В настоящую книгу вошло почти все, что было написано мною по истории западноевропейского средневековья. Я обратился к проблеме проникновения христианства в Скандинавию в 1997 г., однако постепенно мой интерес все более смещался в сферу источниковедения, так что латиноязычные источники по ранней истории Скандинавии (IX – середина XII вв.) сделались для меня объектом самого пристального внимания. Публикация переводов этих источников (в отрывках) в сборнике «Из ранней истории шведского народа и государства: первые описания и законы» (М., 1999) оказалась неудачной – в первую очередь по вине автора, который допустил много ошибок и неточностей, и во вторую очередь по вине издательства, которое исказило текст опечатками, пропусками и ошибками. Равным образом и первую мою статью, где анализируются сведения Адама Бременского о язычниках и христианах в Швеции [напечатана в 61-м выпуске ежегодника «Средние века» (М., 2000)], я не могу сейчас расценивать иначе как ошибку юности. Тем не менее после этих работ окончательно сформировался тот круг специальных интересов, которым я жил с тех пор.

Главным предметом моих изысканий стали два источника – «Житие святого Ансгария» (60-е – 70-е гг. IX в.) и «Деяния архиепископов гамбургской церкви» Адама Бременского (70-е гг. XI в.). Изучение этих текстов стимулировало меня к тому, чтобы подготовить их переводы на русский язык. Перевод «Жития святого Ансгария» опубликован в сборнике «Швеция и шведы в средневековых источниках» (М., 2007), перевод сочинения Адама Бременского готовится к публикации. Настоящая монография представляет собой как бы исследовательское дополнение к этим переводам.

Поскольку оба названных памятника принадлежат к гамбург-бременской литературной традиции, следующим по важности предметом моих штудий являлась история гамбург-бременской епархии со времени основания бременского епископства (787 г.) и до середины XII столетия. Третья тема, которой я занимался и которая тесно связана с двумя предыдущими, – это христианизация Скандинавии, особенно Швеции. Данной теме посвящена моя кандидатская диссертация, защищенная в 2004 г. в Институте всеобщей истории Российской академии наук и легшая в основу этой книги.

Монография делится на две части: исследования и приложения. Исследовательская часть состоит из предисловия и шести очерков. В предисловии дается общее введение в проблематику, краткий обзор источников и историографии. Первый очерк – это попытка определить, какие факты достоверно известны о крещении датского короля Харальда Клака, которое состоялось в 826 г. при дворе франкского императора Людовика Благочестивого. Во втором очерке обсуждается аналогичный исторический эпизод – тоже крещение скандинавского правителя, а именно шведского короля Олава Шётконунга, жившего на двести лет позже (в конце X – начале XI в.) и принявшего христианство на родине, от миссионеров, а не на чужбине. Оба очерка роднит стремление выявить судьбу некоторого блока информации в различных средневековых текстах, созданных в первом случае в IX–XIII вв., а во втором случае – в XI–XIII вв.

Третий очерк ставит своей целью объяснить небольшой пассаж из хроники Адама Бременского, где повествуется о деятельности в Швеции самозваного архиепископа Осмунда (50-е гг. XI в.). Этот пассаж и описанные в нем события породили различные интерпретации, которые подвергаются критическому разбору. Четвертый очерк представляет собой ономастическое исследование на материале «Деяний» Адама Бременского. В нем рассматриваются имена, используемые хронистом для обозначения Швеции и шведов. Таким образом, очерки II–IV объединяет географическая и хронологическая привязка: все они посвящены Швеции и XI столетию.

В пятом очерке сопоставляются известия нескольких источников о деятельности первых христианских миссионеров на территории Гренландии, колонизированной скандинавами в конце X – начале XI вв. Задачей последнего, шестого очерка является сравнение «Жизнеописания Карла Великого» Эйнхарда и жизнеописания архиепископа Адальберта Гамбург-Бременского, которое включено Адамом Бременским в третью книгу «Деяний». Смысл подобного сравнения в том, чтобы обнаружить литературное влияние первого произведения на второе.

Из сказанного видно, что очерки I–III и V в большей степени связаны с исследованием христианизации и миссионерства, а очерки IV и VI – с изучением самого текста «Деяний архиепископов гамбургской церкви». Однако это не отменяет того факта, что во всех без исключения очерках используются сведения Адама Бременского и в той или иной форме затрагивается деятельность христианских проповедников в Скандинавии, а также история гамбург-бременского архиепископства в эпоху северной миссии (831/832—1164 гг.).

К исследовательским очеркам, составляющим основное содержание тома, приложен набор переводов. Это переводы нескольких небольших латиноязычных источников, освещающих историю христианского миссионерства в Скандинавии. Порядок следования источников определяется хронологией их создания. Публикуются письмо Ратрамна из Корби святому Римберту о людях с песьими головами, предсмертное послание святого Ансгария о своей миссии (оба текста – IX в.), два дошедших до нас послания папы Григория VII шведским королям (вторая половина XI в.), датская «Роскилльская хроника» (XII в.), шведское «Житие святого Сигфрида» (XIII в.). Тексты сопровождены кратким комментарием.

В течение всего времени работы над книгой мне оказывала постоянную помощь и поддержку моя мать Ирина Львовна Гусева. Она же всегда была моим лучшим советчиком и первым читателем. Ей я и посвящаю этот труд.

В цитатах из средневековых исторических источников, а также в цитатах из работ зарубежных исследователей в квадратные скобки [] заключены слова, добавленные мною при переводе. Фигурные скобки {} используются в цитатах из хроники Адама Бременского, чтобы обозначить фрагменты текста, отсутствующие в редакции A (о редакциях «Деяний архиепископов гамбургской церкви» см. предисловие), а также в тексте «Роскилльской хроники», чтобы указать границы позднейшего добавления (см. предисловие к хронике в приложении), и в цитате из «Саги о Скьёльдунгах» на с. 69, чтобы пометить добавление издателя. При ссылках на большинство источников указываются номер книги, главы и страницы издания, при ссылках на сочинение Адама указывается только номер книги и главы (или только номер схолии) по изданию Б. Шмайдлера, но не номер страницы. Все цитаты из Библии даются по русскому синодальному переводу. Даты в скобках после имен правителей обозначают время правления, после имен церковных иерархов – время епископата или понтификата. Косая черта между двумя датами обозначает логическое «или»: либо в такой-то год, либо в такой-то год, когда точная дата события не установлена.

История проникновения христианской веры в языческую Скандинавию в разной мере и различным образом отразилась в письменных памятниках средневековья, возникших на территории самой Скандинавии и за ее пределами. Тексты, написанные на латинском и скандинавских языках, в неодинаковых обстоятельствах, на протяжении нескольких столетий, – вот тот материал, который необходимо обработать, чтобы восстановить картину христианизации с возможной степенью полноты. Если принимать во внимание также данные археологических раскопок, прикладного искусства, архитектуры и фольклора, то задача существенно усложняется. Несмотря на довольно значительные усилия, предпринятые в этом направлении поколениями исследователей, она до сих пор остается не вполне разрешенной. Настоящая работа – это еще один шаг к более полному описанию и пониманию процесса христианизации Северной Европы и, насколько я знаю, одна из первых попыток такого рода в отечественной исторической литературе.

Какой географический регион и какой временной период попадают в поле зрения исследователя? Условность любых выделяемых в конкретной работе историко-географических и хронологических рамок общеизвестна. Тем не менее хочется уточнить, что в данном случае исследовательский интерес концентрируется на Скандинавии, или Северной Европе (это понятие здесь условно приравнивается к понятию «Скандинавия»), которая в средневековье включала в себя Данию, Швецию, Норвегию (все три страны – в тогдашних границах), Исландию, Гренландию, Фарёрские, Шетландские, Оркнейские и Гебридские острова. При этом я сознательно отвлекаюсь от того самоочевидного факта, что многие этнические скандинавы (читай: северные германцы) жили в средневековье на других территориях и, наоборот, население перечисленных территорий составляли не одни только этнические скандинавы. Конечно, далеко не все эти географические зоны охвачены. Из скандинавских стран больше всего меня интересовала Швеция, что наложило сильный отпечаток на создаваемую в книге перспективу. Однако исторические судьбы разных частей Скандинавии настолько тесно переплетены, что даже при изучении частных вопросов оказывается невозможным ограничиться пределами одной историко-географической области.

Что касается временных рамок работы, то они также достаточно широки. Понятно, что в различных историографических традициях принято различное деление истории на периоды. И если некоторые считают необходимым говорить о той или иной эпохе в терминах этой эпохи, то, видимо, не менее обоснованно говорить об истории той или иной страны в терминах, выработанных ее историографией. Когда мы употребляем словосочетание «средневековая Скандинавия», мы вкладываем в него несколько иное содержание, чем сами скандинавы. В скандинавских странах в качестве особого периода своей истории выделяют эпоху викингов. Несколько огрубленно можно сказать, что она охватывает IX, X и первую половину XI в., что приблизительно соответствует и другому употребительному понятию – «век саг».

Согласно имеющейся в Скандинавии традиции, собственно средневековье начинается только после окончания эпохи викингов. Разумеется, все это свидетельствует об условном характере традиционных периодизаций и о специфике исторических судеб конкретного региона.

В настоящей монографии, где основное внимание сосредоточено на истории христианского миссионерства, в качестве исходной точки взяты 20-е гг. IX столетия, когда вслед за крещением первого скандинавского короля Харальда Клака состоялась первая успешная миссионерская поездка в Скандинавию (миссия святого Ансгария). За формальный конец христианизации принимается 1164 г., когда в Уппсале было основано первое шведское архиепископство и каждая из трех крупнейших скандинавских стран – Дания, Норвегия и Швеция – получила свою собственную митрополию. При этом совершенно очевидно, что, с одной стороны, некоторые племена, населявшие в IX в. территорию Скандинавии, познакомились с христианством еще в период Великого переселения народов, когда контакты Римской империи и варварского мира были особенно интенсивными. С другой стороны, многие пережитки языческих норм, особенно в области бытовых и правовых обычаев, дожили в Скандинавии и до XIV в., и до нового времени, и даже до современности. Несмотря на все это, именно с IX в. (то есть с началом эпохи викингов, которые, как известно, постоянно совершали путешествия в христианские страны) происходит более активное, чем раньше, проникновение христианских идей, обрядов и символов в Северную Европу. Постепенное вытеснение язычества показывает необратимость христианизаторских тенденций, сила которых становится особенно ярко видна в XI в.

Наконец в середине XII в., с завершением периода миссионерства и созданием системы приходов, открытая борьба между язычеством и христианством заканчивается, и победа последнего не вызывает сомнений. Кроме этого объективного критерия, выбор периода также связан с влиянием историографической традиции, ведь практически во всех трудах скандинавских и немецких историков именно период IX–XII вв. рассматривается как эпоха проникновения и утверждения христианства в Скандинавии. Это в значительной мере обусловлено тем, что историю церкви писали люди церкви или близкие к церкви, так что для них были необыкновенно важны символические моменты деятельности «апостола Скандинавии» святого Ансгария (20—50-е гг. IX столетия) и основания архиепископств (в 1104 г. – в датском Лунде, в 1152/1153 г. – в норвежском Нидаросе, в 1164 г. – в шведской Уппсале).

Христианская религия и церковь оказали огромное, всепроникающее воздействие на историю средневековой Скандинавии. Как и в других странах Европы, в скандинавских странах христианство многие столетия оставалось доминантой культурной и социальной жизни. Однако знаем мы о судьбах христианства в средневековой Скандинавии мало. Дело в том, что общее число источников по истории данного региона и данной эпохи сравнительно невелико. Еще уже круг источников, освещающих собственно христианизацию.

Самую раннюю стадию этого процесса (до 20-х гг. IX в.) можно исследовать только по материалам археологических раскопок, как это попытался сделать, например, В. Хольмквист[1]. Однако данные археологии свидетельствуют, как правило, о положении дел в отдельно взятом населенном пункте в конкретный временной промежуток. Одни и те же находки зачастую могут быть интерпретированы и как признак наличия христианского влияния, и как признак его отсутствия или малого распространения. Археолог Э. Русдаль пишет: «Крещение Скандинавии наложило сильный отпечаток на материальную культуру, выражавшую религиозные представления и обычаи. Прогресс христианства четко прослеживается по археологическим данным, особенно по изменениям погребальных обычаев и памятников, по культовой символике и иконографии, по появлению церквей и по руническим надписям. Количество таких археологических свидетельств за последние годы значительно возросло, это же касается и объема работы, проделанной над ними»[2]. Такое оптимистическое утверждение наталкивается на справедливую критику со стороны других археологов, более трезво смотрящих на вещи, например А.-С. Грэслунд, которая отзывается о предмете несколько иначе: «Трудно провести отчетливую границу между язычеством и христианством на основании археологических данных. Во-первых, принятие христианства было результатом длительного процесса, более длительного в одних областях и более кратковременного – в других. Во-вторых, в эпоху христианизации проявления языческого и христианского могли терять значительную часть своей различительной силы вследствие взаимного влияния. Редко можно дать определенный ответ относительно того, что среди феноменов эпохи викингов является чисто христианским или же чисто языческим – если такое вообще возможно. Нам приходится довольствоваться известной степенью вероятности»[3]. Сказанное особенно касается эволюции типа погребений. Ориентация запад—восток не обязательно была приметой христианского погребения, так хоронили и язычники. Кроме того, большое влияние на археологический материал оказывали иностранные образцы[4].

Работу историка, исследующего историю культуры в контексте истории социальной, затрудняет не только возможность интерпретировать археологический материал различным (порой противоположным) образом, но и сам подход, принятый среди археологов. Как самокритично отмечает та же Э. Русдаль, «со временем археологию стали все больше интересовать описание, построение типологии, датировка, функции находок, возможные иностранные параллели и лишь гораздо позднее она заинтересовалась социальными, а не религиозными вопросами»[5]. Заинтересовалась ли? Как кажется, еще не в достаточной степени. И хотя «проблемы, поднимаемые современной археологией в связи с языческими верованиями и христианским влиянием, почти всегда требуют интердисциплинарного взаимодействия»[6], в реальности попытки осуществить подобное взаимодействие удаются мало. Так, идею о последнем резком взлете скандинавского язычества непосредственно перед принятием христианства, выдвинутую на основе изучения письменных источников[7], археологи не смогли ни подтвердить, ни опровергнуть[8].

Легко ли обобщить археологический материал по истории проникновения христианства в Скандинавию? Видимо, очень трудно, ведь это гигантский, в разной степени освоенный массив. Собрать и систематизировать все накопленные к настоящему моменту археологические свидетельства означает поднять материалы всех раскопок городов, более мелких поселений, стоянок, фундаментов зданий, курганов, некрополей эпохи викингов – раскопок, проводившихся за последние 150 лет на территории Скандинавии, Англии и Ирландии, других осваивавшихся викингами западноевропейских стран, Северной Америки, Балтийского региона, Восточной Европы. Практически везде, где осуществлялись раскопки, были обнаружены предметы, символы, типы погребений или другие видимые признаки, отражающие христианское влияние в среде викингов.

Но здесь следует сделать важную оговорку: принятие христианства викингами, ездившими в дальние страны и оседавшими там, и принятие христианства в самой Скандинавии – это вещи хотя и связанные, но различные. Меня сейчас интересует второе явление, а первое – лишь в той мере, в какой оно оказывало на него свое влияние. Хорошо известно, что многие скандинавы-завоеватели в IX–X вв. принимали христианство на территории Англии и Ирландии. Однако для их собственной родины это возымело серьезные последствия только со второй половины X столетия, когда в западную и центральную Скандинавию направился поток английских миссионеров. Неясно, сколь много было викингов, которые привозили с собой в Скандинавию усвоенные в христианских странах верования и обычаи. В исландских сагах есть несколько упоминаний о таких людях. Можно говорить о контактах между язычниками из Скандинавии и христианами из других стран Европы, можно говорить об отдельных скандинавах, принимавших христианство и соблюдавших христианские обычаи на своей родине или за ее пределами, но подобные явления еще не свидетельствуют о христианизации в собственном смысле слова. Что же вкладывается в это понятие?

Христианизация – это процесс принятия и усвоения тем или иным обществом христианской религии, включая такие ее составляющие, как символика, ритуалы (обряды), догматика (вероучение), богослужение, – процесс формирования церкви и ее интеграции в общественные структуры, процесс рецепции христианской морали и культуры. Христианизация есть результат культурного и, говоря шире, цивилизационного взаимодействия дохристианских обществ с христианскими, в результате которого языческие народы осваивают, приспосабливают к своим условиям христианские представления, поведенческие императивы, наконец, институты христианской церкви и христианского государства.

В свете такого подхода событие «официального крещения» или «принятия христианства» той или иной страной важно не само по себе, но лишь как звено (пусть и весьма значительное) в длительном процессе заимствования и переработки одной культурой существенных элементов другой культуры. А ведь именно через принятие христианства страны Северной и Восточной Европы, так называемые страны «поздней христианизации», никогда не находившиеся под властью римлян, поздно и опосредованно воспринявшие римское наследие, приобщались к западноевропейской культуре, становясь таким образом частью средневековой цивилизации.

Заслуживает особого внимания вопрос о том, каким образом воспринимались события христианизации людьми, вовлеченными в этот процесс. Приведу мнение участников конференции, посвященной христианизации Скандинавии и прошедшей в середине 1980-х гг. в Швеции: «То, каким образом современники воспринимали понятие “обращение”, заслуживает тщательного изучения. Некоторые вкладывали в это слово не что иное как принятие монашеского обета. Для других оно означало подчинение какому-либо представителю церковной иерархии. Это хорошо иллюстрирует отношение Адама Бременского к тем, кто не признавал власти гамбург-бременского архиепископа. Для Адама обращение исландцев произошло только тогда, когда архиепископ рукоположил Ислейва[9](то есть на полстолетия позже решения о принятии христианства, вынесенного альтингом. – В. Р.)… Для самих новообращенных обращение, вероятно, подразумевало принятие новых ритуалов, прежде всего крещения, или отказ от древних обычаев, таких, как употребление конины… Интересно сравнить отношение Римберта[10] и Николая I[11] к Хорику[12]. Для Римберта терпимость, даже щедрость короля к христианам представлялась главным шагом к обращению, а папа требовал крещения…»[13].

Христианизация была процессом все более и более глубокого проникновения церкви в языческое общество, процессом поэтапного вытеснения дохристианских ритуалов. Но вместе с тем это была череда культурных заимствований и отторжений[14]. Известны случаи повторного заимствования одного и того же элемента христианской культуры после его «забывания». В связи с этим особенно характерны указания источников на многократное повторное крещение одних и тех же областей, иногда с перерывом в столетие, а также упоминания о пережитках язычества в более поздние времена. Давно установлено, что «скандинавское и в особенности исландское средневековое христианство представляло собой довольно тонкую пленку, под которой скрывались разнородные верования и суеверия, уходившие корнями в дохристианскую древность»[15]. Заимствованное накладывается на исконное, соединяется с ним или видоизменяется под его действием. Возможно и поликультурное взаимодействие, то есть влияние на скандинавские страны других стран поздней христианизации[16].

В связи с этим следует упомянуть об одной важной проблеме, которой, как представляется, в научной литературе уделяется недостаточно внимания. Здесь подразумевается проблема выбора Скандинавией, так сказать, «модели христианизации». Почему Северная Европа крестились от Западной, а не от Восточной церкви? Только ли потому, что Восточная церковь почти не практиковала миссионерство?[17] Ведь, судя по археологическому материалу, да и по данным саг и рунических надписей, торговые контакты скандинавов, особенно шведов, с Русью и Византией были очень активными. Как отмечает шведский исследователь И. Янссон, «данные… указывают на существование достаточно значительной иммиграции из Скандинавии [на Русь] целых семейств, которые были настолько влиятельными, что могли сохранять свои отличительные культурные особенности в течение нескольких поколений»[18]. Несомненно, что эти семьи поддерживали связи со своими оставленными на время или навсегда родными странами. Если это так, то взаимовлияние древнерусской и скандинавской культур должно было быть значительно[19]. Но оно не привело к принятию хотя бы одной из скандинавских стран православия, и даже вопрос о существовании православных миссионеров в Скандинавии не может быть разрешен однозначно положительно. Источники свидетельствуют, что в Данию, Норвегию, Исландию и Швецию направлялось два миссионерских потока: один из Северной Германии, а другой из Англии, и это привело к неравномерной и асинхронной христианизации различных областей Скандинавии. Здесь не следует забывать также о ряде специфических особенностей англосаксонского христианства, которые отчасти переняли и скандинавы[20].

Кроме прочего, в IX–XII вв. скандинавские страны переживали эпоху коренных общественных изменений. Об этом хорошо сказал исследователь миссионерства Р. Стаатс: «Из… краткого обзора трехсотлетней истории христианизации, приводимого Адамом (70-е гг. XI в. – В. Р.)[21], становится, в частности, ясно, что в это время [скандинавские] страны переживали культурный переворот. Адам и сам говорит об изменении: “Это, разумеется, изменение десницы Всевышнего”. Он подчеркивает, что племена стали теперь жить мирно; викинги довольствуются покоем, они мирно сидят дома и все вместе восхваляют имя Христа. Этот комментарий [Адама] указывает на еще один аспект истории миссионерства который современные исследователи замечают лишь изредка. Это историко-культурный аспект… История миссионерства – это не только история институтов, не только история деятельности пап и императоров… епископов и миссионеров. Это также – а может быть, в первую очередь – история перемен в культуре общества»[22].

Что же следует считать хотя бы условным концом христианизации? «Чистого», то есть внеконфессионального, не замутненного местной спецификой, разнообразными суевериями и другими внешними факторами христианства никогда и нигде не существовало (может быть, только в апостольские времена). Поэтому о пороге, при переходе которого та или иная страна будет считаться христианской, можно судить, лишь сравнивая ее с другими христианскими странами. До какой степени должна была внедриться церковная организация, сколько монастырей должно было быть основано и до какой степени должен был совершиться идеологический поворот у основной массы населения, чтобы можно было говорить о завершении христианизации? Это один из ключевых вопросов в историографии. На мой взгляд, сугубо предварительным ответом на него является следующий. Христианизация Скандинавии может считаться завершенной в тот момент, когда, во-первых, уровень проникновения церкви (как организации – в виде епархий, приходов и монастырей) в общество, а во-вторых, уровень зависимости ежедневной жизни людей (календаря, распорядка работ и праздников, обрядов, мировоззренческих установок и др.) от того, что они – христиане, становится сопоставим с аналогичным уровнем в других, уже давно христианизированных странах Европы.

При изучении как самого процесса христианизации, так и отразивших его текстов на первом месте для меня стояли континентальные латиноязычные источники, а не скандинавские, написанные на народных языках. Вообще, письменные источники, освещающие проникновение христианства на территорию Скандинавии и современные излагаемым в них событиям, весьма малочисленны, поэтому те из них, которые имеются в распоряжении исследователей, приобретают особую ценность. Самым информативным и достоверным среди таковых является церковная история бременского каноника Адама, написанная в 70-е гг. XI в. («Деяния архиепископов гамбургской церкви»)[23]. Хроника Адама Бременского состоит из четырех книг. Основному повествованию предпослано прозаическое предисловие, а заканчивает труд стихотворный эпилог (61 строка гексаметром). Как предисловие, так и эпилог обращены к предполагаемому заказчику и главному адресату сочинения – гамбург-бременскому архиепископу Лиемару (1072–1101), которому и посвящен весь труд[24].

Первая книга «Деяний» начинается с того, что автор описывает географию Восточной Германии и рассказывает о происхождении племени саксов (гл. 1—10). Далее и вплоть до конца третьей книги последовательно излагается история гамбург-бременской епархии начиная с первого бременского епископа Виллехада (787–789) и заканчивая смертью патрона Адама – архиепископа Адальберта «Великого» (1043–1072), изображению достоинств и недостатков которого отведено особое место – большая часть третьей книги[25]. Таким образом, по своему содержанию сочинение Адама Бременского – это типичная епископская хроника, построенная как перечень сведений о сменяющих друг друга предстоятелях определенной епархии. Повествуя о каждом из архиепископов, Адам касается самых разных событий, происходивших в его епископат. Но все же главный интерес хрониста сосредоточен на миссионерской деятельности гамбург-бременских архиепископов в землях поморских и полабских славян, а также в Северной Европе, ведь именно христианизация этих зон, или, говоря словами источников, «миссия к язычникам» (лат. legatio gentium), была центральной задачей, возложенной на архиепископство при его основании в 831/832 г.

Не вписывается в очерченную композиционную схему только наиболее знаменитая, четвертая книга сочинения, получившая название «Описание северных островов». И по своему содержанию, и по принципу построения она стоит особняком. Вероятно, в средневековье она даже могла восприниматься как отдельное, самостоятельное произведение. Четвертая книга представляет собой тесно не связанное с основным текстом хроники описание Дании, Балтийского моря, Швеции, Норвегии, Исландии, Оркнейских островов, Гренландии и северного побережья Америки, колонизированного скандинавами. Говоря о каждой из стран, Адам Бременский поочередно останавливается на ее географии, самых ярких особенностях населяющего ее народа, политической истории, языческих верованиях, перспективах обращения в христианство. При этом «Описание северных островов» являет собой своего рода программный документ проповеднической деятельности, «руководство миссионера». Именно непосредственным нуждам миссионера подчинен как принцип изложения, так и характер передаваемых сведений: собственно описательная часть – география и этнография соответствующих земель – переплетается в нем с частью практической – указаниями на степень укорененности там языческих культов и конкретные результаты (удачу или неудачу) деятельности первых проповедников. Сочинению Адама Бременского свойствен очень широкий географический охват. Автор приводит ценные сведения не только по истории Саксонии, где жил, и Германской империи, князьями которой являлись гамбург-бременские архиепископы[26], но также и по истории Италии, Франции, Англии, Скандинавии, Балтики, западнославянских государств, Венгрии, Руси, Византии. Большое внимание уделено описанию международных отношений. Многие сведения, содержащиеся в «Деяниях», уникальны. Это, например, данные о языческих верованиях жителей Восточной и Северной Европы. Адаму, в частности, принадлежит описание языческого святилища в Старой Уппсале – главного культового центра на территории Швеции[27].

«Деяния архиепископов гамбургской церкви» занимают исключительное место среди источников по древнейшей истории Скандинавии. Значительная часть современных представлений о Северной Европе в эпоху раннего средневековья базируется на данных, происходящих из сочинения Адама Бременского. Высокая историческая достоверность «Деяний» никогда не ставилась под сомнение, хотя, как это часто бывает у средневековых хронистов, точность и адекватность доносимых Адамом сведений увеличивается по мере приближения описываемого ко времени его жизни (вторая половина XI в.). Если до середины второй книги своего сочинения Адам несамостоятелен и зависит от предшествующей традиции, которую в некоторых случаях воспроизводит не вполне адекватно, то начиная с середины второй книги его известия о Северной Европе происходят от устных информаторов. В отдельных случаях эти известия противоречивы, а сам автор несколько тенденциозен[28], однако такие случаи – скорее исключение, в чем убеждает сопоставление сведений Адама с информацией, предоставляемой другими источниками: нарративными, дипломатическими, археологическими, фольклорными[29].

Сведения по географии и истории Скандинавии Адам, как правило, получал из первых рук: от купцов, миссионеров, путешественников – нередко самих скандинавов, особенно датчан, в том числе и от датского короля Свена II Эстридсена (1047–1074/1076), «который помнит все деяния варваров (т. е. скандинавов и славян. – В. Р.), как если бы они были записаны» (Gesta. II, 43). Вот что рассказывает хронист о себе и Свене: «В последние годы [епископата] архиепископа (Адальберта. – В. Р.), когда я прибыл в Бремен[30], прослышав о мудрости этого короля, я решил в скором времени посетить его. Будучи, как и все, милостивейшим образом принят им, я взял большýю часть материала для этой книги из его речей» (Gesta. III, 54). Адам активно пользовался и письменными источниками – сочинениями средневековых писателей и документами из канцелярии гамбург-бременского архиепископства, в том числе фальсифицированными[31].

Большую сложность представляет изучение рукописной традиции «Деяний архиепископов гамбургской церкви». Предполагаемым временем создания труда был промежуток между 1072 и 1081/1085 гг. Первая дата – это год смерти архиепископа Адальберта, то есть момент, до которого доведена хроника. Вторая дата – это либо 1081 г., к которому относятся самые поздние события, упоминаемые в схолиях к сочинению (причем в схолиях, принадлежащих самому Адаму, а не позднейшим переписчикам)[32], либо 1085 г. – время создания Urhs. C (см. ниже)[33]. Б. Шмайдлер считал, что существовали две оригинальные редакции текста: первая была начата Адамом вскоре после смерти Адальберта, а закончена в 1075/ 1076 г., вторая представляла собой дополненный и переработанный вариант первой, она создавалась в 1076–1081/1085 гг.[34]

Я не буду здесь вдаваться в историю изданий хроники и ее переводов на новые языки, ограничившись указанием, что классическим считается то издание сочинения Адама, которое было выполнено в начале XX в. немецким историком Б. Шмайдлером. Он издал «Деяния архиепископов гамбургской церкви» по двадцати одной известной ему рукописи, восстановив соотношение между ними следующим образом:

Приведенную стемму необходимо пояснить. Издатель обнаружил, что по своим чтениям все рукописи распадаются на три группы, обозначенные им A, B и C. В большом числе случаев чтения рукописей группы A противостоят совместным чтениям групп B и C, причем нередко B и C дают некоторый текст, а в A он полностью отсутствует[35]. Таким образом, выявились две редакции сочинения: краткая (A) и пространная (BC). Однако многие чтения противоречат выстроенной Б. Шмайдлером стемме, нередко рукописи разных групп дают совместные чтения, как, например, A 1 и B 1 против B 2, A 1 и C 1 против B и C 2. Чтобы объяснить эти расхождения, а именно влияние чтений группы A на чтения целого ряда других рукописей, издатель предложил следующее объяснение. Около 1075 г. Адам закончил первую редакцию своей хроники (A), с которой был списан недошедший экземпляр, представлявший собой чистовик, где были исправлены многие ошибки и вставлены в текст слова, приписанные между строками или на полях. Этот чистовик (a) и был вручен архиепископу Лиемару. Но Адам дальше продолжал работать над своим текстом (A), видоизменяя и дополняя его, в результате чего около 1081 г. сформировался новый текст (X), с которого были впоследствии списаны Urhs. C и B, также до нас не дошедшие.

Общий предок рукописей A 2 и A 3 содержал в себе интерполяции из X, что отмечено в стемме пунктирной линией. Поскольку X представлял собой рабочий экземпляр, то, как предполагал Б. Шмайдлер, многие добавления и изменения вносились автором между строками и на полях. Создатели Urhs. C и B при работе над своими рукописями, переписывая исходный X, местами принимали измененные варианты (написанные между строками) и вносили добавления Адама, а местами сохраняли старые чтения и не вносили добавления. В некоторых случаях они оставляли оба чтения, записывая новое над строкой или на полях. То же делали и позднейшие переписчики, как это видно по состоянию рукописей B 1, B 2, C 1[36]. Так возникло причудливое смешение чтений более ранней и более поздней редакций (A и X) – разное в разных рукописях.

Вообще, рукописи «Деяний архиепископов гамбургской церкви» весьма неоднородны по своему облику и составу. Группа A, восходящая к первой, краткой редакции (A), считалась Б. Шмайдлером основной, преимущественно по ней и дан текст, а также нумерация книг и глав в его издании[37]. В качестве самой надежной рукописи принято рассматривать A 1 – венский кодекс (№ 521 в Австрийской национальной библиотеке), относящийся к рубежу XII–XIII вв. Древнейшей из дошедших рукописей является кодекс А 2, хранящийся в Лейденской университетской библиотеке и написанный около 1100 г., он включает в себя часть второй и всю четвертую книгу сочинения.

Если говорить об аутентичности отдельных фрагментов текста, то наибольшие сомнения у исследователей вызывают схолии к «Деяниям», сохранившиеся в разрозненном и фрагментарном виде. Общее число схолий – 159. Каждая из них дошла в одной или нескольких различных рукописях. При этом очевидно, что некоторые из схолий принадлежат самому Адаму, другие, вероятно, приписаны людьми его круга и его времени третьи – позднейшими переписчиками. Б. Шмайдлер разделил все схолии на пять групп по времени их возникновения и предполагаемому авторству[38]. Соответственно, принадлежность схолии к той или иной группе указывает на ее возраст и степень достоверности.

После работ А. Отто[39] и С. Булина[40], находки Й. Данструпом новой рукописи из группы B[41], а также особенно важных находок и исследований А. Кристенсен[42] стало понятно, что предложенная Б. Шмайдлером стемма не вполне удовлетворительна. Как считает А. Кристенсен, правильно подразделив рукописи на группы, издатель не вполне правильно выстроил отношения между этими группами и внутри них. Исследовательница доказывает, что редакция А была сокращенным вариантом редакции X, однако, несмотря на это, в имеющихся рукописях группы А содержатся чтения, более близкие к протографу, чем в имеющихся рукописях групп BC. Здесь следует оговориться, что в вопросе рукописной традиции я пользуюсь выводами Б. Шмайдлера, так как последующие историки, поставив под сомнение предложенную им стемму, сами не смогли создать новую, и притом непротиворечивую. Кроме того, внесенные ими коррективы не подрывают оснований, на которых зиждется критическое издание Б. Шмайдлера.

Следующим по важности латиноязычным источником, где повествуется о деятельности христианских миссионеров в Скандинавии, является «Житие святого Ансгария»[43]. Его автором был ученик и преемник Ансгария в должности гамбург-бременского архиепископа – святой Римберт (865–888)[44]. Житие дошло до нас в двух редакциях, первая из которых (А) считается восходящей к оригиналу, а вторая (B) – сокращенной переработкой первой. Редакция А представлена тремя рукописями, относящимися к X, XI и началу XIV вв. Первая и самая главная из них хранилась в городской библиотеке Констанца, где, как предполагают, была списана с оригинального экземпляра, посланного туда самим Римбертом, а ныне находится в Штутгарте; две другие происходят из монастыря Корби и хранятся в Париже и Амьене[45]. Редакцией А пользовались автор «Жития святого Римберта» и Адам Бременский. К ней же восходит стихотворное переложение «Жития святого Ансгария», составленное около 1069 г. в монастыре Корби.

Редакция B, представленная тремя рукописями (XII, XVI и XVIII вв.), хранящимися в Мюнстере, Копенгагене и Гамбурге, и одним печатным вариантом, сделанным в XVII в. в Кёльне с недошедшей до нас рукописи, представляет собой результат осознанной переработки редакции А: был устранен ряд размышлений автора, добавлены названия неизвестных в Европе IX в. скандинавских племен и преуменьшена проповедническая роль Эбона Реймсского в Скандинавии. Эта переработка произошла в 20-е гг. XII в., когда гамбург-бременское архиепископство теряло свою власть на скандинавском Севере, и была направлена на укрепление позиций архиепископства в Северной Европе. Таким образом, она совершенно определенно связана с возникновением одной из серий гамбургских фальсификатов, или, по крайней мере, основывалась на них (см. ниже).

Нужно отметить, что сочинение Римберта чрезвычайно насыщено историческими сведениями[46]. Шведский историк Н. Анлунд в своем предисловии к переводу «Жития святого Ансгария» справедливо замечает, что особую историческую ценность этого произведения наглядно демонстрирует его сравнение с житием самого Римберта, биографа Ансгария[47]. Во втором памятнике почти невозможно отыскать исторические свидетельства, похожие на те, которыми так богат первый. Вследствие узости кругозора автора «Жития святого Римберта» дальнейшая судьба христианских миссий, основанных Ансгарием в Дании и Швеции, неизвестна[48].

Исследователи единодушны в высокой оценке писательского мастерства Римберта – как оно выразилось в «Житии святого Ансгария». В этом произведении Римберт выступает не только в качестве агиографа. Его интересуют и политические события, и судьбы вверенного Ансгарию архиепископства, и даже нравы северных народов. Важнейшими особенностями «Жития святого Ансгария» являются живость изложения и впечатление достоверности, которое оно оставляет. Житие было написано в первое десятилетие после смерти Ансгария, когда память о святом была еще очень свежа, и закончено не позднее 876 г. (год смерти Людовика Немецкого, который упоминается в тексте жития как здравствующий).

Из других латиноязычных источников, имеющих значение для изучения христианизации Скандинавии, следует назвать сочинения датских хронистов Свена Аггесена[49]и Саксона Грамматика[50] (прежде всего десятую и одиннадцатую книгу его огромной хроники), жития шведских святых Сигфрида[51], Эскиля, Ботвида и Давида[52], датского короля Кнута Святого[53], норвежского короля Олава Святого[54]. Необходимо упомянуть также основные документальные источники: папские буллы и послания скандинавским государям, акты гамбург-бременского архиепископства, а также т. н. «флорентийский список». Это документ, который относится к 20-м гг. XII столетия и по своему происхождению близок к папской канцелярии. Как составная часть в нем содержится перечень всех скандинавских епархий[55].

Документы, исходившие от папского престола и касающиеся Скандинавии, удовлетворительно изданы в первых томах скандинавских «дипломатариев»[56]. Акты гамбург-бременского архиепископства публиковались неоднократно (издания см. ниже), но их использование сопряжено с рядом сложностей. Дело в том, что до сих пор остается не вполне разрешенным вопрос о том, какие из них следует считать подлинными. Ведь в течение нескольких веков в Гамбурге велась широкомасштабная фальсификация дарованных архиепископству привилегий, в результате чего возникли т. н. гамбургские фальсификаты. Споры вокруг фальсификатов, по поводу времени и целей их изготовления (по-видимому, главные цели были утвердить древность прав на Бремен и верховенство архиепископства над всеми скандинавскими церквями) длятся уже полтора столетия, но точка в них, видимо, так и не будет никогда поставлена.

Прежде чем перейти к описанию исторических памятников, написанных на скандинавских языках, имеет смысл привести краткую библиографию, указав научную литературу, посвященную хронике Адама Бременского, «Житию святого Ансгария» и гамбургским фальсификатам, то есть тем главным источникам, которые написаны на латинском языке и общая информация о которых была дана выше. Поскольку перечисленные источники освещают историю гамбург-бременского архиепископства в IX–XII вв., то эта же литература актуальна и для исследователя ранней истории архиепископства.

Наиболее полное введение в тематику содержится в: Dehio 1877; Series episcoporum. Эти книги охватывают и внутреннюю историю архиепископства в контексте европейской истории, и миссионерскую деятельность Гамбург-Бремена в Северной Европе, и историографию. Более облегченное введение можно получить, обратившись к изданию «Жития святого Ансгария» и «Деяний архиепископов гамбургской церкви» с параллельным немецким переводом и краткими комментариями: Quellen. Все сведения по истории архиепископства, расписанные по годам и заимствованные как из дипломатических, так и из нарративных источников, с критическим комментарием: May 1928–1937.

Деятельность гамбург-бременского архиепископства в Скандинавии рассмотрена в основополагающих книгах: Weibull 1911; Bolin 1931a. Отношения папства, архиепископства и Скандинавии обсуждаются в: Seegrьn 1967. Разнообразные аспекты темы «Римберт, Адам Бременский и Северная Европа» затрагиваются в обзорных статьях и комментариях к шведским переводам «Жития святого Ансгария» и «Деяний» Адама: Boken om Ansgar; Historien om Hamburgstifet.

Фундаментальными трудами по всем источниковедческим и историческим вопросам, связанным с Адамом Бременским, остаются издание и исследование Б. Шмайдлера (в исследовании также много о гамбургских фальсификатах): Gesta; Schmeidler 1917; Schmeidler 1918. Спор Л. Вейбулля и Б. Шмайдлера о «гео– и этнографических вставках» у Адама: Weibull 1931; Schmeidler 1933. Обширна литература об Адаме Бременском как географе и этнографе, особенно о четвертой книге его сочинения – «Описании северных островов»: Giesebrecht 1830; Gьnther 1895; Lцnborg 1897; Bjшrnbo 1909; Krabbo 1909; Schlьter 1910; Treide 1961.

«Деяния» неоднократно были предметом историко-литературного исследования, особенно в связи с третьей книгой, где содержится биография архиепископа Адальберта: Teufel 1914; Beinlich 1918; Bossard 1944; Misch 1956; см. также шестой очерк в наст. книге. Адам рассказывает, что, после того как датский король Свен Эстридсен решил устроить в Дании собственное архиепископство и выйти из-под власти Гамбург-Бремена, архиепископ Адальберт предпринял меры по организации патриархата с центром в Гамбурге. Этот план не осуществился, однако сама необычная идея Адальберта привлекла внимание многих исследователей: Bergmann 1946; Ludat 1952; Fuhrmann 1955; Fuhrmann 1967; Johanek 1991. Церковно-политическая деятельность гамбург-бременских архиепископов рассматривается в: Schцnecke 1915; Hermann 1925; Beumann 1971; Petersohn 1979; Goez 1983; Wolter 1990. Территориальная история архиепископства: Reinecke 1971.

Изучение «Жития святого Ансгария» и описанной в нем деятельности святого также имеет длительную традицию (выше, примеч. 43 к наст. предисл., с. 33). Укажу здесь некоторые работы, цитируемые в историографии реже других. Общие исторические рамки миссии Ансгария обрисованы в: Hauck 1990. Происхождению имени «Ансгар» (латинизированное – Анскарий, Ансхарий, Ансгарий) посвящена статья: Krogmann 1965. Особенности словоупотребления в «Житии святого Ансгария» исследуются в книге: Schдfer 1909. Датские работы, вышедшие в связи с годовщинами святого: Andersen 1926; Ansgar und Dдnemark. Два научных сборника об Ансгарии: Schrifen; Hamburger Ansgar-Jahrbuch. Политические обстоятельства, окружавшие миссионерские поездки, обсуждаются в: Stupperich 1968; Haendler 1969; Hallencreutz 1980.

Литература о гамбургских фальсификатах огромна. Перечислю основные издания и исследования. Документы архиепископства (преимущественно папские и императорские грамоты) изданы в: HUB. Папские привилегии, с которыми связаны главные сложности при определении подлинности, опубликованы в виде регест, снабженных подробнейшим исследованием, в лучшем на настоящий момент издании: Germania pontifcia. Предшествующее научное издание (полные тексты): Curschmann 1909. Актуально также собрание сведений: May 1928–1937. Проблема фальсификатов впервые была поставлена в: Koppmann 1866. Дальнейший этап исследования отражают: Pfugk-Harttung 1883; Tamm 1888; Holmquist 1908; Joachim 1912; Schmeidler 1918; Brackmann 1920. Общим вопросам возникновения фальсификатов посвящены: Seegrьn 1976; Schiefer 1986; Teuerkauf 1988; Teuerkauf 1988a; Gahrn 1994. Основание Гамбургского архиепископства (831/832) и его объединение с Бременским епископством (847/848) – оба акта являлись сомнительными с точки зрения канонического права, поэтому можно подозревать фальсификацию – специально исследуются в: Reuter 1910; Reinecke 1973; Seegrьn 1974; Drцgereit 1975; Drцgereit 1975a; Reinecke 1987; Wavra 1991. S. 283–328.

Важными письменными источниками по христианизации Скандинавии являются тексты на древнескандинавских языках, по преимуществу на древнеисландском. Поскольку все они в той или иной степени являются литературными произведениями, историку, использующему их данные, приходится учитывать особенности жанра, целей автора или авторов, задаваться вопросом о соотношении устной и письменной традиции. Ведь подавляющая часть этих текстов была записана уже после эпохи христианизации (IX–XII вв.), подчас гораздо позднее, чем происходили излагаемые в них события или существовали отраженные в них реалии[57]. Поэтому соотношение в них языческого и христианского может характеризовать не ситуацию описываемого ими времени, а ретроспективный взгляд позднейшего автора. Приведу только один небольшой пример. В «Саге о людях с Песчаного Берега», записанной в первой половине XIII в., повествуется о том, как исландский первопоселенец Торольв Бородач с Мостра в конце IX в. строит языческое капище. При этом, описывая устройство капища, автор саги не может уйти от типичных для его времени представлений об устройстве христианской церкви. Таким образом, он невольно переносит на языческий культ черты собственных, более поздних представлений[58]. Как справедливо отмечает британский ученый П. Фут, изучая христианизацию Скандинавии, «большинство (mainstream) историков обычно игнорируют их (саги. – В. Р.), и их (историков. – В. Р.) трудно за это винить. Данные, предоставляемые сагами, невозможно проверить или подтвердить; как “источники” они зачастую отстоят на столетия от событий, на описание которых претендуют. Профессиональные исследователи прошлого неспособны воспринимать их как запись фрагментов истории, которым художественное переосмысление придало красоту и убедительность, и не могут примириться с фактом, что составлявшие их авторы, по всей очевидности, были не первыми, но сами являлись восприемниками уже готовых форм, будь то донесенных традицией (и, возможно, противоречащих друг другу) реальных сведений или же обработанных ею анекдотов»[59].

Наибольшее значение для изучения христианизации имеют королевские саги, где повествуется о норвежских и датских (изредка и походя – шведских) королях IX–XII вв. На первом месте стоит «Круг Земной» – свод саг о норвежских королях, принадлежащий Снорри Стурлусону[60]. Из других саг назову «Большую сагу об Олаве Трюггвасоне»[61]. Многие королевские саги сохранились в нескольких редакциях, отношения между которыми бывает трудно определить. Кроме различных редакций существуют и различные своды, или рукописи, содержащие известный набор саг. Разные своды могут включать одноименные саги, находящиеся между собой в определенном родстве, использовавшие общие источники, но при этом весьма различные в отдельных своих частях. За последние полтора столетия историки (в основном датские и исландские) много сделали для выяснения отношений между различными сводами и входящими в них сагами, однако далеко не всегда можно вполне удовлетворительно ответить на вопрос о причинах расхождений между несколькими королевскими сагами, по-разному освещающими один и тот же исторический эпизод.

Среди древнеисландских нарративных источников, не относящихся к разряду королевских саг, следует особо упомянуть «Книгу об исландцах» Ари Торгильссона Муд рого, предоставляющую среди прочего сведения о первых исландских епископах[62], главы 100–105 самой большой родовой саги – «Саги о Ньяле», известные как «Прядь о введении христианства»[63], «Сагу о введении христианства», приписываемую Стурле Тордарсону[64], а также сохранившийся в бумажной рукописи XVII в. список шведских конунгов, приложенный к «Саге о Хервёр» (одной из саг о древних временах)[65].

В качестве еще одного источника по христианизации могут быть использованы младшерунические надписи, написанные на различных древнескандинавских диалектах[66]. Со времен Л. Виммера и О. фон Фрисена (конец XIX – начало XX вв.) рунология превратилась в отдельную отрасль знания, все более расширявшуюся и специализировавшуюся благодаря увеличению числа находок, росту качества публикаций и улучшению методик интерпретации. Поскольку рунические надписи – это памятники эпиграфики, а многие рунические камни – памятники изобразительного искусства, историк, изучающий этот вид источников, должен обладать навыками палеографа, лингвиста и искусствоведа. Для исследования христианизации рунические надписи дают ценный, однако довольно однообразный материал[67], так как составлялись по стандартным формулам (если вынести за скобки исключительные случаи). Подавляющее большинство младшерунических надписей относится к XI в. и концентрируется на территории Швеции, соответственно, их продуктивнее всего использовать именно для изучения этого периода и этого региона. О христианских представлениях заказчиков и авторов надписей (рунических мастеров, или рунографов, выполнявших надписи на камнях) может свидетельствовать наличие на камне декоративного креста, присутствие в тексте христианских имен и терминов, молитвенных формул, сообщений о крещении или благочестивых поступках, в частности паломничествах. При этом принципиально различными способами использования надписей являются их анализ как массового источника (подсчеты или картографирование) и как индивидуального источника, несущего информацию о конкретном человеке, регионе или событии (для этого больше подходят надписи с нестандартным содержанием). Однако часто бывает непросто сопоставить данные рунологии с данными других источников.

Исследование христианизации Скандинавии ведется со второй половины XIX в., преимущественно немецкими, датскими, шведскими и норвежскими учеными. Опытом сбора всей доступной информации о введении христианства в Норвегии и Исландии была двухтомная монография К. Маурера: Maurer 1855–1856. В конце XIX – начале XX вв. скандинавские историки церкви создали первые научные труды, где рассматривалось становление христианской церковной организации в древнейший исторический период: Jørgensen 1874–1878; Westman 1915; Brilioth 1915; Taranger 1890; Уlsen 1900. Особую известность приобрели исследования Ф. Посхе, написанные на материале скальдической поэзии: Paasche 1914; Paasche 1958. Двадцатое столетие ознаменовалось ростом специального интереса к рассматриваемой теме. Общие контуры процесса на основании разнообразных источников обрисованы в: Trillmich 1950; Gцbell 1964; Gцbell 1977; CS; Finnestad 1990; Kontinuitet. Укажу также работы по христианизации отдельных стран, а именно Швеции: Schmid 1934; Nerman 1945; Ljungberg 1946; Palme 1962; Kumlien 1962; Lundйn 1983; Kristnandet i Sverige, Норвегии: Sverdrup 1942; Birkeli 1982; Fra hedendom til Kristendom, Исландии: Strцmbдck 1975; Aрalsteinsson 1978.

Приведенными выше сведениями ограничивается общее введение в проблематику, источники и литературу настоящей монографии. Следующие далее очерки предполагают, что читатель до известной степени знаком с главными линиями средневековой истории Скандинавии и Западной Европы. Конкретные научные вопросы, разбираемые в очерках, не предваряются пояснениями с изложением событийной истории. Я не ставлю своей задачей очертить фон, на который накладываются рассматриваемые проблемы, дать исчерпывающую характеристику всех используемых источников и смежных исследовательских проблем. Задачи, уже решенные в предшествующих работах, такие, как последовательное описание истории гамбург-бременского архиепископства, перечисление миссионерских предприятий, изложение источникового контекста, из которого заимствуются те или иные сведения, остаются в стороне. Все очерки объединены, главным образом, тематикой, в них затрагиваются три основных предмета: хроника Адама Бременского, история гамбург-бременского архиепископства в эпоху миссий, деятельность христианских проповедников в Скандинавии.

Дания – самая южная из скандинавских стран. Полуостров Ютландия, на котором расположена значительная часть Дании, сам по себе является органической частью континентальной Европы. Если южную оконечность Нор вегии, область Сконе (до XVII столетия принадлежавшую Дании, а с тех пор и поныне принадлежащую Швеции), датские острова Зеландия, Фюн, Борнхольм от основных европейских стран отделяют географические преграды, а именно неодинаковые по своей ширине морские проливы, соединяющие Северное и Балтийское моря, то Ютландия, несмотря на свою узкую, вытянутую с юга на север форму, всегда оставалась частью континента и находилась в интенсивном культурном общении с остальной Европой. Поэтому ясно, что христианские импульсы стали проникать в Данию раньше, чем в прочие скандинавские государства, а первым королем, официально принявшим крещение, был именно датский король, который к тому же правил в областях южной Ютландии, соседствовавших с государством франков. Этого государя, власть которого, видимо, ограничивалась небольшой территорией вокруг города Хедебю и который пребывал в постоянной борьбе со своими политическими противниками, звали Харальд. Судя по некоторым поздним источникам, он имел прозвище Клак. Само знаменательное для всей скандинавской истории событие произошло в 826 г.

Как известно, ведущей политической силой на карте Европы IX в. была сначала Франкская империя, а после ее распада те государства, которые стали ее потомками. В IX столетии франки создали богатую историографическую и агиографическую традицию, нашедшую продолжение в последующие периоды средневековья. Именно благодаря существованию этой литературной традиции, развивавшейся на латинском языке, а также благодаря ее продолжателям и перетолкователям мы имеем возможность получить некоторые сведения об обстоятельствах крещения Харальда Клака.

Важнейшей официальной летописью Франкского королевства (с 800 г. – Франкской империи) были «Большие королевские анналы», определенно ведшиеся при дворе и покрывающие период с 741 по 829 гг. В статье за 826 г. этих анналов среди прочего содержатся такие сведения: «В то же время Хериольд (Харальд. – В. Р.), явившись вместе с женой, а также великим множеством данов (датчан. – В. Р.), был крещен в Майнце у святого Альбана (то есть в соборе святого Альбана. – В. Р.) вместе с теми, кого привел с собой. Получив от императора (Людовика Благочестивого. – В. Р.) много даров, он возвратился через Фризию, той же дорогой, которой прибыл. Ему было даровано одно графство в этой области (то есть во Фризии. – В. Р. ), которое называется Хриустри (Рюстринген. – В. Р. ), чтобы в случае необходимости он вместе со своим имуществом мог там укрыться»[68].

Как можно видеть, анналы, в свойственном им кратком стиле, сообщают несколько существенных фактов. Во-первых, указано место крещения – собор святого Альбана в Майнце[69]. Во-вторых, упоминается о том, что вместе с датским королем (имя которого, как и название полученного им бенефиция, искажено) таинство крещения приняли его жена и «великое множество данов», то есть, очевидно, свита государя[70]. В-третьих, говорится о многочисленных дарах и графстве во Фризии, которые были получены Харальдом. В-четвертых, особо подчеркивается, что путь из Дании к императорскому двору и обратно король совершал «через Фризию», то есть историческую область, входившую в состав Франкской империи и примыкавшую к юго-западной части Ютландии. Именно там расположено и пожалованное Харальду в бенефиций графство Рюстринген. В-пятых, анналы свидетельствуют, что новые владения датского короля требовались ему для того, чтобы «в случае необходимости он вместе со своим имуществом мог там укрыться». В свете последнего обстоятельства за всеми описанными в статье 826 г. событиями просматривается контекст династической борьбы в Дании, ведь особое укрытие может понадобиться королю только в том случае, если он будет изгнан с родины. Наверное, для этого ему и фризское графство, и сам обряд крещения, как условие получения такого графства.

Помимо «Больших королевских анналов», «Бертинских анналов» (см. примеч. 2 к наст. очерку, с. 49) и «Ксантен ских анналов» (см. примеч. 3 к наст. очерку, с. 49) известие о крещении Харальда Клака попало также в «Фульдские анналы», автором первой части которых (статьи за 714–838 гг.) считается знаменитый биограф Карла Великого Эйнхард. В этой первой части «Фульдские анналы» являются несамостоятельными и, как правило, с незначительными изменениями воспроизводят текст других источников, в частности «Больших королевских анналов». Именно такова ситуация с интересующим меня известием в статье за 826 г. Все, что сохранилось там от сведений непосредственного источника, то есть «Больших королевских анналов», сводится к краткой формулировке: «В то время Хериольд (Харальд. – В. Р.) был крещен в Майнце вместе с женой, а также множеством данов (датчан. – В. Р.)»[71], которая не вносит ничего нового по отношению к рассмотренным выше данным. Однако непосредственно перед процитированной фразой в тексте «Фульдских анналов» стоит такое предложение: «А в мае месяце он (Людовик Благочестивый. – В. Р.) провел съезд знати в Ингиленхейме (Ингельхайме. – В. Р.) и, выслушав, отпустил посольства различных народов»[72]. Это предложение представляет собой сокращенный пересказ целого пассажа из «Больших королевских анналов» – пассажа, предшествующего там сообщению о крещении Харальда Клака. Но если в этом пассаже подробно излагается, чьи именно послы и по каким делам приезжали к Людовику на имперский съезд в Ингель хайм, то в «Фульдских анналах» детали опущены. В результате возникает ощущение известной связи между прибытием «посольств различных народов» и приездом датского короля Харальда, создается впечатление, что Ха ральд приехал именно на съезд франкской знати и его крещение было словно бы частью этого мероприятия, а не отдельным, самостоятельным, независимым от съезда событием. Определенную связь между съездом и крещением датчан можно предположить и исходя из текста «Больших королевских анналов», где само словосочетание «в то же время» (eodem tempore) может быть понято как «одновременно», а не «около того же времени». Однако, повествуя об имперском съезде, анналы упоминают, что на нем присутствовали «послы сыновей Годофрида (Готтрика. – В. Р.), короля данов (датчан. – В. Р.), присланные для заключения мирного договора»[73]. Сыновья Готтрика как раз и были теми политическими противниками и военными врагами Харальда Клака, которые могли изгнать его из королевства, чего, видимо, неоднократно добивались. Поэтому было бы удивительно обнаружить их послов на том же имперском съезде, что и самого Клака, ведь, поддерживая одного претендента, Людовик Благочестивый должен был бы если не выказывать враждебность к другим, то, по крайней мере, не сводить конкурирующие партии вместе и одновременно у себя при дворе.

Судьбе было угодно распорядиться так, чтобы в том же 826 г., когда Харальд Клак принял крещение, видный франкский клирик по имени Эрмольд и по прозвищу Nigellus (лат. Чернявый), который попал в опалу у императора, решил восстановить свое пошатнувшееся положение тем, что сочинил историю правления Людовика Благочестивого в четырех книгах, написанную элегическим дистихом. Почти вся довольно обширная (в ней 768 стихов) четвертая книга «Похвалы христианнейшему императору Людовику» посвящена рассказу о проповеднических усилиях императора, которые были направлены на просвещение светом веры северного соседа – Дании. Та м весьма пространно повествуется о приезде Харальда Клака ко двору, о его крещении, о его пребывании в гостях у императора и отъезде обратно в Данию.

Стоит подробнее остановиться на содержании четвертой книги сочинения Эрмольда[74]. Панегирист начинает с того, что восхваляет усердие благочестивого императора, благодаря которому вера франков распространилась вплоть до краев земли. Толпы людей ото всех народов стекались, чтобы узреть, как много совершал государь для дела веры. А между тем был один народ, а именно даны (Deni, то есть датчане), или, как их называют франки, норт манны (Nortmanni)[75] – люди быстрые, активные и весьма умелые воины, которые оставались язычниками и поклонялись Нептуну и Юпитеру. Последнее замечание показывает, что античное наследие, как это часто бывает у каролингских писателей, побеждает в сочинении современную автору реальность, и Эрмольд не называет настоящих имен скандинавских языческих божеств, а использует римские аналоги. Франки сталкивались со скандинавами в основном во время разрушительных набегов викингов, совершавшихся по морям и рекам, видимо, поэтому богами датчан названы бог моря и бог-громовик. Стихи 15 и 16 подтверждают такое предположение: «Этот ведь, право, народ широко, да и много известен, / Лодкою пищу берет, а населяет моря»[76].

И вот, побежденный любовью к Богу и сочувствуя этому древнему и многочисленному племени, которое погибало без наставника, император решил попытаться привести их к Господу, для чего стал искать подходящего человека и наконец отправил к ним Реймсского архиепископа Эбона. Эрмольд даже вспоминает о том, что Людовик Благочестивый и Эбон в детстве были совоспитанниками, хотя интерпретирует это по-своему, к чести и славе императора: «Ведь в свое время его (Эбона. – В. Р.) Людовик воспитывал в детстве / И благородных искусств знаньем его наделил»[77].

О поездке Эбона Реймсского в Данию и его проповеднической деятельности среди датчан рассказывают многие источники, в том числе «Житие святого Ансгария». Эта поездка датируется 822/823 гг. О ней сообщают под 823 г. «Ксантенские анналы»: «Епископ Эбон едет в края данов (датчан. – В. Р. ) вместе с епископом Вильдерихом (Виллериком, епископом Бременским в 789–838 гг. – В. Р. )»[78]. «Большие королевские анналы» не упоминают о Виллерике, но в остальном значительно многословнее: «Приезжал и Хариольд (Харальд Клак. – В. Р. ) из Нордманнии (Дании. – В. Р. ), прося помощи против сыновей Годофрида (Готтрика. – В. Р.), которые угрожали изгнать его с родины. Для более тщательного выяснения этой тяжбы к названным сыновьям Годофрида были посланы графы Теотарий и Хруодмунд, которые, тщательно выяснив и претензии сыновей Годофрида, и состояние всего королевства нордманнов (датчан. – В. Р. ), прибыли раньше Хариольда и открыли императору все то, что они смогли узнать в тех краях. Вместе с ними возвратился и архиепископ Реймса Эбон, который по решению императора и по воле римского папы ради проповеди путешествовал в пределы датчан и предшествующим летом (непонятно, в 822 или 823 г. – В. Р. ) крестил многих из них, тех, кто пришел к вере»[79]. Как видно из последнего упоминания, Эбон Реймсский был первым папским легатом к северным народам и, видимо, также папским викарием в Северной и Северо-Восточной Европе, о чем говорится в предсмертном послании Ансгария (см. приложение к наст. тому, с. 243–247). Впоследствии эта миссия была возложена и на святого Ансгария, который в 831/832 г. стал гамбургским архиепископом, а также на племянника Эбона – епископа Гаутберта-Симона. И только после смерти Эбона в 851 г. и Гаутберта в 859 г. Ансгарий, а впоследствии его преемники в должности стали единственными правомочными легатами и викариями «к северным народам, все еще придерживающимся языческого обычая»[80].

Обратимся снова к поэме Эрмольда. Логика жанра подсказывает, что вместе с поручением франкский император должен дать своему слуге Эбону наставление о том, как действовать в стране язычников-датчан, и действительно, в тексте четвертой книги следует такое наставление, весьма пространное (оно занимает 80 стихов) и изобилующее общими местами. Автор вкладывает в уста Людовику краткий пересказ библейской истории, начиная сотворением мира, грехопадением Адама и Ноевым ковчегом и заканчивая воплощением Христа, причем особый упор в этом повествовании делается на то, как люди в разные времена отпадали от Господа и предавались поклонению языческим богам. С пришествием Христа, говорит Людовик, связано и возникновение таинства крещения, через которое человек только и может прийти к Богу, такова вера, которой учит церковь, и именно ее должен преподать Эбон племени датчан. Снова возникают Юпитер и Нептун, которые, продолжает боголюбивый император, не в силах помочь своим почитателям, изготовлены человеческими руками, глухи и немы. Но пришел час, чтобы языческие культы уступили место почитанию истинного Бога.

Людовик изливает еще много разнообразных увещеваний, из которых историка может заинтересовать лишь одно, данное в стихах 89–90: «в коротком времени отправься из наших краев к королю Херхольдту (Харальду. – В. Р.)»[81]. Ему Эбон должен передать благочестивые речи императора, дабы, оставив дедовские заблуждения, поклонение Нептуну и Юпитеру, датский король дал обеты Христу. Чтобы оценить политическое значение такого шага, как крещение правителя языческого государства, причем государства, которое граничило с Империей, будет полезно прислушаться к следующему замечанию Людовика (на этот раз ради точности перевожу прозой): «Пусть он не думает, что я советую это для того, чтобы его королевство подчинилось (буквально: уступило) мне, но для того, чтобы я смог привести к Богу Божье творенье»[82]. Такое эксплицитное выражение политических намерений государя, пусть и в форме отрицания (мол, я радею не для этого), большая редкость для средневековых источников, обычно подобные намерения усматривают в церковных акциях историки, здесь же перед нами явное указание на геополитические планы франкского императора – указание, сделанное современником. Это цен ное и необычное свидетельство. Людовик снабжает Эбона великими дарами и просит его передать Харальду Клаку, что, если тот желает, он может приехать в гости к императору, чтобы принять крещение, а затем, получив материальную и военную помощь[83], снова возвратиться в свое государство и жить в любви к Богу. На этом длинная речь оканчивается, и – прежде чем снова вернуться к Эбону и его миссии – Эрмольд делает краткое отступление, посвященное распрям внутри Империи и своей собственной судьбе во время этих распрь.

Итак, Эбон отправился в Данию и прибыл к Харальду (на этот раз, в стихе 149, имя искажено в Herordus, видимо, из обычного средневекового латинского Heroldus, которое встречаем в 171-м и 290-м стихах, а также несколько раз ниже), начал проповедовать королю и народу. В ответ на проповедь архиепископа датский король, как выше император Людовик, произносит речь, в которой говорит, что верит словам только тогда, когда за ними следуют дела, поэтому он желает своими глазами увидеть государство и веру франков, войска и пиршества императора, храмы и обряды, и если Бог христиан превосходит достоинством богов датчан и может дать молящимся больше, чем они, то нужно будет подчиниться ему, а идолы – сжечь. Эбон, радостный, с дарами Харальда, возвращается назад и сообщает приятную весть Людовику. Император приезжает в Ингельхайм (в тексте, стих 179, Engilin-heim с тмесисом), местечко к западу от города Майнца, где находился императорский дворец, построенный Карлом Великим и служивший местом съездов знати и епископских синодов. Далее в тексте «Похвалы христианнейшему императору Людовику» следует подробнейшее описание дворца: его местоположения, внешнего вида, росписей на библейские сюжеты, которые украшали тронный зал, скульптурного убранства жилой части, которое было вдохновлено уже античными темами и образцами, а среди прочего представляло деяния императоров Константина, Феодосия и Карла Великого.

«Вот уж по Рейну-реке пролетают суда, числом сотня, / Все-то на них паруса ладно, блестяще сидят. / Их нагружают дары от народа датского, также / Харальда, их короля, первая барка везет…»[84]. Людовик высылает навстречу датчанам свиту, самого Харальда привозят на франкском коне, а император, радостный, встречает его сидя на троне. Харальд с поклоном первым обращает к Людовику речь длиною едва ли не в пятьдесят стихов, суть котрой сводится к тому, что раньше он поклонялся отцовским богам, а теперь Эбон проповедовал ему другого Бога, и он знает, что тот, кто не исповедует Его как Громовержца (Tonans, стих 329) и не крестится, поспешно отправится в бездны глубокого Тартара (снова перед нами античные реалии вместо современных автору), поэтому датский король «верует в истинного Бога» и «отвергает рукотворные изваяния»[85]. Император кратко отвечает и повелевает приготовить все необходимое для крещения, а именно белые одеяния, купель и елей, затем оба государя отправляются в храм. В поэме Эрмольда не уточнено, в каком именно месте происходило крещение, однако из цитированных выше источников мы знаем, что это был собор святого Альбана. Святой жил в конце IV – начале V в., умер в Майнце и впоследствии был покровителем города. Собор его имени, ставший местом крещения Харальда Клака, являлся частью комплекса бенедиктинского монастыря, основанного в конце VIII столетия и располагавшегося к югу от Майнца, за чертой города, – на месте, где почитание святого Альбана началось вскоре после его смерти и, видимо, на прерывалось. Не премину отметить, что и Ингельхайм, и собор святого Альбана находятся вне пределов города Майнца, с разных сторон от него и в достаточно значительном удалении друг от друга, поэтому было бы, пожалуй, неправильно сказать, что Харальд крестился в Майнце, так как, по рассказу Эрмольда, он сначала прибыл во дворец в Ингельхайме, а по сообщению анналов, был крещен в соборе сятого Альбана, к югу от города.

Но вернемся к четвертой книге «Похвалы христианнейшему императору Людовику». Там повествуется, что Людовик самолично воспринял датского короля из крестильной купели и облачил его в белые крестильные одежды, жена Людовика Юдифь Баварская совершила то же самое по отношению к жене короля Харальда, а сын Людовика Лотарь стал восприемником для сына Харальда Клака. Знатных датчан из свиты Харальда воспринимают из купели знатные вассалы императора, а остальных датчан – простые франки[86]. Людовик награждает короля огромными дарами: плащом, украшенным драгоценностями, мечом с роскошной отделкой, который император раньше носил сам, налокотниками и поясом, венцом и золотыми шпорами, а также златоткаными одеяниями. Далее перечисляются подарки жене Харальда, сделанные от лица Юдифи, и подарки сыну Харальда, поднесенные Лотарем. Остальные датчане получают просто франкские одежды. После этого торжественная процессия отправляется на пышную, многолюдную мессу. Харальд и все датчане дивятся на клир, сам храм и церковную службу, а больше всего поражаются великолепию правителя, в государстве которого происходят подобные вещи. Далее в тексте следует ироничное обращение к Харальду (видимо, от лица автора), в котором датскому королю советуется пустить металлические изображения языческих богов на изготовление плугов и ножей, глиняные фигуры Юпитера – на горшки и чаши, которые так же любят огонь, как Юпитер, а статуи Нептуна – на кувшины для транспортировки жидкостей, чтобы тем самым воздать честь и славу воде.

Потом Эрмольд описывает совместный пир императора и короля, а также большую охоту, устроенную Людовиком на острове посреди Рейна (какой именно остров имеется в виду, не сказано): на нее любуются радостные датчане. Вслед за охотой следует что-то вроде пикника на котором франки и датчане съедают часть пойманной дичи и совершают винные возлияния, наконец все возвращаются во дворец, император делит добычу, так что немалая ее часть достается и клирикам. «Видя подобное, гость, между тем призадумался Харальд, / Разные мысли в груди ходят туда и сюда»[87]. Датский король поражен правлением, государством и верой императора, и в его душе рождается внутреннее движение, которое заставляет его повергнуться к ногам Людовика и произнести еще одну речь. Эта речь состоит из прославления императора, в частности за то, что он убедил Харальда стать христианином и отречься от язычества, помог ему дарами и оружием (вероятно, подразумевается, войском: donis variisque iuvatus et armis), так пусть же, подобно тому как идолы Харальда уступают перед именем Христа, его власть уступит перед именем Цезаря (императора), который является главой всех добрых людей на земле. С такими словами король сам, добровольно, передает себя и свое королевство в руки Людовика, то есть становится его вассалом, что символизирует франкский обычай, по которому сеньор берет в свои руки руки своего нового вассала[88]. Теперь Харальда уже можно назвать «верным» (fdelis, стих 611), то есть, собственно, вассалом императора, и, как таковой, он получает коня, оружие, «поместья» (praedia, стих 613) и «земли, на которых растет виноград» (loca vinifera, стих 614), а также все необходимое для организации церковной службы: одеяния, книги, священнослужителей (sacerdotes, стих 618) и «желающих монахов» (mo na chos volentes, стих 619).

Завершается визит Харальда Клака в Империю тем, что, предупреждая зимнее время, которое неблагоприятно для мореплавания (то есть в конце лета – начале осени), датский король на нагруженных многочисленными подарками судах и с посланными в помощь военными отрядами франков[89] отправляется к себе на родину, оставив своего сына и племянника служить императору во дворце[90] (разумеется, в качестве заложников, как это было повсеместно принято в ту эпоху). Итак, резюмирует Эрмольд, Людовику Благочестивому удалось присоединить к своему государству государство датчан, чего не смогли сделать его предки ни в одной из битв, ведь даже могущественные римляне не распространяли свою власть на Данию, и франки не могли добиться этого силой оружия, а под власть Людовика датчане попросились сами: «Ты Христовым, отец, именем властвуешь всем»[91]. Такова информация, доносимая сочинением Эрмольда. Оставшаяся часть четвертой книги (около 130 стихов) уже не имеет отношения к интересующему нас сюжету, поэтому нет нужды ее здесь пересказывать. Как можно видеть, сведения изобильные, но по большей части мало конкретные, отсутствуют явные указания на имена, даты, географические названия, численность и другие подобные вещи. Это и неудивительно, учитывая жанр произведения, тяготеющий к панегирической риторике, отвлеченным описаниям и общим местам. Обрисованная в «Похвале» процедура крещения и заключения вассального договора подробно проанализирована в книге А. Ангенендта[92].

Однако не всем сведениям Эрмольда можно доверять. Как уже отмечали исследователи[93], панегирист объединил два визита Харальда Клака к императору: события заключения вассального договора, имевшие место в 814 г., и крещение Харальда, которое состоялось в 826 г. О договоре 814 г., по которому Харальд Клак стал вассалом императора, повествуется в двух источниках – в «Больших королевских анналах»[94] и у Астронома[95]. О крещении в 826 г., помимо вышеперечисленных источников, сообщают также Теган, Астроном, «Житие святого Ансгария», Адам Бременский (XI в.), «Сага о Скьёльдунгах» (XIII в.). Остановлюсь на этих известиях.

В сочинении Тегана сказано: «На следующий год [Людовик Благочестивый] был в королевском дворце Ингиленхейм (Ингельхайм. – В. Р.), и туда к нему прибыл Хериольт (Харальд Клак. – В. Р.) от данаев (датчан. – В. Р.), которого господин император воспринял из святой крещальной купели, а жену [его] восприняла из купели госпожа императрица Юдифь. Тогда господин император даровал ему большую область Фризии, снабдил его великолепными дарами и отпустил его с миром вместе со своими посланниками»[96]. Похожие известия под 826 г. передает и Астроном: «Прибыл также и Хериольд (Харальд Клак. – В. Р. ) из областей Нордманнии (Дании. – В. Р. ) вместе с женой и немалым отрядом данов (датчан. – В. Р.) и был омыт водами святого крещения вместе со всеми своими в Майнце у святого Альбана (то есть в соборе святого Альбана. – В. Р. ) и получил от императора множество даров. Благочестивый император, опасаясь, как бы из-за этого поступка (из-за крещения. – В. Р.) ему не отказали [в праве] жить на родной земле, даровал ему одно графство во Фризии, под названием Хриустри (Рюстринген. – В. Р.), где бы он в случае необходимости мог безопасно укрыться вместе со своими людьми»[97] (здесь словоупотребление близко к «Большим королевским анналам», ср. примеч. 1 к наст. очерку, с. 48–49). Как видим, эти два сообщения ничего специально не прибавляют к рассмотренным выше и в целом подтверждают их правильность.

Чуть иначе крещение Харальда Клака описано в «Житии святого Ансгария», созданном несколько позднее предшествующих текстов – между 865 и 876 гг.: «Позднее же случилось так, что некий король Хериольд (Харальд Клак. – В. Р.), который правил частью Дании, вследствие ненависти и вражды к нему других королей этой страны был изгнан из своего королевства. Он приехал к светлейшему императору Людовику, прося, чтобы тот удостоил его своей помощью, дабы он мог снова отвоевать свое королевство. Император держал его при себе и как сам, так и через других людей побуждал к принятию христианства, говоря, что между ними будет бóльшая дружба и христианский народ с большей охотой придет на помощь к нему и его сторонникам в том случае, если и император и король будут чтить одного Бога. Наконец изъявлением божественной благодати он обратил его в веру и, омытого водой святого крещения, самолично воспринял из святой купели, сделав его своим сыном. Когда император собрался отослать Харальда назад, чтобы тот, укрепленный его помощью, добыл свое королевство обратно, он начал со всем тщанием искать, не найдется ли какой-нибудь муж святого благочестия, который бы мог отправиться вместе с королем, постоянно находиться при нем и стать для него и его людей наставником в христианском учении, дабы они утверждались в вере в Господа и принимали ее… они (Харальд и его спутники. – В. Р. ) миновали Дорестад, области фризов и достигли рубежей Дании. Но поскольку король Харальд пока что не мог вести мирную жизнь в своем королевстве, упомянутый император даровал ему бенефиций по ту сторону Эльбы, чтобы он, когда это будет ему необходимо, мог жить там»[98].

Из жития (а именно из выпущенной в цитате части 7-й главы) следует, что Людовику Благочестивому с большим трудом удалось найти сопровождающих Харальду, и это были лишь монахи Ансгарий и Аутберт, а не те многочисленные «священнослужители» и «желающие монахи», о которых пишет Эрмольд, хотя его упоминание именно о «желающих» согласуется с житием, где рассказано, что аббат Вала позволил Аутберту ехать вместе с Ансгарием, «если он соглашается на эту поездку по своему желанию… однако [Вала] не сможет отрядить в сопровождающие – чтобы им прислуживать – никого из своего монастыря, если только они сами не уговорят кого-нибудь добровольно отправиться с ними. Сие же почтенный аббат сказал не потому, что недостаточно любил их, а потому, что в то время считалось гнусным и несправедливым против воли принуждать человека жить среди язычников». Автор жития Римберт также утверждает, что крещение Харальда и оказание ему военной помощи были синхронными событиями (дат в житии нет), тогда как по «Большим королевским анналам» военная помощь Империи датскому королю датируется 814 и 815 гг.[99], а крещение – 826 г., Харальд изгнан из Дании в 827 г., а в 828 г. совершает нападение на владения сыновей Готтрика. В данном случае, как и ранее у Эрмольда, можно констатировать объединение двух визитов Харальда к императору, имевших место в 814 и 826 гг.

Кроме того, «Житие святого Ансгария» помещает полученный Харальдом бенефиций не во Фризии, как другие источники, а «по ту сторону Эльбы».

Еще больше несогласованностей в источнике XI в., освещающем те же события. Вот что сообщает о Харальде Клаке Адам Бременский: «Около того же самого времени, после смерти короля данов Хемминга, племянники Готфрида (Готтрика. – В. Р.) Сигфрид и Анулон, поскольку они не могли договориться между собой о первенстве в королевстве, поделили власть в битве. В этом сражении погибло 11 тысяч человек [и] пали оба короля. Партия Анулона, кровью купив победу, посадила на престол Регинфрида и Харальда. А вскоре Регинфрид, изгнанный Харальдом, занялся морским разбоем; Харальд заключил договор с императором. Это подробнее излагается в “Истории франков”… В это же время король данов Харальд, будучи лишен власти сыновьями Готфрида, просителем явился к Людовику. Вскоре он, напитавшись учением христианской веры, был крещен в Майнце вместе с женой и братом, а также множеством данов. Император, восприняв его из святого источника, поскольку он решил восстановить его власть в королевстве, даровал ему бенефиций за Эльбой. Его брату Хоруку [император] уступил часть Фризии, чтобы [тот] противостоял пиратам…»[100].

Наконец в окончательном, еще более искаженном традицией виде рассматриваемый исторический сюжет был представлен в исландской «Саге о Скьёльдунгах», записанной не позднее 1220 г. и дошедшей до нас в латинском пересказе Арнгрима Йонссона: «Харальд, король Ютландии. После них Ютландией правил Харальд, о происхождении которого не сообщается. В 5 год его правления, около 815 (по нашему [исчислению]) Рейнефрид, сын Гудефрида, пошел на него войной, но неудачно. Ибо Харальд, так как он дал обет принять христианскую веру, одержал победу. Итак, закончив войну, он отправился вместе с женой и сыном своего брата Хареком к императору Людовику Благочестивому, властью и благословением которого крестился в городе Майнце со всеми своими, кто был с ним, во времена римского папы Пасхалия I. Говорят, что тогда он также выпросил у императора область Фризии. Впоследствии Харальд трудами Ансгария (франкского монаха, призванного Людовиком Благочестивым в некий новый саксонский монастырь), которого он привез с собой, когда возвращался в Данию, смыл многолетнее {нечестие} водами святого источника. Этот же король потом умер от болезни. Его заботами около 849 года [от воплощения] Христа была построена церковь в Шлезвиге»[101].

Как становится ясно, информация в «Саге о Скьёльдунгах» по большей части заимствована из «Деяний» Адама Бременского, окуда и происходит львиная доля искажений. Каким же образом сформировалась та версия сюжета, которую можно обнаружить у Адама? Приведенный выше отрывок из «Деяний» происходит из первой книги, которая охватывает временной промежуток с середины VIII в. до 936 г. Информация о Скандинавии сконцентрирована здесь в главах 14–15, 17, 21, 25–26, 28–29, 33, 37, 39, 47–48, 52, 55, 57, 59–62. Основные источники приводимых Адамом сведений – это «Фульдские анналы», которые он называет «Историей франков»[102], «Жизнеописание Карла Великого» Эйнхарда, жития святых Ансгария и Римберта, а также устные сообщения датского короля Свена Эстридсена (1047–1074)[103]. Один раз в качестве информатора упомянут также некий датский епископ[104], в некоторых случаях об источниках приходится только гадать.

Согласно Адаму, Харальд Клак изгнал из Дании своего брата Регинфрида, и тот сделался пиратом. Хронист также упоминает, что самого Харальда из Дании изгнали сыновья Готтрика (Готфрида), причиной крещения Харальда Клака было то, что он «напитался учением христианской веры», а вместе с датским королем крестился его брат Хорук. Кроме того, оказывается, что Харальд Клак получил от императора бенефиций «за Эльбой», а «его брату Хоруку [император] уступил часть Фризии, чтобы [тот] противостоял пиратам». Почти все эти сообщения являются результатом определенного переосмысления Адамом Бременским сведений тех источников, которые были в его распоряжении. Каков же механизм этого переосмысления? По моему мнению, все изменения и дополнения, внесенные Адамом в известия использованных им источников, были обусловлены его желанием прояснить ситуацию, восстановить логику событий там, где, как ему казалось, она нарушалась.

Сравним сведения анналов за 812 г. и сведения, попавшие в сочинение Адама. Вот «Большие королевские анналы», которые были Адаму недоступны: «В скором времени, как сообщают, умер король данов Хемминг. Его преемниками хотели стать Сигфрид, племянник короля Готфрида, и Анулон, племянник Харальда и самого этого короля, но не могли договориться между собой о том, который из двух должен править. Они собрали войска, завязали сражение и оба погибли. Однако партия Анулона одержала победу и поставила королями его братьев Харальда и Регинфрида. Побежденная партия поневоле согласилась с этим и не помешала им править над собой. Говорят, в этом сражении погибло 10 940 человек»[105]. А вот статья за тот же год в «Фульдских анналах», именно ее и использовал Адам: «После смерти короля данов Хемминга его преемниками хотели стать Сигфрид, племянник короля Готфрида, и Анулон, племянник Харальда. Поскольку они не могли договориться между собой о первенстве в королевстве, они завязали сражение и оба погибли. Однако партия Анулона одержала победу и поставила королями его братьев Харальда и Регинфрида. Побежденная партия поневоле согласилась с этим. Говорят, в этом сражении погибло 10 940 человек»[106].

Как видим, в «Фульдских анналах» по сравнению с «Большими королевскими анналами» данное известие лишь несколько сокращено. Кроме того, слегка изменен синтаксис, можно отметить чуть иное словоупотребление. Но нет ни одного расхождения в том, что касается конкретных фактов. В отличие от автора первой части «Фульдских анналов» Адам Бременский не повторяет, а пересказывает известие своего предшественника, причем добавляет к нему новые сведения. Он вставляет отсутствующие в его источнике упоминания о том, что «вскоре Регинфрид, изгнанный Харальдом, занялся морским разбоем», а «Харальд заключил договор с императором». Несмотря на то, что в анналах об этом ничего не сказано, бременский хронист почему-то пишет: «Это подробнее излагается в “Истории франков” (то есть в “Фульдских анналах”. – В. Р.)».

Изгнание Харальдом Клаком своего брата Регинфрида – факт, домысленный Адамом, исходившим из логики «Фульдских анналов». Если в «Больших королевских анналах» Регинфрид упоминается еще несколько раз ниже того места, где говорится о его совместном с Харальдом восшествии на престол[107], а затем рассказано и о гибели этого персонажа[108], то в сокращенном варианте, представленном первой частью «Фульдских анналов», он появляется лишь однажды – в приведенном контексте. Харальд Клак фигурирует ниже, а вот его брат куда-то исчезает. Зная, что ему предстоит поведать еще многое о короле Харальде, но не придется больше писать о его соправителе Регинфриде (просто потому, что в анналах нет о нем информации), Адам, видимо, считает нужным как-то устранить Регинфрида, для чего отправляет его в ссылку и делает пиратом, то есть наделяет судьбой, обычной для датских правителей IX в.

С похожей логикой переосмысления источников мы столкнемся в «Деяниях» и далее. Так, свидетельство Адама о договоре между Харальдом Клаком и Людовиком Благочестивым, видимо, нельзя рассматривать в качестве очередного подтверждения того, что в 814 г. Харальд стал вассалом Людовика. Как мы попытаемся показать в дальнейшем, гораздо вероятнее другое – что это указание на самом деле относится к другому Харальду и другому Людовику, которые упомянуты в «Фульдских анналах» под 852 г. Именно поэтому сразу после слов «Харальд заключил договор с императором» в главе 15 книги I следует отсылка: «Это подробнее излагается в “Истории франков”». А о договоре 814 г. в «Фульдских анналах» ничего не говорится.

Сопоставив известия Адама о самом крещении Харальда с известиями его источников, а именно «Фульд ских анналов» (см. примеч. 4 к наст. очерку, с. 51) и «Жития святого Ансгария» (см. примеч. 31 к наст. очерку, с. 66–67) мы можем заключить, что бременский хронист добавляет к ним кое-что от себя. Во-первых, «другие короли этой страны (Дании. – В. Р.)» из «Жития святого Ансгария» превращаются в «сыновей Готфрида». Во-вторых, к словам «Фульдских анналов»: He rioldus cum uxore et magna Danorum multitudine apud Mo gon tiacum baptizatus est – прибавляется обоснование: mox christianae fdei cathecismo imbutus. В-третьих, у Харальда появляется некий брат Хорук, который якобы крестился вместе с ним, а также получил в бенефиций часть Фризии.

Итак, в единственном доступном Адаму источнике, где описано изгнание Харальда Клака из Дании, – «Житии святого Ансгария» – соперники Харальда именуются «другими королями этой страны (Дании. – В. Р. )». Однако автор «Деяний» называет их «сыновьями Готфрида». Здесь снова можно заметить желание Адама уточнить сведения своих источников, но на этот раз другим способом – сопоставляя данные, происходящие из различных текстов. Дело в том, что «Фульдские анналы», где нет ничего об изгнании Харальда, упоминают о его вражде с сыновьями Готфрида[109]. Соединив свидетельства жития и анналов, Адам создает свою собственную версию событий, которая, насколько можно судить по другим, рассмотренным выше источникам, оказывается совершенно правильной.

Что касается происхождения двух других добавлений Адама, то их нам помогают понять наблюдения, сделанные издателями его хроники. По свидетельству Б. Шмайдлера, еще И. Лаппенберг – автор первого критического издания «Деяний архиепископов гамбургской церкви» – обратил внимание на то, что упоминание о некоем Хоруке перенесено Адамом в рассматриваемый нами контекст из статьи «Фульдских анналов» за 850 г.[110] Там сказано: «Рорик, по происхождению нордманн (датчанин. – В. Р.), который во времена императора Людовика вместе с братом Харальдом держал в качестве бенефиция город До рестад»[111]. Решив, что в приведенном месте подразумевается Харальд Клак, Адам Бременский и счел Рорика (в его транслитерации Хорука) братом именно этого датского короля Харальда, а не другого, действовашего несколько позже[112].

Мнение Лаппенберга, которое разделял и Шмайдлер, кажется нам очень верным, однако оба комментатора использовали его лишь для того, чтобы ответить на вопрос, откуда взялся в хронике Адама Хорук. Думается, что, отталкиваясь от этого наблюдения и уточняя выводы немецких исследователей, можно пойти несколько дальше и попытаться объяснить еще некоторые нюансы в сообщении Адама.

Отправным пунктом нашего толкования является предложенная Лаппенбергом гипотеза о том, что Адам Бременский ошибочно принял за одно и то же лицо двух датских конунгов IX в. по имени Харальд. Первым из них был Харальд Клак, который в 814 г. стал вассалом Людовика Благочестивого, а в 826 г. крестился в Майнце, а вторым – другой Харальд, брат Рорика Фрисландского, деятельность этого Харальда приходится на 850-е гг.

Итак, в «Фульдских анналах» повествуется о двух датских королях по имени Харальд, которых Адам Бременский объединил в одного. Первый Харальд (Клак) упоминается несколько раз, а второй фигурирует лишь дважды (под 850 и 852 гг.). Вот эти известия:

Anno 850: «Рорик, по происхождению нордманн (датчанин. – В. Р. ), который во времена императора Людовика вместе с братом Харальдом держал в качестве бенефиция город Дорестад, после кончины императора и смерти брата (то есть Харальда. – В. Р.), обвиненный, как говорят ложно, в предательстве, был схвачен и брошен в темницу во владениях Лотаря, который сменил на престоле своего отца. Бежав оттуда, он сделался вассалом короля восточных франков Людовика, несколько лет жил в его владениях среди саксов, которые соседствуют с нордманнами (датчанами. – В. Р.), собрал значительный отряд данов и стал заниматься морским разбоем, опустошая те области государства Лотаря, которые прилегают к побережью северного океана. Он проплыл через устье реки Рейна к Дорестаду и захватил его. А поскольку король Лотарь не мог изгнать его без ущерба для своих людей, то с согласия совета и при посредничестве послов [Рорик] был принят в вассалы на том условии, что он должен будет отвечать [там] за налоги и прочие предметы, относящиеся к ведению королевской казны, и противостоять пиратским рейдам данов»[113].

Anno 852: «Харальд Нордманн (Датчанин. – В. Р.), который за несколько лет до этого, бежав от гнева своего господина – короля данов Хорика (I Старшего. – В. Р.), прибыл к королю Людовику и, будучи радушно принят им, крестился и напитался таинствами христианской веры, – после того как он многие годы жил в чести среди франков, в конце концов был заподозрен государями северных стран и охранниками границы с Данией в недостаточной верности и стремлении к предательству, вследствие чего и был ими убит»[114].

Легко заметить, что статья анналов за 852 г. повлияла на словоупотребление Адама в его рассказе о крещении Харальда Клака. Ср. baptizatus ac fdei sacramentis imbutus est анналов и mox christianae fdei cathecismo imbutus… baptizatus est у Адама. А как мы помним, во всем описании крещения Харальда в «Деяниях» это обоснование крещения (mox christianae fdei cathecismo imbutus) – одно из сообщений, которые не могли быть заимствованы из статьи «Фульдских анналов» 826 г., так как там их нет. Вероятно, истинным источником этого обоснования является статья 852 г.

Исходя из сказанного, можно предположить, что в своем сочинении Адам Бременский не только соединил в один образ двух различных Харальдов, но и наложил на ситуацию крещения Харальда Клака ситуацию крещения второго Харальда (скажем, ввел мотив бегства в поиске укрытия от политических соперников). Дополнительным фактором, способствовавшим смешению двух похожих ситуаций, разделенных значительным временным промежутком, могло явиться совпадение имен правителей, при дворе которых происходит крещение (Людовик Благочестивый и Людовик Немецкий), а также указание в статье анналов за 850 г. на факт смерти Харальда, что Адам мог интерпретировать как ошибку источника, ведь под 852 г. этот Харальд опять «оживает», чтобы еще раз умереть. Пожелав исправить эту ошибку, он и соединил двух датских Харальдов, крестившихся в германских землях, приняв сообщение о втором за попавшее не на свое место сообщение о первом.

Ясно, что коль скоро Адам Бременский «слил» двух разных Харальдов в одного, то этот единый персонаж должен был получить себе в братья Рорика, который, согласно «Фульдским анналам», был братом второго Харальда. В результате этого смешения и появляется у Адама известие о том, что Людовик даровал бенефиций одновременно и Харальду Клаку, и его мнимому брату Рорику, который должен был противостоять пиратам[115]. Для большей правдоподобности Адаму даже приходится его крестить, что, вообще говоря, позволяет обтекаемая формулировка статьи «Фульдских анналов» за 826 г. Если там сказано, что «Харальд был крещен в Майнце вместе с женой, а также множеством данов», то почему бы не включить в это «множество» и брата Харальда?

Таким образом, остаются непонятными два обстоятельства: как случилось, что имя Рорик было искажено в «Хорук», и почему совершенно определенный фризский город Дорестад из анналов становится в «Деяниях» некоей «частью Фризии».

Как представляется, форму Хорук (Horuch), употребленную Адамом, можно объяснить не только огромной непоследовательностью передачи скандинавских имен в латиноязычных источниках. Дело в том, что в нескольких рукописях «Фульдских анналов» встречается форма Horuc, но не применительно к Рорику, а применительно к датскому королю Хорику I Старшему[116]. Не исключено, что Адам соединил в одно лицо не только двух разных Харальдов, но и Рорика с Хориком, использовав для обозначения этого единого персонажа форму Horuch = Horuc, имевшуюся в той рукописи анналов, которая у него была, и применявшуюся там к Хорику. Это предположение покажется более убедительным, если учесть, что в первый раз, когда в «Фульдских анналах» идет речь о втором Харальде (статья 850 г.), он упомянут в связи с Рориком, а второй раз (статья 852 г.) – в связи с Хориком (цитаты см. выше, с. 76–78). Такое отождествление, проводимое в главе 15 книги I, однако, не мешает Адаму ниже выделять Хорика I в самостоятельного персонажа[117], поскольку там хронист основывается уже не столько на «Фульдских анналах», сколько на «Житии святого Ансгария», где этот Хорик также упомянут.

Что же касается расположения бенефиция, полученного Харальдом, и бенефиция, якобы полученного Рориком, то в данном случае дело обстоит несколько сложнее и требуется сделать некоторые пояснения. Как видно из предшествующего изложения, об обстоятельствах крещения Харальда Клака и о получении им бенефиция идет речь в «Больших королевских анналах», в принадлежащей Эрмольду стихотворной истории правления Людовика Благочестивого, в сочинениях Тегана и Астронома. Из источников, которые читал Адам, об этом, как мы уже говорили, упоминают «Фульдские анналы» и «Житие святого Ансгария». Версия крещения Харальда, предложенная в «Деяниях», не имеет параллелей ни в использованных Адамом, ни в неизвестных ему источниках. «Большие королевские анналы» ничего не сообщают о брате Харальда и помещают полученный Клаком бенефиций в Фрисландии (область Рюстринген, см. примеч. 1 к наст. очерку, с. 48–49). То же самое делает и Астроном (см. примеч. 30 к наст. очерку, с. 65). Во всех остальных источниках также нет информации о брате Харальда Хоруке. Теган помещает бенефиций Харальда где-то во Фризии (см. примеч. 29 к наст. очерку, с. 64), и лишь Римберт – автор «Жития святого Ансгария» – утверждает, что этот бенефиций лежал «по ту сторону Эльбы» (ultra Albiam, см. примеч. 31 к наст. очерку, с. 66–67).

Адам пишет, что «Харальд заключил договор с императором». Однако о договоре 814 г., по которому Харальд Клак стал вассалом императора, повествуется только в двух из перечисленных источников – в «Больших королевских анналах» и у Астронома (см. примеч. 27, 28 к наст. очерку, с. 63–64). Все прочие источники по данному поводу молчат. Следовательно, и Адам в конце XI в. не мог об этом ничего знать, если только он не располагал какими-либо устными свидетельствами. А значит, его утверждение относится вовсе не к первому, а ко второму Харальду, который также вошел в союзнические отношения с Людовиком, но уже другим – не Благочестивым, а Немецким, о чем сообщается в статье «Фульдских анналов» за 852 г. Как упоминалось ранее, именно поэтому сразу после слов «Харальд заключил договор с императором» в главе 15 книги I следует отсылка: «Это подробнее излагается в “Истории франков” (то есть в “Фульд ских анналах”. – В. Р. )». В противном случае эта отсылка была бы полной бессмыслицей.

Как уже говорилось (см. примеч. 26, 32 к наст. очерку, с. 63, 67), Эрмольд и Римберт объединили два визита Клака к императору: события заключения вассального договора, имевшие место в 814 г., и крещение Харальда, которое состоялось в 826 г. Думается, именно поэтому, а вовсе не вследствие присущего ему особого словоупотребления, как считалось ранее[118], автор «Жития святого Ансгария» помещает полученный Харальдом бенефиций «по ту сторону Эльбы» (ultra Albiam), то есть где-то в северной части Саксонии или в позднейшем Шлезвиг-Гольштейне, вероятно, ближе к датской границе. Он соединил два факта – то, что в 826 г. Харальд стал обладателем бенефиция, и то, что в 814 г. Людовик Благочестивый велел Харальду «отправиться в Саксонию и ждать подходящего времени, когда он… сумеет оказать ему помощь» (см. примеч. 27 к наст. очерку, с. 63). Из этого соединения и появился бенефиций в Саксонии, то есть бенефиций «за Эльбой», на границе с Данией, около которой обычно и пребывали датские конунги, скрывавшиеся у континентальных правителей[119]. Итак, Адам Бременский просто заимствовал указание Римберта, вслед за ним определив местоположение бенефиция Харальда как область «за Эльбой» (trans Albiam).

Но из каких-то неизвестных нам источников, скорее всего устных, Адам определенно знал, что датские конунги девятого века имели владения и во Фрисландии. Об этом свидетельствует имеющееся в рукописях групп BC «Деяний архиепископов гамбургской церкви» добавление, которое следует сразу после рассказа о брате Харальда Хоруке (получившем «часть Фризии») и с высокой вероятностью принадлежит самому Адаму. Добавление гласит: «Даны (датчане. – В. Р.) до сих пор требуют эти [земли] назад, как якобы по закону им принадлежащие»[120]. Стремясь к максимальной ясности и четкости, Адам рассудил, что эти фризские владения нужно «отдать» кому-то из датчан IX в. Харальд, благодаря Римберту, уже был наделен бенефицием «за Эльбой», поэтому «область Фризии» (на самом деле дарованное Клаку графство Рюстринген) оставалось отдать Хоруку-Рорику, который, согласно «Фульдским анналам», держал Дорестад (город на территории Фризии, близ нынешнего Утрехта). Вот каким образом Дорестад анналов превратился в «область Фризии».

Более того, противоречие между неизвестным нам источником Адама и «Житием святого Ансгария» в вопросе о бенефиции само по себе могло способствовать тому, о чем говорилось выше, – отождествлению двух Харальдов и перенесению брата второго из них, Рорика на несколько десятилетий назад. Ведь, как о том сообщают «Фульдские анналы» под 850 г., оба брата (второй Харальд и Рорик) при Людовике Благочестивом держали Дорестад, что совпадало со сведениями неизвестного нам устного источника о датском бенефиции во Фрисландии. Однако в житии бенефиций Харальда (Клака) локализуется иначе, следовательно, должен найтись другой датский конунг, который бы имел бенефиций во Фризии. Отождествление двух Харальдов помогает найти такого конунга в лице Рорика Фрисландского (правды ради укажем, что той же цели могло бы послужить и четкое разделение двух Харальдов).

Искажение версии источников IX в., произведенное Адамом, послужило причиной искажений и в «Саге о Скьёльдунгах» (см. выше, с. 69–70), где мы также обнаруживаем победу Харальда над Регинфридом, «Харека», который, однако, стал уже «сыном брата»[121]. «Область Фризии», которая у Адама досталась Хоруку, снова фигурирует в качестве бенефиция, полученного самим Харальдом. А строительство церкви в Шлезвиге, приписываемое сагой Харальду Клаку, на самом деле, согласно «Житию святого Ансгария», было дозволено Хориком I (Старшим, 811–854)[122] – тем же Хориком, который, согласно вышеизложенным построениям, соединился у Адама в одно лицо с Рориком Фрисландским, получив имя Хорук (см. выше, с. 79–80) и от гнева которого бежал второй Харальд, согласно анналам (см. примеч. 47 к наст. очерку, с. 78). Таким образом, можно видеть, что реальная канва событий, связанных с крещением первого датского короля-христианина Харальда Клака, претерпела за несколько веков причудливые изменения в средневековой исторической традиции.

Первый шведский король-христианин жил на двести лет позднее соответствующего датского. Согласно мнению, которое прочно закрепилось в историографии, это был Олав Эрикссон Шётконунг, правивший в 990-е – 1020-е гг. Традиционно считается, что он принял крещение от английского епископа Сигфрида и тогда же ввел в Швеции христианство как «официальную» религию[123]. Иногда называется и дата – 1008 г. Эта датировка, конечно, неверна. Она основана на письме известного миссионера Бруно Кверфуртского императору Генриху II, которое датируется именно этим годом. В письме сказано: «Среди прочего да не сокроется от государя, что наш епископ, которого я вместе с достославным монахом, коего знаете, Родбертом, отправил за море для [проповеди] Евангелия свигам (шведам. – В. Р.), как правдивейше сообщили прибывшие посланники, окрестил – благодарение Богу! – самого короля (?) свигов, чья жена уже была христианкой. Вместе с ним эту благодать восприняли тысяча человек и семь племен, сразу после чего остальные возмутились [и] захотели их (то есть крестившихся. – В. Р.) перебить. [Тогда] все они временно покинули [те] края, надеясь снова возвратиться [туда] вместе с епископом. Когда прибудут посланцы, отправленные, чтобы выяснить их положение и [возможность] возвращения, я – слуга Ваш – в точности и с полным основанием сообщу Вам, как государю, который укреплял меня в [проповеди] Евангелия, все, что они расскажут»[124]. Если бы это свидетельство относилось к Олаву Шётконунгу и именно он понимался бы под упомянутым в тексте senior Suigorum («королем шведов»?), то отпадает версия о крещении епископом Сигфридом. Также нельзя с уверенностью утверждать, что Suigi письма – это шведы. Ни жена-христианка, ни некие семь племен, ни языческая реакция, сопровождавшаяся бегством короля, не согласуются с тем, что нам известно о Швеции времен Олава.

Однако важнее не столько датировка, которая очевидно надуманна, сколько сама связь между английским епископом Сигфридом, известным по многим источникам, и Олавом Шётконунгом. Существовала ли она? А если говорить шире – действительно ли деятельность этого короля по распространению христианства была тем или иным образом связана с английскими веяниями в Швеции, или же он, как его преемник Анунд-Якоб (1020-е– 1050)[125], был верным союзником немецкой церкви в лице гамбург-бременского архиепископа, к ведению которого относились все скандинавские епархии?[126]

Согласно Адаму Бременскому и вопреки всем остальным, более поздним источникам, первым шведским королем, принявшим христианство, но затем вновь «отпавшим в язычество» (relapsum ad paganismum. Gesta. II, 38), был Эйрик Победоносный (ум. в 990-х гг.)[127]. Сын Эйрика и второй «исторический» король Швеции Олав Шётконунг стал первым объединителем двух главных шведских областей – Свеаланда и Ёталанда (Гаутланда)[128], а также «официальным» крестителем Швеции. Крещение самого Олава отражено в различных исторических источниках по-разному, поэтому лишь сравнительный анализ этих известий может пролить свет на то, при каких обстоятельствах оно произошло. Но прежде обратимся к личности епископа Сигфрида – предполагаемого крестителя Олава. Что о ней известно? В какой связи с реальностью находятся сведения «Жития святого Сигфрида», которое напечатано в приложении к настоящему тому? Имел ли святой отношение к крещению Олава Шётконунга, как о том повествуется в житии? Чтобы ответить на эти вопросы, нам придется обратиться к целому ряду исторических источников XI–XIII вв.

Некий проповедник Сигфрид (епископ?), который вел миссионерскую деятельность на территории Скандинавии, упоминается в сочинении Адама Бременского. Первый раз о нем говорится в главе 57 книги II «Деяний»: «Он (норвежский король Олав Святой. – В. Р.) также держал при себе много епископов и пресвитеров из Англии… Из них ученостью и добродетельностью славились Сигфрид, Гримкель, Рудольф и Бернард. Последние по велению короля также поехали [в] Сведию (Свеаланд. – В. Р.), Готию (Ёталанд. – В. Р.) и на все острова, расположенные за Норманнией (Норвегией. – В. Р. ), благовествуя варварам слово Божье и царствие Иисуса Христа. Он также отправил к нашему архиепископу (Унвану (1013–1029). – В. Р.) послов с дарами, прося, чтобы он с радушием принял этих епископов и прислал ему своих, которые бы укрепили суровый народ норманнов (норвежцев. – В. Р.) в христианской вере». Непосредственно после этого пассажа следует описание христианизаторской деятельности Олава Шётконунга в Швеции (Gesta. II, 58).

Второй раз Сигфрид упомянут в главе 64 той же книги: «К архиепископу (Либентию Младшему (1029–1032). – В. Р.) тогда прибыли знаменитые проповедники: епископы Одинкар Младший от данов (датчан. – В. Р.), Сигфрид из Сведии, Рудольф из Норманнии, рассказавшие ему, что сотворил Господь для спасения язычников, которые ежедневно обращались в христианство. Архиепископ с почестями, словно равных, отпустил их, снова отправив проповедовать». Третий раз Адам пишет о Сигфриде в главе 15 книги III: «А был у него (шведского короля Эмунда Плохого (1050–1060). – В. Р.) какой-то епископ по имени Осмунд, безначальный, которого в свое время епископ норманнов Сигфрид передал для обучения в школу в Бремене».

Четвертое упоминание о Сигфриде находим уже в главе 34 книги IV: «Первым явился в Норманнию из Анг л и и некий епископ Иоанн, который крестил короля и народ.

Его сменил епископ Гримкель, который был тогда послом короля Олава к архиепископу Унвану. Третьим прибыл тот Сигфрид, который проповедовал равным образом и сведам, и норманнам. Он – вместе с другими священнослужителями, тоже хорошо известными среди этого народа, – исполнял свои обязанности вплоть до нашего времени. После их кончины наш архиепископ по просьбе норманнов поставил в городе Тронхейме (Нидарос-Трандхейм. – В. Р.) епископа Тольфа и в тех же краях Сигварда»[129].

Если судить по этим упоминаниям, то Сигфрид у Адама Бременского – это английский миссионер (вероятно, епископ, хотя прямо об этом ничего не сказано), который состоял при дворе норвежского короля Олава Святого (1016–1030), проповедовал в Норвегии, затем был послан королем в Швецию, проповедовал там (может быть, временами возвращаясь в Норвегию) вплоть до конца 60-х гг. XI в. (время прибытия Адама в Бремен). Очевидно, он перешел в церковное подчинение к гамбург-бременским архиепископам (ср. посольство Олава к Унвану и фразу: «Архиепископ с почестями, словно равных, отпустил их, снова отправив проповедовать») и имел известное влияние на дела в Швеции (протежировал Осмунду).

Никаких противоречий между сообщениями Адама Бременского о Сигфриде вроде бы нет. Странным кажется только тот факт, что проповедническая деятельность Сиг фрида длилась очень долго. Он приехал в Норвегию вместе (или вслед за) Олавом Святым, то есть в 10-е гг. XI в. Если ему было тогда двадцать лет, то к концу 1060-х, когда он умер, ему должно было быть около семидесяти. Это вполне возможно, однако некоторые сомнения все же пробуждает. Чтобы развеять эти сомнения, отдельные исследователи предлагали рассматривать первое упоминание (Gesta. II, 57) как свидетельство о Сигфриде Старшем, который в таком случае идентичен с епископом Йоном-Сигурдом (известным по сагам как придворный епископ Олава Трюггвасона) и который в других частях хроники, например, в цитированной выше главе 34 книги IV, именуется Иоанном (то есть своим вторым именем). Оставшиеся три упоминания они относили с Сигфриду Младшему, который, согласно их мнению, проповедовал преимущественно в Швеции[130]. Однако мне такое объяснение кажется не очень убедительным, и я склонен вслед за Т. Шмид рассматривать все четыре упоминания Адама как относящиеся к одному и тому же лицу[131].

Некий «Сигфрид, норвежский епископ» поименован в сочинении Уильяма Мальмсберийского «О древностях Гластонберийской церкви», которое было составлено около 1135 г.[132] Он упомянут в перечне умерших епископов, который, видимо, восходит к XI в. и представлял собой necrologium[133]. Об этих умерших сказано, что они были епископами во времена короля Эдгара (959–975). По мнению Т. Шмид, этот епископ ошибочно отнесен автором сочинения к столь раннему времени, и он вполне может быть отождествлен с епископом Сигфридом, упоминаемым у Адама, хотя исследовательница признает, что эту гипотезу нечем подтвердить[134]. Как бы то ни было, «Деяния архиепископов гамбургской церкви» и necrologium XI в., послуживший основой для сообщения Уильяма Мальмсберийского, – это единственные ранние источники, где упоминается епископ Сигфрид (или два, три разных Сигфрида?). Очевидно, только по ним и можно судить о реальном епископе Сигфриде, жившем где-то между 959 (начало правления Эдгара) и концом 1060-х гг. (приезд Адама в Бремен), происходившем из Англии и проповедовавшем в Норвегии и Швеции. Далее начинается легенда.

Во множестве различных западноскандинавских (исландских и норвежских) источников конца XII–XIII вв. фигурирует придворный епископ норвежского короля Олава Трюггвасона (ок. 995—1000) по имени Сигвард, Сигурд или же Йон-Сигурд[135]. В несколько меньшем числе текстов епископ по имени Сигурд связывается с другим Олавом – Святым[136]. Вопрос о том, достоверны ли сведения о епископе Сигурде и сколько именно епископов с таким именем действовало в Норвегии, остается открытым. Не исключено, что все известия о Сигурде (Сигурдах?) являются результатом искажающей переработки сведений Адама Бременского. Однако, коль скоро нас интересует история формирования жития шведского святого Сигфрида и описанное в нем крещение Олава Шётконунга, нам следует обратиться к единственному западноскандинавскому источнику, сохранившему (пусть и не правдивую) информацию о деятельности епископа Олава Трюггвасона Йона-Сигурда на территории Швеции. Этот источник – «Сага об Олаве Трюггвасоне» Гуннлауга Лейвссона, монаха исландского монастыря Тингэйрар, умершего в 1218 / 1219 г. Сама эта сага, написанная на латинском языке, до нас не дошла, однако отрывки из нее были использованы при составлении «Большой саги об Олаве Трюггвасоне»[137].

В трех рукописях «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» имеются добавления, повествующие о событиях после исчезновения Олава Трюггвасона при Свёльде. Наиболее полно интересующее нас добавление представлено в редакции «Книги с Плоского острова». В главе 400, под названием «Здесь говорится о епископе Сигурде», сказано, что Гуннлауг Лейвссон после описания битве при Свёльде ведет речь о придворном епископе Олава Трюггвасона, которого звали Йоном-Сигурдом (hirdbyskup Olafs konungs er Jon Sigurdr het). После расставания с конунгом Олавом Трюггвасоном он по просьбе конунга Олава Эрикссона отправился в Швецию (uendi Sigurdr byskup til Suiюiodar at bжn Olafs konungs Жirikssonar), чтобы проповедовать слово Божье и обращать народ по всей Швеции (um allt Suiariki). «Как говорит Гуннлауг, он даровал святое крещение Олаву Конунгу Шведов (Olaf Suiakonungi) и многим другим людям, которые сражались против конунга Олава Трюггвасона. Затем епископ Сигурд проповедовал слово Божье шведам (Suium) в течение следующих трех лет»[138].

Далее следует глава 401 («Проповедь епископа Сигурда шведам»). В ней повествуется, что, после того как епископ Сигурд три года обращал шведов в правую веру, «против него поднялись многие могущественные люди» (risu j mote honum margir ok mattugir menn). Сигурд отправился в город под названием Сигтуна (til юess stadar er Sigtun hжtir), где перед большим собранием народа произнес проповедь. В этой довольно длинной проповеди, упрекая шведов за враждебность к христианской вере, он среди прочего упоминает о «служителях Господних, которых… недавно убили в городе под названием Векшё» (guds юionostumenn жigi frir lцngu er юer tokut af lifue j юeim stad er Uegsior hжtir)[139]. Следующая, 402-я глава называется «Кончина епископа Сигурда». Там говорится, что, когда епископ Сигурд состарился, он «перебрался в город Вэренд» (for hann til stadar юess er Vernd hжtir), где долго служил Господу. «Сказано, что в этом городе были похоронены многие монахи» (suo er sagt at j юeim stad hofdu jardadir verit margir munkar). В этом же городе Сигурд умирает, и там он похоронен (начало 403 главы)[140].

Рассказ Гуннлауга Лейвссона имеет прямые параллели с «Житием святого Сигфрида». Епископ Сигурд крестит Олава Шётконунга, умирает в Вэренде, который ошибочно назван городом. Упоминаются некие «служители Господни, которых… недавно убили в городе под названием Векшё», а также «многие монахи», похороненные в Вэренде, – и те, и другие могут быть соотнесены с фигурирующими в житии племянниками Сигфрида, претерпевшими мученическую смерть от язычников и похороненными в церкви города Векшё. Считается, что либо монах Гуннлауг использовал сведения жития, если оно в настоящем своем виде возникло в 1205 / 1206 гг.[141], либо оба текста основаны на общем источнике, посвященном крещению Швеции и возникшем в конце XII в.[142] Как бы то ни было, вероятно, что к той же традиции принадлежат и добавления к Вестъёталагу (областному закону вестъётов), содержащие в целом похожие известия о Сигфриде.

В этих добавлениях, приписанных между 1225 и 1250 гг., с Олава Шётконунга и епископа Сигфрида начинаются, соответственно, перечень христианских королей Швеции и перечень епископов Скары[143]. В перечне христианских королей сказано: «Олав Скотконунг был первым христианским королем в Швеции. Он был крещен епископом Зигфридом в источнике, протекающем близ Хусабю и называемом [источником] Биргитты. И он подарил тогда… всю [эту] деревню посоху и стулу (т. е. епископству. – В. Р.)»[144]. В перечне епископов говорится, что «Зигфрид был первым епископом, принесшим сюда (в Скару. – В. Р.) веру в Христа. Он приехал сюда из Англии и наметил здесь три места для постройки церквей и освятил три церковных двора… И он умер своей смертью, и его мощи покоятся в Векшё…»[145].

Когда же возникло представление о том, что епископ Сигфрид крестил Олава Шётконунга, – представление, бытовавшее многие столетия и вплоть до наших дней не изгнанное со страниц исторической литературы? В самом раннем нашем источнике – сочинении Адама Бременского (Gesta. II, 59), сведения которого наиболее надежны, идет речь лишь о том, что Олав крестил своих детей – будущих королей Анунда Якоба и Эмунда – и жену Эстред: «говорят, что этот король имел двоих сыновей, которых он повелел крестить вместе со своей женой и народом»[146].

Зато в «Деяниях» подробно описывается христианизаторская деятельность Олава, противодействие языческой партии, основание епископства в городе Скаре (племенной центр Вестеръётланда) и назначение туда епископа Тургота: «Желая обратить в христианство подвластные ему народы, он (Олав Шётконунг. – В. Р. ) приложил много стараний [к тому], чтобы разрушить Уппсалу – святилище ложных богов, которое расположено в центре Свеонии (Швеции. – В. Р.). Опасаясь [такого] его намерения, язычники, говорят, заключили с королем такой договор, что, если он сам хочет быть христианином, то пусть возьмет в свое управление лучшую область Сведии (Швеции. – В. Р.), какую [только] пожелает, [заложит] в ней церковь и введет христианство, но не станет силой заставлять никого из народа отказываться от почитания [языческих] богов, если [только] кто-нибудь добровольно не пожелает обратиться к Христу. Обрадовавшись такому решению, король вскоре основал церковь Божью и епископскую кафедру в Западной Готии (Вестеръётланде. – В. Р.), которая соседствует с [областями] данов и нордманнов (датчан и норвежцев. – В. Р.). Этой [кафедрой] является большой город Скара, в который, по просьбе христианнейшего короля Олава, архиепископ Унван первым назначил Тургота. Этот муж исправно исполнял свою миссию среди язычников: своим трудом он привлек к Христу два знаменитых народа готов (то есть вест ъётов и эстъётов. – В. Р. ). Через этого епископа король Олав отправил архиепископу Унвану великие дары»[147].

Сообщение Адама выглядит несколько странно: почему он не сообщает о крещении самого Олава? Получается, что король, решивший крестить «подвластные ему народы», разрушить языческий храм, король, печатавший монету с христианской символикой[148], крестит своих сыновей и жену, а сам не крестится.

Согласно Саксону Грамматику, Олав был крещен, но не Сигфридом, а епископом Сконе Бернардом. В своих «Деяниях датчан», составленных около 1200 г., Саксон Грамматик упоминает о некоем епископе Бернарде, прибывшем из Англии ко двору норвежского короля Олава Трюггвасона, а затем отправившемся в Швецию:

«Благодаря… деятельности этого епископа король Светии (Швеции. – В. Р.) Олав перешел в христианскую религию и украсился именем Якоба, добавив к добрым нравам славное прозвание[149]. Но я не смог [точно] узнать, воспринял ли этот король таинства и учение христианское от него или от бременского предстоятеля Уннона (Унни. – В. Р.)»[150].

Первым христианским королем Швеции называет Олава список шведских королей, приложенный к исландской «Саге о Хервёр» (датировка этого списка неопределенна, он дошел только в бумажной рукописи XVII в.). Там говорится: «Их (Эрика Победоносного и Сигрид Гордой. – В. Р. ) сына звали Олавом. Его взяли в короли в Свитьёд (Швеции. – В. Р.) после короля Эрика; он был тогда ребенком… Он долго был королем и могущественным. Он первым из шведских королей принял христианство, и в его дни Свитьёд была провозглашена христианской»[151]. Как видим, о Сигфриде ни слова.

Таким образом, вероятно, что сам факт крещения Олава Шётконунга, хотя и не упомянут в «Деяниях» Адама Бременского, имел место, ведь о нем независимо свидетельствуют разные поздние (т. е. относящиеся к XII и XIII вв.) тексты. А вот связь крещения Олава с английским епископом Сигфридом впервые возникла только в конце XII – начале XIII вв. в шведской исторической традиции. Видимо, вопреки мнению Т. Шмид, считавшей привязку Сигфрида к Векшё ученым конструктом[152], местная устная традиция сохранила представление о том, что епископ с таким именем в XI в. проповедовал в Ёталанде и был погребен в городе Векшё. Это все, что можно достоверно узнать о епископе Сигфриде. В свою очередь, сообщение о мученической смерти трех христианских проповедников, представленных в житии племянниками Сигфрида, и о карательной экспедиции Олава против их убийц тоже могло иметь реальные основания. В таком случае источником рассказа об Унаманне, Сунаманне и Винаманне также могла быть местная устная традиция.

В настоящем очерке меня интересует небольшой пассаж, приводимый Адамом в главе 15 книги III и посвященный некоему епископу Осмунду. Изложив перипетии политической борьбы в Дании, Норвегии и Англии (Ges ta. III, 12–14), Адам Бременский обращается к швед ским делам: «Пока там [в Англии] происходили эти события, умер христианнейший король свеонов (шведов. – В. Р.) Якоб, и ему наследовал брат его, Эмунд Нечестивый. Он был рожден наложницей Олава (Шётконунга. – В. Р.) и, хотя был крещен, мало радел о нашей вере. А был у него какой-то епископ по имени Осмунд, безголовый[153] которого в свое время епископ нордманнов (норвежцев. – В. Р.) Сигфрид отдал на обучение в школу в Бремене. Но впоследствии он позабыл [оказанные ему] благодеяния [и] отправился в Рим, чтобы получить [какое-нибудь] назначение. Изгнанный оттуда, он, блуждая, обошел многие страны и таким лишь образом добился назначения у некоего архиепископа Полании (Польши. – В. Р. ). Затем Осмунд прибыл в Сведию (Швецию. – В. Р. ) [и] провозгласил себя архиепископом, поставленным папой для тех краев. А когда наш архиепископ отправил своих посланников к королю Гамулю (т. е. Эмунду Нечестивому. – В. Р. ), они обнаружили там этого бродягу Осмунда, который носил перед собой крест на манер архиепископа. Они узнали также, что варваров, еще неофитов, развратило неправильное обучение нашей вере. Испугавшись их присутствия, он – как обычно неправдами – побудил короля и народ изгнать послов, как якобы не имеющих папской печати. “Они же пошли оттуда, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие” [154]. Послами являлись братья бременской церкви, возглавлял [же] их Адальвард Старший, до этого бывший деканом нашей обители (т. е. бременского капитула. – В. Р.), а в то время назначенный епископом племени свеонов (шведов. – В. Р.)»[155]. [Далее (Gesta. III, 16) следует рассказ о карах, обрушившихся на шведов за изгнание епископа Адальварда].

События, описанные в приведенном отрывке, должны были происходить в правление шведского короля Эмунда Старого, или Плохого[156], то есть между 1050 и 1060 гг. В сообщении Адама Бременского много непонятного. Во-первых, не до конца ясны некоторые употребленные им выражения: прилагательное acephalus, существительное girovagus, сочетание non sana fdei nostrae doctrina. Во-вторых, трудно сказать, каков был статус епископа Осмунда, а равно и откуда он происходил, то есть, кем был этот Осмунд. В-третьих, не вполне объяснима враждебность Адама Бременского к самозванному архиепископу. Возникает вопрос, чем именно она вызвана: то ли боязнью соперничества со стороны человека, узурпирующего законные права гамбург-бременского предстоятеля на миссионерство в Швеции, то ли сожалением о каком-то «неправильном» христианстве, которое проповедует Осмунд, то ли чем-то еще.

Перечисленные проблемы и породили то, что можно назвать дискуссией о епископе Осмунде. В историографии предлагалось четыре гипотезы, объясняющих его образ. Согласно первой из них, епископа Осмунда следует отождествлять с уппландским рунографом (высекателем рун) Асмундом Карасуном. Согласно второй, он был епископом из Англии, которая конкурировала с гамбург-бре менским архиепископством в деле христианизации Скан динавии. Согласно третьей – православным миссионером, рукоположенным в Киеве. В соответствии с четвертой, Осмунд являлся представителем некоего «реформистского» крыла католической церкви, человеком, воплощавшим в жизнь идеалы то ли будущего грегорианства, то ли клюнийского движения. Кроме того, делались попытки соединить элементы разных гипотез[157].

Такое изобилие толкований побуждает подвергнуть все их критическому рассмотрению. Начнем с первой версии, автором которой был крупный шведский рунолог О. фон Фрисен. Наиболее последовательно он излагает свою концепцию в статье об Асмунде Карасуне, помещенной во втором томе «Шведского биографического словаря»[158]. Главная идея фон Фрисена заключается в том, что один из знаменитых рунических мастеров Швеции Асмунд Карасун и епископ Осмунд, упоминаемый Адамом Бременским, – одно и то же лицо.

Деятельность рунографа Асмунда приходится на вторую четверть XI в., а деятельность епископа Осмунда на 50-е гг. того же столетия, поэтому с точки зрения хронологии мнение фон Фрисена не может быть оспорено. Однако многие аргументы, приводимые шведским исследователем, нельзя назвать неоспоримыми. По его словам, утонченный стиль памятников, принадлежащих или приписываемых Асмунду Карасуну (а их около 50), свидетельствует о высоком образовании рунографа. Это совпадает с указанием Адама, согласно которому епископ Осмунд прошел обучение в бременской школе.

Фон Фрисен считает, что Асмунд был христианином и весьма религиозным человеком, в пользу чего говорят изображения крестов и формулы заупокойных молитв, встречающиеся на его камнях. «Если вспомнить, что в первой половине XI в. приверженцев христианства в северной части Свеаланда было совсем немного, – пишет исследователь, – то его [Асмунда] христианское усердие представляется особенно поразительным»[159]. Из этого делается вывод, что Асмунд вполне мог быть епископом.

В хронике Адама Осмунд предстает приближенным короля Эмунда. Поэтому, для того чтобы доказать тождество епископа Осмунда и рунографа Асмунда, фон Фрисен стремится как-то связать Асмунда с шведским королевским двором. Он указывает на три обстоятельства. Во-первых, многие рунические камни, несущие на себе черты художественного стиля Асмунда Карасуна, были обнаружены как раз в тех центральных и южных областях Свеаланда, в которых издревле находились владения шведского королевского рода. Во-вторых, большинство памятников Асмунда концентрируется вокруг Старой Уппсалы, где находился религиозный и политический центр Свеаланда. В-третьих, на принадлежащем Асмунду камне из Jдrsta в Естрикланде есть упоминание короля Эмунда. Последние одиннадцать рун, высеченные на этом камне (юasataimunt), шведский исследователь интерпретирует как древ неисландское þá sat Жimunt [r] – «тогда сидел Эмунд», то есть в это время правил, был королем Эмунд.

Фон Фрисен пытается также обосновать английское происхождение Асмунда Карасуна, связывая его с английским происхождением епископа Осмунда (см. вторую версию). Он пишет, что Асмунд был хорошо знаком с английской историей: на двух его камнях упоминаются события, происходившие в Англии. Этот рунограф использует те же зооморфные орнаменты и формы крестов, которые известны по английскому материалу, обозначает звук [g] руной h, а не k, что характерно для английской рунографии, а в языке его надписей чувствуется влияние английских прототипов.

Точка зрения фон Фрисена приобрела определенную популярность в шведской историографии. Ее придерживались Э. Линдерхольм и Б. Бергман[160]. Однако уже рунологи Э. Брате и С. Б. Ф. Янссон поставили выводы своего предшественника под сомнение [161]. «Поскольку деятельность этого рунического мастера (Асмунда Карасуна. – В. Р.) была очень активной и не могла сочетаться с должностью епископа, а также поскольку имя Осмунд являлось [вполне] обычным как в Швеции, так и в Англии, представляется, что идентификацию рунического мастера с епископом [следует признать], мягко говоря, смелой»[162], – говорил Брате. А американский исследователь К. Томпсон подверг концепцию фон Фрисена критике по всем пунктам [163].

Томпсон отмечает, что ни в технике исполнения, ни в текстах рунических надписей, выполненных Асмундом Карасуном, нет специфических черт, позволяющих судить о высоком образовании рунографа. Отвергает он и идею об особой религиозности Асмунда. Из семи показателей, наличие которых может свидетельствовать о христианском настроении высекателя рун[164], в камнях Асмунда обнаруживается только три. По статистике американского исследователя, изображения крестов на шведских рунических камнях встречаются примерно в 64 % случаев. На камнях работы Асмунда кресты попадаются в 83 % случаев. Если же брать формулы христианских молитв, то соответствующие цифры будут 26 и 58 %. «Коротко говоря, – заключает Томпсон, – неясно, до какой степени молитвенные формулы и кресты указывают на ревностное христианство высекателя рун, и даже если не ставить под сомнение благочестие Осмунда, предположение, что поэтому он был священником, не доказано»[165].

По словам Томпсона, практически все известные шведские рунические надписи концентрируются вокруг Старой Уппсалы. Поэтому географическое положение камней Асмунда не может считаться основанием для того, чтобы связывать этого рунографа с шведским королевским двором. Томпсон также предлагает иное, нежели фон Фрисен, толкование последних одиннадцати рун на камне из Jдrsta. Он понимает их как древнеисландское þa[t]s at Жimunt – «это по Эмунду», то есть камень поставлен в память об Эмунде.

Против трактовки фон Фрисена Томпсон выдвигает следующие возражения. Во-первых, случаев упоминания правящих королей ни на одном другом руническом камне нет. Во-вторых, если принимать чтение фон Фрисена, непонятно, почему рунограф написал: «тогда сидел Эмунд», то есть употребил прошедшее время, тогда как этот король был еще жив. В-третьих, aimunt – это форма винительного, а не именительного падежа. Поэтому слово «Эмунд» никак не может быть подлежащим: камней, на которых рунограф забывал написать конечное R в именительном падеже слов мужского рода, неизвестно.

По мнению Томпсона, все наблюдения фон Фрисена, которые касаются английских прототипов и сведений об Англии, встречающихся на камнях Асмунда Карасуна, недостаточны для того, чтобы сделать вывод об английском происхождении рунографа[166]. В языке Асмунда чувствуются, скорее, западноскандинавские влияния. Окончательный вердикт Томпсона таков: «…идея, что Осмунд был священником, – это только один пример из длинного списка странных и ошибочных положений, которые постепенно опровергаются по мере развития рунологии»[167].

Несмотря на жесткую критику, гипотеза о тождестве епископа Осмунда и рунического мастера Асмунда не утратила своих сторонников. Так, Е. А. Мельникова – единственный отечественный исследователь, обращавшийся к обсуждаемой проблеме, – называет идентификацию этих исторических персонажей вполне возможной [168]. А Х. Янсон, посвятивший проблеме епископа Осмунда целую главу в своей монографии[169], стремится опровергнуть выводы Томпсона.

Он не видит ничего странного в том, чтобы на камне из Jдrsta рунограф употребил форму прошедшего времени по отношению к королю, чье правление еще не окончилось. По мысли Янсона, камни с младшеруническими надписями воздвигались для потомков, поэтому формы настоящего времени на них вообще трудно обнаружить. Отсутствие показателя именительного падежа в виде руны R хотя и странно, но встречается еще на одном камне, принадлежащем Осмунду, и может рассматриваться как черта английского стиля. «Возможно, чтение, предложенное Томпсоном, предпочтительнее с языковой точки зрения, но с фактической стороны его почти невозможно понять»[170], – пишет Янсон.

Шведский исследователь реабилитирует и другие положения фон Фрисена. Он настаивает на связи Асмунда Карасуна с местностью вокруг Старой Уппсалы, находит в текстах этого рунографа английские (вслед за фон Фрисеном) и западноскандинавские (вслед за Томпсоном) влияния. Это, как указывает Янсон, свидетельствует о связи Асмунда с англо-норвежским епископом Сигфридом, а следовательно, его тождестве с епископом Осмундом. «Таким образом, – подытоживает Янсон, – дискуссия о том, следует ли идентифицировать епископа Осмунда с рунографом Асмундом Карасуном, [остается] актуальной»[171].

При том что часть аргументов, высказывавшихся в процессе обсуждения первой гипотезы, кажутся вполне убедительными, а часть совершенно фантастическими, сама по себе дискуссия представляется мне абсолютно бесплодной. Можно сколь угодно долго анализировать памятники знаменитого рунографа, однако, используя полученные при таком анализе сведения, обоснованно доказать, что Асмунд Карасун и епископ Осмунд – это одно лицо, невозможно.

Если у первой гипотезы были как сторонники, так и противники, то вторая – о том, что Осмунд являлся английским епископом, – не ставилась под сомнение никем. Одним из первых ее высказал А. Тарангер[172], предположивший, что Осмунд, упоминаемый Адамом Бременским в главе 15 книги III, идентичен с неким епископом Осмундом, о котором говорится в хронике английского монастыря Или (ее автор – Томас из Или). Вот соответствующее место из этой хроники: «Глава 42. О епископе Осмунде. Теперь следует рассказать о епископе Осмунде, [мощи] которого были недавно с почестями перенесены вместе с [мощами] вышеупомянутых [священнослужителей]. Он прибыл в Англию из области Светтеда (Швеция. – В. Р.), где был епископом. В течение некоторого времени [Осмунд] состоял при короле Эдуарде [Исповеднике] и, [пользуясь] великой благосклонностью этого короля, жил при его дворе. Был же он мужем престарелым и достославным, и за его почтенность его любили все знатнейшие [люди] государства. Итак, находясь при королевском дворе, [Осмунд] прослышал о святости [монастыря] Или [и] решил отправиться в это место, желая, если только его намерение совпадет с волей братьев, провести там остаток жизни. Когда он прибыл туда, его привлекли красота места и благочестие братьев, он был принят в число полноправных монахов и по их просьбе отправлял у них все, относящееся к епископскому служению. Ведь лишь этим продолжали заниматься все епископы, заключавшие себя в монастырь Или, [они желали], отрешившись от забот, [связанных с управлением] епархиями, исполнять лишь служение епископское. А пробыл беспорочнейший муж сей в этом монастыре со времен аббата Ульфрика (1044–1066 гг. – В. Р. ), который принял его, вплоть до времен аббата Турстана (1066–1071 гг. – В. Р. ), при котором он умер, оставив [после себя] знаки епископского достоинства (переданные нам в те дни, когда он здесь жил). И, наконец, [ныне], будучи перенесен нами из старой гробницы, он покоится в мире[173].

Кроме этого хвалебного пассажа из хроники Или в распоряжении исследователей имеется также надгробная надпись, сохранившаяся в том же монастыре. Надпись датируется XVIII в., но, возможно, копирует более раннюю. Она гласит: «Осмунд, епископ из Сведии. Умер около 1067 года [от воплощения] Господня»[174].

Совпадение времени и указание на то, что епископ Осмунд прибыл «из области Светтеда», понимаемой исследователями как Швеция, являются главными основаниями для того, чтобы отождествлять его с самозваным архиепископом, о котором пишет Адам. В качестве дополнительных различными историками приводятся еще три аргумента. Во-первых, Адам сообщает, что Осмунд был послан в Бременскую школу епископом Сигфридом, происходившим из Англии (см. об этом епископе предшествующий очерк и «Житие святого Сигфрида» в приложении к наст. тому). Во-вторых, в трех из 24 ныне известных рукописей «Деяний» имеется добавление, в котором Осмунд называется племянником Сигфрида[175]. Приведу это место:

«Первым явился в Нортманнию (Нор вегию. – В. Р.) из Англии какой-то епископ Иоанн. Он окрестил короля и народ. Вслед за ним епископом стал Гримкиль, бывший послом короля Олава (Святого. – В. Р.) к архиепископу Унвану. Третьим стал тот Сигафрид, {A 3 – дядя по матери Эсмунда (т. е. Осмунда. – В. Р.)}, который проповедовал и в Сведии, и в Нортманнии. Последний вместе с другими известными священниками исполнял в этом племени (среди норвежцев. – В. Р.) свои обязанности вплоть до нашего времени»[176]. В-третьих, бременский хронист включает Осмунда в число английских епископов, признавших власть гамбург-бременского архиепископа Адальберта: «Кроме того, он [Адальберт] счел пригодными [некоторых епископов], поставленных в других странах, милостиво принял их и, радостный, отпустил, когда они уходили, а именно: Мейнхарда, Осмунда, Бернарда, Асгота и многих других»[177].

Вторая гипотеза, которая гораздо более правдоподобна, чем первая, кажется нам справедливой только отчасти. Едва ли приходится сомневаться, что топоним «Светтеда» является искаженной формой скандинавского слова «Свитьёд»[178]. Поэтому вполне вероятно, что Осмунд, описанный в хронике монастыря Или, исполнял должность епископа именно в Швеции: в XI в. там определенно были английские проповедники. Но насколько правомерно отождествление этого епископа Осмунда с тем, о котором идет речь у Адама в 15-й главе третьей книги?

Попытаемся разрешить этот вопрос исходя из логики нашего главного источника – «Деяний архиепископов гамбургской церкви». Если считать, что все три раза, когда Адам Бременский пишет об Осмунде, он подразумевает одного и того же человека, то непонятно, почему сначала (Gesta. III, 15) хронист представляет его самозваным архиепископом (при этом ни словом не обмолвившись ни об английском происхождении Осмунда, ни о его родственной связи с Сигфридом), затем (Gesta. III, 77) называет английским епископом, перешедшим в подчинение Адальберта, а в главе 34 книги IV зачем-то упоминает в качестве племянника норвежского епископа Сигфрида.

Первый из Осмундов (по сложившейся в историографии традиции будем именовать его Осмундом Безголовым) вызывает у Адама явное неприятие и осуждение. Образ двух других – иной. Второй в соответствии с идеологическими установками хрониста должен получить положительную оценку, ведь он признал власть гам бург-бременского архиепископа. Третий, вероятно, тоже: странно было бы Адаму (или автору добавления в A 3), говоря о Сигфриде, «знаменитом проповеднике» (Gesta. II, 64), который «славился ученостью и добродетелями» (сlarus doctrina et virtutibus. – Курсив мой. – В. Р.)[179], подчеркивать его связь с тем «бродягой», что вел «неправильное обучение нашей вере» (non sana fdei nostrae doctrina. – Курсив мой. – В. Р.).

Таким образом, напрашивается вывод, что Адам Бременский рассказывает в своем сочинении о двух разных епископах Осмундах. Первый из них – Осмунд Безголовый. Он был самозванцем и не мог вызвать симпатий не только у бременского каноника, но и у Томаса из Или, так что в английской хронике речь идет явно не о нем. Второй Осмунд происходил из Англии, состоял в родственной связи с англо-норвежским епископом Сигфридом и перешел в подчинение архиепископу Адальберту (кстати, все прочие епископы, включенные Адамом в список «перебежчиков», также англичане). О нем-то и повествуется в приведенном отрывке из хроники Или.

На то, что в «Деяния» попали сведения сразу о двух Осмундах, указывают и некоторые другие обстоятельства. Во-первых, если бы Осмунд Безголовый являлся племянником Сигфрида, сообщение об этом несомненно было бы добавлено при первом упоминании (то есть в главе 15 книги III). Дело в том, что Адам Бременский всегда говорит о родственных связях «младших» священнослужителей (которые всегда племянники) со «старшими» (которые всегда дяди) при первом упоминании этих «младших». Так происходит с племянником реймсского архиепископа Эбона Гаутбертом-Симоном (Gesta. I, 17), с племянником архиепископа Либентия Старшего Либентием Младшим (Gesta. II, 29, только в BC), с племянником епископа Одинкара Старшего Одинкаром Младшим (Gesta. II, 36), с племянником настоятеля Эдона Эдоном Младшим (Gesta. Scholia 57).

Во-вторых, будь Осмунд Безголовый родственником Сигфрида, ему не требовалось бы получать церковное образование в Бремене: он уже получил бы его в Англии. В-третьих, рассказывая о двух последних Осмундах, Адам склоняет их имена, прибавляя к германской основе латинские окончания (род. п. Aesmundi, вин. п. Osmundum), а распространяясь об Осмунде Безголовом, напротив, не использует латинские окончания и употребляет его имя как несклоняемое слово (дважды вин. п. Osmund). Это также может свидетельствовать в пользу существования двух разных Осмундов: для обозначения одного из них Адам применял латинизированную форму имени, а для обозначения другого – германскую.

Как видим, вторая гипотеза достаточно продуктивна для того, чтобы объяснить образ английского Осмунда, однако она не проясняет вопросов, которые ставит перед исследователями пассаж, посвященный Осмунду Безголовому. Его толкование пытались дать создатели третьей гипотезы, предположившие, что Осмунд Безголовый был православным епископом.

Такую версию выдвинула Т. Шмид, автор первого обобщающего исследования по христианизации Швеции[180]. По ее мнению, выражение episcopus acephalus, употребленное Адамом по отношению к Осмунду, нужно понимать как «православный епископ», ведь слово acephalus (греч. – лат. «безголовый») означает «акефальный», или «схизматик». Осмунд вел «неправильное обучение нашей [христианской] вере», то есть пытался обратить Швецию в православие. Отсюда и враждебность, которую выказывает к Осмунду бременский хронист. По мысли Шмид, деятельность Осмунда была составной частью византийской миссионерской политики[181].

Эта точка зрения получила довольно широкое распространение в шведской историографии. Так, С. У. Пальме, написавший монографическое исследование о христианизации Швеции, говорил об Осмунде: «Что подразумевает хронист, когда он нызывает Осмунда безголовым? … его единственной целью было сказать, что Осмунд – приверженец византийского христианства, которого рукоположил византийский епископ Полании, то есть области вокруг Киева (см. ниже предположение Т. Арне. – В. Р.), и который поэтому “безголовый” – представитель церкви, не имеющей “главы”, то есть папы. Ложное учение, которое распространял Осмунд, должно в таком случае быть учением о самостоятельности восточной церкви и, возможно… [также] учение о том, что духовные лица не должны хранить безбрачие»[182]. А Б. Нерман попытался соединить гипотезу о том, что Осмунд был православным, с гипотезой о его английском происхождении: «При этом отчасти, а может быть, и целиком, отрицательное отношение Адама к Эмунду объясняется тем, что тот позволил распространять христианство церкви, находившейся в противостоянии с Бременом… Осмунд… умер в Англии… Данное Адамом описание позволяет увидеть церковно-политические противоречия того времени, влиявшие на миссию в Швеции. Осмунд определенно был англичанином, ведь английский [епископ] Сигфрид отправил его в бременскую школу, но он открыто порвал с бременской церковью. Возможно, он перешел в православие (ср. упоминание о Польше). Отождествлять его, как это часто делается, с первым крупным руническим мастером Уппланда Асмундом Карасуном… кажется едва ли правильным – трудно представить себе епископа и рунографа в одном лице»[183].

Предвосхищая идеи авторов четвертой версии, Нерман считает Осмунда представителем какого-то конкурировавшего c Бременом течения внутри католической церкви. В этом ключе он комментирует сообщение Адама о том, что епископ Адальвард Старший крестил центральношведские области (Gesta. IV, 23.): «Сообщение [Адама]… может показаться непонятным, так как там по большей части уже должны были жить христиане… возможно, задача состояла прежде всего в том, чтобы перевести свеев, которые в лице епископа Осмунда имели представителя конкурировавшей с Бременом миссии, в правильную, с точки зрения Бремена, веру, что позднее, в той версии, которую предлагает Адам, ошибочно превратилось в сообщение об обращении в христианство»[184].

Положения Шмид и Нермана развил Т. Арне. Он предложил новое толкование топонима «Полания», употребленного Адамом в 15-й главе третьей книги. Проанализировав все имеющиеся в «Деяниях» упоминания «Полании», исследователь пришел к следующему выводу: «Адам совершенно четко осознавал, что Польша (Polania) и Русь (Ruzzia) – это два различных государства, но у него определенно было менее четкое представление о границах между ними»[185]. Поэтому, предполагает Арне, под «неким архиепископом Полании», у которого, по словам Адама, Осмунд получил назначение, следует понимать не архиепископа Гнезно, как это делалось ранее (Арне ссылается здесь на Вестмана[186]), а киевского митрополита.

Около 1050 г. киевским митрополитом впервые стал русский (Иларион), что знаменовало собой серьезный шаг русской церкви на пути к независимости от Византии. С желанием продемонстрировать эту независимость, по мнению Арне, и могло быть связано назначение архиепископа в Швецию. Адам сообщает, что Осмунду не удалось добиться поставления в Риме, следовательно, говорит Арне, его поставление состоялось против воли папы, и Осмунда не мог рукоположить польский архиепископ, находившийся в подчинении у папского престола.

Как случилось, что хронист спутал Польшу и Русь? Объяснение кроется в плохой осведомленности информаторов Адама, которые смешивали эти страны. Арне называет две возможных причины такого смешения. Во-первых, в середине XI в. между Польшей и Русью существовали многочисленные политические контакты. Во-вторых, в сознании информаторов могли перепутаться «Полания» и «земля полян», а понятия эти в то время нередко связывались, в подтверждение чего Арне приводит следующий пассаж из «Повести временных лет»: «Когда волохи напали на славян на дунайских, и поселились среди них, и притесняли их, то славяне эти пришли и сели на Висле и прозвались ляхами, а от тех ляхов пошли поляки (а от тех ляхов прозвашася поляне)… Также и эти славяне пришли и сели по Днепру и назвались полянами… (курсив мой. – В. Р.)»[187].

Новые факты в пользу гипотезы о православии Осмунда Безголового попытался разыскать О. Янсе[188]. Он заинтересовался личностью и политикой Эмунда, шведского короля, который поддерживал епископа Осмунда. Янсе напоминает о том, что в первой половине XI в. существовали оживленные взаимоотношения между Швецией, Норвегией и Русью[189]. (Отметим в скобках, что на необходимости учитывать эти контакты в дискуссии об Осмунде настаивает и А. Шёберг. Он полагает, что в середине XI в. правители всех трех стран стремились к одному – достижению независимости для местных церковных организаций[190]).

Поэтому вполне вероятно, что во время очередных политических неурядиц (которые Янсе, датирующий правление Эмунда 20-ми – 60-ми гг. XI в., связывает с завоеванием южной части Скандинавского полуострова Кнутом Великим) Эмунд спасался на Руси. Там-то (в Киеве) и могла произойти встреча Эмунда и епископа Осмунда.

Там-то и был рукоположен этот епископ[191]. Таким образом, на вопрос, сформулированный в названии своей статьи: «Стремился ли Эмунд Старый ввести в Швеции православие?» – Янсе отвечает положительно: «…как нам представляется, можно обоснованно утверждать, что Эмунд стремился ввести православие в Швеции»[192].

Именно интенсивные связи с Русью считает Янсе главным основанием для того, чтобы признать православие Осмунда. Шведский исследователь указывает, что в архитектурном облике церкви святого Олава в Сигтуне обнаруживаюся некоторые черты, свойственные православным храмам. «Другое свидетельство связей [Швеции] с Русью – это русские росписи в церквях Готланда»[193], – добавляет Янсе. Однако все его доводы – косвенные. Они так же мало могут служить идентификации Осмунда Безголового, как и многосложные построения фон Фрисена.

Гипотеза о православии епископа Осмунда привлекала и некоторых других историков, прежде всего тех, кто занимался связями Руси и Швеции. Стремясь найти подтверждение тем или иным своим идеям, они зачастую объединяли все перечисленные точки зрения. Так, А. Шё берг, желая доказать, что православный священник Упырь Лихой (которого этот исследователь отождествляет с руническим мастером Упиром Офейгом[194]), был придворным епископом шведского короля, использует аналогию с епископом Осмундом, считая последнего одновременно выходцем из Англии, рунографом Асмундом и православным епископом[195]. Аналогичным образом поступает и Е. А. Мельникова. Как мы уже упоминали (см. примеч. 16 к наст. очерку, с. 111), она считает возможной идентификацию Осмунда Безголового и мастера Асмунда. При этом она не отрицает и православие Осмунда: «Обращение к “греческой вере” и поставление православного епископа могло служить важным шагом в острой политической борьбе, которая сопровождала укрепление церковной организации в Швеции в середине XI в.»[196].

Третья версия, несмотря на обилие сторонников, кажется нам совершенно неубедительной, и мы полностью присоединяемся к той жесткой критике, которой подвергли ее шведские исследователи Б. Густавссон и Б. Бекман[197]. Они отвергли толкование термина acephalus, предложенное Шмид, и вернулись к пониманию «Полании» как Польши, лишив тем самым доказательной силы два главных аргумента в пользу православия Осмунда.

Обратившись к словарю Дюканжа[198], Густавссон, а вслед за ним и Бекман показали, что слово acephalus никогда и нигде не обозначало в средневековой латыни «схизматик», «православный», а имело следующие варианты значений: 1) «еретик любого рода»; 2) «человек, не подчиняющийся своему церковному начальнику»[199]. Кроме того, Бекман рассматривает схолию 65, приписанную к той самой главе 15 книги III «Деяний», где идет речь об Осмунде Безголовом. Вот она: «Когда он [Адальвард] уехал [в Швецию], в бременской обители испортились устав, поведение братьев, [исчезло] согласие, потому что все перебаламутили безголовые»[200]. При том что в этой схолии употреблено то же самое слово acephalus, пишет Бекман, в данном контексте оно никак не может значить «схизматик»: православных среди членов бременского капитула не было. Как нам представляется, оно действительно обозначает здесь что-то вроде «еретик», но не в смысле «исказитель церковного учения», как предполагает шведский исследователь, а в смысле «недостаточно сознательный / испорченный клирик»[201].

Кстати, именно так, как предлагают Густавссон и Бекман, передают термин acephalus авторы английского и немецкого переводов «Деяний» (эти переводы вышли в свет, соответственно, в 1959 и 1961 гг.). Ф. Чан переводит это слово обтекаемым выражением of irregular status (второй вариант) применительно к Осмунду и heretical persons (первый вариант) применительно к бременским клирикам[202]. У В. Трилльмиха стоит соответственно der keinerlei Abhдngigkeit anerkannte (второй вариант) и aufsдssige Leute («мятежники», «бунтари»)[203]. Второе толкование прозвища Осмунда («человек, не подчиняющийся своему церковному начальнику») получило в историографии наибольшее распространение. Его придерживаются такие известные исследователи, как П. Сойер, который, кстати, признает и английское происхождение, и православие Осмунда[204], и С. Бринк[205].

Стремясь понять смысл слова acephalus, Густавссон, Бекман, Чан и Трилльмих пошли по правильному пути, однако их толкование оказалось все же недостаточно последовательным. Дело в том, что рассматриваемый термин на пространстве всего сочинения Адама Бременского (а это около 200 страниц печатного текста) встречается только дважды: первый раз в 15-й главе третьей книги как прилагательное, относящееся к сочетанию «епископ по имени Осмунд» (точнее, именно к слову «епископ»: episcopum nomine Osmund acephalum), второй раз как субстантивированное прилагательное в схолии 65, приписанной к этой же главе (acephalis omnia turbantibus). Поэтому, если мы зададимся вопросом: в одинаковом или в различном смысле употреблено это слово в двух случаях, – ответ: «в различном», принимаемый перечисленными исследователями, будет обозначать, что человек, приписавший схолию 65, решил вставить в текст хроники каламбур. Зная, что ни в одном другом месте, кроме как в рассказе об Осмунде, слово acephalus не встречается, он задумал подшутить, употребив то же самое слово в приписанной к этому рассказу схолии, но – совершенно в другом смысле.

Ожидать такого каламбура от средневекового клирика, как нам кажется, невозможно. Одно дело – игра цитатами из Библии или переиначивание выражений церковных писателей, но совсем другое – каламбур в современном понимании, тем более в том участке текста, который к подобного рода шуткам отнюдь не располагает. Итак, что бы ни обозначал рассматриваемый термин, он должен быть употреблен в обоих случаях в одинаковом смысле. Поэтому следует исключить возможность того, что данное слово значит «схизматик», то есть «православный», так как такое значение не подходит по смыслу в схолии 65. Исходя из тех же самых соображений, нельзя признать правильной и ту трактовку, согласно которой acephalus в первом случае обозначает «человек, не подчиняющийся своему церковному начальнику», а во втором – «еретик».

Объяснение слова acephalus нужно, по нашему мнению, искать не сопоставляя интересующий нас случай употребления с традициями употребления в других средневековых источниках, как это делают в своих статьях Густавссон и Бекман, а – опять же – следуя логике самого Адама.

При рассказе о скандинавских епископах бременский хронист отчетливо разделяет их на «хороших» и «плохих». «Хорошие» сами праведны и поэтому могут обратить много язычников, «плохие» – порочны, они сами недостойны своего сана, а потому не могут принести блага и своей пастве. Адам пишет о большом вреде, который приносят эти последние: «Свеонов (шведов. – В. Р.) можно склонить к нашей вере нехитрыми речами, если только дурные учителя, ищущие своего, а не того, что угодно Иисусу Христу[206], не своротят с дороги тех, кто может спастись» (Gesta. I V, 21). Вот еще одно высказывание в том же духе: «Нравы же варваров столь замечательны – это мне доподлинно известно, – что их развращает одна лишь алчность священников» (Gesta. IV, 31).

Хронист не скупится на обличительные речи и ругает «плохих» священнослужителей. При этом он использует особые ругательные слова и выражения низкого стиля, которые, вообще-то, не характерны для Адама. Так, перечисляя всех епископов, назначенных Адальбертом в Скандинавию, он говорит: «Из них трое остались недоношенными и “стояли на торжище праздно”[207], “ища своего, а не того, что угодно Иисусу Христу”[208]» (Gesta. III, 77). В этом примере слово «недоношенные» – это ругательство, примененное Адамом к недостаточно рачительным проповедникам.

Однако больше всего брани выливает хронист на епископа Сконе Хейнрика. Адам описывает его с явной издевкой: «Хейнрик раньше был епископом на Оркадах (Оркнейских островах. – В. Р.). Говорят, что в Англии он был сакелларием короля Кнута [Великого, а] перевезя богатства последнего в Данию, проводил [там] жизнь в роскоши. О нем также рассказывают, что у него была пагубная привычка пьянствовать, [так что] в конце концов он задохнулся [и] лопнул. То же самое нам достоверно известно и об Авоконе, и о других» (Gesta. IV, 8). Если Хейнрик «лопнул», то другой епископ, Ацилин, по выражению Адама, «ни за что другое, кроме как за огромный рост, не был достоин носить сан епископа» и, «любя телесный покой», даже ни разу не ездил в свою епархию (Gesta. IV, 23).

Как видим, «недоношенные», лопающиеся от пьянства и «любящие телесный покой» – все это бранные характеристики, используемые для обличения «плохих» епископов и относящиеся к низкому стилю (низкому, разумеется, сравнительно с общим стилем «Деяний»). Кроме этих характеристик попадаются у Адама и ругательные прозвища. Так, уже упоминавшегося епископа Хейнрика хронист именует «Хейнриком Жирным» (Ges ta. IV, 9), датского короля Хёрдакнута называет червем[209], норвежский король Олав Трюггвасон за свои языческие пристрастия получает постоянный эпитет «воронья кость» (Gesta. II, 40). Такие прозвища также всегда «низкие».

В свете вышесказанного мы и предлагаем понять слово acephalus, примененное Адамом к Осмунду. В схолии 65 оно, как мы уже говорили, значит просто «недостаточно сознательный / испорченный клирик». Именно такие клирики взяли верх в бременском капитуле, когда Адальвард Старший убыл в Швецию. То же самое значение имеет оно и в 15-й главе третьей книги, но это значение переосмыслено Адамом в направлении «низменного» ругательного прозвища.

Таким образом, сочетание episcopus nomine Osmund acephalus следует передавать как «епископ-еретик (еретик = недостаточно сознательный / испорченный клирик) по имени Осмунд». Осмунд назван еретиком потому же, почему его покровитель Эмунд именуется Эмундом Нечестивым: он распространяет христианство в Швеции не так, как бы хотелось Адаму, не так, как считали правильным в Бремене. Однако Осмунд делает это не как представитель другого церковного течения – православия или некоего «реформированного» католичества (см. четвертую гипотезу), – а как «дурной учитель», порочный, по тем или иным причинам заблуждающийся представитель «нашей веры» (fdes nostra), вот что вложено в термин acephalus. Итак, этим вызвавшим столько дискуссий словом Адам Бременский одновременно и определяент статус епископа Осмунда, и выражает свое к нему отрицательное отношение.

В ином ключе склонны мы трактовать существительное girovagus («бродяга»), которое, в отличие от прилагательного acephalus, всегда воспринимался в литературе в качестве ругательства. Слово girovagus (а в средневековой латыни им называли бродячих клириков, не связанных с определенным приходом, монастырем или кафедрой) совершенно определенно связано у Адама с глаголом circuivit. Первый элемент этого глагола представляет собой исконно латинское слово circus («круг»), буквальный перевод circuivit – «обошел по кругу». А следующее далее прилагательное erroneus («блуждающий») в сочетании с предшествующим глаголом дает смысл: «обошел по кругу, блуждая». Точно такое же значение имеет композит girovagus, который состоит из греческого, но перешедшего в латынь слова gyrus, «круг», и латинского прилагательного vagus, «блуждающий». Получается, что по смыслу существительное girovagus («по кругу блуждающий») идентично сочетанию circuivit erroneus («обошел по кругу, блуждая»). Вот почему Адам его употребляет. Это слово не вносит никакого нового смысла, ничего нового об Осмунде мы не узнаем. Адам лишь повторяет информацию, приведенную им выше.

Однако вернемся к работе Бекмана и его критике гипотезы о православии Осмунда. Этот исследователь решительно отвергает предположение Арне относительно тождества «Полании» и «земли полян». Он пишет, что прецеденты такого отождествления неизвестны (его не знают ни словарь Грессе[210], ни глоссарий к серии Monumenta Germaniae Historica, нет его и в хронике Адама), следовательно, оно ничем не обосновано[211]. Дополнительным аргументом против православия Осмунда Бекман считает английское происхождение этого епископа (которое я не признаю). По его словам, столь хвалимый в хронике Или человек не мог быть перебежчиком в православие[212].

Бекман не соглашается со Шмид и Арне в том, что Осмунд был рукоположен «против воли папы». По его мнению, в середине XI в. папство переживало не лучшие времена, и о единой воле Рима, поддерживаемой всеми католическими иеарархами, применительно к той эпохе едва ли можно говорить. Если бы Осмунд был православным, он не стал бы тебовать у посланников Адальберта Гамбург-Бременского папскую печать, не говоря уже о том, что противостояние католичества и православия в середине XI в. не было настолько ожесточеным, чтобы породить описанный Адамом инцидент[213].

Тогда как Бекман полемизировал с Шмид и Арне, Густавссон подверг критике основные идеи Янсе, совершенно справедливо заметив, что «археологический материал, свидетельствующий о связях с востоком, не может в данном контексте (то есть в случае с Осмундом. – В. Р. ) с лу жить доказательством»[214]. По его мнению, трудно предположить, чтобы англичанин (см. вторую версию), учившийся в Бремене, поехал в Киев и случайно встретил там шведского короля (а именно такой вариант предлагает Янсе).

Густавссон, кроме того, задался вопросом, что произошло раньше: поездка Осмунда в Рим или его знакомство с королем Эмундом, признавшим Осмунда епископом. Ответ исследователя таков: Осмунд сначала свел знакомство с Эмундом и был признан им епископом и только потом поехал в Рим для того, чтобы получить подтверждение своего епископского статуса. Густавссон подкрепляет свое мнение ссылками на случаи, когда скандинавы сами выбирали себе епископов, лишь потом отсылая их на утверждение католическим иерархам. Согласно Густавссону, назначение Осмунда – это прежде всего определенный политический шаг короля Эмунда.

Бекман и Густавссон считают, что епископ Осмунд получил утверждение в Польше, у архиепископа Гнезно Стефана I. Тогда было бы неудивительным, что он «провозгласил себя архиепископом, назначенным папой», ведь поставивший его архиепископ Гнезно был подчинен папе. Подкрепляя свою мысль, исследователи приводят свидетельство о том, что в самом начале XI в. в Швеции действовали польские миссионеры. Это свидетельство – небольшой пассаж из письма Бруно Кверфуртского к императору Генриху II, отправленного в 1008 г.[215], – особенно подробно обсуждает Бекман[216]. Вот оно (мы уже цитировали этот пассаж в предыдущем очерке на с. 87–88): «Среди прочего да не сокроется от государя, что наш епископ, которого я вместе с достославным монахом, коего знаете, Родбертом, отправил за море для [проповеди] Евангелия свигам (шведам. – В. Р.), как правдивейше сообщили прибывшие посланники, окрестил – благодарение Богу! – самого короля (?) свигов, чья жена уже была христианкой. Вместе с ним эту благодать восприняли тысяча человек и семь племен, сразу после чего остальные возмутились [и] захотели их (то есть крестившихся. – В. Р.) перебить. [Тогда] все они временно покинули [те] края, надеясь снова возвратиться [туда] вместе с епископом. Когда прибудут посланцы, отправленные, чтобы выяснить их положение и [возможность] возвращения, я – слуга Ваш – в точности и с полным основанием сообщу Вам, как государю, который укреплял меня в [проповеди] Евангелия, все, что они расскажут»[217].

От наблюдений Густавссона и Бекмана отталкивались создатели четвертой гипотезы – К. Ф. Халленкройтц и Х. Янсон, которые сочли епископа Осмунда представителем нового течения в католической церкви, соперничавшего со старым миссионерским центром – Гамбург-Бременским архиепископством. Идеи, развитые сторонниками этой версии, в зачаточном состоянии присутствовали уже у Б. Густавссона, писавшего: «В образах Адама и Осмунда встретились две эпохи, два церковных идеала: примитивная германская сельская церковность и развитая, новая континентальная церковная организация, активно строившаяся Бременом… Сын Англии и духовный наследник Сигфрида, Осмунд некоторым образом символизирует конец эпохи самостоятельной, достаточно рыхлой королевской церковности, с ее подвижными придворными епископами»[218].

К. Ф. Халленкройтц «перевернул» мысль Густавссона. Он также видит в столкновении Осмунда и представителей бременской церкви конфликт старых и новых миссионерских идеалов[219], однако толкует этот кофликт противоположным образом, предполагая, что не Осмунд был последним могиканином «старой церкви», а, наоборот, бременские миссионеры со своими традициями уходили в прошлое, Осмунд же воплощал новое в европейской церковной жизни. С точки зрения Халленкройтца, этот епископ был рукоположен архиепископом Гнезно и занимал независимую позицию, желая создать собственную церковную структуру, не подчиняющуюся Гамбург-Бремену. Поэтому, думает исследователь, «конфликт между Осмундом и Адальвардом отражает растущие трения в европейской церковной жизни. Новые церковные и миссионерские идеалы, подразумевавшие бóльшую централизацию, начинали бросать вызов установившимся притязаниям и традициям гамбург-бременской миссии»[220].

Предельное развитие данная идея нашла у Янсона, решившего, что Осмунд принадлежал к клюнийскому движению. Янсон помещает историю с самозванным архиепископом в контекст европейской международной политики. Осмунд, утверждает исследователь, был рукоположен архиепископом Кракова Аароном, представлявшим некое «реформистское» крыло церкви[221].

В середине XI в. в Европе существовала сложнейшая система политических и церковных альянсов. Янсон находит в этой системе особое движение, именуемое им «галликанской церковью»[222], причисляет к нему часть миссионеров, действовавших в Скандинавии, на основе чего и объясняет образ Осмунда. «Объяснение этой [истории] – пишет исследователь, – заключается, очевидно, в том, что после смерти Генриха III и Виктора II (1055–1057) германский двор потерял контроль над папской курией, которая затем перешла в руки экстремистски-реформистских монашеских кругов (то есть клюнийцев. – В. Р.) и стала гораздо более враждебна к североевропейскому церковному князю Адальберту… Когда впоследствии эта “реформистская курия” (при поддержке которой и был назначен епископ Осмунд. – В. Р. ) в первой половине 1060-х гг. подверглась нападению антипапы Гонория II и Адальберт занял одно из ведущих мест в империи… поддержку стал получать Адальберт, а епископ Осмунд и его норвежские коллеги были преданы»[223]Получается, что Осмунд сначала (через Аарона Краковского) сам получил папское утверждение, а потом, когда папа уже сменился и в Швецию прибыли поддерживаемые обновленной курией бременские клирики, стал требовать такого утверждения у Адальварда. Таким образом, «папскую печать» имели обе стороны конфликта.

По мнению Янсона, шведский король Эмунд состоял в союзе с правителями Руси и Польши, – союзе, направленном против Германской империи[224]. Поэтому-то он и согласился принять епископа Осмунда, который был враждебен германской церви. «Король Эмунд, при дворе которого около 1060 г. действовал епископ Осмунд, судя по всему, был центральной фигурой в сети родственных альянсов, враждебных… императорскому двору, в которую [сеть] около середины XI в. входила почти вся Средняя и Северная Европа»[225].

Сторонники четвертой гипотезы рассматривают историю с Осмундом как составную часть общеевропейских церковных процессов, что, разумеется, справедливо. Однако, как нам представляется, они преувеличивают значимость некоторых обстоятельств, о которых сообщает Адам Бременский. Так, хронист пишет, что Осмунд «провозгласил себя архиепископом, поставленным папой для тех краев». Янсон принимает это утверждение Осмунда за чистую монету, действительно считая его епископом, получившим папское утверждение. Адам упоминает, что самозваный архиепископ – «как обычно неправдами – побудил короля и народ изгнать послов, как якобы не имеющих папской печати». Янсон (как и Халленкройтц) снова доверяется Осмунду и видит здесь требование папской печати от бременских клириков.

Но и в первом, и во втором случае Адам говорит не от своего лица, а от лица самозванца, которому явно враждебен. Оба заявления Осмунда (и о том, что его поставил папа, и о том, что у Адальварда нет папской печати) воспринимаются хронистом как явная ложь, как вздорный вымысел самозванца, причем Адам сам об этом пишет. Сообщая, что Осмунд «провозгласил» себя архиепископом, он использует глагол jactare, имеющий значение «похваляться чем-то». А объясняя то, что инкриминировал Осмунд Адальварду и его спутникам, хронист сначала употребляет выражение «как обычно неправдами» (буквально: «посредством привычного обмана»), а затем союз quasi («как если бы»), определенно указывающий на ложность того, что бременские клирики «не имели папской печати» (да и вряд ли Адальберт стал бы отсылать епископа в Швецию, предварительно не рукоположив его, на что имел полное право как викарий папы).

Можно, конечно, предположить, что то, что считает ложью Адам, не считал ложью сам Осмунд, однако в таком случае непонятно, почему, будучи назначен епископом, он провозгласил себя архиепископом и носил перед собой крест и по какой причине он не представил бременским клирикам собственных инсигний, продемонстрировав свое право быть архиепископом шведов. Таким образом, ничего, кроме вздорной лжи Осмунда, за мотивом легитимации со стороны папы не стоит, и видеть здесь противостояние двух церквей, как это делает Х. Янсон, – явное преувеличение.

Подведу итоги. Небольшой пассаж из хроники Адама Бременского, в котором идет речь о самозваном шведском архиепископе Осмунде, оказался достаточно сложен для интерпретации. Поэтому исследователи выдвинули четыре различных гипотезы для его объяснения. Первая гипотеза, согласно которой епископ Осмунд идентичен с рунографом Асмундом Карасуном, была отброшена мною за отсутствием сколько-нибудь веских аргументов в ее пользу. Вторую гипотезу – об английском происхождении Осмунда – я также счел недостаточно убедительной. Я попытался показать, что в хронику Адама попали известия о двух разных шведских епископах Осмундах, один из которых действительно происходил из Англии. Однако это был не тот самозваный архиепископ Осмунд, о котором говорится в интересующем меня пассаже. Сторонники третьей гипотезы полагали, что Осмунд являлся православным епископом, поставленным на Руси. Вслед за Б. Густавссоном и Б. Бекманом я признал их доводы слабыми, предложив, в частности, новое толкование терминов acephalus и girovagus, примененных Адамом к Осмунду. Четвертая гипотеза – о том, что Осмунд был представителем особого течения внутри католической церкви, – тоже показалась мне неверной, так как главные положения этой гипотезы зиждились на неправильном понимании некоторых сообщаемых Адамом сведений.

Каким же образом следует понимать историю, рассказанную Адамом Бременским? Вероятнее всего, Осмунд происходил из Скандинавии. Норвежский епископ Сигфрид, сочтя его пригодным для церковной карьеры, посылает Осмунда на обучение в бременскую школу[226]. Получив образование, Осмунд возвращается в Скандинавию, где входит в контакт со шведским королем Эмундом, который желал создать независимую местную («королевскую») церковь и искал человека, который мог бы ее возглавить[227]. После того как они пришли к соглашению, требовалось только рукоположить Осмунда. Сделать это в Бремене было невозможно, так как гамбург-бременский архиепископ всегда требовал от своих суффраганов беспрекословного подчинения. Оставалось получить поставление в качестве миссийного епископа.

Поступая подобно датскому королю Свену II Эстридсену, который напрямую связывался с Римом (см. примеч. 75 к наст. очерку) и даже послал туда своего сына Магнуса (Gesta. Scholia 72), Эмунд отправляет Осмунда в Рим. Однако там Осмунд терпит неудачу и поэтому, «блуждая, обходит многие страны», ища назначения. Польский архиепископ (вопрос о том, был ли это Стефан Гнезненский или Аарон Краковский, требует отдельного исследования), желая принять участие в христианизации Скандинавии, рукополагает Осмунда. Получив епископские инсигнии, Осмунд возвращается в Швецию и, дабы придать местной церкви независимый статус, провозглашает себя архиепископом. Прочной церковной организации в Швеции еще не было, так что противостоять архиепископу-самозванцу, которого поддерживал король, было некому. Изгнание Адальварда Старшего, присланного из Бремена, – это демонстрация независимости, аналогичная заявлению норвежского короля Харальда Сурового о том, что «он не знает никакого архиепископа или [другого] властителя в Норвегии, кроме себя самого» (Gesta. III, 17).

Адам, узнавший об Осмунде, скорее всего, от Адальварда Старшего, резко враждебен к самозванцу. Причин этому две. Во-первых, Осмунду удалось изгнать представителя Гамбург-Бремена и законного епископа шведов. Во-вторых, лжеархиепископ добился доверия шведского короля и права на миссионерскую деятельность, чего не удалось сделать посланникам Адальберта. Адам именует Осмунда ругательным словом «еретик» (acephalus), а чуть ниже объясняет, в чем именно заключалось его «еретичество»: так как Осмунд являлся самозванцем, нарушителем церковной дисциплины, он вел «неправильное обучение нашей вере» (non sana fdei nostrae doctrina). Наставлять в христианстве «правильно» такой человек просто не мог.

При рассказе о Северной Европе Адам Бременский использует две пары обозначений для шведов и Швеции: Sueones, Sueonia и Suedi, Suedia. Первая из них заимствована Адамом из латинской литературной традиции[228], а вторая близка узусу, существовавшему в то время у континентальных германцев[229].

Считается, что никакой разницы в значении эти пары не обнаруживают. Поэтому в именном указателе к изданию Б. Шмайдлера обе они попали в одну рубрику[230]. В английском и последнем немецком переводах «Деяний» Sueones и Suedi, Sueonia и Suedia передаются на соответствующие языки одинаково (шведы – «the Swedes», «Schweden», Швеция – «Sweden», «Schweden»)[231].

Иначе поступили создатели шведского перевода. С одной стороны, они прямо заявляют: «При переводе сочинения Адама мы исходили из того, что Sueones и Suedi у Адама, вероятно, понятия тождественные, так же как Sueonia и Suedia»[232]. С другой стороны, для передачи этих пар на родной язык они используют разные слова: Sueones переводится как «sveoner» («свеоны», транслитерация латинского слова), Sueonia – как «sveonernas land» («страна свеонов»), Suedi – как «svenskar» («шведы»), Suedia – как «Sverige» («Швеция»). Таким образом, авторы шведского перевода считали важным подчеркнуть тот факт, что в разных участках текста Адам использует разные этнонимы и хоронимы для обозначения шведов и Швеции. Почему это было важным, объясняют в своих работах Т. Нюберг и К. Ф. Халленкройтц[233], их точки зрения будут рассмотрены позже.

В данном очерке я попытаюсь ответить на следующие вопросы. Каким было численное соотношение этнонимов Sueones и Suedi, а также хоронимов Sueonia и Suedia в протографе «Деяний»? Почему именно таким? Какие изменения внесли в это соотношение переписчики? Почему именно такие? Одинаковое или различное содержание вкладывал Адам в понятия Sueones и Suedi, Sueonia и Suedia? Если разница в значении существовала, то в чем она заключалась? Имелась ли в протографе какая-нибудь логика, согласно которой в конкретном участке текста употреблялся один, а не другой этноним или хороним? Если да, то какова эта логика?

Главным инструментом анализа будет приводимый ниже список. В его основу легли сведения, содержащиеся в именном указателе к изданию Б. Шмайдлера. Список учитывает все отмеченные (и один не отмеченный – 34) в этом указателе случаи употребления хоронимов Sueonia (вариант – Suevonia) и Suedia (вариант – Suigia), а также этнонима Suedi (вариант – Sueci). Приводится и некоторый контекст: часть предложения или предложение в целом. Римской цифрой обозначается номер книги «Деяний», арабской – номер главы, далее указана страница по изданию Б. Шмайдлера. В круглых скобках даются разночтения по рукописям [234].

1. I, 15, S. 22. Ubi relinquens Gislemarum cum Haraldo ipse in Sueoniam (B 2 – Suetiam) transfretavit cum Witmaro. «Оставив там Гислемара при Харальде, сам он [Ансгарий] вместе с Витмаром переплыл в Свеонию».

2. I, 17, S. 24. Quem ipsi ambo consecrantes episcopum vocaverunt [eum] Symonem, eumque divinae gratiae commendatum in Sueoniam miserunt. «Они оба посвятили его [Гаутберта] в епископы, назвали {его} Симоном и, вверив божественной благодати, отправили его в Свеонию».

3. I, 21, S. 27. Tunc quoque Gaudbertus episcopus zelo gen ti lium a Sueonia depulsus. «Тогда же епископ Гаутберт вследствие ревности язычников был изгнан из Свеонии».

4. I, 21, S. 27…et exinde Sueonia septennio caruit sacerdota li praesentia. «И с того времени Свеония в течение семи лет была лишена присутствия священников».

5. I, 23, S. 30…Hartgarium vero heremitam direxit in Sueo niam. «А отшельника Хартгария он [Ансгарий] отправил в Свеонию».

6. I, 26, S. 31. Extimplo atleta intrepidus Horici regis mis sum rogavit atque sigillum, et a littore Danorum transfretans in Sueoniam pervenit. «Бесстрашный борец [Божий] немедленно попросил у короля Хорика посланца и печать и, отплыв от берегов Дании, прибыл в Свеонию».

7. I, 26, S. 32. Nos vero considerantes Gothorum populos in Sueonia regnantes… «Мы же считаем, что племена готов правят в Свеонии».

8. I, 40, S. 44…fertur… dum iret in Sueoniam, tempestatem maris oratione sedasse. «Говорят… когда он направлялся в Свеонию, он молитвой усмирил бурю на море».

9. I, 48, S. 48. Successit illi Olaph, qui veniens a Sueonia regnum optinuit Danicum vi et armis. «Ему наследовал Олав, который, явившись из Свеонии, захватил датское королевство силой оружия».

10. I, 61, S. 59. Et credibile est athletam Dei Unnim eosdem reges, quamvis non crediderunt, adisse eorumque licentia verbum Dei per Sueoniam predicasse. «Также заслуживает доверия [то, ] что борец Божий Унни приехал к этим королям и – хотя они и не веровали – с их позволения проповедовал по Свеонии слово Божье».

11. II, 4, S. 64–65. Quibus etiam commendavit illas ecclesias, quae trans mare sunt, in Fune, Seland et Scone ac in Sueonia. «Он [Адальдаг] также вверил им те церкви, которые находятся за морем: на Фюне, Зеландии, в Сконе и в Свеонии».

12. II, 26, S. 85. Odinkarum seniorem ferunt ab Adaldago in Sueoniam ordinatum strennue in gentibus legationem suam perfecisse. «Говорят, что Одинкар Старший, назначенный Адальдагом в Свеонию, усердно исполнял свою миссию среди язычников».

13. II, 26, S. 86…quem dicunt etiam miraculis celebrem transmarina predicasse, [hoc est in Sueonia vel Nordwegia] (слова в квадратных скобках есть только в рукописях групп BC). «Он [Лиафдаг, ] говорят, будучи также знаменит чудесами, проповедовал в заморье, {то есть в Свеонии и Нордвегии}».

14. II, 58, S. 118. Is subditos sibi populos ad christianitatem convertere volens magno laboravit studio, ut templum ydolorum, quod in medio Sueoniae situm est, Ubsola destrueretur. «Желая обратить в христианство подвластные ему народы, он приложил много стараний [к тому], чтобы разрушить Уппсалу – святилище ложных богов, которое расположено в центре Свеонии».

15. II, 73, S. 134…qui retulit nobis Iacobo regnante chris tia ni tatem late in Sueonia difusam esse. «Он [Свен Эстридсен] сообщил нам, что в правление Якоба христианство широко распространилось в Свеонии».

16. III, 16, S. 158. Qui deinde perveniens in Sueoniam… om nium alacritate suscipi meruit. «Он [Адальвард], прибыв после этого в Свеонию… был принят всеми с воодушевлением».

17. III, 53, S. 197. In Sueonia (B 2 – Suetia) per idem tem pus christianissimus rex Stinkel defunctus est. «В Свеонии в то же время умер христианнейший король Стинкель».

18. I V, 7, S. 235. Sconia est pars ultima Daniae, fere insula; undique enim cincta est mari, preter unum terrae bra chi um, quod ab oriente continens Sueoniam (A 3 – Sconiam; C – Suediam) disterminat a Dania. «Сконе представляет собой самую дальнюю область Дании, [это] почти остров, так как она со всех сторон окружена морем и лишь в одном месте [соединяется с землей] узкой полоской, которая отграничивает находящуюся к востоку от нее Свеонию от Дании».

19. I V, 15, S. 242. Asserunt etiam periti locorum a Sueonia (A 3 – eciam quidam a Suedia) terrestri via permeasse quosdam usque in Graeciam. «Опытные люди тех краев рассказывают также, что некоторые путешествовали из Свеонии вплоть до Греции по суше».

20. I V, 20, S. 249. Quorum errori condolens noster metropoli tanus statuit Bircam illis gentibus metropolem, quae in medio Sueoniae (B 1a – Sueonia) posita. «Жестоко страдая из-за заблуждений этих племен, наш архиепископ основал для них епископство в городе Бирке, который находится в центре Свеонии».

21. IV, 21, S. 250. Transeuntibus insulas Danorum alter mundus aperitur in Sueoniam vel Nortmanniam. «Тем, кто отправляется за острова данов, открывается новый мир, а именно: Свеония и Нортманния».

22. IV, 21, S. 250…Nortmannia vix queat transiri per mensem, Sueonia duobus mensibus non facile percurratur. «Нортманнию с трудом можно пересечь за месяц, а Свеонию нелегко преодолеть и за два».

23. IV, 21, S. 250…quae altissimis ambae montibus includun tur, magis autem Nortmannia, quae suis alpibus circun dat Sueoniam. «Они обе заключены среди высоких гор, в большей же мере Нортманния, хребты которой опоясывают Свеонию».

24. IV, 21, S. 250. De Sueonia vero non tacent antiqui auctores, Solinus et Orosius. «О Свеонии также пишут древние авторы Солин и Орозий».

25. IV, 21, S. 251. Fertilissima regio est Sueonia. «Свеония – страна богатейшая».

26. IV, 24, S. 255. Inter Nortmanniam et Sueoniam Wer mila ni et Finnedi degunt. «Между Нортманнией и Свеонией живут вермиланы и финнеды».

27. IV, 25, S. 256. Igitur ut brevem Sueoniae (A 3 – Sueonum) vel Suediae (B – vel Suediae отсутствует) descripti onem faciamus. «Итак, вот краткое описание Свеонии, или Сведии».

28. IV, 27, S. 259. Solet quoque post novem annos communis omnium Sueoniae provintiarum sollempnitas in Ubsola celebrari. «Кроме того, есть обычай каждые девять лет устраивать в Уппсале всеобщее празднество для всех областей Свеонии».

29. IV, 30, S. 263. Haec de Sueonia (A 3a.aґ – Sueona) et cerimoniis eius dicta sufciant. «Сказанного о Свеонии и ее языческих обычаях достаточно».

30. I V, 30, S. 263. De cuius situ vel magnitudine… prius aliqua communiter cum Sueonia dixerimus. «Кое-что о ее [Нортманнии] расположении и размерах мы уже сказали выше, описывая ее вместе со Свеонией».

31. I V, 32, S. 267. Ibi capiuntur uri, bubali et elaces sicut in Sueonia. «Там, как и в Свеонии, ловят зубров, буйволов и лосей».

32. I, 60, S. 58. Birca est oppidum Gothorum in medio Suevoniae (BC – Sueonie) positum. «Бирка – это город готов, расположенный в центре Свевонии».

33. I, 60, S. 58. Ad quam stationem, quia tutissima est in maritimis Suevoniae (BC – Sueonie) regionibus, solent… naves… convenire. «В эту гавань, так как она является самой безопасной в приморских областях Свевонии, обыкновенно… съезжаются… суда».

34. II, 25, S. 83. Emund flius Herici tunc in Suedia (BC – S u e onia) regnavit. «В Сведии тогда правил Эмунд, сын Эйрика»[235].

35. II, 26, S. 85. Hoc hodieque trans Daniam per Nort manniam et Suediam (BC – Sueoniam) facere videntur. «Это и сегодня делают за Данией: в Нортманнии и Сведии».

36. II, 36, S. 96. Claruit etiam tunc in Dania felicis memoriae Odinkar senior… qui in Fune, Seland, Scone ac in Suedia (B 1 – Sueonia) praedicans multos ad fdem christianam convertit. «В то время в Дании также прославился доброй памяти Одинкар Старший… он проповедовал на Фюне, Зеландии, в Сконе и в Сведии [и] обратил в христианскую веру многих [людей]».

37. II, 36, S. 97. Qui etiam in Norvegiam et Suediam (BC – et Suediam отсутствует) progressi populum multum Iesu Christo collegerunt. «Продвинувшись также в Норвегию и Сведию, они обратили к Иисусу Христу много народа».

38. II, 38, S. 98. Qua occasione predicatores in Suediam (B 1 – Sue oniam) transeuntes. «[Воспользовавшись] этим случаем, в Сведию пришли проповедники».

39. II, 41, S. 101. Qui aliquando in Suedia (B 1 – Sueonia), sepe dicitur euangelizasse in Norvegia. (C – вместо этого в схолии 26 (S. 101): Qui aliquando in Suedia et in Norwegia euangelizasse narratur). «Он [Готебальд, как] рассказывают, временами проповедовал евангелие в Сведии, чаще [же] в Норвегии».

40. II, 46, S. 107…quorum prius a Sclavania pulsus in Suediam (BC – Sueoniam) vel Nordveiam (B 2, C – Nordmanniam) missus est ab archiepiscopo. «Первый из них, будучи изгнан из Склавании, был послан архиепископом в Сведию и / или Норвегию».

41. II, 49, S. 110. Archiepiscopus etiam alios viros doctissimos ordinavit in Norvegiam vel Suediam (B 1 – Sueoniam). «Итак, архиепископ назначил некоторых весьма ученых мужей в Норвегию и Сведию».

42. II, 52, S. 112–113…pactum iniit cum fratre Olaph, flio Herici, qui regnavit in Suedia (B 1 – Sueonia). «Он [Кнут Великий] заключил договор с братом Олавом, сыном Эйрика, который правил в Сведии».

43. II, 57, S. 118. Hii etiam iussu regis [ad] Suediam, Gothiam… accesserunt. «Последние по велению короля также поехали [в] Сведию, Готию…».

44. II, 58, S. 118. Simili religionis amore alter Olaph in Suedia (B 1 – Sueonia) dicitur foruisse. «Говорят, что другой Олав – в Сведии – отличался такой же любовью к вере».

45. II, 58, S. 118…constituisse dicuntur, ut, si ipse vellet es se christianus, optimam Suediae (B 1 – Sueonie) regionem, quam vellet, suo iuri teneret. «Говорят, постановили, что, если он сам [Олав Шётконунг] хочет быть христианином, то пусть возьмет в свое управление лучшую область Сведии (какую [только] пожелает)».

46. II, 62, S. 122…sermo est quendam ab Anglia nomine Wol fredum divini amoris instinctu Suediam (B 1 – Sueoniam) ingressum verbum Dei paganis… praedicasse. «Рассказывают, что, движимый любовью к Богу, из Англии в Сведию приехал некто Вольфред, [он стал] проповедовать язычникам слово Божье».

47. II, 64, S. 124–125. Aderant vero tunc cum archiepiscopo predicatores inclyti, Odinkar iunior ex Danis, Sigafrid a Suedia (B 1 – Suethia), Rodulf a Normannia. «К архиепископу тогда прибыли знаменитые проповедники: Одинкар Младший из Дании, Сигафрид из Сведии, Родульф из Норманнии».

48. II, 73, S. 134. Sub quo iunior Suein, flius Wolf, militavit in Suedia (B 1 – Sueonia) XII anniis. «Под его [началом] XII лет нес в Сведии военную службу Свен Младший, сын Ульва».

49. III, 11, S. 151. Epistolas quoque commonitorias sparsit per omnem Daniam sive Nortmanniam ac Suediam (B 1 – Sue oniam). «Кроме того, [Адальберт] разослал по всей Дании, Нортманнии и Сведии увещевательные письма».

50. III, 12, S. 151–152…Iacobus adhuc in Suedia (BC – Sueonia) sceptrum habuit. «Якоб все еще правил в Сведии».

51. III, 12, S. 152. Cumque rex iuvenis Suein tria pro libi tu suo regna tenuerit, mox succedentibus prosperis ob li tus est celestis regis et consanguineam a Suedia (B 1 – Sueonia) duxit uxorem. «В то время, когда молодой король Свен управлял по своему произволу тремя королевствами, он, с наступлением хороших времен, вскоре забыл о царе небесном и взял в жены [свою] родственницу из Сведии».

52. III, 15, S. 156. Tunc veniens in Suediam (B 1 – Sueoniam) iactavit se a papa consecratum in illas partes archiepiscopum. «Затем, прибыв в Сведию, [Осмунд] провозгласил себя архиепископом, поставленным папой для тех краев».

53. III, 54, S. 199…ipse direxit predicatores suos clericos in omnem Suediam (B 1 – Sueoniam), Nortmanniam et in insulas. «Он [Свен Эстридсен] сам послал своих клириков проповедовать во всю Сведию, Нортманнию и на острова».

54. III, 54, S. 199…didici… aliquos… tam in Suedia (B 1 – Sueonia), quam in Norvegia martyrio coronatos. «Я узнал… что некоторые [проповедники]… как в Сведии, так и в Норвегии приняли венец мученичества».

55. III, 70, S. 218. Aliquando etiam optabat, ut in ministerio legationis suae aut in Sclavania vel in Suedia (B 1 – Sueonia)… obire mereretur (есть только в рукописях групп BC). «Иногда он [Адальберт] даже высказывал желание проститься с жизнью, исполняя свою [проповедническую] миссию, либо в Склавании, либо в Сведии».

56. III, 72, S. 220. Itaque… viam suam disposuit taliter f-ni re, ut circuiens latitudinem septentrionis, hoc est Dani am, Suediam et Nordmanniam (B 1 – Sueoniam et Nordwegiam) pertransiens… Island posset attingere (есть только в рукописях групп BC). «Итак… [Адальберт] намеревался завершить свой путь таким образом, чтобы, обойдя [все] пространство севера, то есть Данию, Сведию и Нордманнию… он смог бы посетить… Исланд».

57. III, 73, S. 221. Nam et in Daniam, Suediam (B 1 – Sueoniam) et Nordwegiam et in insulas maris ordinavit episcopos multos (есть только в рукописях групп BC). «Ибо и в Данию, Сведию, Норвегию и на морские острова поставил он [Адальберт] много епископов».

58. III, 77, S. 223. In Suediam (B 1 – Sueoniam) vero consecravit sex (есть только в рукописях групп BC). «В Сведию же рукоположил шестерых».

59. I V, 1, S. 228. Ex eo portu naves emitti solent in Sclavaniam vel in Suediam (B – Sueoniam) vel ad Semland usque in Greciam. «Из этого порта обыкновенно отправляются корабли в Склаванию, либо в Сведию, либо в Семланд вплоть до [самой] Греции».

60. I V, 9, S. 236…eo tempore, quo in Suedia (B – Sueonia (B 1b – niam); C 2 – Suediam) persecutio maxima christianitatis incanduit. «В то время, когда в Сведии началось великое преследование христианства».

61. I V, 23, S. 253. Ex ipsis populis Suediae (B 1. 3b. 4. 5. – S u e onie; B 3d—f – Sueonum) proximi ad nos habitant Gothi, qui occidentales dicuntur. «Из народов Сведии ближе всех к нам обитают готы, именуемые западными».

62. I V, scholia 135, S. 254…ante hos Danorum episcopi vel Anglorum Suediam (B 3a.aґ. – apud Suediam; C 2 – in Suediam) predicarunt. «До них в Сведии проповедовали епископы данов и англов».

63. I V, 25, S. 256. Igitur ut brevem Sueoniae (A 3 – Sueonum) vel Suediae (B – vel Suediae отсутствует) descripti onem faciamus. «Итак, вот краткое описание Свеонии, или Сведии».

64. IV, 30, S. 261–262. Adalwardus igitur magno fervore predicandi euangelii Suediam (B – Sueoniam) ingressus omnes, qui in Sictona erant… ad christianam fdem perduxit. «Итак, движимый пылким желанием проповедовать Евангелие, Адальвард прибыл в Сведию [и] обратил всех, кто был в Сигтуне… в христианскую веру».

65. I V, 32, S. 265. In multis Nortmanniae locis vel Suediae (B 1b. 4. 5. C 2 – Sueoniae (C 2 – Suediae) locis; B 3d—f – Nordmannorum vel Sueonum locis) pastores pecudum sunt etiam nobilissimi homines. «Во многих областях Сведии и Нортманнии пастухами скота бывают даже весьма знатные люди».

66. IV, 37, S. 274. …Gronland… in oceano sita contra montes Suediae (B – Sueoniae) vel Riphea iuga. «Гронланд… лежит в океане против гор Сведии, или Рифейских хребтов».

67. III, 25, S. 167–168. Tunc etiam pontifex noster in Sui giam (B 1a – Sweoniam; B 1b – Sueoniam; B 2 – Suediam) vel Norvegiam et in insulas maris ad messem dominicam operarios misit. «Тогда же наш предстоятель “выслал делателей на жатву”[236] в Свигию, Норвегию и на морские острова».

68. II, 38, S. 98. Hericus igitur rex Suedorum (B 1b – rex Sue onum, C – Sueonum rex) in Dania conversus ad chri s tianitatem. «Итак, король сведов Эйрик был обращен в христианство в Дании».

69. III, 15, S. 157. …transmisit… eos per montana Suedorum salvos… «Он [Стенкиль]… в сохранности переправил их через горы сведов».

70. III, 53, S. 197–198. Post quem certantibus de regno duo bus Hericis omnes Suedorum (B 1a – Suonum; B 1b – Sueonum) potentes occubuisse feruntur in bello. «Говорят, что после его, [Стенкиля, смерти] за власть стали бороться два Эйрика [и] в [этой] войне погибли все знатные люди сведов».

71. I V, 14, S. 242. Itaque latera illius ponti ab austro Sclavi, ab aquilone Suedi possederunt. «Итак, побережья этого моря с юга занимали склавы, [а] с севера сведы».

72. I V, 25, S. 257. Narravit mihi rex Danorum… gentem quandam ex montanis in plana discendere solitam, [sta tura modicam, sed viribus et agilitate vix Suedis fe ren dam] (слова в скобках есть только в рукописях A 1–3, то есть всех рукописях группы A, но отсутствует в B и C 2, единственной рукописи группы C, где сохранился этот участок текста). «Король данов рассказывал мне… о некоем племени, имеющем обыкновение спускаться с гор на равнину; {ростом невеликие, они отличаются мощью и подвижностью, едва ли сравнимыми с [такими же качествами] сведов}».

73. IV, 34, S. 268–269. Tercio loco advenit ille Sigafridus, qui et Suedos (B – Sueones) et Nortmannos iuxta predicavit. «Третьим стал тот Сигафрид, который проповедовал и у сведов, и у нортманнов».

74. I V, scholia 128, S. 250. Tacitus Suecos hoc quoque Sueonum nomine appellat (есть только в B 3d). «Тацит называет шведов также этим именем – свеоны».

Датировка исторических событий, относящихся к эпохе викингов и описанных в древнескандинавских нарративных источниках, всегда вызывала известные сложности, так как хронология, принятая в различных саговых текстах, весьма различна, а зачастую бывает не вполне ясным и соотношение самих текстов: какой из них был написан раньше и был ли он известен составителю более позднего?[258] Особенно важным вопрос хронологии становится тогда, когда речь идет о событиях христианизации или ее этапах. Дело в том, что относительная синхронность и типологическое сходство многих исторических процессов во всех странах «поздней христианизации» (в Скандинавии, Восточной Европе, на Руси) требует уяснить, какие страны и регионы включались в сферу церковного влияния раньше, а какие позже, что позволяет проследить логику и последовательность христианизации как в конкретных регионах, так и во всем ареале христианизируемых стран, выявить время реального «крещения» и степень взаимовлияния различных регионов «позднего христианства».

Время и обстоятельства проникновения христианства в юго-западную Гренландию, где с рубежа X–XI вв. находилась скандинавская колония, мало привлекали внимание исследователей. Исключением является статья исландского историка Оулавура Халльдоурссона[259], в которой подробно анализируются все источники, доносящие хоть какие-нибудь сведения о первых шагах христианства в Гренландии («Деяния» Адама Бременского, «Книга об исландцах» Ари Торгильссона, «Обзор саг о норвежских конунгах», «Круг Земной» Снорри Стурлу сона, «Сага об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда, одноименная сага Гун нлауга Лейвссона, «Сага о принятии хри стианства», латиноязычная «История Норвегии», «Сага об Эйрике Рыжем», «Сага о гренландцах» и некоторые другие). Высокая ценность этой статьи в том, что автор проводит сложнейшие подсчеты, позволяющие ему с огромной точностью установить время «введения» христианства в Гренландии. Однако, не ставя под сомнение большинство умозаключений Оулавура Халльдоурссона, его выводы о соотношении версий некоторых сюжетов, представленных в «Книге о заселении страны», «Саге об Эйрике Рыжем» и «Саге о людях с Песчаного берега»[260], я, тем не менее, не могу принять его главного вывода – что временем крещения Гренландии был 1015 г., а само это событие связано с деятельностью норвежского короля Олава Святого (1016–1030)[261]. Полемике с этим выводом исландского исследователя и посвящен настоящий очерк.

Прежде всего необходимо напомнить, что, несмотря на географическую удаленность, Гренландия в X–XI вв. являлась местом активного движения населения, местом пересечения разнообразных культурных влияний, шедших из континентальной Европы, из Дании, Норвегии, Исландии, а также Англии и Ирландии. Все это подтверждают археологические исследования, которыми среди прочего были вскрыты остатки 23 церквей, существовавших на острове в средневековый период[262]. Таким образом, активная включенность в жизнь скандинавского региона делала неизбежным в начале XI в. быстрое знакомство гренландцев с христианством, которое уже несколько десятков лет существовало в Дании (формальная дата – 965 г.), которое пропагандировал Олав Трюггвасон в Норвегии и которое в 1000 г. было введено в Исландии.

Центральным моментом христианизации Оулавур Халль доурссон считает проповедническую деятельность Лейва Эйрикссона, описанную, в частности, в «Саге об Олаве Трюггвасоне» из «Круга Земного»: «LXXXVI. Лейв, сын Эйрика Рыжего, который первым поселился в Гренландии, приплыл в то лето из Гренландии в Норвегию. Он предстал перед конунгом и крестился (tуk viр kristni), и пробыл зиму у Олава конунга… XCVI. В ту самую весну (1000 г. – В. Р.) Олав конунг послал Лейва сына Эйрика в Гренландию, чтобы возвестить там христианство (at boрa юar kristni), и тот поехал летом в Гренландию. Он подобрал в море людей, потерпевших кораблекрушение, с обломков их корабля, а потом открыл прекрасную Виноградную Страну (Vнnland, Винланд. – В. Р.). Летом он приплыл в Гренландию и привез с собой священника и христианских учителей (prest og kennimenn), и поехал к Эйрику, своему отцу, в Браттахлид. Его прозвали потом Лейвом Счастливым. Но Эйрик, его отец, сказал, что одно уравновешивает другое: то, что он спас людей, потерпевших кораблекрушение, и то, что он привез в Гренландию фигляра (skémaðr). Он имел в виду священника»[263].

Автор статьи совершенно справедливо рассматривает приведенное сообщение (которое подозрительно «логично» интегрировано в текст саги после сообщения о крещении Исландии), а вместе с ним соответствующие места в «Саге об Эйрике Рыжем» и в «Саге о гренландцах» (затем то же повторено и в «Саге о введении христианства») как результат переработки. В основе этой переработки, полагает Оулавур Хальдоурссон, лежат реальные сведения, однако события происходили не в 1000 г., как следует из рассказа Снорри, а на 15 лет позже. Основным источником вычислений исследователя служит «Сага о гренландцах».

Итак, все сведения о христианизаторской деятельности Лейва Эйрикссона в Гренландии происходят из саговых текстов. Нельзя забывать о том, что эти тексты – поздние, и, следовательно, их авторам была присуща «христианская» тенденция, которая в первую очередь могла повлиять на те эпизоды, где рассказывается о проповеднической деятельности. В качестве независимого подтверждения того, что события происходили в эпоху Олава Харальдсона, Оулавур Халльдоурссон приводит свидетельство «Са ги о фарёрцах», где, судя по более позднему стихотворному пересказу, имелся перечень стран, обращенных Олавом Святым[264]. Это подтверждение представляется мне мнимым. Дело в том, что среди стран, крещенных Олавом, действительно упомянута Гренландия, однако в контексте такого перечня любое добавление или приписка, обусловленные ошибкой или авторским замыслом, в высшей степени вероятны. Это же касается знаменитого пассажа в «Перечне норвежских королей», «Обзоре саг о норвежских конунгах», латинской «Истории Норвегии» и «Саге об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда о том, сколько стран крестил Олав Трюггвасон[265] (Гренландия там не упомянута, за исключением одной из рукописей «Саги об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда).

Наиболее близкими по времени и одновременно наиболее достоверными источниками по истории Гренландии начала XI в. являются «Деяния архиепископов гамбургской церкви» Адама Бременского (70-е гг. XI в.) и «Книга об исландцах» Ари Торгильссона, написанная между 1122 и 1132 гг.[266] Как признают все исследователи, хронология Адама Бременского очень надежна, хронология же Ари менее надежна, хотя в некоторых своих частях (например, в сообщении о времени гибели/исчезновения Олава Трюггвасона), вероятно, основана именно на хронологии Адама[267]. Вот что сказано в шестой главе «Книги об исландцах»: «Та страна, которая называется Гренландией, была открыта и заселялась из Исландии. Эйриком Рыжим звали человека из Широкого Фьорда, который поехал отсюда туда и взял ту землю, которую потом назвали Эйриковым Фьордом. Он дал этой стране имя, и назвал Гренландией, и сказал, что люди охотнее поедут туда, если у страны будет хорошее имя. Они нашли там следы людей, как на востоке, так и на западе страны, обломки судов и каменные постройки, так что из этого можно понять, что туда приплывали те люди, которые населяют Винланд и которых гренландцы называют скрелингами. А было то, что он стал осваивать ту страну, на четырнадцать или пятнадцать лет раньше, чем сюда в Исландию пришло христианство, как рассказал в Гренландии Торкелю сыну Геллира тот [человек], который сам ездил вместе с Эйриком Рыжим»[268].

Этим известия Ари о Гренландии и исчерпываются. Оставшаяся часть «Книги об исландцах» посвящена разнообразным христианским материям: сначала повествуется о принятии христианства в Исландии, затем подробно перечисляются иностранные епископы, приезжавшие в Исландию в миссионерскую эпоху, далее идут две главы посвященные первому исландскому епископу Ислейву Гицурарсону и его сыну и преемнику Гицуру[269]. Такой последовательностью изложения объясняется и тот факт, что Ари датирует время экспедиции Эйрика Рыжего столь странным способом – ставя его в соответствие со временем принятия христианства в Исландии. Такая датировка есть не что иное как переход к следующей, седьмой главе, где говорится об этом событии.

Как кажется, большое внимание Ари к церковным предметам должно было бы заставить его написать что-то и о крещении Гренландии, которую он, судя по фразе, начинающей рассказ об этой стране («Та страна, которая называется Гренландией, была открыта и заселялась из Исландии») считал частью исландской «ойкумены». (Как известно, исландцы никогда не идентифицировали самих себя с норвежским миром.) Однако он этого не делает. Возникает вопрос: почему? Либо сведения об этом событии вообще не дошли до Ари, либо они не были включены в «Книгу об исландцах», а имелись только в недошедшей до нас более подробной версии этого же сочинения, либо, что кажется наиболее вероятным, эти события не были каким-то «официальным» актом и произошли значительно позднее крещения Исландии.

Именно к такому мнению склоняют меня известия другого источника, близкого по времени к интересующим меня событиям, – «Деяний архиепископов гамбургской церкви» Адама Бременского. Гренландцы и Гренландия упоминаются немецким хронистом несколько раз и по крайней мере одно из этих упоминаний может служить в качестве датирующего. Я подразумеваю главу 37 книги IV его сочинения: «В океане есть также много других островов, среди которых немалый [остров] Гренландия, лежащий еще глубже в океане против гор Сведии, или Рифейских хребтов. Говорят, что от берегов Норманнии (Норвегии. – В. Р.) до этого острова, как и до Исландии, идти под парусами пять или семь дней. Люди там под действием моря зеленые, отсюда и получила имя эта страна. Они ведут такую же жизнь, как исландцы, за исключением того, что отличаются большей жестокостью и угрожают проплывающим пиратским разбоем. Сообщают, что недавно к ним тоже пришло христианство»[270].

«Недавно» (nuper) Адама Бременского едва ли может указывать на события шестидесяти– или семидесятилетней давности (напомню: Адам пишет между 1072 и 1075 гг.). Ни датировка Снорри (1000 г.), ни датировка Оулавура Халльдоурссона (1015 г.), основанная на подсчетах времени жизни различных исторических персонажей, под такое определение не подходят. Однако возникает совершенно справедливое возражение: Адам мог ничего не знать о христианстве в Гренландии, во-первых, потому, что она весьма удалена от германских земель, а во-вторых, потому, что там действовали английские священники и епископы, которые во множестве имелись при дворе обоих Олавов – Трюггвасона и Харальдссона[271]. Но, как показывает анализ сведений Адама о гренландцах, можно с полным основанием утверждать, что он был хорошо осведомлен о делах в Гренландии и судьбах христианской миссии на острове.

В 36-й главе четвертой книги рассказывается о визите исландского епископа Ислейва в Гамбург и его пребывании там: «{Наш архиепископ горячо возблагодарил Бога за то, что они (исландцы. – В. Р.) в свое время[272] обратились, хотя [и] до принятия веры их исконные законы не слишком противоречили нашему учению.}[273] Итак, по их просьбе он поставил [им в епископы] одного весьма святого мужа, по имени Ислейв. Его прислали к архиепископу из этой страны; окруженный великими почестями, он некоторое время гостил у него, вместе с тем обучаясь, какими [средствами] с пользою наставлять людей, недавно обратившихся к Христу. Через него архиепископ послал народу исландцев и гренландцев свои письма (suos apices), почтительно приветствуя их церкви и обещая, что в скором времени сам явится к ним, дабы они вместе насладились полным счастьем»[274].

Очевидно, что епископ Исландии был достаточно хорошо информирован об обстановке в Гренландии и рассказывал об этом архиепископу Адальберту, и это не могло не быть известно Адаму[275]. В данном отрывке также идет речь о письмах «народу гренландцев», которые должен был передать Ислейв, из чего ясна связь этого епископа с Гренландией, на которую, по всей очевидности, распространялась его юрисдикция. Приветствие «церквям» (то есть приходам), которые находятся в Исландии и Гренландии, подразумевает, что ко времени визита Ислейва (а это, как известно, 1056 г.)[276] некие приходы на территории Гренландии уже существовали. Таким образом, датой назначения епископа к гренландцам и официального включения их в европейскую церковную систему следует считать 1056 г. Это подтверждает и другое высказывание Адама: «его (Адальберта. – В. Р. ) заслугами скромный городок Бремен прославился, подобно Риму, [и в него] стали с благочестивыми намерениями стекаться [люди] со всех краев земли, больше [же всего] ото всех северных народов. Самыми далекими из них были исландцы, гренландцы и посланники с Оркад (Оркнейских островов. – В. Р.); они просили, чтобы [архиепископ] отправил в их страны проповедников, что он и сделал»[277]. Приведенный пассаж следует непосредственно перед сообщением о смерти датского епископа Вала, которая надежно датируется 1057 г.[278] Однако нас больше интересует не дата подпадения гренландской церкви под власть Гамбург-Бремена, а дата появления в Гренландии миссионеров и начала их успешной деятельности. Сведения об этом также можно почерпнуть в сочинении Адама Бременского, и они противоречат сообщениям исландских источников.

Общим обозначением для Исландии, Гренландии, Оркнейских и других островов к западу от Норвегии в «Деяниях» являются выражения insulae maris («морские острова»), insulae oceani («океанские острова») или просто insulae («острова»)[279]. Рассказывая о датском короле Свене Эстридсене (1047–1074) и его многочисленных добродетелях, Адам упоминает, что этот король «был обучен наукам и милостив к чужеземцам и сам посылал своих клириков проповедовать во всю Сведию, Норманнию и на острова, лежащие в тех краях»[280]. Это самое раннее упоминание о деятельности проповедников на «островах»; во времена предшественников архиепископа Адальберта, судя по сведениям Адама, ни английские (а Адам не раз упоминает об их деятельности, ср., например, Gesta. II, 55), ни немецкие епископы не распространяли свою деятельность так далеко. Первые проповедники появляются «на островах» только в середине 1050-х: «В те дни умер епископ данов Вал (1057 г. – В. Р.). Король Свен в соответствии с волей архиепископа разделил его диоцез на IV епископства и поставил в них своих епископов. Тогда же наш предстоятель “выслал делателей на жатву” в Свигию (Швецию. – В. Р. ), Норвегию и на морские острова»[281]. Среди этих епископов были и англичане что Адам никоим образом не замалчивает[282], но пишет об этом в 148-й схолии (она принадлежит самому Адаму): «Ко гда к нему прибыли этот (Сигфрид. – В. Р. ), Мейнхард и Альберт, поставленные в других местах (т. е. в Англии. – В. Р.), епископ (Адальберт. – В. Р.) одарил [их] и доверил им замещать себя как в Нордманнии (Норвегии. – В. Р.), так и на островах океана»[283].

Таким образом, сведения Адама Бременского о времени проникновения христианства в Гренландию вполне достаточны для того, чтобы сделать вывод: первые миссионеры появились на острове не ранее 40-х—начала 50-х гг. XI в. Адам прямо об этом сообщает, говоря: «недавно к ним (гренландцам. – В. Р. ) тоже пришло христианство». Немецкий хронист не обнаруживает ни незнания реального положения вещей в Гренландии, ни антианглийской тенденции, поэтому заподозрить его в сознательном замалчивании раннего проникновения христианства на остров нельзя. Первые проповедники (возможно, англичане) были направлены «на острова» датским королем Свеном Эстридсеном, а проповедническая деятельность Лейва Эйрикссона, описанная в исландских источниках, – является ошибочной версией, возникшей у поздних писателей. Недаром Ари Мудрый в «Книге об исландцах» (начало XII в.), приводя ряд сведений о Гренландии и посвящая значительную часть своего труда описанию христианизации Исландии и деятельности на ней первых епископов[284], ничего не сообщает о крещении Гренландии. Этот аргумент e silentio представляется мне весьма убедительным, так как вся логика повествования в «Книге об исландцах» подводит к тому, чтобы сообщить о христианах в Гренландии, но Ари этого не делает.

Нельзя утверждать, что Оулавур Халльдоурссон был совершенно неправ, относя начало проникновения христианства в Гренландию ко времени Олава Святого. Как говорилось выше, учитывая активную вовлеченность острова во внутрискандинавскую жизнь, какие-то христиане, христианские семейства или даже отдельные священники могли появляться на территории этой колонии, однако говорить о начале планомерной миссионерской деятельности в Гренландии ранее 40-х – начала 50-х гг. XI в. представляется неверным. Изобилие источников, сообщающих об «официальном» крещении Гренландии в начале XI в., обратно пропорционально степени достоверности этих источников и степени их приближенности к описываемым в них событиям. Поэтому ни вставному эпизоду с крещением Лейва Эйрикссона в «Круге Земном», ни описанию его миссионерской поездки (по дороге из Винланда) нельзя доверять, и предлагаемая Оулавуром Халльдоурссоном гипотеза, что священником был один из спасенных Лейвом в море людей[285], так же неправдоподобна, как и весь саговый эпизод.

В настоящем очерке сделана попытка выявить в третьей книге «Деяний архиепископов гамбургской церкви» литературные влияния, которые происходят из «Жизнеописания Карла Великого», принадлежащего Эйнхарду[286]. Поиск сосредотачивается на влияниях: 1) текстуальных; 2) относящихся к принципам отбора и смыслового деления материала; 3) композиционных.

Как «Описание северных островов» – четвертая книга хроники Адама – выделяется на фоне трех первых книг, так и третья книга выделяется на фоне двух предшествующих. В 1–2 книгах Адам по стандартной схеме и в одинаковых выражениях повествует о деятельности всех епископов и архиепископов, управлявших епархией до 1043 г., уделяя каждому из них не слишком много места. В третьей же книге, самой большой по объему и целиком посвященной Адальберту, продолжающийся однообразный рассказ периодически прерывается яркими вставками, в которых характеризуется личность архиепископа (самые пространные из них: Gesta. III, 1–2, 36–40).

Портрет Адальберта, написанный во многом на основе личных наблюдений хрониста, отличается от портретов его предшественников живостью и меньшей шаблонностью. Адальберт-человек заслоняет Адальберта-архиепископа. Адам напрямую связывает важнейшие перемены в судьбах епархии с успехами или неудачами политической карьеры ее предстоятеля, а также с изменениями его нрава. Нравственная эволюция Адальберта и является главным объектом изображения в третьей книге.

Правомерен вопрос: на какие традиции мог опираться каноник и magister scholarum, писавший в 1070-х гг. в Бремене, когда он рисовал портрет своего патрона и вероятного заказчика «Деяний»?

Исследователями текста давно выяснено, что значительное влияние на язык и стиль Адама оказали многократно цитируемые им произведения Саллюстия, Горация, Вергилия, Лукана, Солина, Марциана Капеллы, Орозия. Важными источниками «Деяний» послужили также жития германских святых и сочинения Эйнхарда. Как я попытаюсь показать, именно «Жизнеописание Карла Великого» стало для Адама Бременского литературным образцом при работе над биографией Адальберта.

Вопрос о связи между сочинениями Адама и Эйнхарда рассматривался в историографии в двух аспектах. С одной стороны, велся поиск фраз и выражений, а также мотивов, заимствованных Адамом у Эйнхарда. Эти заимствования скрупулезно отмечены в изданиях Б. Шмайдлера (Gesta) и В. Трилльмиха (Quellen). С другой стороны, Эйнхард интересовал исследователей как источник географических представлений Адама. В этом отношении интересна статья шведского исследователя Л. Вейбулля[287].

Согласно его мнению, два описания Балтийского моря, приводимые Адамом, соответственно, во второй и четвертой книгах сочинения (Gesta. II, 17–22; IV, 10–20), являются особыми гео-этнографическими вставками, тематически выбивающимися из окружающего их текста. В обеих вставках за основу берется сообщение Эйнхарда (приводятся цитаты из 12-й главы «Жизнеописания»), которое дополняется собственными известиями Адама. Бременский хронист идет за Эйнхардом в определении местоположения и протяженности Балтийского моря, но подробнее говорит о племенах, населяющих его острова и побережья, следуя при этом той же логике, что и Эйнхард, то есть описывая море с запада на восток. Обе вставки начинаются и заканчиваются особыми фразами, маркирующими их границы.

По мнению Л. Вейбулля, задача Адама заключалась в том, чтобы дать целостное описание Балтийского региона. Но, обладая только разрозненными сведениями на этот счет, он воспользовался описанием Эйнхарда как единственным доступным обобщением. Используя факты, собранные самостоятельно, Адам поверяет и уточняет слова своего авторитетного предшественника. «В течение двухсот пятидесяти лет описание, данное Эйнхардом, оставалось в забвении. В критическом положении, в котором оказался Адам, он заново открыл это описание… За одним исключением он не встречал в литературе сведений о Балтийском море. Исключением был Эйнхард. И на основе Эйнхарда, а не самостоятельно, разрешал он теперь во вставках проблему описания Северной Европы»[288], – резюмирует Вейбулль.

В целом соображения Л. Вейбулля совершенно правильны и очень важны при рассмотрении связей между сочинениями Адама и Эйнхарда. Нельзя согласиться с ними только в двух пунктах. Во-первых, как я попытаюсь продемонстрировать, географическое описание Балтики – далеко не единственное заимствование Адама у Эйнхарда, а лишь составная часть целой системы разнообразных заимствований. Во-вторых, представляется гораздо более продуктивным объяснить одну из тех фраз, которые Вейбулль называет границами гео-этнографических экскурсов, иным образом, отказавшись от идеи вставок и поставив ее в контекст взаимоотношений Адама и Эйнхарда[289].

Итак, уточняя некоторые положения Вейбулля, попробую прояснить, каким, судя по «Деяниям», было представление Адама Бременского об Эйнхарде и его трудах.

Надо сказать, что Адам обращается к Эйнхарду несколько раз. Как говорилось в предисловии, первая книга «Деяний» открывается рассказом о географии Саксонии (Ges ta. I, 1–2) и происхождении племени саксов (Gesta. I, 3–9). Большая часть этого рассказа построена на цитатах из «Жизнеописания Карла Великого» (Gesta. I, 1, 8–9) и еще одного сочинения, которое Адам именует «Саксонскими войнами» (Gesta. Scholia 1), «Деяниями саксов» (Gesta. I, 32) или «Историей» (Gesta. I, 3) и ошибочно приписывает Эйнхарду (приводимый Адамом текст буквально совпадает с Translatio sancti Alexandri, основанной на Таците и Эйнхарде). Выдержка из «Деяний саксов» составляет главы 4–7 первой книги.

Далее, при описании Склавании (областей поморских и полабских славян) Адам снова приводит сообщение Эйнхарда. 19-я глава второй книги – это извлечение из 12-й главы «Жизнеописания», где идет речь о размерах Балтийского моря и народах, обитающих на его островах и побережье. Третий и последний раз цитаты из биографии Карла Великого появляются в главах 10–12 четвертой книги, где Адам поочередно разбирает каждую фразу уже приводившегося им пассажа о Балтийском море.

Большие цитаты из Эйнхарда сочетаются в «Деяниях» с признанием высокого авторитета этого писателя. Сам он характеризуется как «ученейший муж» (Gesta. I, 1), а его стиль именуется «сладостным» (Gesta. I, 32). В отличие от других авторов, отрывки из которых зачастую без специальных оговорок инкорпорируются в текст хроники, Эйнхард всегда называется по имени, причем Адам каждый раз как бы сравнивает себя с ним, а свой способ изложения – с его: цитаты из Эйнхарда всегда соседствуют в «Деяниях» с размышлениями о том, как следует писать. Даже фразы, содержащие такие размышления, имеют сходное строение.

Первую главу первой книги Адам начинает следующими словами: «Мы намереваемся описать историю Гамбургской церкви, так как Гамбург некогда являлся весьма знаменитым городом саксов. И полагаем, что не будет ни неподобающим, ни бессмысленным сначала привести те [сведения] о племени саксов и природе [населяемой] ими провинции, которые оставили в своих сочинениях ученейший муж Эйнхард и другие небезызвестные авторы»[290]. Здесь программа дальнейшего повествования, а также мнение о полезности определенного типа изложения стоят рядом с именем Эйнхарда. Как обнаруживается, в двух других случаях, когда Адам обращается к Эйнхарду и, конкретнее, к его «Жизнеописанию», присутствуют размышления того же рода.

Сразу за главой 19 книги II – второй в тексте «Деяний» выдержкой из «Жизнеописания» – следует заявление полемического характера: «Это он [пишет о склавах]. Мы же, коль скоро столько раз [уже] заходила речь о склавах, полагаем, что будет нелишним, если мы скажем кое-что о природе и народах Склавании в форме краткой исторической сводки…»[291]. В этом случае Адам не только высказывает суждение о том, «что будет нелишним» в его повествовании, но и формулирует метод, который он будет применять, называя его «краткой исторической сводкой».

Однако самое интересное отступление, посвященное методу, встречаем в четвертой книге. Вот какой фразой начинается рассказ Адама о Балтийском море: «Теперь же, поскольку предоставляется удобный случай, будет уместным сказать кое-что о природе Балтийского моря. И хотя я, используя сочинения Эйнхарда, [уже] упоминал об этом море выше, [когда описывал] деяния архиепископа Адальдага, [теперь] я применю способ разъяснения, [при котором] то, что он обрисовывает вкратце, я опишу для сведения наших (то есть бременских клириков. – В. Р.) более полно»[292].

Адам считает нужным отметить не только полезность передаваемых дальше сведений, а также их уместность именно в данной части своего сочинения, но и объяснить свой способ работы с источником. Читатель узнает, что хронист берет известия Эйнхарда и комментирует эти известия на основании собранных им самим сведений. Три вышеприведенных отрывка кроме содержательного имеют и определенное текстуальные сходство (похожа их синтаксическая структура, совпадают некоторые выражения). В двух первых одинаковый синтаксис: «quoniam (поскольку) то-то и то-то, то putamus / arbitramur (мы считаем) non indecens aut vacuum fore / non ab re (что не будет неуместным), si (если) то-то и то-то». В третьем синтаксическая схема видоизменяется: подлежащим в главном предложении становится не авторское «мы», а инфинитив с прямым объектом (aliquid dicere), с содержанием, которое в двух предыдущих фразах выражалось условным предложением, но причинное придаточное с quoniam остается и, как и во втором, употребляется устойчивое сочетание со словом res («non ab re» второго отрывка по смыслу равно «ad rem» третьего): quoniam locorum se prebuit occasio, ad rem videtur aliquid de natura Baltici maris dicere.

Рассматривая последнюю из приведенных фраз, Вейбулль решил, что она маркирует начало второй гео-этнографической вставки, однако, если поместить ее в контекст двух других, то можно объяснить появление этой фразы иначе. Коль скоро каждый раз, приводя цитату из сочинения Эйнхарда, Адам ставит рядом с ней фразу, характеризующую способ изложения материала, содержащую рефлексию над собственным писательским трудом (а такие фразы не слишком часты в его сочинении), то, вероятно, Адам как-то моделировал свое повествование по Эйнхарду, испытывал определенное желание сравнить свой метод историописания – с его.

Проверяя высказанную гипотезу, обратимся к анализу третьей книги «Деяний» и сравним некоторые принципы отбора материала в «Жизнеописании Карла Великого» Эйнхарда и биографии Адальберта, принадлежащей Адаму Бременскому.

Оказывается, что, рисуя портрет архиепископа Адальберта, Адам зачастую пишет о тех же индивидуальных свойствах, чертах характера и привычках, о которых упоминает Эйнхард, говоря о Карле.

Примером может служить красноречие. Вот как характеризует Эйнхард это качество императора: «Он отличался чрезвычайно большим красноречием и мог яснейшим образом изложить все, что хотел»[293]. Не меньшим даром слова обладал в изображении Адама и Адальберт: «Он отличался… исключительным красноречием». «Красноречие его вплоть до [самой] смерти оставалось таким, что, если бы ты услышал, как он говорит, ты легко пришел бы к убеждению, что все им совершаемое делается по здравом размышлении и наилучшим образом»[294].

Другой пример – щедрость. И у Карла, и у Адальберта она, во-первых, неумеренна, что ничуть их не смущает а во-вторых, направлена на чужеземцев, людей нуждающихся, а не на вассалов или подчиненных. «Он [Карл] любил чужеземцев и уделял большое внимание их приему, так что их многочисленность воистину была бременем (multitudo videretur onerosa) не только для дворца, но и для государства. Сам же он вследствие величия души ничуть не тяготился такого рода бременем (minime grava ba tur)»[295], – пишет Эйнхард. А вот в каких выражениях говорит о щедрости Адальберта Адам Бременский (во втором примере привлекает внимание текстуальное совпадение с «Жизнеописанием», замеченное Ф. Кольманном): «…его щедрость ко всем превосходила меру». «Для обретения земной славы он приближал к себе людей различного рода и разнообразных занятий, а главным образом – льстецов. Огромную их толпу (onerosam mul titu dinem) водил он за собой и ко двору, и по епископству, и куда бы ни шел, утверждая, что многочисленная толпа сопровождающих не только не отягощает его (eum non gravari), но даже доставляет ему превеликое удовольствие»[296].

Ту же особенность архиепископа Адам подчеркивает в нескольких других местах: «богатства, хотя они были весьма велики, он без промедления раздавал незнатным людям, блюдолизам, лекарям, шарлатанам и тому подобным [людям]» (Gesta. III, 36). «Мы нередко видели его в окружении семи или пяти епископов и слышали, как он говорил, что не может без [их] толпы» (Gesta. III, 77). «Он сначала отворял [дверь] всем незнатным и чужеземцам, [а] потом окружал [покои] такой охраной, что посланцы с важными делами и знатные люди мира [сего] иногда были вынуждены против своей воли неделю ждать перед дверями»[297].

Можно проследить и другие параллели. Адам хвалит архиепископа за то же, за что Эйнхард Карла, за упорство и настойчивость во всех делах. Известно, что Эйнхард не раз упоминает об этих качествах императора. Приведу только два характерных примера: «Он [Карл] не имел обыкновения отказываться от начатого или отступать перед лицом единожды предпринятого дела раньше, чем с упорством и настойчивостью завершит то, что намеревался, полным успехом». «Он не отложил вследствие сложности и не испугался вследствие опасности ни одного [дела, ] которое нужно было предпринять или исполнить»[298].

Адам тоже всячески подчеркивает твердость Адальберта в достижении своих целей: «Бесспорна поразительная активность [этого] человека, не принимавшая отдыха; она, занятая весьма великими трудами, никогда не знала истощения ни в епархии, ни вне ее (domi forisque)». «Он предпринял столько трудов при дворе, столько вместе со своими сторонниками проявил усердия в военных походах во всевозможные страны ([все это] по собственной воле), что, дивясь неутомимому упорству этого мужа, цезарь стал приглашать его на все советы, [касающиеся] государственных дел, можно сказать, как главного советчика»[299].

Эта твердость духа проявилась и у Карла, и у Адальберта в преддверии смерти. Каждый из них, несмотря на нездоровье, не сидел дома, а странствовал. Эйнхарад: «Он [Карл, ] по своему обыкновению, хотя и ослабленный старостью, отправился поохотиться недалеко от ахенского дворца»[300]. Адам: «Итак, достигнув высшей славы, [архиепископ, ] хотя и страдал от частых телесных недугов, но не желал отходить от государственных дел [и] на носилках сопровождал короля [в путешествиях] от Рейна до Дуная и оттуда в Саксонию»[301].

Похожими были привычки франкского императора и гамбург-бременского архиепископа в том, что касалось принятия пищи. И Адам, и Эйнхард (правда, в разной связи) упоминают о том, как их герои воздерживались от еды. Эйнхард: «Он [Карл] был умерен в еде и питье, но в питье более умерен… однако он не в такой степени мог воздерживаться от пищи и часто жаловался, что пост вреден его телу»[302]. Адам: «Сам он [Адальберт] временами покидал сотрапезников, не отведав ни крошки»[303].

Как Карл, так и Адальберт любили чтение и музыку за обедом. Вот каковы были литературные пристрастия Карла: «За обедом он слушал либо какую-нибудь музыку, либо чтение. Ему читали истории и [повести о] деяниях древних. Он любил и книги святого Августина, в особенности ту, что называется “О граде Божьем”»[304]. Несколько иными предстают под пером Адама вкусы Адальберта: «А возлежа за столом, он услаждался не столько едой и питьем, как фацециями, либо историями королей, либо замечательными изречениями философов… Изредка он приглашал музыкантов, однако [лишь] иногда считал их [присутствие] необходимым для того, чтобы отогнать тревожные раздумья о делах»[305].

Различным было отношение двух героев к врачам, но и Эйнхард, и Адам Бременский упоминают о том, каким являлось это отношение. Карл не прислушивался к советам лекарей: «И тогда он чаще поступал по своему разумению, чем по совету лекарей, которых почти ненавидел, потому что они рекомендовали ему отказаться от принятия в пищу жареного, к которому он привык, и приучаться к вареному»[306]. Адальберт, наоборот, любил врачей, испытывал на себе разные лекарства, хотя временами и пренебрегал лечением: «У него царили одни лишь лекари». «Стремясь восстановить крепость тела с помощью медиков, он испытывал все новые лекарства, от чего у него вскоре развилась [еще] худшая немочь». «За четырнадцать дней до кончины, будучи в Госларе, [архиепископ, ] по своему обыкновению, отказался применить микстуру или кровопускание, поэтому его охватила тяжелейшая болезнь дизентерия»[307].

Создается впечатление, что при отборе сторон жизни Адальберта для включения их в биографию архиепископа Адам Бременский кое в чем следовал Эйнхарду. Если Эйнхард, например, упоминал об определенной черте характера Карла, то об этой же черте характера считал нужным сказать и Адам применительно к Адальберту.

Можно предположить, что при составлении третьей книги Адам, выбирая, о каких особенностях Адальберта ему стоит написать, обращался к книге Эйнхарда и сначала смотрел, о каких сторонах жизни Карла говорит прославленный биограф, а затем переносил его модель на свой материал.

Кроме того, Адам Бременский позаимствовал из «Жизнеописания Карла Великого» некоторые мотивы и ходы мысли. Особенно ярко видны эти заимствования тогда, когда наблюдается также текстуальное сходство. Исследователи уже давно отметили следующие параллели:

Дополним приведенные наблюдения еще более показательными примерами. Одним из признаков великой славы Карла Эйнхард называет то, что иноземные правители, в том числе и византийские императоры, присылали ему письма с выражениями дружбы или покорности: «Он также увеличил славу своего государства тем, что завел дружбу с некоторыми правителями и народами. Ведь он до того покорил короля Галисии и Астурии Альфонса, [заключив с ним] союз, что тот, посылая к нему письма или легатов, наказывал именовать себя при нем не иначе как его вассалом. Также и короли скоттов… называли… его… сеньором. О том, что они были так к нему расположены, свидетельствуют посланные ему письма, которые сохранились… Равным образом и константинопольские императоры Никифор, Михаил и Лев направляли к нему множество посольств, ища его дружбы и союза»[308].

Как Карл «увеличил славу своего государства» дружбой с другими владыками, которые отправляли к нему послания и посольства (а среди них были и константинопольские императоры), так и Адальберт «прибавил к своим успехам» международную известность: «Ко всем этим успехам прибавилось [и] то, что могущественный греческий император Мономах и Генрих Французский, когда они прислали нашему цезарю дары, выразили архиепископу свое уважение за его мудрость и благочестие, а также предприятия, которые вследствие его советов обрели благоприятный исход»[309].

Сразу две аналогии с сочинением Эйнхарда можно обнаружить во фразе, с которой Адам начинает 10-ю главу третьей книги. Вот она: «Он [Адальберт] также предпринял в различных местах многие другие начинания, из которых большая часть сошла на нет еще в то время, когда он был жив и усердно занимался государственными делами. Так [произошло, например, ] с тем каменным домом в Эсбеке, который рухнул внезапным падением [прямо] в его присутствии»[310].

Первая половина фразы – практически дословная цитата из главы 17 «Жизнеописания Карла Великого»: «Он [Карл]… с упорством предпринял в различных местах многие начинания к украшению и устроению государства, кои и завершил»[311]. Привлекает внимание, как иронично (ирония направлена на Адальберта) Адам переиначивает слова Эйнхарда, меняя quaedam etiam consummavit («кои и завершил») на quorum pleraque defecerunt («из которых большая часть сошла на нет»).

Вторая половина приведенного отрывка также навеяна Эйнхардом, тем пассажем «Жизнеописания», где идет речь о знамениях, предвозвестивших смерть Карла (здесь снова почти буквальное совпадение): «Портик, величественное здание которого он [Карл] выстроил… в день Вознесения Господня рухнул внезапным падением [и разрушился] вплоть до основания»[312].

Вообще (что уже было замечено исследователями) тема предсмертных знамений, разработанная у Эйнхарда, нашла продолжение и у Адама Бременского в биографии Адальберта. Описание разнообразных предвестий, указывавших на близкий конец архиепископа, занимает в третьей книге «Деяний» много места (Gesta. III, 62–64). Есть и мотивы, заимствованные из «Жизнеописания».

Вот один из них – очевидность знамений. Эйнхард: «Было множество знамений приближавшейся смерти [Карла], так что не только посторонние, но и сам он почувствовал это»[313]. Адам: «Знаменья и предвестья близкой его [Адальберта] смерти были многочисленны, столь устрашающи и необычны, что они напугали как [всех] нас, так и самого архиепископа; столь ошеломляющи и очевидны, что всякий, кто повнимательней пригляделся бы к перемене его нрава и непрочности здоровья, без сомнения, сказал бы, что грядет [его] конец»[314].

Другой общий для двух биографий мотив – падение с коня как дурное знаменье. Эйнхард: «Внезапно конь, на котором он [Карл] сидел, подавшись головой вниз, упал и сбросил его на землю с такой силой, что он поднялся [уже] без плаща»[315]. Адам: «В то же время, едучи ко двору, он [Адальберт] свалился с коня тяжким падением»[316].

.

Но, несмотря на столь явные знаки, ни Карл ни Адальберт не желали относить их на свой счет. Эйнхард: «Но все вышеописанное он либо оставлял без внимания, либо презрительно отвергал так, словно ничего из этого никоим образом к нему не относилась (acsi nihil horum ad res suas quolibet modo pertineret)» (Vita Karoli. 32). Адам: «И хотя епископ с особым вниманием относился к [своим] снам, напрасно все объявляли, что они касаются [именно] его (haec ab omnibus frustra nuntiabantur in ipsum respi cere)» (Gesta. III, 64).

И Эйнхард, и Адам Бременский считают нужным как-то продемонстрировать читателю свои взаимоотношения с теми людьми, биографию которых они пишут. Вполне можно связать фразу Адама: «как я хотел бы написать лучше о том человеке [Адальберте], который и меня любил и столь славен был в своей жизни»[317], – с предисловием Эйнхарда: «…к написанию этого подтолкнула меня… длительная дружба… с ним [Карлом] и его детьми»[318]. К последней фразе есть также текстуальная параллель в предисловии к «Деяниям»: appuli me ad scribendum («я подтолкнул себя к написанию»). А выпущенное мною в цитате из «Жизнеописания» cum in aula eius conversari coepi («с тех пор как я начал состоять при его дворе») можно сопоставить с другим местом в предисловии Адама: cum in numerum gregis vestri… nuper colligerer («с тех пор как я в число стада вашего… недавно был включен»). (Хотя Адам обращается здесь к архиепископу Лиемару, говорит он об Адальберте, который взял его в Бремен).

Еще одной линией заимствований Адама Бременского из «Жизнеописания Карла Великого» являются заимствования, относящиеся к принципам смыслового деления материала, или рубрикации. В биографии Адальберта, рассказывая о различных сторонах жизни архиепископа, он использует ту же систему рубрик и те же фразы – разделители рубрик, что и Эйнхард.

Как один, так и другой писатель, прежде чем приступать к рассказу о своих героях – Карле и Адальберте, делают своеобразную декларацию, в которой описывается структура дальнейшего изложения. Фразы, содержащие эти декларации, построены одинаково: «поскольку трудно/невозможно рассказать о том-то и о том-то, мы будем говорить о том-то и о том-то, причем таким-то образом». Сама же программа у двух писателей различна. Вот соответствующие места.

Эйнхард: «Поскольку о его [Карла] рождении, младенчестве и детстве нигде ничего не написано и в живых нет никого, кто бы мог сказать, что знает о них, я полагаю бессмысленным писать [об этом и] решил перейти к описанию и изложению его деяний, нрава и других сторон его жизни, причем таким образом, чтобы, рассказав сначала о его свершениях как в государстве, так и вне его, затем о его нраве и занятиях, а потом об управлении государством и кончине, не упустить ничего, что необходимо знать или же достойно памяти»[319].

Адам: «Поскольку мне будет непросто изложить все деяния [этого] мужа четко, полно и по порядку, поэтому я хочу кратко и как человек сочувствующий остановиться на всех его важнейших делах и довести повествование до тех интриг, благодаря которым славные и процветающие гамбургская и бременская епархии – одна была разорена язычниками, другая разодрана псевдохристианами. Итак, я начну рассказ таким образом, чтобы все [нижеследующее] можно было бы сразу понять [исходя] из его, [Адальберта, ] характера»[320].

Итак, схема изложения, заявленная и в основном осуществленная Эйнхардом, такова: деяния – нрав – кончина, причем деяния подразделяются на gestae domi и fo ris («внутренние» и «внешние»). (Ср. также: «Во все время своей жизни он [Карл] пользовался всеобщей великой любовью и расположением как в государстве, так и вне его»[321].) Точно такая же рубрикация есть и у Адама Бременского. Он и говорит о ней, и применяет на практике. В первой главе третьей книги Адам четко разделяет gesta и mores [ «О деяниях и нраве коего мужа трудно писать» (De cuius viri gestis et moribus… difcile sit… scribere.

Gesta. III, 1)], а ниже, в 11-й главе, пишет и о двух видах gestae: res domesticae («дела домашние») и acta pro legatione gentium («дело миссии среди язычников»).

Выражение, употребленное в главе 11, ясно показывает, каким образом Адам переосмысляет заимствованную у Эйнхарда рубрикацию. Если для биографа Карла res gestae domi et foris были не чем иным как внутренней и внешней политикой императора, то для Адама Бременского, герой которого занимает иное должностное положение, res gestae domi становятся деяниями, направленными на устроение и укрепление гамбург-бременского архиепископства, а res gestae foris – заботами о дальнейших успехах legatio gentium, миссионерстве. Та к Адам Бременский и строит третью книгу своего сочинения: характеристики нрава архиепископа перемежаются в ней с частями, посвященными политической жизни Северной и Восточной Европы и деятельности в этих областях гамбург-бременских миссионеров, руководимых Адальбертом.

Но Адам не только преобразует, но и дополняет схему Эйнхарда. Как деяния архиепископа делятся на внутренние и внешние, так и черты характера, mores, Адальберта распадаются у Адама на те, что происходят от самого человека и те, что связаны с обстоятельствами его жизни: «Тем не менее сего замечательного мужа можно превознести всеми видами похвал, ибо благороден, ибо красив, ибо премудр, ибо красноречив, ибо непорочен, ибо воздержан [был он – ] все это заключал он в себе. У него также имелись в изобилии и все другие блага, [те, ] которые обыкновенно даются человеку извне, [а именно: ] богатство, успешность в делах, слава [и] власть»[322]. Сгубило Адальберта также роковое сочетание внутреннего и внешнего – порча нрава и неудачи в политике: «В конце концов, надломленный роковыми переменами в характере, [а] заодно подрубленный извне ударами судьбы, он, точно захлестнутый волнами корабль, стал терять также [и] телесные силы»[323].

Между частями, посвященными «внутренним» и «внешним» деяниям Адам вслед за Эйнхардом вставляет особые фразы-переходы. Вот они. Эйнхард: «Сии суть войны, которые могущественнейший император с великими благоразумностью и успехом вел в различных странах в течение 47 лет»[324]. Адам: «Многочисленны суть походы, в которые архиепископ ходил вместе в императором: в Венгрию, Склаванию, Италию и Фландрию»[325].

Эйнхард: «Несмотря на то, что он был усерден в расширении [границ] государства и подчинении чужеземных народов и активно занимался делами такого рода, он, тем не менее, с упорством предпринял в различных местах многие начинания к украшению и устроению государства, кои и завершил»[326]. Адам: «В то время как за пределами [епархии] таким вот образом развивалось дело миссии среди язычников, [доверенной] нашей церкви, архиепископ Адальберт, все еще [продолжая] усердно заниматься благими делами, неусыпно и внимательно следил, как бы по его небрежению случайно не показалось, что он недостаточно прилежен в пастырском служении… Итак, он заслужил славу в епархии и вне ее (domi forisque)»[327].

Эйнхард: «Таким он [Карл] был, охраняя и расширяя, а также украшая государство… теперь я перейду к рассказу о том, что относится к внутренней и домашней жизни»[328]. Адам: «А о делах домашних этот муж [Адальберт] поначалу заботился хорошо и достославно. Что же было сделано для миссии среди народов, кратко продемонстрирует следующий рассказ»[329].

Хотя жанр сочинения Адама Бременского – хроника, и рассматриваемая здесь третья книга, естественно, продолжает последовательное изложение истории гамбург-бременской епархии, политических событий в Германии и сопредельных странах, ее композиция в основных чертах очень напоминает построение «Жизнеописания» Эйнхарда. Формула «деяния – нрав – кончина», заимствованная биографом Карла у Светония, перешла и в труд Адама.

Вот как она реализована у Эйнхарда (цифры обозначают главы): 1–4 – предыстория и программа дальнейшего описания; 5 – 16 – войны (gesta foris); 17 – строительство собора в Ахене, внутренняя политика (gesta domi); 18–28 – характер, привычки, внешность (studia et mores); 29 – законодательная и просветительская деятельность; 30 – болезнь и смерть (fnis); 31 – погребение и воздвижение памятника; 32 – предзнаменования смерти.

А вот, что мы обнаруживаем в третьей книге у Адама Бременского (элементы, не укладывающиеся в схему и обусловленные совершенно иным жанром сочинения, – в квадратных скобках): 1–2 – общая характеристика личности Адальберта и программа дальнейшего описания; 3–4 – строительство собора в Бремене; 5 – 11 – внешняя политика Генриха III и участие в ней Адальберта (gesta foris); 12–18 – дела в Скандинавии (gesta foris); 19–23 – дела в Склавании (gesta foris); 24–26 – обустройство епархии (gesta domi); [27–32 – политическая история Германии]; 33–35 – борьба за усиление епархии (gesta domi); 36–40 – характер и привычки Адальберта (studia et mores); [41–49 – неудачи Адальберта в политической деятельности]; 50–51 – дела в Склавании (gesta foris); [52 – Вильгельм Завоеватель в Англии]; 53–54 – дела в Скандинавии (gesta foris); 55–59 – вынужденноe сидение Адальберта в Бремене (gesta domi); [60–61 – политическая история]; 62–64 – предзнаменования смерти; 65–66 – болезнь и смерть Адальберта (+ «плач» Адама об архиепископе) (fnis); 68 – погребение; 69–70 – свидетельства раскаяния Адальберта в своих грехах, происходивших от гордости; [71 – финальное обращение к читателю; 72–78 – обобщенный рассказ о миссионерской деятельности архиепископа].

Определенную общность построения (прежде всего в том, что касается описания главного героя) можно заметить. Опорные элементы схемы Эйнхарда «программа описания – деяния – характер – смерть – погребение – дополнительная информация о жизни» сохранены у Адама, а gesta foris et domi повторены дважды – до и после описания характера, так что схема приобретает вид: «программа описания – gesta foris – gesta domi – характер – gesta foris – gesta domi – смерть – погребение – дополнительная информация о жизни». Переменили свои места такие элементы, как строительство собора и предзнаменования смерти. Сходство композиций покажется еще большим, если вспомнить, что и у Адама, и у Эйнхарда переходы между частями маркируют приводившиеся выше фразы-разделители.

Поэтому вполне вероятно, что именно «Жизнеописанием Карла Великого» навеяны композиционные принципы биографии Адальберта. Приспосабливая схему Эйнхарда к совершенно иному материалу, Адам Бременский сильно ее преобразует, но базовые моменты остаются. Таким образом, сравнительный анализ «Жизнеописания Карла Великого» и «Деяний архиепископов гамбургской церкви» показывает, что некоторые традиции, заложенные Эйнхардом, нашли свое продолжение у Адама Бременского.

Сведения о втором гамбург-бременском архиепископе святом Римберте немногочисленны[330]. Они происходят из его жития, написанного в конце IX в. и дошедшего в редакции второй половины XI или даже первой половины XII в.[331] Некоторые известия о Римберте обнаруживаются и в «Деяниях архиепископов гамбургской церкви» Адама Бременского[332], однако большая их часть заимствована все из того же «Жития святого Римберта», возможно, из более ранней редакции, чем та, которой располагают современные исследователи. Несколько упоминаний о Римберте имеется в документальных источниках IX в., хотя с определенностью может быть доказана аутентичность не всех этих упоминаний [333].

Два главных и неоспоримых факта биографии Римберта таковы: во-первых, с 865 по 888 г. он являлся гамбург-бременским архиепископом; во-вторых, он написал житие своего предшественника, «апостола скандинавов» свя того Ансгария[334]. Сам Ансгарий был монахом французского бенедиктинского монастыря Корби (фр. Corbie, лат. Corbeia) и преподавателем в школе дочернего по отношению к Корби немецкого монастыря Корвей (нем. Corvey, лат. Nova Corbeia). Став архиепископом, Ансгарий не порвал связей со своей alma mater, недаром именно к монахам Корби обращено его житие[335]. Преемник Ансгария Римберт уже после своего избрания архиепископом посетил Корвей и принял там постриг. Следующие два архиепископа – Адальгарий (888–909) и Хогер (909–916/917) – также были монахами Корвея. Насколько можно судить, и позднее, по крайней мере до второй половины XI в., Гамбург-Бремен поддерживал активные отношения как с Корби, так и с Корвеем[336]. Архиепископ Адальберт (1043–1072) даже мечтал завладеть аббатством Корвей, что ему почти удалось[337].

Поэтому неудивительно, что дошедшие до нас два письма, адресованные одно – самому Римберту, другое – Римберту и аббату Корвея Адальгарию (856–877), были написаны именно монахом Ратрамном из Корби – довольно известным теологом своего времени. Первое из этих писем (датируется временем до 865 г., так как Римберт именуется в нем священником, а не архиепископом), перевод которого публикуется ниже, посвящено обсуждению вопроса о наличии или отсутствии души у людей с песьими головами. Второе (датируется временем после 865 г., так как Римберт именуется в нем уже архиепископом) – более традиционной теме: о допустимости или недопустимости браков между родственниками разной степени близости.

Насколько мне известно, последними по времени работами, где рассматривается текст письма о людях с песьими головами (в переводе я использую транслитерацию греческого слова и называю их «кинокефалами», что кажется предпочтительнее принятых в русскоязычной традиции обозначений «песьеглавцы», «песьеголовые», «собакоголовые» и т. п.), являются книга Дж. Б. Фридмана[338] и две статьи Иэна Вуда[339]. Эти исследователи справедливо ставят послание Ратрамна Римберту в двойной контекст. С одной стороны, очень многим средневековым писателям (хронистам, агиографам) свойствен унаследованный от античности интерес к разнообразным племенам чудовищ: они обыкновенно помещаются на край мира, а их необычные свойства весьма охотно обсуждаются. Письмо Ратрамна о людях с песьими головами отлично вписывается в эту традицию, в том числе потому, что все размышления автора не оригинальны, а основаны на авторитетах, главные из которых для него – это Исидор Севильский (дословно повторяющий своих античных предшественников) и «Страсти святого Христофора»[340]. С другой стороны, адресат письма – Римберт, как и его знаменитый предшественник Ансгарий, являлся действующим миссионером (в «Житии святого Римберта» сообщается о его путешествиях в Данию и Швецию[341]), а его архиепископство было основано именно с миссионерскими целями, располагалось же оно, по представлениям IX столетия, на самом краю христианской ойкумены[342]. Один из самых животрепещущих вопросов для раннесредневековых миссионеров – это вопрос о том, кого можно обращать в христианство, а кого нельзя. Так, крестить мертвых определенно запрещалось[343]. А что было делать с теми разнообразными племенами чудовищ, которыми, судя по текстам, кишел мир средневекового христианина? Свой ответ на этот вопрос искали первые христианские проповедники в Римской империи[344]. Видимо, свой ответ на это должны были дать и первые миссионеры, отправлявшиеся в далекую Скандинавию.

В конечном счете все упиралось в наличие или отсутствие у монстрообразных существ человеческой души (коль скоро они лишены человеческого облика). Если у них есть душа, то к ним можно обращаться с проповедью, если же нет – то не только не имеет смысла, но и нельзя. Однако следует отметить, что в послании Ратрамна нет ни слова о миссионерстве, из него никак нельзя заключить, почему у его адресата Римберта возник интерес к вопросу о человеческой либо же звериной природе кинокефалов. Поэтому было бы слишком скоропалительным утверждать вслед за И. Вудом, что «Римберт написал письмо, чтобы спросить, являются ли кинокефалы, песьеголовые люди, людьми или животными. Если они – люди, то они должны стать объектом миссионирования»[345]. Скорее, дело обстояло несколько иначе. Как же именно?

Адам Бременский в одной из глав своего сочинения отождествляет скандинавское племя ётов, жившее на территории Швеции, с готами, а их вместе – с библейскими Гогом и Магогом. По средневековым представлениям, Гог и Магог обитают на самом краю земли, и просвещение их светом веры должно будет означать окончание проповеди Евангелия и приближение конца света[346]. Вот почему, рассказывая о крещении шведов святым Ансгарием, хронист замечает: «И если только [мое] мнение не ошибочно, тогда, по-видимому, в точности осуществилось пророчество Иезекииля о Гоге и Магоге: “И пошлю, – говорит Господь, – огонь на землю Магог и на жителей островов, живущих беспечно”[347]. Некоторые полагают, что это и подобные [этому пророчества] относятся к готам, которые захватили Рим. Мы же считаем, что народы готов правят в Свеонии (Швеции. – В. Р.), а вся эта страна целиком разделена на острова (курсив мой. – В. Р.), [и] мы думаем, что пророчество может быть приложено к ним, хотя пророками предсказано многое, что, по-видимому, все еще не исполнилось»[348]. Из параллельного места (то есть места, имеющего прямое текстуальное сходство с только что процитированным) в четвертой книге «Деяний архиепископов гамбургской церкви» можно узнать, что информацию о раздробленности южной части Скандинавии на острова Адам заимствовал из «Жития святого Ансгария»: «Почти вся страна данов состоит из островов, как и написано в “Деяниях святого Ансгария”»[349].

Итак, Адам считает обращение скандинавских племен, порученное гамбург-бременскому архиепископству, проповедью на самом краю мира[350]. Однако в этом хронист XI в. не оригинален, он, как видно из последней приведенной цитаты, следует за «Житием святого Ансгария» (то есть за Римбертом), а, говоря конкретнее, за 25-й его главой, где рассказывается о подготовке второй миссионерской поездки Ансгария в Швецию[351]. Сначала там приводится описание видения святого Ансгария, предрекавшего ему судьбу миссионера в Швеции, а затем сказано: «Итак, сие видение, которое властью Господа побуждало его отправиться в те края, глубоко запало в душу слуге Божьему (хотя оно и явилось ему задолго до этого путешествия) – в особенности же слова, глаголившие: “Слушайте Меня, острова”[352], ибо почти вся та страна состоит из островов (курсив мой. – В. Р.)[353], а также продолжение: “Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли”[354], ибо в северных странах край мира (fnis mundi) лежит в областях свеонов (шведов. – В. Р.)»[355].

Еще один раз «край мира» (правда, уже без упоминания об островах, которые бы позволили отождествить этот край конкретно с южной Скандинавией и, далее, с землей Гога и Магога) фигурирует в речи, вложенной Римбертом в уста Эбона Реймсского и обращенной к святому Ансгарию: «Будь уверен, – говорит Эбон, – что то, что мы начали делать во имя Христово, принесет плоды во Господе. Ибо такова вера моя и в то твердо верую я, а на самом деле и знаю, что, если когда по грехам нашим то, чему мы положили начало в этих племенах (в Скандинавии. – В. Р. ), натолкнется на какие-либо препятствия, тем не менее полностью оно никогда не уничтожится, но даст плод в благодати Божьей и будет расширяться до тех пор, пока имя Господа не дойдет до края населенного мира (ad fnes orbis terrae)»[356].

Таким образом, Римберт, а вслед за ним и Адам Бременский называют Скандинавию (и уже – Швецию) краем населенного мира, а миссионерскую деятельность там совершенно особой, опасной задачей, ведь именно после обращения северных стран закончится проповедь Евангелия на земле. Однако вписываются ли в эту картину люди с песьими головами? Как отмечают все специалисты, в «Житии святого Ансгария», несмотря на описания чудес и видений, не упоминается ничего фантастического и невероятного вроде людей с песьими головами. Это видно даже в сравнении с другими каролингскими житиями. В «Житии святого Римберта» также нет ничего сверхъестественного. Самое же главное – то, что, судя по письму Ратрамна, Римберт рассматривает вопрос о людях с песьими головами не в теоретическом, а в практическом аспекте, ведь он сообщил своему корреспонденту информацию о внешности, образе жизни и обычаях кинокефалов. Откуда-то до Римберта дошли эти сведения! Может быть, из Скандинавии, куда он ездил и вместе с Ансгарием, и после его смерти, а может быть и нет – об этом по письму Ратрамна так же невозможно судить, как и о миссионерской направленности вопросов Римберта. Поэтому мне кажется все же слишком смелым предположение Иэна Вуда, что кинокефалы из публикуемого ниже послания – это скандинавы в ритуальных собачьих и волчьих масках, известных по изображениям эпохи викингов [357].

Как представляется, логика, принимаемая большинством исследователей применительно к посланию Ратрамна Римберту, а также к фантастической этнографии Адама Бременского, который во многом был продолжателем Римберта, не работает. Действительно, оба писателя считали Скандинавию краем мира, а поэтому пределом для миссионера. Однако едва ли они просто механически наложили античные представления о монстровидных племенах, живущих где-то очень далеко, на свои христианские представления о крае мира как месте, где заканчивается проповедь евангелия[358]. Маловероятно, что на такое механическое соединение могли оказать влияние язычники в собачьих масках, как бы много их не встретили миссионеры. Описания Скандинавии, которые дают Римберт и Адам, поражают как раз своей точностью, практичностью, приближенностью к реальной жизни. Даже приводя сведения о чудовищах, Адам ссылается на видевших их мореплавателей и купцов.

В рассказе Адама Бременского о тех же самых кинокефалах – рассказе, помещенном в одной из фантастических глав «Описания северных островов»[359], обнаруживается странная реальная деталь: «Говорят также, что близ этих берегов Балтийского моря обитают амазонки, это [место] называют сейчас Краем женщин. Иные рассказывают, что они, [амазонки], зачинают, выпив воды. Есть и [те], которые говорят, что они беременеют от проезжающих купцов, либо от тех, кого берут в плен, либо от других чудовищ, которые там не редкость. И последнее, полагаем, наиболее вероятно. Когда же доходит до ребенка, [то], если он мужского пола, это кинокефал, [а] если женского, то прекраснейшая женщина. Они, [амазонки], живут вместе, презирая общение с мужчинами, которых, если когда приедут, они изгоняют [совершенно] по-мужски. Кинокефалы – [это те], у которых голова на груди. Их часто берут в плен в Руссии (на Руси. – В. Р.), а говорят [они], мешая слова и лай»[360] (курсив мой. – В. Р.).

Приведенный пассаж составлен, скорее, из современных Адаму суеверий, нежели отражает влияние античной традиции об обитающих на краю мира чудовищах. Хорошо известно, что в сознании средневекового человека чудовища – «не редкость», однако это никак не объясняет того, что кинокефалов «часто берут в плен в Руссии». От детального описания жизни и быта людей с песьими головами («как Вы пишете, они пользуются… не только шкурами, но и одеждой»), которым Римберт снабдил Ратрамна, возникает такое же ощущение реальности, а не фантастичности, как и от рассказов Адама. Но этого совершенно нельзя сказать об ученой аргументации Ратрамна, которая как раз вся пронизана античными топосами («антиподы, у которых ступни ног смотрят назад и на каждой из них по восемь пальцев; гиппоподы с телом как у человека, но с лошадиными ногами» и проч.) и опирается на «Страсти святого Христофора» – также продукт позднеантичной мысли.

Сказанное заставляет предложить следующую интерпретацию публикуемому ниже памятнику. Под людьми с песьими головами в гамбург-бременской литературной традиции понимались некие племена реальных людей (совсем не обязательно локализуемые в Скандинавии). Сами миссионеры с этими народами контакта не имели, а знали о них по рассказам своей новой паствы – тех, кому они проповедовали и с кем были хорошо знакомы. Именно эти информаторы приписывали своим отдаленным соседям фантастические свойства. Античная и средневековая традиция представлений о чудовищах первоначально не имела со всем этим никакой связи. Лишь впоследствии ученые западноевропейцы, такие, как Ратрамн и Адам Бременский, превосходно знавший античную литературу [361], стали привлекать для объяснения этих необычных племен авторитеты вроде Исидора или Солина. Наличие или отсутствие души у кинокефалов заинтересовало святого Римберта совсем не потому, что он вынашивал планы обратить их в христианство, это не было связано и с его представлениями о проповеди евангелия на самом краю мира. Просто, узнав от своих информаторов о таком необычном племени, он решил проконсультироваться у знатока теологии, следует ли вообще рассматривать такое племя как людей, или же это животные. Таким образом, проблемы, волновавшие Римберта и Ратрамна в их переписке, по своей сути не связаны с проблемой обращения в христианство людоедов или же разного рода уродцев и великанов, будоражившей раннехристианскую мысль и вылившуюся в создание апокрифических хождений апостолов.

Настоящий перевод выполнен по изданию: Ratramnus Corbeiensis. Epistolae. № 12 // Monumenta Germaniae Histo rica. Epistolae. T. 6. Epistolae aevi Karolini. T. 4. Mьnchen, 1978. P. 155–157.

Украшенному дарами Божьей благодати и возлюбленному во Христе досточтимому священнику Римберту Ратрамн желает вечного здравия во Господе Иисусе Христе.

Вы очень порадовали меня, когда вспомнили о нашей просьбе и написали нам все то, что Вы смогли выяснить касательно природы кинокефалов. Что же до того, что я ничего не ответил Вам на Ваши вопросы, знайте: это произошло вовсе не из-за лени и не по небрежению, а потому, что ответ не с кем было переслать. Сейчас наконец такая возможность предоставилась благодаря брату Сарварду, который заехал к нам, а к вам направляется, и мы взялись кратко изложить то, что думаем об интересующем Вас предмете. Вы спрашиваете, как должно судить о кинокефалах: происходят ли они от семени Адамова или же в них звериная душа? В общем и целом по этому вопросу можно вынести такое суждение: если их следует относить к человеческому роду, то ни у кого не может возникнуть сомнений, что они являются потомками первого человека. Ибо нельзя допустить, чтобы человеческое существо происходило откуда-либо еще, нежели как от плоти прародителя. Если же они причисляются к роду звериному, тогда они сходны с человеком лишь внешне, а не по природе. При этом нужно иметь в виду, что если мы доверимся мнению наших, то есть учителей церкви, то кинокефалов следует относить скорее к животным, нежели к людям, постольку поскольку и устройство головы, и издаваемый ими собачий лай выдают в них не людей, а зверей. Действительно, людям свойственно иметь круглую голову и смотреть в небеса, собакам же – вытянутую, с опущенным вниз носом и глядеть в землю. Люди говорят, а собаки лают. Однако в посланиях, отправленных нам Вашей милостью, где сообщаются более точные сведения о природе кинокефалов, описано кое-что такое, что, как кажется, скорее соответствует человеческому разуму, а не животным инстинктам: что они соблюдают некие общественные предписания; что у них имеются поселения; что они занимаются земледелием (это следует из того, что они собирают урожай); что они из благопристойности прикрывают стыд, подобно людям, а не открывают его, подобно животным (это есть указание на чувство стыдливости); что, как Вы пишете, они пользуются для этого не только шкурами, но и одеждой – все это некоторым образом свидетельствует в пользу наличия у них разумной души. Ибо считается, что человеческое общество – это собрание людей, которые все живут по одним законам. А коль скоро о кинокефалах говорят, что они обитают совместно в неких селениях, то, как представляется, будет правильным применить к ним определение человеческого общества. Ведь их сообщество достаточно многочисленно, а кроме того, они не могли бы существовать, не будь у них тех или иных законов. А где соблюдают какой-нибудь закон, там он поддерживается и общим согласием, потому что ни один закон не может действовать, не будучи установлен по общему согласию. И никогда не бывало такого, чтобы закон вводили и следовали ему, не обладая понятием о нравственности. Да и само то, что они возделывают поля – взрывают борозды, отдают семя в рост земле, указывает на искушенность в ремеслах. Такой искушенности, как известно, могут достичь только лишь существа, наделенные разумом. Ибо изыскивать причины явлений, например: что делает почвы плодородными, как добиться изобильного урожая, – есть свойство разума. А без знания этих вещей никогда не удавалось с пользой практиковать земледелие. Далее, умение изготовлять одежду, будь то из шкур, из шерсти или изо льна, есть признак разумной души. Ибо все это доступно лишь тем, кто обладает некоторыми ремесленными навыками, знание же ремесел даровано одной только разумной душе. Вот и то, что они прикрывают стыд, есть показатель чувства достоинства; этого можно ожидать лишь от того, кто наделен способностью различать между позорным и достойным. Ибо никто не может гореть от позора, если у него нет понятия о достоинстве. Итак, все перечисленное присуще разумной душе, и это станет отрицать лишь безумец. Только разум, дающий возможность выносить суждения, и талант, развитый до высокой степени, позволяют различать достойное и позорное, способствуют овладению ремеслами, помогают устанавливать законы, ведущие к миру и взаимному согласию. Поэтому, если Вы говорите, что перечисленное обнаруживается у кинокефалов, то тем самым Вы свидетельствуете о наличии у них разумной души. Ибо единственное, что отличает человека от животных, – это разум. А так как последний, по-видимому, имеется у тех, кого мы обсуждаем, то их следует скорее относить к людям, нежели к животным. Пониманию этого явления немало способствует книга о мученичестве святого Христофора[362]. Ведь, как в ней сказано, Христофор происходил как раз из этого рода людей; при этом достоверно известно, что своей жизнью и мученической кончиной он дал совершенно явные свидетельства своих добродетелей. Ибо, как написано в этой книге, его окутало загадочное облако, и на него свыше снизошло таинство крещения. Кроме того, летучая молва доносит многое, что, как кажется, подтверждает наличие разума у людей из этого самого племени. Так, Исидор в «Этимологиях», повествуя о разнообразных чудовищах, которые вышли из человеческого рода, среди прочего пишет следующее: «Подобно тому как в каждом человеческом сообществе появляются уродцы, так и весь человеческий род в целом произвел племена чудовищ, например гигантов, кинокефалов, циклопов и другие»[363]. Этими словами он дал ясное указание, что, по его суждению, кинокефалы ведут свое происхождение от семени первого человека. Ибо в каждом человеческом сообществе рождаются на свет существа, на первый взгляд, устроенные наперекор законам природы, как-то: двухголовые, трехрукие, карлики, гермафродиты (или андрогины) и многие другие. Однако поскольку они появляются промыслом Всевышнего, то это уже не наперекор законам природы, ведь законы природы – это и есть промысел Божества. Точно так же и перечисленные выше создания – те чудовища из рода людского, которые представляют собой некие знамения, – а также прочие, перечислять коих из-за их многочисленности слишком долго: пигмеи, что ростом с локоть; антиподы, у которых ступни ног смотрят назад и на каждой из них по восемь пальцев; гиппоподы с телом как у человека, но с лошадиными ногами; макробии, почти вдвое превосходящие ростом обычных людей; те индийские женщины, что беременеют в пять лет, а живут – не больше восьми, и многие другие, в чье существование почти невозможно поверить, – все они являются племенами чудовищ, порожденными сообществом обычных людей, то есть всем человеческим родом в целом. И хотя пишут, что они ведут свое происхождение от человеческого рода, однако никто вследствие этого или просто так не утверждает, что сии люди наделены разумом. Что же касается гигантов, коих относят к числу этих чудовищ, то едва ли кто-нибудь усомнится в том, что это были люди, рожденные людьми, ведь, как нам хорошо известно, надежное свидетельство этому дает Свя щенное писание [364]. Коль скоро кинокефалов следует относить к таким же существам, то и о них нужно думать то же самое, особенно если действительно правда все то, что написано о святом Христофоре, и то, что разносит о них летучая молва. Однако же, говоря или рассуждая так, нельзя сделать вывод, что всякое существо, рожденное от человека, также будет человеком и окажется наделено сокровищем человеческого разума. Пишут же, например, что случалось женщине родить звереныша или змею, но из этого я не заключу, что у такого звереныша или у такой змеи была человеческая душа, то есть душа разумная. А это чудовище, которое принесла одна женщина во времена царя Александра (Македонского. – В. Р.)? Верхняя часть тела у него была человечья, а нижняя по виду напоминала части тела различных животных. Полагаю, что едва ли когда-либо кто-либо, если он в своем уме, согласится признать, что эти животины, хотя и произошли от семени человека, были наделены разумной душой. Вот почему – если бы меня не склоняло к этому мнению как то, что Вы пишете о кинокефалах, так и то, что я читал и слышал о них, – я бы не поверил, что, поскольку те, о ком идет речь, ведут свое происхождение от людей, постольку они имеют разумную душу. Однако теперь, получив столь важные и убедительные свидетельства о данном предмете, я думаю, что будет скорее упрямством, нежели благоразумием не доверять им или отыскивать аргументы против. Кроме того, как становится ясно из Вашего письма, у кинокефалов имеются все те виды домашних животных, которые держат в нашей полосе. Я ником образом не могу допустить возможность этого, если у них звериная, а не разумная душа, ибо, как нам известно из книги Бытия, именно человеку сам Господь дал во владение прочих скотов земных [365]. А чтобы одни животные взращивали других (тем более домашних!), заботились о них, заставляли их себе подчиняться и использовали бы их для своих целей – дело неслыханное и невероятное. Так что, коль скоро кинокефалы держат множество домашних животных, то с этим никак не вяжется звериная дикость – ведь домашних животных приручает только доброта.

Вот то, что, по моему мнению, надлежит думать о кинокефалах. Впрочем, будет ли угодно и другим думать так же, или же иначе – не наше дело. А что касается книги святого Климента, о которой Вы спрашиваете, то ее не относят к Священному преданию, хотя и не отвергают полностью. Дело в том, что в ней написано кое-что такое, что не полностью соответствует нашей, то есть церковной догме. Однако же то, что в ней говорится о деяниях апостола Петра, принимается, так как в этом нет ничего, что бы не отвечало или противоречило христианскому учению.

Желаем твоей милости вечного здравия во Христе и молим не забывать о нас.

В одной из последних глав «Жития святого Анс гария» говорится, что незадолго до смерти (конец 864 – начало 865 г.) святой «повелел переписать во множество книг привилегии апостольского престола, которые касались его миссии, и разослать их почти всем епископам короля Лю до вика (Немецкого. – В. Р. ). То же самое он направил и самому королю Людовику, а также его сыну и тезке (Людовику III (876–882) – В. Р. ), присовокупив к этому свое собственное послание, в котором просил, чтобы они не забывали об этой миссии, а вместе с тем по мере необходимости способствовали ее осуществлению, дабы она соизволением благодати Божьей и их пособничеством имела возможность возрастать и давать плоды среди языч ников»[366].

Неизвестно, какие документы входили в сделанную Анс гарием подборку. Л. Вейбулль предполагал, что именно эта подборка дошла в датируемой X в. рукописи из Вольфенбюттеля – Codex Guelferbytanus 35 [367]. Однако эта версия сомнительна [368].

Из текста жития ясно, что собрание привилегий сопровождалось неким «собственным посланием» Ансгария. Выдержка из этого послания приводится в сочинении Адама Бременского: «Он (Ансгарий. – В. Р.) также постоянно ходатайствовал у королей римских (императоров. – В. Р. ) за свою миссию, [а] у королей датчан за веру христианскую. Существует множество его писем такого рода. А одно [из них], которое он написал всем епископам о своей миссии, которая, как он говорит, была начата Эбоном, заканчивается так: “Прошу, – говорит он, – чтобы вы выступили посредниками перед Господом, дабы эта миссия удостоилась возрасти и дать плоды во Господе. Ибо уже милостью Божьей основана церковь Христова и среди датчан, и среди шведов, и священники невозбранно исполняют [там] свое служение. Господь всемогущий святым благоволением [своим] да соделает всех вас соучастниками дела сего и сонаследниками Христа в славе небесной”»[369]. Полный же текст послания дошел только в издании Филиппа Цезаря 1642 г., где он воспроизведен по источнику, не дошедшему до наших дней [370].

Русский перевод выполнен по изданию: Epistolae variorum. № 16 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolae. T. 6. Epistolae aevi Karolini. T. 4. Mьnchen, 1978. P. 163. В примечании дается латинский текст для сравнения с текстом жития и отрывком, цитируемым у Адама Бременского (примеч. 1, 4 к наст. предисл., с. 243–244).

О миссии Эбона Реймсского, его назначении папским легатом в северных странах, а также о дальнейшей судьбе «миссии к язычникам» со времени основания гамбургского архиепископства и назначения Ансгария архиепископом (831/832 г.) см. первый очерк в наст. изд., с. 53–55.

Во имя святой и неделимой Троицы Ансгарий, благодатью Божьей архиепископ, всем предстоятелям святой Божьей церкви, пребывающим в королевстве короля Людовика (Немецкого. – В. Р.).

Желаю, чтобы вы знали, что в этой книге содержится то, как реймсский архиепископ Эбон, вдохновленный свыше [371], во времена императора Людовика (Благочестивого. – В. Р.), с согласия императора и собора, созванного почти со всего его королевства, отправился в Рим и там получил от достопочтенного папы Пасхалия официальное разрешение проповедовать Евангелие в странах Севера; а также то, как впоследствии император Людовик возвеличил это предприятие, явил во всем свою щедрость и благосклонность, а также прочее, что произошло с этой миссией. Поэтому смиренно прошу, чтобы вы выступили посредниками перед Господом, дабы эта миссия удостоилась возрасти и дать плоды во Господе. Ибо уже милостью Христовой основана церковь Христова и среди датчан, и среди шведов, и священники невозбранно исполняют [там] свое служение. Прошу также, чтобы вы поместили эти писания в вашей библиотеке – на вечную память – и чтобы как вы, так и ваши преемники, насколько того потребуют обстоятельства и тогда, когда сочтете полезным, делали бы сие всем известным.

Господь всемогущий святым благоволением [своим] да соделает всех вас соучастниками дела сего и сонаследниками Христа в славе небесной [372].

Шведские короли Инге Старый и Хальстен были сыновьями основателя ётской династии на шведском престоле – короля Стенкиля. Сведения источников обо всех трех правителях достаточно смутны и противоречивы. По всей очевидности, Инге и Хальстен правили где-то в промежутке между 1080 и 1110 гг., причем Инге Старому принадлежала главенствующая роль, потому что источники помнят о нем существенно больше, чем о Хальстене. Сохранились два любопытные послания папы Григория VII (1073–1085): одно из них датировано 1080 г. и адресовано «славному королю шведов И.», а второе датируется 1081 г. и обращено к «славным королям вестъ ётов И. и А.». Оба письма – важные исторические источники, современные эпохе христианизации Скандинавии. Данные этих посланий обсуждаются во многих работах, затрагивающих историю Швеции XI столетия, однако общий контекст и, в результате этого, значение конкретных слов и выражений (они даны в скобках на языке оригинала) остаются не до конца понятными.

Публикуемые ниже переводы сделаны по изданию: Gregorii VII Registrum / Ed. E. Caspar. T. II. Fasc. II. Berolini, 1923 (Epistolae selectae in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi). VIII, 11. P. 530; IX, 14. P. 592–594.

AB – Annales Bertiniani / Rec. G. Waitz. Hannover, 1883 (Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi).

Aрalsteinsson 1978 – Aрalsteinsson J. Hn. Under the Cloack – Te Acceptance of Christianity in Iceland with Par ticu lar Reference of the Religious attitudes Prevailing at the time. Uppsala, 1978.

AF – Annales Fuldenses sive Annales regni Francorum orien talis / Rec. F. Kurze. Hannover, 1891. (Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi). Unverдnderter Nachdruck, 1993.

Ahnlund 1965 – Ahnlund N. Inledning // Ansgars levnad / Цversatt av G. Rudberg. Med historisk inledning av N. Ahnlund. Stockholm, 1965.

Andersen 1926 – Andersen J. O. Ansgars Betydning for det nordiske Missionsarbejde // Nordisk Missions-Tidsskrif. R. III. Aarg. XV. Kшbenhavn, 1926.

Angenendt 1984 – Angenendt A. Kaiserherrschaf und Kц nigstaufe. Kaiser, Kцnige und Pдpste als geistliche Pa tro ne in der abendlдndischen Missionsgeschichte. Berlin; N. Y., 1984.

Ansgar und Dдnemark – Ansgar und Dдnemark: Grundtvigs Beitrag zum Gedдchtnis Ansgars / Hrsg. am 1100jдh rigen Gedenktag an Ansgars Tod, dem 3. Februar 1965, von Henning Hшirup. Aarhus, 1965.

ARF – Annales regni Francorum / Rec. F. Kurze. Hannover, 1895 (Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi). Unverдnderter Neudruck, 1950.

Arne 1947 – Arne T. J. Biskop Osmund // Fornvдnnen. Bd. 42. Stockholm, 1947.

Asmussen 1834 – Asmussen J. De fontibus Adami Bremensis commentarius. Kiliae, 1834.

Astronomus – Astronomus. Vita Hludowici imperatoris // Teganus. Gesta Hludowici imperatoris. Astronomus. Vita Hludowici imperatoris / Herausgegeben und ьbersetzt von E. Tremp. Hannover, 1995. (Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi).

AX – Annales Xantenses // Annales Xantenses et Annales Vedastini / Rec. B. von Simson. Hannover, 1909 (Scripto res rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monu mentis Germaniae Historicis separatim editi).

Beckman 1910 – Beckman N. Hvem har dцpt Olof Skцt konung // Kyrkohistorisk еrsskrif. Еrg. 10. Uppsala, 1910.

Beckman 1970 – Beckman B. Biskop Osmund дnnu en gеng // Kyrkohistorisk еrsskrif. Еrg. 70. Stockholm, 1970.

Beinlich 1918 – Beinlich J. Die Persцnlichkeit Erzbischof Adalberts von Bremen. Greifswald, 1918.

Bergman 1946 – Bergman B. Еsmund Karesson // Gдstrikland. Uppsala, 1946.

Bergmann 1946 – Bergmann T. Der Patriarchatsplan Erzbi schof Adalberts von Bremen. Hamburg, 1946.

Beumann 1971 – Beumann H. Das pдpstliche Schisma von 1130, Lothar III. und die Metropolitanrechte von Mag de burg und Hamburg-Bremen in Polen und Dдnemark // Deutsche Ost siedlung in Mittelalter und Neuzeit. Kцln; Wien, 1971.

Birkeli 1971 – Birkeli F. Te Earliest Missionary Activities from England to Norway // Nottingham Medieval Studies. Vol. 15. Cambridge, 1971.

Birkeli 1982 – Birkeli F. Hva vet vi om kristningen av Norge? Oslo, 1982.

Bjшrnbo 1909 – Bjшrnbo A. Adam af Bremens Nordens opfattelse // Aarbшger for Nordisk Oldkyndighed og Historie. R. 2. Bd. 24. Kшbenhavn, 1909.

Boken om Ansgar – Boken om Ansgar: Rimbert, Ansgars liv / Цversatt av E. Odelman. Kommenterad av A. Eken berg C. F. Hallencreutz, S. Helander, A. Hдrdelin, E. Odelman. Stockholm, 1986.

Bolin 1931 – Bolin S. Nдr avslutade mдster Adam Gesta Ham maburgensis ecclesiae pontifcum? // VetenskapsSocietetens i Lund Еrsbok. Lund, 1931.

Bolin 1931a – Bolin S. Om Nordens дldsta historieforskning. Lund, 1931.

Bolin 1932 – Bolin S. Kring mдster Adams text. Interpretation och kommentar // Scandia. Bd. 5. Stockholm, 1932.

Bolin 1949 – Bolin S. Zum Codex Havniensis G. Kgl. S. 2296 (Hs. C 1 der Chronik des Adam von Bremen) // Classica et mediaevalia. Vol. 10. Kшbenhavn, 1949.

Bolin 1950 – Bolin S. Gesta Hammaburgensis ecclesiae ponti fcum // Kulturhistorisk leksikon for nordisk mid delalder fra vikingetid til reformationstid. Bd. V. Kшbenhavn, 1950. Sp. 283–289.

Bossard 1944 – Bossard R. Ueber die Entwicklung der Per sonendarstellung in der mittelalterlichen Ge schichts schreib ung. Abhandlung zur Erlangung der Doktorwьrde der Phi lo sophischen Fakultдt I der Universitдt Zьrich. Meilen, 1944.

Brackmann 1920 – Brackmann A. Die neuesten Forschungen zur дlteren Hamburger Geschichte // Zeitschrif des Vereins fьr hamburgische Geschichte. Bd. XXIV. Hamburg, 1920.

Brate 1925 – Brate E. Svenska runristare. Stockholm, 1925.

Brilioth 1915 – Brilioth Y. Den pеfiga beskattningen af Sverige intill den stora schismen. Uppsala, 1915.

Brink 1990 – Brink S. Sockenbildning och sockennamn. Studier i дldre territoriell indelning i Norden. Uppsala, 1990.

Buchner 1963 – Buchner R. Die politische Vorstellungswelt Adams von Bremen // Archiv fьr Kulturgeschichte. Bd. 45. Kцln; Weimar; Wien, 1963.

Buchner 1965 – Buchner R. Adams von Bremen geistige Anleihen bei der Antike // Mittellateinisches Jahrbuch. Bd. 2. Berlin, 1965.

Caesar 1642 – Caesar Ph. Triapostolatus Septentrionis. Kцln, 1642.

Christensen 1975 – Christensen A. E. Om kronologien i Aris Нslendingabуk og dens laan fra Adam af Bremen // Nordiske studier. Festskrif til Chr. Westergеrd-Nielsen pе 65еrsdagen den 24. november 1975. Kшbenhavn, 1975.

Chronicon breve Bremense – Series Bremensium et Ham mabur gen sium episcoporum (Chronicon breve Bre mense) / Ed. J. M. Lappenberg // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores (in folio). T. 7. Hannover, 1846. P. 389–392.

Chronicon Roskildense // Scriptores minores historiae Dani cae medii aevi / Rec. M. C. Gertz. Vol. I. Kшbenhavn, 1970.

Codex Havniensis – Adami Bremensis gesta Hammabur gen sis ecclesiж pontifcum: Codex Havniensis / Publ. in photo li thography with pref. by C. A. Christensen. Copenhagen, 1948.

CS – Te Christianization of Scandinavia / Еd. B. Sawyer, P. Sawyer, I. Wood. Alingsеs, 1987.

Curschmann 1909 – Curschmann F. Die дlteren Papst ur kund en des Erzbistums Hamburg. Hamburg; Leipzig, 1909.

Danstrup 1943 – Danstrup J. Esgruserhaandskriftet, en Adam af Bremen-Afskrif af Otto Sperling den Yngre. Kшbenhavn, 1943 (Det Kongelige Danske Viden ska ber nes Selskabs Skrifer).

DD – Diplomatarium Danicum. Kшbenhavn. R. I. Bd. I. 1975. R. I. Bd. II. 1963.

De Antiquitate Glastonis Ecclesie – Te Early History of Glastonbury: An editon, translation and study of Wil liam of Malmesbury’s De Antiquitate Glastonis Ecclesie / Ed. J. Scott. Woodbridge, 1981.

Dehio 1877 – Dehio G. Geschichte des Erzbistums Hamburg-Bremen bis zum Ausgang der Mission. Bd. 1–2. Berlin, 1877 (Neudruck – Osnabrьck, 1975).

Demidof 1970 – Demidof L. Te Poppo Legend // Mediaeval Scandinavia. Vol. 6. O dense, 1970.

DI – Diplomatarium Islandicum. Bd I. Kaupmannahцfn, 1859.

DN – Diplomatarium Norvegicum. Bd. I. Kristiania, 1849.

Drцgereit 1975 – Drцgereit R. Ansgar: Missionsbischof, Erzbischof von Bremen, Missionserzbischof fьr Dдnen und Schweden // Jahrbuch der Gesellschaf fьr niedersдchsische Kirchengeschichte. Bd. 73. 1975.

Drцgereit 1975a – Drцgereit R. Erzbistum Hamburg, Hamburg-Bremen oder Erzbistum Bremen? (Studien zur Hamburg-Bremer Frьhgeschichte Friedrich Prьser (1892–1974) zum Gedдchtnis) // Archiv fьr Diplo matik, Schrif geschichte, Siegel– und Wappenkunde / Hrsg. W. Heine meyer und K. Jordan. Bd. 21. Kцln; Wien, 1975.

DS – Diplomatarium Suecanum. Bd. I. Stockholm, 1829.

Du Cange Ch. Glossarium mediae et infmae latinitatis. Niort, 1882–1887.

Einarsdуttir 1964 – Einarsdуttir У. Studier i kronologisk metode i tidig islandsk historieskrivning. Stockholm, 1964.

Ellehшj 1965 – Ellehшj S. Studier over den жldste norrшne historieskrivning. Kшbenhavn, 1965.

Epistolae variorum. № 16 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolae. T. 6. Epistolae aevi Karolini. T. 4. Mьnchen, 1978. P. 163.

Ermoldus – Ermoldus Nigellus. In honorem Hludowici Caesa ris Augusti libri IV // Monumenta Germaniae Histo rica. Scriptores (in folio). T. 2. Hannover, 1829.

Finnestad 1990 – Finnestad R. B. Te study of the Christi ani zation of the Nordic countries. Some refections. Stockholm, 1990.

Flateyjarbуk – Flateyjarbуk. Bd I–III. Kristiania, 1860–1868.

Foote 1993 – Foote P. Historical studies: conversion moment and conversion period // Viking Revaluations / Ed. A. Faulkes, R. Perkins. L., 1993.

Fra hedendom til Kristendom – Fra hedendom til Kristendom. Perspektiver pе religionsskifet i Norge. Oslo, 1996.

Friedman 1981 – Friedman J. B. Te Monstrous Races in Medieval Art and Tought. Cambridge; L., 1981.

Friesen 1920 – Friesen O. von. Asmund Karesson // Svenskt biografskt lexicon. Bd. 2. Stockholm, 1920. Sp. 375–379.

Fuhrmann 1955 – Fuhrmann H. Studien zur Geschichte mit telalterlicher Patriarchate. III. Teil (SchluЯ) // Zeit schrif der Savigny-Stifung fьr Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung. Bd. 41. Weimar, 1955.

Fuhrmann 1967 – Fuhrmann H. Provincia constat duo decim episcopatibus. Zum Patriarchatsplan Erzbischof Adalberts von Hamburg-Bremen // Studia Gratiana. T. 11. Collectanea Stephan Kuttner. T. 1. Bononiae, 1967.

Gahrn 1994 – Gahrn L. Sveariket och pеvebreven om дrkestifet Hamburg-Bremen // Historisk tidskrif. Stockholm, 1994. № 2.

Gallйn 1958 – Gallйn J. Kring det s. k. Florensdokumentet frеn omkring еr 1120 // Historisk Tidskrif fцr Finland. Bd. 43. Helsingfors, 1958.

Germania pontifcia – Germania pontifcia sive reper torium privilegiorum et litterarum a Romanis pon ti fcibus ante annum MCLXXXXVIII Germaniae ec clesiis monasteriis civitatibus singulisque personis con cessorum. Vol. VI: Provincia Hammaburgo-Bremensis / Cong. W. Seegrьn et T. Schiefer. Gцttingen, 1981 (Regesta pontifcum Romanorum / iubente Academia Gottingensi congerenda curavit Teodorus Schiefer).

Gesta – Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontifcum / Ed. B. Schmeidler. Editio ter tia. Hannover; Leipzig, 1917 (Scriptores rerum Ger manicarum in usum scholarum ex Monumentis Ger maniae Historicis separatim editi). Unverдnderter Nachdruck, 1977.

Giesebrecht 1830 – Giesebrecht L. Ьber die Nordlandskunde des Adam von Bremen // Historische und litterarische Abhandlungen der kцniglichen deutschen Gesellschaf zu Kцnigsberg. Teil VI. Kцnigsberg, 1830.

Glaeske 1962 – Glaeske G. Die Erzbischцfe von Hamburg-Bre men als Reichsfьrsten (937—1258). Hildesheim, 1962 (Quellen und Darstellungen zur Geschichte Nieder sachsens. Bd. 60).

Gцbell 1964 – Gцbell W. Die Christianisierung des Nordens und das Werden der mittelalterlichen Kirche bis zur Errichtung des Erzbistums Lund (1103) // Цster reichisches Archiv fьr Kirchenrecht. Bd. XV. Wien, 1964.

Gцbell 1977 – Gцbell W. Die Christianisierung des Nordens und die Geschichte der nordischen Kirchen bis zur Er richtung des Erzbistums Lund // Schleswig-Hol steinische Kirchengeschichte. Bd. 1. Neumьnster, 1977.

Goetz 1993 – Goetz H.-W. Geschichtsschreibung und Recht. Zur Rechtlichen Legitimierung des Bremer Erzbistums in der Chronik Adams von Bremen // Recht und All tag in Hanseraum. Gerhard Teuerkauf zum 60. Ge burtstag / Hrsg. S. Urbanski, Ch. Lamschus, J. Ellermeyer. Lьneburg, 1993.

Goez 1983 – G o e z W. Das Erzbistum Hamburg-Bremen im Investiturstreit // Jahrbuch der Wittheit zu Bre men. Bd. 27. Bremen, 1983 (Schrifen der Wittheit zu Bremen).

Graesse J. G. T. Orbis latinus. Berlin, 1922.

Grдslund 1987 – Grдslund A.-S. Pagan and Christian in the Age of Conversion // Proceedings of the Tenth Viking Congress. Oslo, 1987.

Gregorii VII Registrum / Ed. E. Caspar. T. II. Fasc. II. Berolini, 1923 (Epistolae selectae in usum scholarum ex Monu men tis Germaniae Historicis separatim editi).

Gьnther 1895 – Gьnther S. Adam von Bremen, der erste deutsche Geograph // Sitzungsberichte der kцniglichen bцhmischen Gesellschaf der Wissenschafen. Prag, 1895.

Gustafsson 1959 – Gustafsson B. Osmundus episcopus e Suedia // Kyrkohistorisk еrsskrif. Еrg. 59. Stockholm, 1959.

Haendler 1969 – Haendler G. Staat und Kirche in der Vita Anskarii // Kyrkohistorisk еrsskrif. Еrg. 69. Uppsala, 1969.

Halldуrsson 1981 – Halldуrsson У. Te conversion of Greenland in written sources // Proceedings of the Eighth Viking Congress (Еrhus, August 1977). Odense, 1981.

Hallencreutz 1980 – Hallencreutz C. F. Ansgar, the Slave Trade and the Viking Mission. Uppsala, 1980.

Hallencreutz 1984 – Hallencreutz C. F. Adam Bremensis and Sueonia. A fresh look at Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum. (Acta Universitatis Upsaliensis. Skrifer rцrande Uppsala universitet. C. organisation och historia. 47). Uppsala, 1984.

Hamburger Ansgar-Jahrbuch – Hamburger Ansgar-Jahrbuch 1965/66. Berlin; Hamburg, 1966.

Hauck 1990 – Hauck K. Der Missionsaufrag Christi und das Kaisertum Ludwigs des Frommen // Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious (814–840) / Ed. P. Godman. Oxford, 1990.

Heiрreks Saga – Heiрreks Saga / Ed. J. Helgason. Kшbenhavn, 1924.

Heimskringla – Heimskringla / Utg. ved Finnur Jуnsson. Bd. 1. Kшbenhavn, 1893.

Hermann 1925 – Hermann O. Stand und Herkunf der Erzbischцfe und Bischцfe der Kirchenprovinz Hamburg-Bremen in Mittelalter. Frankfurt am Mein, 1925.

Historien om Hamburgstifet – Adam av Bremen. Historien om Hamburgstifet och dess biskopar / Цversatt av E. Sven berg. Kommenterad av C. F. Hallencreutz, K. Johansson, T. Nyberg och A. Piltz. Stockholm, 1984.

History of the archbishops – History of the archbishops of Hamburg-Bremen / Transl., with an introd. and notes by F. J. Tschan. N. Y., 1959.

Hofmann 1974 – Hofmann E. Knut der Helige und die Wende der dдnischen Geschichte im 11. Jahrhundert // Historische Zeitschrif / Hrsg. T. Schieder, T. Schieffer. Bd. 218. Mьnchen, 1974.

Holmquist 1908 – Holmquist Hj. De дldsta urkunderna rцrande дrkestifet Hamburg-Bremen och den nordiska missionen // Kyrkohistorisk еrsskrif. Еrg. 9. Uppsala, 1908.

Holmqvist 1975 – Holmqvist W. Wa s there a Christian Mis sion to Sweden before Ansgar? // Early medieval stu dies 8. Stockholm, 1975 (KVHAA. Antikvariskt arkiv).

HUB – Hamburgisches Urkundenbuch / Ed. J. M. Lap pen berg. Bd. I. Hamburg, 1842 (2. Ed. – Hamburg, 1907).

Нslendingabуk – Нslendingabуk / Jakob Benediktsson gaf ъt // Нslenzk fornrit. Bd. I. Reykjavнk, 1968.

Jackson 1994 – Jackson T. Te Role of Уlбfr Tryggvason in the Conversion of Russia // Tree Studies on Vikings and Christianization. Oslo, 1994.

Janse 1958 – Janse O. Har Emund den Gamle sцkt infцra den grekisk-katoliska lдran i Sverige? // Fornvдnnen. Bd. 53. Stockholm, 1958.

Janson 1998 – Janson H. Templum nobilissimum. Adam av Bremen, Uppsalatemplet och konfiktlinjerna i Europa kring еr 1075. Gцteborg, 1998.

Jansson 1967 – Jansson S. B. F. Skansens runstenar. Stockholm, 1967.

Jansson 1984 – Jansson S. B. F. Runinskrifer i Sverige. Uppsala, 1984.

Jansson 1997 – Jansson I. Warfare, Trade or Colonisation? Some general remarks on the Eastern expansion of the Scandinavians in the Viking period // Te Rural Viking in Russia and Sweden. Цrebro, 1997.

Joachim 1912 – Joachim H. Zur Grьndungsgeschichte des Erzbistums Hamburg // Mitteilungen des Instituts fьr Цsterreichische Geschichtsforschung. Bd. 33. Wien, 1912.

Johanek 1991 – Johanek P. Die Erzbischцfe von Hamburg-Bremen und ihre Kirche im Reich der Salierzeit // Die Salier und das Reich / Hrsg. S. Weinfurter. Bd. 2: Die Reichskirche in der Salierzeit. Sigmaringen, 1991.

Jшrgensen 1874–1878 – Jшrgensen A. D. Den nordiske Kirkes Grundlжggelse og fшrste Udvikling. Bd. 1–2. Kшbenhavn, 1874–1878.

Jшrgensen 1960 – Jшrgensen E. Historieforskning og historieskrivning i Danmark indtil aar 1800. Kшbenhavn, 1960.

Knirk 1996 – Knirk J. E. “Tolv vinter hadde kristendommen vжrt i Norge”. Norske runsteiner forteller om kristningen // Fra hedendom til Kristendom. Perspektiver pе reli gion sskifet i Norge. Oslo, 1996.

Kohlmann 1908 – Kohlmann Ph. Adam von Bremen. Ein Bei trag zur mittelalterlichen Textkritik und Kosmogra phie. Leipzig, 1908.

Kontinuitet – Kontinuitet i kult och tro frеn vikingatid till medeltid / Red. B. Nilsson. Stockholm, 1992.

Koppmann 1866 – Koppmann K. Die дltesten Urkunden des Erzbisthums Hamburg-Bremen // Zeitschrif des Vereins fьr Hamburgische Geschichte. Bd 5. Ham burg, 1866

Kцrner 1992 – Kцrner S. Schweden in frьhmittelalterlichen Quellen // Mare Balticum. Beitrдge zur Geschichte des Ost seeraums in Mittelalter und Neuzeit. Festschrif zum 65. Geburtstag von Erich Hofmann / Hrsg. W. Pa ravicini. Sigmaringen, 1992.

Krabbo 1909 – Krabbo H. Nordeuropa in der Vorstellung Adams von Bremen // Hansische Geschichtsblдtter. Bd. 15. Kцln; Wien, 1909.

Kristensen 1975 – Kristensen A. K. G. Studien zur Adam von Bremen Ьberlieferung. Kшbenhavn, 1975.

Kristnandet i Sverige – Kristnandet i Sverige. Gamla kдllor och nya perspektiv / Red. B. Nilsson. Stockholm, 1996

Kristni saga – Kristni saga / Hrsg. B. Kahle. Halle, 1905.

Krogh 1976 – Krogh K. J. Om Grшnlands middelalderlige kir ke bygninger // Minjar og menntir. Reykjavнk, 1976.

Krogmann 1965 – Krogmann W. Der Name Ansgars // Hamburgische Geschichts– und Heimatblдtter. Bd. 21. Hamburg, 1965.

Kumlien 1962 – Kumlien Kj. Sveriges kristnande i slutskedet – spцrsmеl om vittnesbцrd och verklighet // Historisk tidskrif. Stockholm, 1962. № 3.

Kumlien 1969 – Kumlien Kj. Rimberts Vita Anskarii // Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder fra vi kinge tid til reformationstid. Bd. XIV. Kшbenhavn, 1969. Sp. 296–299.

KVHAA – Kungliga Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien.

Lцnborg 1897 – Lцnborg S. Adam af Bremen och hans skildring af Nordeuropas lдnder och folk. Uppsala, 1897.

Lammers 1980 – Lammers W. Ansgar // Lexikon des Mittel alters. Bd. 1. Mьnchen, 1980. Sp. 690–691.

Lappenberg 1838 – Lappenberg J. M. Von den Quellen, Handschrifen und Bearbeitungen des Adam von Bremen // Archiv der Gesellschaf fьr дltere deutsche Ge schichtskunde. Bd. 6. Hannover, 1838.

Larsson 1964 – Larsson L.-O. Det medeltida Vдrend. Lund, 1964.

Levison 1919 – Levison W. Die echte und die verfдlschte Ge stalt von Rimberts Vita Anskarii // Zeitschrif des Vereins fьr Hamburgische Geschichte. Bd. 23. Hamburg, 1919.

Levison 1926 – Levison W. Zur Wьrdigung von Rimberts Vita Anskarii // Schrifen des Vereins fьr Schleswig-Holsteinische Kirchengeschichte. Bd. 2. Neumьnster, 1926.

Liber Eliensis / Ed. by E. O. Blake. L., 1962.

Linderholm 1934 – Linderholm E. Osmund Kеresson, Upplands Apostel // Kyrkohistorisk еrsskrif. Еrg. 34. Stockholm, 1934.

Lindqvist 1941 – Lindqvist I. Vдstgцtalagens litterдra bilag or. Lund, 1941.

List Brunona – List Brunona do krуla Henryka / Ed. J. Karwasińska // Monumenta Poloniae Historica. Nova Series. Warszawa, 1973. T. 4. Pars 3.

Ljungberg 1946 – Ljungberg H. Hur kristendom kom till Sverige. Stockholm, 1946.

Ludat 1952 – Ludat H. Die Patriarchatsidee Adalberts von Bremen und Byzanz // Archiv fьr Kulturgeschichte. Bd. 34. Mьnster; Kцln, 1952.

Lundйn 1983 – Lundйn T. Sveriges missionдrer, helgon och kyrkogrundare: en bok om Sveriges kristnande. Storuman, 1983.

Malmer 1989 – Malmer B. Te Sigtuna coinage c. 995– 1005. Stockholm; L., 1989.

Maurer 1855–1856 – Maurer K. Die Bekehrung des Norwegischen Stammes zum Christentume. Bd. 1–2. Mьnchen, 1855–1856.

May 1928–1937 – May O. H. Regesten der Erzbischцfe von Bremen. Bd. 1: 787—1306. Hannover; Bremen, 1928–1937.

Misch 1956 – Misch G. Studien zur Geschichte der Autobiographie. III. Das Bild des Erzbischofs Adalbert in der Hamburgischen Kirchengeschichte des Dom scholasters Adam von Bremen // Nachrichten der Akademie der Wissenschafen in Gцttingen. I. Philologisch-Histo rische Klasse. Jg. 1956. Nr. 7. Gцttingen, 1956.

Mit Ansgar beginnt Hamburg – Mit Ansgar beginnt Hamburg / Beitrдge von J. Bracker, K. H. Krьger, W. Seegrьn, G. Teuerkauf. Hamburg, 1986.

Moltke 1985 – Moltke E. Runes and their origins: Denmark and elsewhere. Copenhagen, 1985.

MPH – Monumenta Poloniae historica. Pomniki dziejowe polski / Wyd. A. Bielowski. T. I. Lwуw, 1864.

Musset L. La pйnйtration Chrйtienne dans l’Europe du Nord et son infuence sur la civilisation Scandinave // La conversione al Cristianesimo nell’Europa dell’alto medio-evo. Spoleto, 1967.

Nerman 1945 – Nerman B. Nдr Sverige kristnades. Stockholm, 1945.

Nordens kristnande i europeiskt perspektiv. Tre uppsatser av Per Beskov och Reinhart Staats. Skara, 1994.

Nyberg 1979 – Nyberg T. Skt. Peters eferfшglere i brydningstider. Odense, 1979.

Nyberg 1984 – Nyberg T. Stad, skrif och stif. Nеgra historiska inledningsfrеgor // Adam av Bremen. Historien om Hamburgstifet och dess biskopar / Цversatt av E. Svenberg. Kommenterad av C. F. Hallencreutz, K. Jo hansson, T. Nyberg och A. Piltz. Stockholm, 1984.

Уlбfs saga Tryggvasonar en mesta – Уlбfs saga Tryggvasonar en mesta / Utg. Уlafur Halldуrsson. Kшbenhavn. Bd. I. 1958. Bd. II. 1961.

Уlafur Halldуrson 1967 – Уlafur Halldуrson. Уlбfs saga Tryggvasonar / Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder fra vikingetid til reformationstid. Bd. XII. Kшbenhavn, 1967. Sp. 152–154.

Уlafur Halldуrson 2000 – Уlafur Halldуrson. Danish Kings and the Jomsvikings in Te Greatest Saga of Уlбfr Tryggvason. L., 2000.

Old Norse-Icelandic Literature – Old Norse-Icelandic Liter ature: A Critical Guide / Ed. C. J. Clover, J. Lindow. Itha ca; L., 1985.

Уlsen 1900 – Уlsen B. M. Um kristnitцkuna бriр 1000 og til drцg hennar. Reykjavнk, 1900.

Otto 1932 – Otto A. Beitrдge zur Textgeschichte des Adam von Bremen // Neues Archiv der Gesellschaf fьr дltere deutsche Geschichtskunde. Bd. 49. Berlin, 1932.

Paasche 1914 – Paasche F. Kristendom og kvad: En studie i norrшn middelalder. Oslo, 1914.

Paasche 1958 – Paasche F. Mшtet mellom hedendom og kristen dom i Norden. Oslo, 1958.

Palme 1962 – Palme S. U. Kristendomens genombrott i Sverige. Stockholm, 1962.

Passio et Miracula Beati Olavi – Passio et Miracula Beati Olavi / Ed. by F. Metkalfe. Oxford, 1881.

Petersohn 1979 – Petersohn J. Der sьdliche Ostseeraum im kirchlich-politischen Krдfespiel des Reichs, Polens und Dдnemarks vom 10. bis 13. Jahrhundert. Kцln; Wien, 1979.

Pfugk-Harttung 1883 – Pfugk-Harttung J. von. Die дlte sten Bullen des Erzbisthums Hamburg-Bremen // For sch ungen zur deutschen Geschichte. Bd. 23. Gцttingen, 1883.

Quellen – Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der hamburgischen Kirche und des Reiches / Hrsg. R. Buchner und W. Trillmich. Darmstadt, 1990 (6. Aufage).

Ratramnus Corbeiensis. Epistolae. № 12 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolae. T. 6. Epistolae aevi Karolini. T. 4. Mьnchen, 1978. P. 155–157.

Reinecke 1971 – Reinecke K. Studien zur Vogtei– und Te r rito rialentwicklung im Erzbistum Bremen (937—1184). Stade, 1971.

Reinecke 1973 – Reinecke K. Das Erzbistum Hamburg-Bremen und Kцln 890–893 // Stader Jahrbuch. Bd. 63. Stade, 1973.

Reinecke 1987 – Reinecke K. Bischofsumsetzung und Bistums vereinigung. Ansgar und Hamburg-Bremen 845–864 // Archiv fьr Diplomatik, Schrifgeschichte Siegel– und Wappenkunde / Hrsg. W. Heinemeyer. Bd. 33. Kцln; Wien, 1987.

Reuter 1910 – Reuter Ch. Ebbo von Reims und Ansgar. Ein Beitrag zur Missionsgeschichte des Nordens und zur Grьndungsgeschichte des Bistums Hamburg // Historische Zeitschrif / Hrsg. F. Meinecke. Bd. 105. Hef 2. Mьnchen; Berlin, 1910.

Roesdahl 1993 – Roesdahl E. Pagan beliefs, Christian im pact and archaeology – a Danish view // Viking Re va luations / Ed. by A. Faulkes and R. Perkins. London, 1993.

Rom und Byzanz – Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum wдhrend des 8.– 14. Jahrhunderts / Hrsg. M. Mьller-Wille. Bd. I–II. Stuttgart, 1997–1998.

Runeninschrifen – Runeninschrifen als Quellen inter dis zi plinдrer Forschung / Hrsg. K. Dьwel. Berlin; N. Y., 1998.

Ruprecht 1958 – Ruprecht A. Die ausgehende Wikingerzeit im Lichte der Runeninschrifen. Gцttingen, 1958.

Te Rural Viking in Russia and Sweden. Цrebro, 1997.

SA – Svenonis Aggonis flii Brevis historia regum Dacie // Scriptores minores historiae Danicae medii aevi / Rec. M. C. Gertz. Vol. I. Kшbenhavn, 1970.

Te Saga of King Heidrek the Wise – Te Saga of King Heidrek the Wise / Transl. from the Icelandic with Introd., Notes and Append. by C. Tolkien. L., 1960.

Sanctus Kanutus rex et martyr – Sanctus Kanutus rex et martyr // Vitae sanctorum Danorum / Ed. M. C. Gertz. Kшbenhavn, 1908–1912.

Sawyer 1982 – Sawyer P. Kings and Vikings. L., 1982.

Sawyer 1987 – Sawyer B. Scandinavian Conversion His tories // Te Christianization of Scandinavia / Еd. B. Sawyer, P. Sawyer, I. Wood. Alingsеs, 1987.

Sawyer 1987a – Sawyer P. The process of Scandinavian Chri stianization in the tenth and eleventh centuries // Te Christianization of Scandinavia / Ed. by B. Sawyer, P. Sawyer, I. Wood. Alingsеs, 1987.

Sawyer 1991 – Sawyer P. Nдr Sverige blev Sverige. Alingsеs, 1991.

Saxo – Saxonis Gesta Danorum / Ed. J. Olrik, H. Rжder. T. I. Kшbenhavn, 1931.

Schдfer 1909 – Schдfer W. Untersuchungen zum Sprach gebrauch Rimberts. Greifswald, 1909.

Schiefer 1986 – Schiefer T. Adnotationes zur Germania Pon tifcia und zur Echtheitskritik ьberhaupt. Erster Teil // Archiv fьr Diplomatik, Schrifgeschichte, Siegelund Wappenkunde / Hrsg. W. Heinemeyer. Bd. 32. Mьnster; Kцln, 1986.

Schlьter 1910 – Schlьter W. Adams von Bremen geo gra ph ische Vorstellungen vom Norden // Hansische Ge schichts blдtter. Bd. 16. Leipzig, 1910.

Schmeidler 1917 – Schmeidler B. Einleitung // Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pon ti fcum / Ed. B. Schmeidler. Editio tertia. Hannover; Leip zig, 1917 (Scriptores rerum Germanicarum in usum schola rum ex Monumentis Germaniae Historicis se pa ratim editi). Unverдnderter Nachdruck, 1977.

Schmeidler 1918 – Schmeidler B. Hamburg-Bremen und Nordost-Europa vom 9. bis 11. Jahrhundert. Leipzig, 1918.

Schmeidler 1927 – Schmeidler B. Kaiser Heinrich IV. und seine Helfer im Investiturstreit. Stilkritische und sach kritische Untersuchungen. Leipzig, 1927 (Neu druck – Aalen, 1970).

Schmeidler 1933 – Schmeidler B. Zur Entstehung und zum Plane der Hamburgischen Kirchengeschichte Adams von Bremen // Neues Archiv der Gesellschaf fьr дltere deutsche Geschichtskunde. Bd. 50. Berlin, 1933.

Schmeidler 1939 – Schmeidler B. Adam von Bremen und das Chronicon Bremense // Deutsches Archiv fьr Erforschung des Mittelalters. Bd. 3. Kцln; Wien, 1939.

Schmid 1931 – Schmid T. Den helige Sigfrid. Lund, 1931.

Schmid 1931a – Schmid T. Eskil, Botvid och David. Tre svenska helgon // Scandia. Bd. 4. Stockholm, 1931.

Schmid 1934 – Schmid T. Sveriges kristnande frеn verklighet till dikt. Stockholm, 1934.

Schmid 1942 – Schmid T. Trois lйgendes de Saint Sigfrid // Analecta Bollandiana. Vol. 60. Bruxelles, 1942.

Schцnecke 1915 – Schцnecke W. Personal– und Amtsdaten der Erzbischцfe von Hamburg-Bremen vom Jahre 831– 1511. Griefswald, 1915.

Schrifen – Schrifen des Vereins fьr Schleswig-Holsteinische Kirchengeschichte. R. II. Bd. 21. Neumьnster, 1965.

Schrцder 1917 – Schrцder E. Zur Heimat des Adam von Bremen // Hansische Geschichtsblдtter. Bd. 23–24. Hal le, 1917–1918.

Scriptores minores historiae Danicae medii aevi / Rec. M. C. Gertz. Vol. I. Kшbenhavn, 1970.

Seegrьn 1967 – Seegrьn W. Das Papsttum und Skandinavien bis zur Vollendung der nordischen Kirchenorganisation (1164). Neumьnster, 1967 (Quellen und Forschungen zur Geschichte Schleswig-Holsteins. Bd. 51).

Seegrьn 1974 – Seegrьn W. Das Erzbistum Hamburg – Eine Fiktion? // Zeitschrif des Vereins fьr Hamburgische Geschichte. Bd. 60. Hamburg, 1974.

Seegrьn 1976 – Seegrьn W. Das Erzbistum Hamburg in seinen дlteren Papsturkunden. Kцln; Wien, 1976 (Studi en und Vorarbeiten zur Germania Pontifcia. Bd. 5).

Seegrьn 1999 – Seegrьn W. Erzbischof Rimbert von Hamburg-Bremen im Erbe des pдpstlichen Missions auf rag es // Beitrдge und Mitteilungen des Vereins fьr Ka tholische Kirchengeschichte in Hamburg und Schles wigHolstein. Bd. 6. Husum, 1999.

Seegrьn 2000 – Seegrьn W. Rimbert der Nachfolger Ansgars / Mit Beitr. von W. Sanders. Hamburg, 2000.

Series episcoporum – Series episcoporum ecclesiae catholicae occidentalis ab initio usque ad annum MCXCVIII. Series V: Germania. Tomus II: Archiepiscopatus Ham ma burgensis sive Bremensis / Cur. S. Weinfurter et O. En gels. Stuttgart, 1984.

Sjцberg 1982 – Sjцberg A. Pop Upir Lihoj and the Swedish Ru ne carver Ofeigr Upir // Scando-Slavica. T. 28. Kшbenhavn, 1982.

Sjцberg 1985 – Sjцberg A. Orthodoxe Mission in Schweden im 11. Jahrhundert? // Society and Trade in the Baltic during the Viking Age. Visby, 1985. (Acta Visbyensia VII).

Skjoldungasaga – Skjoldungasaga i Arngrim Jonssons ud tog / Meddelt af A. Olrik // Aarbшger for Nordisk Old kyndighed og Historie. R. 2. B. 9. Kшbenhavn, 1894.

Slaski 1969 – Slaski K. Die geistigen Kontakte Polens mit den skandinavischen Lдndern vom 11. bis zum 13. Jahrhundert // Kirche und Gesellschaf im Ostseeraum und im Norden vor der Mitte des 13. Jahrhunderts / Red. S. Ekdahl. Visby, 1969 (Acta Visbyensia. 3).

SRS – Scriptores Rerum Suecicarum Medii Aevi / Utg. av E. M. Fant o. a. Bd. I–II. Uppsala, 1817–1828.

Staats 1994 – Staats R. Missionshistoria som «Geistes ge schichte»; ledmotiv i den nordeuropeiska mis sions historien 789– 1104 // Nordens kristnande i euro peiskt perspektiv. Tre uppsatser av Per Beskov och Rein hart Staats. Skara, 1994.

Steinsland 1990 – Steinsland G. Te Change of Religion in the Nordic Countries – a Confrontation between Two Living Religions // Collegium Medievale 3.2. Oslo, 1990.

Strцmbдck 1975 – Strцmbдck D. Te Conversion of Iceland. A survey / Transl. and annot. by P. Foote. L., 1975.

Stupperich 1968 – Stupperich R. Politik und Mission im Werk Ansgars // Jahrbьcher des Vereins fьr West fдlische Kirchengeschichte. Bd. 61. 1968.

Svensk Historia – Carlsson S., Rosйn J. Svensk Historia. T. I. Tiden fцre 1718. Stockholm, 1962.

Sverdrup 1942 – Sverdrup G. Da Norge ble kristnet. En reli gions-sosiologisk studie. Oslo, 1942.

Tamm 1888 – Tamm Fr. Die Anfдnge des Erzbistums Hamburg-Bremen. Jena, 1888.

Taranger 1890 – Taranger A. Den angelsaksiske Kirkes Indfyt else paa den norske. Kristiania, 1890.

Teufel 1914 – Teufel R. Individuelle Persцnlichkeits schilderung in den deutschen Geschichtswerken des 10. und 11. Jahrhunderts. Leipzig; Berlin, 1914.

Teganus – Teganus. Gesta Hludowici imperatoris // Teganus. Gesta Hludowici imperatoris. Astronomus. Vita Hlu dowici imperatoris / Herausgegeben und ьber setzt von E. Tremp. Hannover, 1995. (Scriptores re rum Germa nicarum in usum scholarum ex Monu men tis Germa niae Historicis separatim editi).

Teuerkauf 1988 – Teuerkauf G. Urkundenfдlschungen des Erzbistums Hamburg-Bremen vom 9. bis zum 12. Jahrhundert // Niedersдchsisches Jahrbuch fьr Landesgeschichte. Bd. 60. Hildesheim, 1988.

Teuerkauf 1988a – Teuerkauf G. Urkundenfдlschungen der Stadt und des Domkapitels Hamburg in der Stauferzeit // Fдlschungen im Mittelalter. Inter na ti onaler KongreЯ der Monumenta Germaniae His torica. Mьn chen, 16.—19. September 1986. Teil III. Diplo ma tische Fдlschung en (I). Hannover, 1988 (Schrifen der Mo numen ta Germaniae Historica. Bd. 33).

Tompson 1970 – Tompson C. A Swedish Runographer and a Headless Bishop // Mediaeval Scandinavia. Vol. 3. 1970.

Tompson 1975 – Tompson C. W. Studies in Upplandic Ru no graphy. Austen; L., 1975.

Tree Studies on Vikings and Christianization. Oslo, 1994.

Treide 1961 – Treide B. Nordosteuropa in der Vorstellung Adams von Bremen // Beitrдge zur Vцlkerforschung. Hans Damm zum 65. Geburtstag. Berlin, 1961. S. 693–706.

Trillmich 1950 – Trillmich W. Missionsbewegungen im Nordsee raum // Geschichtliche Landeskunde und Uni ver salgeschichte. Festgabe fьr Hermann Aubin zum 23. Dezem ber 1950. Hamburg, 1950.

Trommer 1957 – Trommer Е. Komposition und Tendenz in der hamburgischen Kirchengeschichte Adam von Bremens // Classica et mediaevalia. Vol. 18. Kшben havn, 1957.

Turville-Petre 1953 – Turville-Petre G. Origins of Icelandic Literature. Oxford, 1953.

VA – Vita Anskarii auctore Rimberto. Accedit Vita Rimberti / Rec. G. Waitz. Hannover, 1884. (Scriptores rerum Germa nicarum in usum scholarum ex Monumentis Ger maniae Historicis separatim editi). Unverдnderter Nachdruck, 1988.

van Hammel 1931 – van Hammel A. G. On Ari’s Chronology // Arkiv fцr nordisk flolgi. XLVII. Lund, 1931.

Viking Revaluations / Ed. A. Faulkes, R. Perkins. L., 1993.

Vita Karoli – Einhardi Vita Karoli Magni / Ed. G. Waitz. Cur. E. Holder-Egger. Hannover; Leipzig, 1911 (Scripto res rerum Germani ca rum in usum scholarum ex Monu mentis Germaniae His toricis separatim editi).

VR – Vita Rimberti // Vita Anskarii auctore Rimberto. Acce dit Vita Rimberti / Rec. G. Waitz. Hannover, 1884. (Scriptores rerum Germanicarum in usum scho la rum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim editi). Unver дnderter Nachdruck, 1988. P. 80—100.

Wavra 1991 – Wavra B. Salzburg und Hamburg. Erzbistumsgrьndung und Missionspolitik in karolingischer Zeit. Berlin, 1991 (Osteuropastudien der Hochschulen des Lan des Hessen. Reihe I. Giessener Abhandlungen zur Ag rar– und Wirtschafsforschung des europдischen Ostens. Bd. 179).

Weibull 1911 – Weibull L. Kritiska Undersцkningar i Nordens Historia omkring еr 1000. Lund, 1911.

Weibull 1931 – Weibull L. Geo-etnografska inskott och tankelinjer hos Adam av Bremen // Scandia. Bd. 4. Stockholm, 1931.

Weibull 1940 – Weibull L. Ansgarii skrif om den pеvliga legationen цver Norden // Scandia. Bd. 13. Stockholm, 1940.

Westman 1915 – Westman K.-B. Den svenska kyrkans utveckling frеn s: t Bernards tidevarv till Innocentius III: s. Stockholm, 1915.

Westman 1935 – Westman K.-B. Svea rikes дrkebiskopar. Stockholm, 1935.

Williams 1996 – Williams H. Vad sдger runstenarna om Sveriges kristnande? // Kristnandet i Sverige. Gamla kдl lor och nya perspektiv / Red. B. Nilsson. Stockholm, 1996.

Wolter 1990 – Wolter H. Die Synodaltдtigkeit der Erz bi schцfe von Hamburg-Bremen bis zum Jahre 1223 // Annuari um historiae conciliorum / Hrsg. W. Brandmьller und R. Bдumer. Bd. 22. Hef 1/2. Paderborn, 1990.

Wood 1987 – Wood I. Christians and pagans in ninth cen tury Scandinavia // Te Christianization of Scandinavia / Еd. B. Sawyer, P. Sawyer, I. Wood. Alingsеs, 1987.

Wood 2001 – Wood I. Te Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe, 400—1050. L., 2001.

Zimmermann 1933 – Zimmermann A. M. Kalendarium Be ne dictinum. Die Heiligen und Seligen des Bene diktinerordens und seiner Zweige. Bd. 1. Metten, 1933.

Бусыгин А. В., Рыбаков В. В. Швед ские до ку мен ты XIV–XVI вв. из со б ра ния П. И. Щу ки на // Сред ние века. Вып. 65. М., 2004.

Вуд 2005 – Вуд И. Кинокефалы: кто они? // Древнейшие государства на территории Восточной Европы: материалы и исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах / Отв. ред. Т. Н. Джаксон. М., 2005.

Гуревич 1972 – Гуревич А. Я. История и сага. М., 1972.

Джаксон 2003 – Джаксон Т. Н. Крещение Харальда Гормссона в сагах и хрониках: к истории формирования сю жета // Древнейшие государства Восточной Европы. 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003.

Древняя Русь – Древняя Русь в свете зарубежных источников: Учеб. пособие для студентов вузов / Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 2003.

Иванов 2003 – Иванов С. А. Византийское миссионерство. Мож но ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003.

Из ранней истории шведского народа и государства: первые описания и законы / Отв. ред. А. А. Сванидзе. М., 1999.

Исландские саги. Т. I–II. М., 2000–2004.

Малицкий 1993 – Малицкий Н. В. Ансгар // Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 86–87.

Мельникова 1977 – Мельникова Е. А. Скандинавские рунические надписи. М., 1977.

Мельникова 1989 – Мельникова Е. А. Русско-скандинавские взаимосвязи в процессе христианизации (IX–XIII вв.) // Древнейшие государства на территории СССР: материалы и исследования. 1987. М., 1989.

Назаренко 1989 – Назаренко А. В. Реальность и ученая традиция в представлениях Адама Бременского (XI в.) о Северной и Восточной Европе // XI Всесоюзная конференция по изучению… скандинавских стран и Финляндии. М., 1989. Ч. 1. С. 114–115.

Повесть временных лет – Повесть временных лет // «Из бор ник» (Библиотека всемирной литературы.) М., 1969.

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей.

Рат рамн из Кор би. Пись мо св. Рим бер ту о людях с песьими головами // Древнейшие государства на территории Восточной Европы: материалы и исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах / Отв. ред. Т. Н. Джаксон. М., 2005.

Роскилльская хроника // Древнейшие государства Восточной Европы. 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003.

Рыбаков 2001 – Рыбаков В. В. Миссионерская деятельность в Скандинавии по Адаму Бременскому // XIV Всероссийская конференция по изучению… скандинавских стран и Финляндии: Тез. докл. Архангельск, 2001.

Рыбаков В. В. Адам Бре мен ский и хри стиа ни за ция Сканди на вии: Ав то ре ф. дис… кан д. ис т. на ук. М., 2004.

Рыбаков В. В. Адам Бре мен ский как эти мо лог // Вос точная Ев ро па в древ но сти и сред не ве ко вье. Ав тор и его текст: XV Чте ния па мя ти чл. – кор р. АН СССР Вла ди ми ра Те рен ть е ви ча Па шу то. Мо с к ва, 15–17 ап ре ля 2003 г. Ма т-лы. кон ф. М., 2003.

Рыбаков В. В. Адам Бре мен ский о вре ме ни кре ще ния Гренлан дии // Вос точ ная Ев ро па в древ но сти и сред неве ко вье. Вре мя ис точ ни ка и вре мя в ис точ ни ке: XVI Чте ния па мя ти чл. – кор р. АН СССР Вла ди ми ра Терен ть е ви ча Па шу то. Мо ск ва, 14–16 ап ре ля 2004 г. Ма т-лы кон ф. М., 2004.

Рыбаков В. В. Великая схизма и судьбы гамбург-бременской мис сии (к постановке проблемы) // Византия и Запад (950-летие схизмы христианской церкви, 800-летие захвата Константинополя крестоносцами): Тез. докл. XVII Всероссийской научной сессии византинистов. М., 2004.

Рыбаков В. В. «Жиз не опи са ние Кар ла Ве ли ко го» Эйн харда как ли те ра тур ный об ра зец для Ада ма Бре мен ского // Карл Ве ли кий: реа лии и ми фы. М., 2001.

Рыбаков В. В. Из вес тия о Скан ди на вии в хро ни ке Адама Бре мен ско го (кни га I, гла ва 15) // Сред ние ве ка. Вып. 64. М., 2003.

Рыбаков В. В. К дис кус сии о епи ско пе Ос мун де // Средние ве ка. Вып. 63. М., 2002.

Рыбаков В. В. Ма те риа лы по швед ской ис то рии в со б ра нии От де ла пись мен ных ис точ ни ков Го су дар ст вен но го ис то ри че ско го му зея (к по ста нов ке про бле мы) // XV кон фе рен ция по изу че нию… скан ди нав ских стран и Фин лян дии: Те з. док л. Ч. 1. М., 2004.

Рыбаков В. В. Нравы немец ких кли ри ков в X–XI ве ках по све де ни ям Ада ма Бре мен ско го // Ве ра и цер ковь в сред ние ве ка и ран нее но вое вре мя (За пад ная Ев ропа и Ви зан тия): Все росс. конф. сту ден тов, аспиран тов и мо ло дых уче ных: 7–8 февр. 2001: Тез. докл. М., 2001.

Рыбаков В. В. О рас пре де ле нии эт но ни мов Sueones, Suedi и хо ро ни мов Sueonia, Suedia в соч и не нии Ада ма Бре мен ско го // Ат лан ти ка: За пис ки по ис то ри ческой по эти ке. Вып. VI. М., 2004.

Рыбаков В. В. Проникновение христианства в Северную Европу: обзор ключевых проблем // Вiсник Чер нi гiвського державного педагогiчного унiверситету iме нi Т. Г. Шевченка. Випуск 34. Серiя: iсторичнi науки: № 4: Збiрник. Чернiгiв, 2006.

Рыбаков В. В. [Рец. на: ] Сой ер П. Эпо ха ви кин гов / Пер. с англ. А. П. Са ни на. СПб.: Ев ра зия, 2002. // Древней шие го су дар ст ва Вос точ ной Ев ро пы. 2001: Исто ри че ская па мять и фор мы ее во пло ще ния. М., 2003.

Рыбаков В. В. Эти мо ло гии лич ных имен в ран них дат ских хро ни ках // Древнейшие государства на территории Восточной Европы: материалы и исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах / Отв. ред. Т. Н. Джаксон. М., 2005.

Рыбаков В. В., Циммерлинг А. В. Скан ди нав ские име на соб ст вен ные в тек сте со чи не ния Ада ма Бре мен ско го // XIV Все рос сий ская кон фе рен ция по изу че нию… скан ди нав ских стран и Фин лян дии: Те з. док л. Ар хангельск, 2001.

Рыбаков Вл. К вопросу о религии, обрядах и церкви в раннесредневековой Швеции: по «Деяниям первосвященников Гамбургской церкви» Адама Бременского // Средние века. Вып. 61. М., 2000.

Сага о людях с Песчаного берега // Исландские саги. Т. II. М., 2004.

Сага о Ньяле – Сага о Ньяле // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973. (Библиотека всемирной литературы. Т. 8).

Сказание о мече Тюрфинге – Сказание о мече Тюрфинге (Hervarar saga ok Heiрreks). Старо-исландский текст с введением И. Шаровольского. Киев, 1906.

Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980.

Три вестъётские хроники – Три вестъётские хроники / Пер. и прим. С. Д. Ковалевского // Средние века. Вып. 45. М., 1982.

Успенский 2000 – Успенский Ф. Б. Маргиналии к вопросу об армянах в Исландии (XI в.) // Scando-Slavica. T. 46. Kшbenhavn, 2000.

Успенский 2001 – Успенский Ф. Б. Имя и власть: Выбор имени как инструмент династической борьбы в средневековой Скандинавии. М., 2001.

Успенский 2002 – Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь: Историко-филологические очерки. М., 2002.

Швеция и шведы – Швеция и шведы в средневековых источниках / Отв. ред. А. Д. Щеглов. М., 2007.