такая религия, чисто нравственная, свободная от противоречий и нелепиц политеизма и вместе от «неудобоваримых» частей Моисеева закона, естественно, привлекала многих. И иудеи деятельно вели свою пропаганду, постепенно сближая с собой эллинскую культуру. Филониудей (старший современник Христа) был самым характерным и значительным представителем этой религиозно-философской пропаганды, систематически развившейся уже за сто лет до Филона.

Учение Филона есть истолкование Ветхого Завета в смысле стоического платонизма. Высшую истину Филон находит в Ветхом Завете и по следам своего предшественника Аристобула (II в. до Р. X.) признает тожество его содержания с учением греческой философии. Древние поэты и философы, как Платон, познакомились с каким-то переводом Библии и, усвоив ее учение, выдали его за свое. В Библии находится вся философия Платона, которую Филон раскрывает в ней путем самого произвольного аллегорического толкования. Подобный прием пользовался в эпоху Филона самым широким распространением и среди стоиков, и среди еврейских писателей. В каждой исторической подробности, в каждой детали обрядов Филон находил великие тайны – догматы Платоновой философии.

Основные начала учения Филона – следующие: Бог един, безначален, бесконечен, всесовершенен и бесконечно удален от плотского мира. Он непостижим: мы знаем только, что Он есть, но не знаем Его, не знаем, что Он за существо. Лишь экстазом достигаем мы Его подлинного созерцания, Его совершенного познания. Это уже – восточный метод познания, которого греки до сих пор не знали. Истина выше разума и не познается рассудочным путем. Она одна несомненна. Греки знали и прежде, что человек живет не хлебом единым. Теперь они узнали, что человеческий дух живет не одним познанием разума.

Богу единому, непостижимому источнику блага, противолежит вечная материя, отрицательная, безвидная, источник всякого зла, нечистоты и недостатка в мире. Божество не соединяется с материей, не касается ее. Поэтому оно не могло ни создать мира, ни являться, раскрываться в нем непосредственно. Поэтому создание мира и откровение Божество предполагает целый ряд посредствующих деятелей, сил и начал: идеи Платона, λογοι σπερματιχοι ρтоиков, ангелы евреев и демоны эллинов являются Филону такого рода посредствующими силами. В учении Филона они то являются как бы свойствами божества и истекают из него, то представляются отдельными от него.

Все эти силы (δυναμειζ) ρовмещаются в Логосе – Слове, посредствующем между Богом и миром. Он также – и сила, и божественный разум, и вместе – самостоятельный посредник, которого Филон называет «вторым богом», первородным Сыном Божиим, верховным ангелом Бога. Он – создатель и правитель мира, первообраз мира и вместе – творческая мудрость, его создавшая. Он есть в то же время посредник между Богом и человеком – Слово, как орган разума, воли и откровений божества. Таким образом, Слово является у Филона и ключом к пониманию Ветхого Завета, и высшим понятием философии.

Высшая цель человека есть уподобление Слову и соединение с Богом. Есть два пути добродетели: обыкновенный путь, заключающийся в исполненнии нравственных обязанностей, и высший путь аскезы и экстаза, в Котором душа озаряется божественной истиной, созерцает Бога в Его чистом единстве и наполняется Им непосредственно. Тогда она уже не нуждается ни в каком посредничестве, даже в самом Логосе, над которым она возвышается.

Этот мистический восторг, это полное созерцание Истины, недоступное никакому сомнению, никакому размышлению, есть вершина и конец философии Филона. Это – конец всякой философии: ибо там, где нет мысли, нет и философии. Она склоняется здесь перед новой силою, которую она признает выше себя.

Но не иудею Филону суждено было сказать последнее слово греческой философии. Неоплатонизм, учение эллинское в существенных чертах своих, достойным образом завершил собой ее историю. В известном смысле можно сказать, что неоплатонизм есть свод всей идеалистической философии греков. Он возник из школы мыслителей, работавших над примирением Платона и Аристотеля; в него вошли пифагорейския начала и глубочайшие идеи досократовских мыслителей, переработанные последующим умозрением. Он воспринял в себя религиозно-нравственные начала стоиков, сосчитался со скептиками и превзошел надежды мистиков. Но неоплатонизм хотел быть более чем философией: это было религиозное учение, проповедь искупления посредством чистого гнозиса. Это была совершенная система гностицизма, вначале свободная от всяких мифологических придатков.

Бог единый, сверхсущественный, безначальный и непостижимый разуму, допускающий лишь отрицательные определения, Источник бытия, знания, красоты, который не есть ни бытие, ни знание, ни красота – положительное Ничто, которое есть в то же время абсолютная полнота всего, созерцаемая лишь в мистическом восторге.

Далее, ряд эманации, лучеиспусканий этого единого первоисточника. Прежде всего чистый божественный ум или νουζ ΐристотеля, порождающий в себе вечные совершенные мысли – идеальные сущности, идеи Платона, которые в своей совокупности составляют «умный мир» (χοσμοζ νοητοζ). Ηатем душа, начало жизни, изливающаяся из Ума, зиждущая и оживляющая материальную Вселенную. Она соединяется с материей и образует ее. Наконец, материя – вечное отрицательное начало, противоположное первому, потенция Платона и Аристотеля, απειρον θ μη ον δревних. Таковы начала неоплатонизма.

Этим нисходящим ступеням бытия соответствует ряд восходящих ступеней, путем которых душа человека поднимается и восходит к своему первоисточнику. Космологии соответствует глубокая и чрезвычайно разработанная психология, нравственно-аскетическое и религиозное учение. Очищение от чувственности, экстаз, мистическое соединение с Богом является его верховной целью.

Элементы неоплатонизма – не новы. Мы встречали их уже прежде. Читая творения Плотина, за каждым словом, за каждым понятием чувствуешь многовековое прошлое. Тем не менее не было в Греции системы более цельной и последовательной, глубоко оригинальной по своей цельности, ясности и глубине мысли, по своему религиозному духу. Неоплатонизм возник в III веке нашей эры. Плотин (205–270), ученик Аммония Сакка, был главным основателем этой школы. Главнейшие неоплатоники после Плотина, Ямвлих и Прокл, принадлежат к IV и V веку. Неоплатонизм, следовательно, относится уже к той поре, когда христианское учение сложилось в своих существенных очертаниях и победило гностические секты. В известном смысле неоплатоническое учение может быть рассматриваемо как философия чисто эллинского гностицизма, из которого удалены все христианские представления. В этом качестве он и выступает главным противником христианства.

Неоплатонизм, с одной стороны, завершает, заканчивает собою древнюю философию; но в то же время, по религиозной тенденции, которая его проникает и господствует в нем, он относится к новой эпохе.

Эпикур был создателем одного из значительнейших нравственных учений древности и основателем одной из главнейших афинских философских школ, которая носит его имя. Он был сын афинянина Неокла и родился в 342 г. до Р.Х. на острове Самос. Мы мало знаем о его молодости. Основательного теоретического философского образования он, по-видимому, не получили впоследствии хвалился тем, что он пользовался уроками некоего Памфила, ученика Платона, и Навсифана, последователя Демокрита. Во всяком случае, влияние последнего на Эпикура не подлежит сомнению: Эпикур целиком заимствует у Демокрита его физику, да и некоторые нравственные мысли Демокрита повторяются у него. Самый дух нового учения, однако, совершенно иной. Интерес раннего атомизма есть чисто теоретический, и все стремление его направлено к рациональному, механическому мирообъяснению (Aet., l, 25, 4); Демокрит предпочитает открытие одной научной истины обладанию могущественнейшим царством в мире (fr. 118, D.). Эпикур отвергает математику, как праздную; естествознание само по себе его нисколько не интересует; он занимается физикой лишь в виду ее практических результатов, для устранения суеверных страхов, для понимания устройства человеческой природы.

Эпикур учительствовал сначала в Колофоне, Митилене, Лампсаке, но после этих опытов переселился в Афины (306 г.), где основал свою школу в купленном для нее саду, который и перешел в ее собственность после его смерти (270 г.). Вдали от всяких общественных дел он жил, окруженный многочисленными друзьями и почитателями, посвятив себя всецело делу нравственного учительства. Он был учителем жизни для своих учеников и сплотил их в одну дружную семью, которая неизменно, в течение шести веков, держалась его учения, в ряде сменяющихся поколений. Он пользовался общим уважением не одних учеников, но и сограждан, которые воздвигали памятники после его смерти.

Нравственное учение Эпикура, признававшее верховным принципом своим удовольствие, вызвало немало недоразумений и возражений со стороны других школ, в особенности со стороны стоиков, причем они не раз пытались бросить тень на нравственный облик Эпикура и его друзей; эти последние не оставались в долгу у своих противников. Тем не менее личность самого Эпикура и характер его школы являются нам в чрезвычайно выгодном свете. Строгая умеренность и самообладание, мужество, самое широкое дружелюбие, любовь к родителям, нежная заботливость по отношению к друзьям, гуманное обращение с рабами, полное согласие жизни с тем нравственным идеалом радостного и невозмутимого мира душевного, который он себе поставил, – вот черты нравственного образа Эпикура, которыя запечатлелись в предании его школы и продолжали сказываться в ней и впоследствии, как мы видим, например, из слов Цицерона (De fin. 2, 25, 81). Единственная черта, неприятно поражающая нас, это отношение Эпикура (и его последователей) к предшественникам – не только к тем, с которыми Эпикур глубоко и принципиально расходился, но и к тем, которым он был обязан, например, к Демокриту. Большая вера в себя, в единую спасительность своего учения и опознанной истины, при отсутствии теоретического интереса и широкого философского образования, делали его нетерпимым и неспособным к пониманию чужой мысли – не только Платона и Аристотеля, но даже Демокрита, с его научными интересами. «Праздно рассуждение философа, которое не врачует никакой человеческой страсти; как нет никакой пользы в медицине, которая не удаляет болезни из тела, как нет пользы в философии, если она не удаляет страсти душевной» (fr. 221). Свое учение Эпикур излагал в беседах, многочисленных письмах и сочинениях, написанных в простой, иногда тяжеловесной форме, без всяких прикрас и литературной обработки. Из древних философов едва ли кто с более нелицемерным презрением относился к «словесному искусству», чего древние критики ему не прощали. Из эпикурейцев выделяется Метродор, любимый друг и последователь Эпикура, который умер раньше учителя и которому впоследствии школа воздавала посмертные почести наряду с Эпикуром, согласно завещанию последнего. Затем можно назвать Полиэна и Гермарха. Из позднейших преемников Эпикура особенно известны: Колот, против которого полемизирует Плутарх в особом сочинении; Зенон Сидонский (нач. 1 в. до Р.Х.); Федр, которого слушал Цицерон; Филодем, книги которого найдены в Геркулануме (ср. Arnim, «Philodemea», 1888); наконец, Лукреций Кар, автор знаменитой поэмы («О природе вещей» – представитель римского эпикурейства (см. Constant Martha, «Le poeine de Lucrиce», 1873). Источниками знакомства с учением Эпикура служат: 1) Диоген Лаэртский (X кн.), который дает обильный доксографический материал о философии Эпикура, три письма Эпикура (из коих второе представляет компиляцию из его сочинения «О природе») и собрание главных тезисов (χυριαι δοξαι) έпикура. Остальные многочисленные сочинения и письма Эпикура сохранились лишь в фрагментах; превосходное издание их дал H. Usener («Epicurea», 1887), по которому мы их цитируем, за исключением двух книг «О природе», найденных в Геркулануме. Затем идут фрагменты эпикурейцев – Метродора, Филодема, Лукреция, обильный доксографический материал, критические или полемические сочинения других философов, например Плутарха, Цицерона и других.

Философия Эпикура имеет исключительно практическую цель. Он определяет ее как деятельность, которая посредством рассуждений приводит к счастливой жизни. Все, что не касается этой цели, все науки, поскольку они преследуют чисто теоретический интерес, например математика или история, им пренебрегаются. Логика или каноника, обнимающая собой элементы теории познания, и физика занимают служебное подчиненное положение. Каноника дает нам критерий для отличения истины от заблуждений и убеждает нас в возможности познания, без которого разумная жизнь и деятельность были бы немыслимы; физика избавляет нас от суеверных страхов, от веры в сверхъестественное и дает нам верное понимание человеческой природы и природы вещей, необходимое для исследования наших естественных целей.

Каноника Эпикура знаменует отказ от умозрения, даже от самого скептицизма. И то и другое – бесплодное умствование. Остается, следовательно, лишь чувственное восприятие с его непосредственной убедительностью или очевидностью (εναργεια). еория познания Эпикура есть самый решительный и вместе элементарный сенсуализм. В ощущении лежит критерий истины, критерий познания: все ощущения реальны, во всех ощущениях я испытываю и постольку познаю с непосредственной очевидностью действующую на меня реальность. Источник заблуждений заключается не в ощущении и не в том, что ощущается нами, а в наших суждениях об ощущаемом и в наших мнениях по поводу ощущений. Ощущения всегда реальны и постольку истинны; понятия же и мнения наши иногда истинны, иногда ложны, смотря по тому, соответствуют ли они ощущениям. Из повторения ощущений рождается понятие (προληψιζ), κоторое есть как бы воспоминание испытанных впечатлений. Поскольку такие понятия выходят за пределы прошедших или настоящих ощущений, они являются предположениями (υποληψιζ) θли мнениями, которые опять-таки могут быть истинными или ложными, смотря по тому, соответствуют ли они действительным явлениям и подтверждаются ли они опытом. Общий вывод такого воззрения на природу человеческого познания представляется чрезвычайно важным как для этики, так и для физики Эпикура: нет ничего сверхчувственного. Это-то и есть основание материализма Эпикура, в развитии которого он примыкает к Демокриту. Из всех мнений или предположений те, которые касаются сверхчувственного мира, абсолютно не встречают никакого подтверждения и противоречат самому «критерию» истины или реальности, т. е. чувствам. Предположение об атомах, наоборот, не противоречит чувственному опыту и подтверждается им, так как явления материального мира всего легче объясняются при помощи атомистической гипотезы. Что есть тела и пустое пространство, без которого они не могли бы двигаться, – этому учит чувственный опыт; что эти тела не могут быть делимы до бесконечности, – это есть истинное предположение: иначе материя рассеивалась бы в пустоту, и самих тел не было бы вовсе. Элементарное тело есть такое, которое не имеет в себе пустоты; если бы таких тел не было, все было бы пустотою, а если они есть, они физически неделимы. Это и есть атомы. В дальнейшем изложении физики Эпикур повторяет Демокрита, хотя, по справедливому суждению Цицерона (De fin., 1, 6, 17), «извращает то, что хочет исправить».

Bo-первых, в отличие от Левкиппа, признававшего изначальное движение атомов в пустоте, Эпикур сводит главное движение к падению вниз, между тем как Демокрит сознавал, что в бесконечности нет верха или низа. Во-вторых, что еще существеннее, Эпикур допускал, что в своем падении атомы сами собою совершают минимальное отклонение от прямой линии: такое предположение являлось ему необходимым для объяснения столкновений атомов и образования тех крупных движущихся масс, из которых произошли миры по Демокриту.

В этом воззрении Цицерон усматривает уклонение от строгого механического детерминизма атомистов: хотя отклонение и минимальное (το ελαχιστον), ξно беспричинно, не определяется никакой необходимостью. Если для Левкиппа атомизм являлся принципом рационального строго механического миропонимания, то Эпикур восстает против самого понятия необходимости; по его мнению, лучше следовать мифу о богах, которых можно смягчить мольбами, нежели рабствовать этой неумолимой госпоже, изобретенной физиками (Epic., p. 65).

Эту мысль он проводит настолько последовательно, что отрицает единообразие или закономерность небесных явлений, которая представляется ему праздным измышлением астрологов (ib., 9 и 53): одно и то же небесное явление, например, движение солнца или луны, может быть результатом различных причин, каждая из которых достаточна для его объяснения. Это показывает, как далек был Эпикур от того научного интереса тех физиков, к которым он примыкал. Он заимствует от атомистов и учение о душе, слегка изменяя его: как и у них, она состоит у него из мелких удобоподвижных атомов (хотя и не из одних огненных, как у Демокрита). Эпикур особенно настаивает на том, что по смерти душа рассеивается, так что никаких посмертных страданий или ощущений быть не может. Теория восприятия (посредством призрачных образов, состоящих из атомных истечений) тоже заимствована Эпикуром у атомистов, как и их представление о богах: существование богов – телесных, человекообразных и прекрасных «живых идолов» или образов, какими их признавал Демокрит, – допускает и Эпикур. Общее согласие всех народов, общее мнение или представление свидетельствует об их реальности; но суждения о них – ложны и превратны. В действительности эти существа далеки от бренного мира и чужды ему. Эпикур помещает их в промежутках между мирами, чтобы показать, что образование этих миров их не касается и разрушение им не опасно. Чуждые забот и страхов, они сами их никому не дают; безмятежные, чуждые любви, страсти или гнева, они пребывают в покое, являя образец истинного блаженства и не вмешиваясь в человеческие или мирские дела. Физика и каноника Эпикура служат лишь подстройкой его этики. Оне освобождают его от самого пагубного из всех заблуждений – от веры в сверхъестественное и от страха смерти. «Живые идолы», населяющие пустые промежутки между мирами, это – явная сделка с толпою, с официальными верованиями, которые мудрец не желает оскорблять, оставляя их в толпе, поскольку они ему не мешают. Богов, в общепринятом смысле, не существует; и настоящее нечестие состоит не в том, чтобы их отрицать, а в том, чтобы признавать их существование: если бы бог существовал, он хотел и мог бы упразднить существование зла; а если бы он не хотел и не мог, он был бы немощным и злым – не был бы богом. Нет сверхъестественных сил, которых мы могли бы бояться и которые могли бы отклонять нас от преследования нашей естественной цели – довольства или удовольствия. Равным образом мы освобождаемся и от страха смерти: все хорошее или дурное, благо или зло состоят в ощущении, а вместе со смертью прекращаются ощущения. Смерть – ничто для нас: есть мы – нет смерти; есть смерть – нас нет. Таким образом пред мудрым изчезает страшнейшее из всех зол: надо только усвоить эту истину. Жизнь человека ограничена настоящей действительностью, настоящими ощущениями. Следовательно, этика должна заключать в себе науку о благе в этой действительной жизни и о средствах, к нему ведущих. Путь для нее расчищен устранением ложных страхов и ложных целей; истинная цель, истинное благо является нас с непосредственной очевидностью как удовольствие, истинное зло – как страдание. Всякое животное с момента своего рождения стремится к удовольствию, радуется ему, как высшему благу, и по мере сил старается избегать страдания, как величайшего зла; делая это, оно подчиняется внушению самой природы. Нет надобности доказывать какими-либо рассуждениями, почему надо стремиться к удовольствию или избегать страдания: это чувствуется непосредственно, как то, что огонь жжет, снег бел, мед сладок (Cic. De fin., 1, 9, 30). Никто не избегает или не порицает удовольствия как такового: от него отказываются шаль в том случае, когда оно влечет за собой большие страдания. Никто не любит страдания и не подвергается ему ради него самого; его избирают лишь там, где оно ведет к большему удовольствию или к избавлению от больших страданий.

Таковы данные этики, таковы условия человеческой жизни. Отсюда вытекает задача: как при таких условиях, при таком устройстве мира и человека наилучшим образом устроить нашу жизнь? Если наша цель есть удовольствие и избавление от страданий, то достижима ли эта цель и каким образом? Этика Эпикура построена на принципе удовольствия (гедонизм), который был заложен в основание нравственного учения киренской школы. Но самое понимание удовольствия у Эпикура своеобразное – иное, чем у Аристиппа, жизнерадостного родоначальника этой школы. Для Аристиппа удовольствие есть кратковременное наслаждение, самый процесс приятного ощущения (ηδονη εν χινησει); βсе жизненное искусство состоит в том, чтобы ловить наслаждения минуты, дорожа настоящим и не смущаясь заботами и страхами за будущее. Состояние, в котором мы не испытываем ни положительного наслаждения, ни страдания, представляется ему безразличным. По Эпикуру, напротив того, ценно лишь то удовольствие, которое упраздняет страдание; вместе с Платоном он признает, что удовольствие состоит в удалении страдания или утолении мучительной потребности. «Мы нуждаемся в удовольствии там, где мы страдаем от его отсутствия; там же, где мы не испытываем никакого страдания (от лишения), там мы не нуждаемся и в удовольствии» (Us. Epic. 67). По прекращении страданий удовольствие не увеличивается, а только разнообразится (Ер. Sent. XVIII). Безразличного состояния Эпикур не признает: удовольствие есть отсутствие страдания; и такое отсутствие страданий есть высшая цель и мерило для оценки отдельных действий и отдельных удовольствий. Мимолетные наслаждения не могут служить истинной целью нашей жизни уже по одному тому, что погоня за ними нарушает покой души и влечет за собою страдания, а также и потому, что такие наслаждения временны и преходящи. Отсюда – естественный переход к пессимизму, который, по-видимому, и был сделан в школе Аристиппа.

«Устойчивое удовольствие», которое проповедует Эпикур, представляется ему целью не только естественною, но и вполне достижимою при помощи разумной жизни. Так как всякое удовольствие обусловливается удалением страдания, причиняемого теми или другими потребностями или лишениями, заботами или страхами, то наиболее верным средством к удалению страданий или «устойчивому удовольствию» служит возможное освобождение от потребностей и полное освобождение от страхов и забот. Результатом является тишина и спокойствие души, которые проповедовал еще Демокрит. Как ни далеко отстоит исходная точка Эпикура от учения киников или стоиков, практической целью его мудрости является та же «невозмутимость» (атараксия), то же самодовление мудреца, господствующего над страстями и прозревшего суету человеческой жизни. Философия освобождает нас от всякого страха, показывая нам ничтожество смерти и истинную меру удовольствия и страдания. Вместе со страхом богов и страхом смерти исчезают наиболее грозные призраки, отравляющие нашу жизнь. Но и страх страданий или внешних бедствий исчезает для того, кто познал истинную цену жизни и меру страдания. Все человеческие потребности делятся на такие, без удовлетворения которых можно, и такие, без удовлетворения которых нельзя обойтись. Сильное страдание, зависящее от неудовлетворения какой-либо необходимой естественной потребности, либо скоро проходит, либо влечет за собою смерть. Если оно длится, значит мы можем обойтись без удовлетворения той потребности, которая его вызывает, и тогда оно выносимо. Если мы живем, значит у нас есть другие удовлетворения, которые компенсируют страдания, – ибо все то, в чем нет страдания, нас удовлетворяет. При продолжительном и безусловном перевесе страдания над удовольствием, жизнь должна прекратиться (448); а пока есть жизнь, есть и довольство ею.

Итак, страдания либо кратковременны, либо выносимы; постоянная мысль об этом, к которой мы должны себе приучать, придает нам мужества и невозмутимого спокойствия духа. Есть потребности естественные и необходимые – например, голод и жажда, – требующие удовлетворения безусловно; есть потребности естественные, но такие, без удовлетворения которых можно обходиться, например, половая потребность или потребность в приправленной пище; наконец, есть множество потребностей, которых нельзя признавать ни естественными, ни необходимыми, – мнимые, искусственные потребности роскоши, котыстолюбия, тщеславия. Удовлетворение необходимых естественных потребностей наиболее просто, доступно, дешево, требует всего менее забот и дает действительное утоление. Насыщение «чрева» есть самое необходимое и вместе самое простое и доступное из всех удовольствий. Удовольствия второго рода – естественные, но не необходимые – служат как бы приправой к первым: доставление их, там, где они не выходят за пределы удовлетворения простой и естественной потребности или аппетита, обыкновенно не сопряжено с большими трудностями; а там, где такие трудности возникают, надо уметь довольствоваться лишь необходимым. Наконец, удовлетворение мнимых, неестественных потребностей есть не только наиболее дорогое и трудное, но и наиболее опасное для нашего душевного спокойствия и совершенно мнимое: ложные и неестественные потребности по существу своему ненасытны, и все несчастия и скорби человеческие вытекают из этих мнимых потребностей или неразумных желаний и неразумных страхов, между тем, как счастье дается покоем и довольством. Поэтому все заботы наши должны быть направлены на сохранение душевного и телесного здоровья и невозмутимости духа. Стоит только возмутиться покою душевному – и в нас разражается буря, которая не утихает, пока наша страсть не находит удовлетворения. Покой душевный достигается довольством и бесстрашием, а довольство и бесстрашие даются мудростью. Чтобы достигнуть довольства, достаточно слушаться голоса природы. Как и у стоиков, верховное правило Эпикура состоит в том, чтобы жить согласно природе; как и у них, это правило требует опрощения жизни, отречения от суеты. Голос природы требует немногого: он говорит нам «не голодай, не жажда и, не мерзни», и все это удобоисполнимо. Наоборот, ложные мнения требуют от нас бесконечного. Живи согласно природе – никогда не будешь беден; живи согласно мнению – никогда не будешь богат.

На самом деле, корень «удовольствия» лежит в области «чрева», и его потребности суть единственно-необходимые, почему и удовлетворение их необходимо. Все остальные удовольствия могут быть в случае надобности отвергаемы нами по измерении сопряженных с ними страданий и лишений; умение довольствоваться необходимым является великим благом – не для того, чтобы всегда пользоваться малым, а для того, чтобы довольствоваться им, когда не имеешь многого. Кто не довольствуется малым, тому ничто не будет достаточным. Всего приятнее наслаждаются обилием те, кто всего менее в нем нуждаются; кто всего менее боится будущего, тот всего приятнее его встречает. Отсюда – необходимость приучать себя к самому скромному и умеренному образу жизни, равно полезному для здоровья и для душевного спокойствия. Чем меньшим мы довольствуемся, тем меньше мы зависим от судьбы, тем бесстрашнее глядим в будущее, зная, что необходимое достать легко, и суетное или излишнее достается всего труднее. «Поэтому, когда мы признаем удовольствие конечною целью, мы разумеем не удовольствия развратников, заключающиеся в наслаждении, как это полагают некоторые незнающие, несогласные с нами или дурно усвоившие наше учение. Мы разумеем под удовольствием то, чтобы не болеть телом и не смущаться душою; ибо не попойки, не непрерывные кутежи, не любовные наслаждения или пышный стол рождают приятную жизнь, а трезвое рассуждение, исследующее основание всякого стремления или отвращения и изгоняющее те мнения, которые порождают наибольшее смятение души. Начало всего этого и величайшее благо есть мудрость (φρονηαζ), θсточник всех прочих добродетелей, которая учит нас, что нельзя жить приятно, не живя разумно, и хорошо, и праведно, и наоборот, нельзя жить разумно, и прекрасно, и справедливо, не живя приятно. Ибо добродетели срослись воедино с приятною жизнью, и эта последняя неотделима от них» (Ер. epist. 111 Us. p. 64). Эпикур не хочет быть отвлеченным моралистом. Он признает, что добродетели избираются не ради них самих, а ради удовольствия, с которым они нераздельны: «я призываю к непрерывным удовольствиям, а не к пустым и тщетным добродетелям, лишенным твердой надежды на плоды»; «я плюю на прекрасное и на тех, кто суетно им восхищается, если оно не доставляет никакого удовольствия» (Ер. fr. 116, 504, 512). И тем не менее Эпикур является самым красноречивым моралистом, убежденным в том, что все отделимо от удовольствия, кроме добродетели (506).

Мудрость освобождает нас от страха и ложных мнений и дает нам верную расценку благ и зол; она внушает нам мужество, без которого жизнь отравлена страхом, умеренность, без которой нет спасения от душевных бурь, и справедливости, без которой нет спокойствия в человеческой жизни. Разумеется, нет отвлеченной «правды» или справедливости самой по себе; неправда или преступление дурны не сами по себе, а по тому страху возмездия, который с ними связан и который мешает настоящему спокойствию и довольству. Преступник может избежать наказания, но не может избежать страха. Невозмутимое спокойствие (αταραξια) εсть высший плод праведности (519). Если сущность справедливости состоит в том, чтобы никому не вредить, то люди нуждаются также во взаимопомощи и дружбе. Дружба также неотделима от удовольствия. Она нам нужна для того, чтобы жить безопасно, и внушается нам благоразумием, эгоистическими соображениями (Cic., De fin., 2, 26, 82, и l, 20, 66); но вместе с тем Эпикур признавал, что для счастливой жизни нет ничего выше и приятнее дружбы, как это он доказывал не только словами, но и делами до самой смерти. Ничто не дает душе большего успокоения и довольства, в особенности там, где, как в саду Эпикура, люди соединяются нравственной солидарностью в одном и том же идеале жизни. Таким образом над телесными удовольствиями возвышаются духовные. Правда, по Эпикуру, нет ничего сверхчувственного, и, следовательно, нет удовольствия или страдания, которые бы не зависели от испытанных телесных движений или состояний, как нет и мнений, понятий или представлений, которые бы не обусловливались испытанными ранее чувственными восприятиями. И тем не менее на тело действуют непосредственно лишь настоящие впечатления, а на душу – и прошедшие и будущие, почему мы можем искать в ней утешения от настоящих страданий. Кроме того, спокойствие и невозмутимость души есть ведь тоже своего рода физическое состояние. Таким образом, несмотря на свой сенсуализм, Эпикур превозносит силу духа, его господство над страстями. Источник величайших зол заключается не в теле и его потребностях и не во внешних обстоятельствах, а в ложных мнениях и страстях нашей души; равным образом счастье зависит не от внешних благ и богатства, а от состояния духа, от разума.

Мудрый всего менее зависит от внешних обстоятельств; при помощи усвоения истинного правила жизни он может реально побеждать телесные скорби и страдания, перенося их мужественно и с невозмутимою ясностью. Ни один киник или стоик, не признававший страдание за зло, не высказал в столь резкой и решительной форме свое убеждение в бессилии страдания над истинным философом: на костре или на кресте он не падет духом и будет счастливым; среди жесточайшей пытки, в медном быке Фалариса, он будет в состоянии сказать: «как сладко мне, сколь это меня не заботит!» И как ни преувеличено это выражение, которое кажется Цицерону (Tusc. 2, 7, 17) прямо смешным, оно перестает быть таковым, когда мы читаем последнее, предсмертное письмо Эпикура к Идоменею (Us., p. 143). «Провода счастливый и вместе последний день жизни, мы написали вам следующее. Мы испытывали боли пузыря и кишечника, сила которых превзойдена быть не может. Но всему этому противоборствовала радость душевная при воспоминании о продуманных нами размышлениях. Ты же, достойно твоей преданности мне и философии с отроческих лет твоих, заботься о детях Метродора» (друга Эпикура, умершего ранее него). Немудренно, что эпикурейский идеал мудреца близко подходит к стоическому: та же «атараксия», самообладание, бесстрастие, независимость от внешней судьбы, та же божественная самодовлеющая свобода. Мудрый живет безмятежно, как бог среди миров. На хлебе и воде он может спорить блаженством с самим Зевсом.

Специальная этика эпикурейцев носит такой же казуистический характер, как и этика стоиков. Ее разработка была заложена самим Эпикуром в его многочисленных трактатах и письмах к друзьям, в которых он выступает деятельным, заботливым наставником и пастырем своих друзей, тонким моралистом, поражающим обилием метких и глубоких нравственных советов и правил душевной гигиены. Многие его мысли и выражения служат как бы отголосками иного, высшего миросозерцания, например, следующий отрывок из письма (210), приведенный Сенекой: alqus vir bonus nobis diligendus est et semper ante oculos habendus, ut sic tanquam illo spectante vivamus et omnia tanquam illo vidente faciamus: вместо бога, видящего наши действия, мы должны избрать образ чтимого человека и жить так, как будто он нас постоянно видит. Отсюда – эпикурейское правило: делай все так, как будто смотрит Эпикур. Из частных предписаний Эпикура особого внимания заслуживают те, которые касаются общественной жизни и государства и которые вполне соответствуют его нравственному атомизму. Общественно-государственный союз есть учреждение, весь смысл которого заключается во взаимной пользе или взаимном договоре, с целью обеспечения взаимной пользы и безопасности. Животные, которые не могут говорить или заключать союзов, не знают права; не знают его и те народы, которые не могли или не хотели заключать таких договоров. Эпикур таким образом является ранним провозвестником договорной теории общества. Верность договору, или лояльность и справедливость, составляет долг каждого гражданина, от которого мудрый, дорожащий тишиной и спокойствием, всего менее может уклоняться. Но вместе с тем то же стремление к тишине и спокойствию заставляет его уклоняться от политической и общественной деятельности и не браться за нее без крайней нужды.

Ut satius mullo iam parere quietum quam regere imperio res velle regna tenere (Lucret., v. V. 1127).

Власть, почести и богатства не дают спокойствия, а, напротив того, рождают тревогу и страхи. Почести суть мнимое благо, бесчестие – мнимое зло, если оно не сопряжено с действительным страданием; погоня за почестями есть величайшее безумие; скрывайся, живи в тиши, в неизвестности (λαθε βιωσαζ) – βот золотое правило Эпикура. Каково бы ни было наше суждение о самом учении Эпикура, для правильной оценки его следует иметь в виду, что ни одному из философов в древности, за исключением разве Пифагора, не удалось создать такой прочный и тесный союз, каким была его школа: взаимная дружба эпикурейцев столь же славилась, как некогда пифагорейская, хотя она и менее превознесена легендами; а верность последователей Эпикура его заветам является не только большей, нежели у пифагорейцев, но даже прямо беспримерной в древности. В течение шести веков, вплоть до торжества христианства, школа Эпикура хратит их, можно сказать, без изменения. Это одно показывает, что притязания Эпикура на оригинальность не лишены основания, сколько бы ни был он обязан своим предшественникам. Его школа есть своего рода философский орден или секта, без таинств пифагорейцев, без мистики или иной религии, кроме культа памяти учителя. Эта школа есть всецело создание Эпикура, давшего ей «догмат» – правило веры и правило жизни, своеобразный идеал мудрости и блаженства, который последователи Эпикура должны были воспитывать в себе и своих сочленах, денно и нощно размышляя о преподанном учении. Нравственное общение их между собою и с учителем ценилось здесь выше, чем в любой другой школе; ибо оно являлось условием не искания истины, а счастливой и приятной жизни, которая немыслима без дружбы. Совместная жизнь и дружеский союз заменяли семью, «в которой все было общее», хотя коммунизм отвергался и никаких правил относительно распоряжения личной собственностью не существовало: такие внешние правила казались Эпикуру излишними или оскорбительными для общества истинных друзей.

Эпикурейский идеал был чуждым для многих, прежде всего – для людей с деятельным умом и научными интересами, а также и для людей с деятельной, живой волей: печать утомления лежит на этой мудрости – утомления мысли в ее исканиях, утомления личности в ее борьбе нравственной и политической. Это – философия квиетизма, философия безмятежного, безбоязненного, по возможности безболезненного и мирного конца, ясной, радостной резигнации и покоя, без всякой веры в будущее и без страха пред будущим. Такая философия соответствовала требованиям эпохи, требованиям в высшей степени утонченной культуры умственной и эстетической, клонящейся к упадку, пережившей своих богов и утратившей ту свободную политическую атмосферу, среди которой она расцвела. Сумерки богов приближаются – сумерки греческих богов, безмятежных и ясных, как греческий день. «Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие – высшее благо» – такова была надпись на вратах Эпикурова сада, где входящего ждала свежая вода и блюдо ячменной крупы, утолявшей, а не раздражавшей голод. Этот сад был в свое время незаменимым санаториумом для многих душ, которые Эпикур сажал на самую строгую диету, проповедуя удовольствие.

Другой вопрос: насколько был последователен гедонизм Эпикура, и не было ли между основным принципом его учения и дальнейшим его развитием такого же несоответствия, как между надписью над вратами сада и той ячменною кашей и водою, которые ждали в нем гостя? Можно ли сводить удовольствие к невозмутимому, бесстрастному покою, к простому прекращению страданий? Можно ли, последовательно развивая принцип удовольствия, прийти к тому же результату, к какому приходили философы, считавшие удовольствие положительным злом?.. Во всяком случае, за проповедником удовольствия скрывается практический моралист, глубоко проникнутый верой в единство добродетели и счастья – основным эвдемонистическим убеждением греческой морали. Последовательно или нет, учение Эпикура было цельно и жизненно. После смерти учителя в его саду менять ничего не приходилось: надо было лишь поддерживать его. Он привлекал к себе множество симпатий; целыми городами нельзя счесть друзей Эпикура, говорит Диоген Лаэртский. Врагов у Эпикура было немного: проповедники мирного, покорного довольства, дружбы, тишины и спокойствия, принципиально чуждавшиеся публичной деятельности, эпикурейцы и не могли вызвать против себя общественной вражды, несмотря на свое вольнодумство, которое так хорошо умело уживаться с мертвыми и «живыми идолами» народной веры. Однако и у этой мирной школы нашлись ожесточенные враги в лице стоиков: полемика разгорелась и с обеих сторон велась нередко с большим раздражением и озлоблением.

В Риме успех Эпикура был велик; поэма Лукреция служит красноречивым памятником того значения, какое имело его учение в духовной жизни предхристианского века. Значение Эпикура как освободителя от суеверий, просветителя и благодетеля человечества, усиливается для многих умов по мере возрастания религиозного брожения, мистицизма и суеверия, знаменующего собой период упадка. Сад Эпикура представляется тихим убежищем от духовных и политических бурь времен империи. При Адриане, при Антонинах количество эпикурейцев возрастает; Марк Аврелий, назначая стипендии афинским философским школам, не исключает и эпикурейскую философию. Даже в III и начале IV века она еще существует: епископ Дионисий Александрийский (249–252) опровергает трактат Эпикура «о природе» в пространном комментарии (вьдаржки у Евсевия «Рrаер. ev.» XIV, 23–27); Лактанций резко нападает на учение Эпикура. Но уже с половины IV века сад Эпикура пустеет: он не пережил торжества церкви (Usener, «Epic.», LXXI–LXXVI).