Древняя Русь развивалась в стороне от Ренессанса, поэтому говорить об утопии в древнерусской литературе — анахронизм: для появления утопии необходима вера в прогресс, множественность миров и систем, необходим художественный вымысел. Вся древнерусская литература (вплоть до последней четверти XVII века) в высшей степени «утилитарна»: она выполняет мемориальную, собирательную, обучающую функции, которые исключают выдумку и личные суждения. При этом она служит приближению Царства Божия. Внутри ее геоцентрической модели мира и истории есть нечто, предвосхищающее утопию. Православие во всех своих аспектах — источник русского утопизма.

Даже если крещение Руси (988) не было тем неожиданным и всеобщим обращением, о котором сообщает Повесть временных лет (XII в.), и выбор князя Владимира определялся прежде всего дипломатическими и политическими соображениями, это был типичный для утопии скачок, разделивший историю на «до» и «после». «Новые люди» (по слову Владимира — Нового Константина) родились из купели (смерть — воскресение). Византийское христианство было усвоено Русью в эсхатологической, максималистской форме, «как призыв к „очищению“, „святости“, а не как моральный закон»[13]. Спасение — это прежде всего обожествление (theosis): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[14]. Человек не смог жить отдельно от людей и принял веру во всеобщее райское обновление, «апокатастаз». Символика храма, иконы, литургия приобщали верующих к иному времени — времени, преображенному вторым пришествием, «парусией». Монашество было попыткой воплощения этого чаемого времени и распространения его норм на все общество. Литература облекала эти чаяния в слова.

Первым откровением, принесенным христианством, было откровение красоты. Согласно «Повести временных лет», выбор Владимира в пользу византийского христианства был обусловлен красотой литургии, которую видели в Константинополе послы великого князя в 987 году: «И не знали — на небе или на земле мы» [Памятники… I, 123; Leger, 90; Laran, 61; Marichal, 53].

Историческая достоверность этих сведений не так уж важна. Красота увлекает человека в иную реальность. Тоска по прекрасному (красота, как теофания; «красота, которая спасет мир»; теургическое искусство символизма) — один из двигателей русской утопии. Эта тоска предвосхищает преображение мира, побуждает возвыситься над видимым и случайным, подняться к божественному прототипу (как в иконах, композиция которых не связана земными законами пространства и времени).

Крестообразная архитектурная планировка церкви также символизирует спасение мира. Неф — это «эсхатологический корабль» [Cl(ment, 104], который уносит прихожан к алтарю, к свету с Востока (небу, душе). Между двумя нефами возвышается иконостас, «граница между видимым и невидимым мирами» [Флоренский, 219], с «царскими вратами», «вратами в царство небесное» (Гоголь). «Церковь (община и здание) — признак нового времени, эсхатологическое предвосхищение нового творения, космоса, восстановленного в своей изначальной целостности»[15], Пространство литургии — это «священное место, воплощение неба на земле, экзистенциальный символ горнего Иерусалима», это «актуализация Царства Небесного», превращающая chronos (время) в kairos (избыток времени), а пространство — в преображенный космос[16]. Славяне были не столько катехизированы, сколько «литургизированы» (Бердяев).

В России (как и в Византии) выше всего ставилась монашеская жизнь, возвращение к адамическому состоянию, подражание благости будущей жизни [Dani(lou, 466]. Утопию и монашество часто сближают, усматривая в «монашеском коммунизме» прототип «уравнительного», «казарменного коммунизма» [Арзамасцев]. Однако первоначальное монашество — скорее антиутопия, противопоставленная «мирским» или теократическим соблазнам. Монахи «образуют эсхатологическую общность, которая наиболее полно и точно показывает, какой должна быть вся Церковь»[17].

Элементы утопии можно отыскать в народных сказках или житиях святых, но только «райские» тексты (видения или поиски земного рая, аналогичные западным, которым посвящены исследования Ж. Делюмо) представляют topoi утопии: удаленность (на сказочном или духовном Востоке), островное положение, труднодоступность, отсутствие зла, денег, естественный достаток, упорядоченная половая жизнь. Счастье, красота и мир (тишина, покой) царят в тех местах, куда лишь аскеза и посвящение открывают дорогу. Большинство этих текстов ведут свое происхождение от византийских, они переведены или пересказаны па болгарском или русском церковнославянском. Знал ли об этом читатель? Для Древней Руси утопия, как и христианство, экзогенна, но ее акклиматизация поразительна.

В видениях, от Слова о видении святого апостола Павла, восходящего к утерянному греческому источнику III века, до Слова о небесных силах, настоящего «канона эсхатологической веры» [Федотов 1975, I, 170], приписываемого святому Авраамию Смоленскому (начало XII в.), символика рая совпадает с иудео-христианской символикой апокалипсиса: посреди озера, чьи воды «белее молока» (символ бессмертия), находится золотой «град Христов» (ср. Отк. 21:10 — 27), окруженный двенадцатью стенами и пересеченный четырьмя потоками (меда, молока, вина и елея). Святой Дух отдыхает на древе жизни, охраняемый херувимами с огненными мечами (ср. Быт. 3:24) [Тихонравов, II, 40 — 58]. Некоторые списки широко распространенного Жития Андрея Юродивого содержат апокалипсис (написанный в будущем времени), который несомненно восходит к Апокалипсису Псевдо-Мефодия (конец VII в.):

Господь выбрал «царя от нищеты» по имени Михаил, который победит Измаилитов; бедные станут богатыми (а богатые еще богаче); война прекратится и оружие будет переплавлено в косы, серпы и лемехи; но скоро начнутся пьянство и разврат; «северные врата» пропустят язычников, заключенных в горах Александром Великим, и наступит царство Антихриста [Тихонравов, II, 258; Pseudo-Callisth(ne; Клибанов 1977, 22]. Эти два лика эсхатологии — райский и апокалиптический — мы увидим в позитивных и негативных утопиях.

Еще больше, чем райскими видениями, народный утопизм вплоть до XX века питался рассказами о путешествиях в земной рай. Сказание отца нашего Агапия (греческого происхождения, но широко распространенное на Руси) — самый старый из этих рассказов (первый список относится к XII в.). Это повествование о поисках земного рая, как о реальном, полном приключений, путешествии: монах Агапий шестнадцать лет молится Господу, вопрошая: «Господи, съкажи ми, чьсо ради оставляют домы своя и роды и в след Тебе идут?». [Памятники… II, 155]. В конце концов его молитва услышана, и Бог посылает ему орла в качестве проводника. После путешествия по морю, во время которого Агапий спит (отметим пространственно-временной разрыв), он оказывается в месте, полном цветов, фруктов и чудесных птиц. Монах встречает Христа с апостолами, которые направляют его к пророку Илие, в центр рая, освещенный светом, исходящим от душ праведников и от ангелов. Агапий утоляет голод от источника, «что белее молока и слаще меду». Для возвращения в мир Илия дает Агапию кусок «небесного хлеба», который никогда не иссякнет и может творить чудеса. Агапий записывает историю своего путешествия и относит ее иерусалимскому патриарху, «да е въдаст въ въся церкви, да е чьтутъ». Написанный текст должен стать свидетельством истины и основанием для ее распространения. Запись подтверждает подлинность рассказа, предлагаемого читателю. Это уже прием «реалистической мотивации» (найденная рукопись), к которой будут прибегать некоторые авторы литературных утопий (другой частый прием — сон, видение).

Был ли земной рай материальным («чувственным»), или его следует понимать как «мысленный» рай. Об этом спорили в XIV веке тверской епископ Феодор и архиепископ новгородский Василий. Последний послал Феодору в 1347 году письмо «о рае, сохраненном на земле» [Буслаев, 164 — 171; Седельников]. Доказывая, что рай Адама и Евы существует по сей день, Василий ссылается, в частности, на сказание Агапия и рассказы о счастливых браминах (ядро древней утопии).

Эти рассказы пользовались популярностью с IV века до н. э. вплоть до эпохи Ренессанса. Даже П. Бейль посвятил статьи «брахманам» и «гимнософистам» (нагомудрецам) в своем Историко-критическом словаре (1697). Гимнософисты, встреченные в Индии Александром Великим, были идеалом киников и стоиков. Через семь веков им стали подражать христианские аскеты. Благодаря Роману об Александре Псевдо-Каллисфена, составленному, по всей вероятности, в III веке н. э. на основании сочинений Онесикрита, Страбона, Плутарха и Филострата, миф о счастливых браминах дошел до Руси. В XII веке роман Псевдо-Каллисфена был переведен и включен в хронографы. Однако тема браминов (рахманов) стала популярной после появления на Руси его далматской или сербской версии XIV века (Сербская Александрия). Самый старый русский список романа (1490–1491) вошел в сборник in-octavo (504 страницы), содержащий также перевод латинского Послания об индийских племенах и браминах Палладия (конец IV в.) [Pseudo-Callisth(ne, 199 — 203], отрывок о браминах из Хроники Георгия Амартола (IX в.), вошедший в некоторые рукописи «Романа об Александре», Историю царства индийского и Историю Дракулы, о которых — речь ниже, а также некоторые апокрифы. Этот сборник, составленный, отредактированный и переписанный монахом Свято-Кирилловского Белозерского монастыря Ефросинием, — настоящая антология утопий о «счастливых странах». Он отражает как эсхатологические устремления Ефросиния (конец света ожидался в конце седьмого тысячелетия дохристианской эры, т. е. в 7000/ 1492 году), так и его жажду знаний.

В русской версии «Сербской Александрии», переписанной Ефросинием, Александр Великий открывает на Макаровых (Счастливых) островах колонию мудрецов, которые называют себя нагомудрецами и свободны от всех страстей. Это потомки Сифа (сына Адама). Они обитают на острове дивной красоты. Их жены живут на другом острове, ближе к Эдему, и присоединяются к мужьям на один месяц в году, чтобы зачать ребенка. Брамины смертны и ведут духовную жизнь. Версия «Хроники» Амартола, озаглавленная Ефросинием Слово о рахменех и о предивном их житии, дополнена вставками (выделены курсивом), говорящими о тех временах, когда уже не будет необходимости в земной Церкви: у браминов нет «ни четвероногих, ни земледелания, ни железа, ни храмов, ни риз, ни огня, ни злата, ни сребра, ни вино, ни мясоедения, ни соли, ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни вельмож, ни татбы, ни разбоя, ни игр» [Александрия, 143, 165].

При переходе от «исторических» текстов («Александрия», Амартол) к апокрифам тема браминов христианизуется. Византийский апокриф, переведенный на русский в XIV веке, Хождение Зосимы к Рахманам, рассказывает о поисках отцом-пустынником «божьих людей». На сороковой день изнурительного путешествия буря переносит пустынника Зосиму на берег реки, над которой до небес возвышается непреодолимая стена облаков. Зосима просит Бога помочь ему, и два дерева наклоняются друг к другу с разных берегов, позволяя пустыннику перейти реку. Он оказывается в месте, полном приятных запахов, ровном и сплошь украшенном цветами. Брамины принимают Зосиму у себя в течение семи дней и рассказывают ему о своей жизни. Они оказываются теми Рехавитами, которые своим постом спасли Иерусалим от порабощения, предсказанного Иеремией (Иер., 35). У них нет «ни огня, ни ножа, ни иного железа еже на дело, ни сребра, ни злата». Они спят в своих укрытиях или под деревьями. Вода «слаще меду» один раз в день струится из корней дерева, служа браминам питьем и пищей. Женатые живут в чистоте после того, как родят двух детей. Брамины безгрешны, не болеют, но смертны, и смерть для них — встреча с Богом. Они передают Зосиме рукопись, содержащую их историю, и провожают его до реки, которую он переходит, как и раньше, по деревьям. Вернувшись в свою хижину, Зосима борется с дьяволом, который не хочет, чтобы история браминов дошла до других отцов-пустынников. Через тридцать шесть лет ангелы являются за душой Зосимы (душа его «светлейша солнца»), также, как они приходят за душами браминов [Тихонравов II, 78–92].

Житие Макария Римского [Тихонравов II, 59 — 66], который живет в восьми милях от первобытного рая, воспроизведено в конце XVII века в Повести о двух монахах в Новеграде [Ржига] и относится к тому же роду сказаний. Опыт Агапия, Зосимы или Макария точно соответствует тому, что Ж. Даниэлю называет «промежуточным раем», местом ожидания эсхатологического преображения между исконным земным раем и тем краем вечного блаженства, который может явиться лишь в видении [Dani(lou, 448; Delumeau, 48–56][18].

Другой утопический идеал, скорее эвдемонический, чем аскетический, Индия пресвитера Иоанна. Письмо апокриф пресвитера Иоанна византийскому императору Мануилу Комнену (около 1165 г.) [Delumeau, 102 — 104], стало известно на Руси в XIII–XIV веках и послужило источником Сказания об Индейском царстве, включенного в собрание Ефросиния. Пресвитер Иоанн («царь и поп, над царями царь») рассказал императору Мануилу о чудесах своего сказочного царства, где нет «ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже (…) земля полна всякого богатства» [Изборник, 363][19].

Описание рая (видение, поиски или случайное открытие, «экскурсия», рассказ свидетеля) — самая ранняя форма утопии, распространившаяся в России. Предполагалось, что чудесные описания царства пресвитера Иоанна играли для средневекового читателя роль научной фантастики [Изборник, 746]. Однако речь идет о чудесном (mirabilia). Для Ефросиния и его времени не было существенной разницы между вымыслом и реальностью. Все одинаково правдиво, мир — единая книга, рай можно найти на земле. Средневековый утопизм проявляется в лоне все того же единого и правдивого мирового дискурса. Примечательно, что тексты о браминах и «счастливых странах» соседствуют в сборнике Ефросиния с «историческими» текстами (Дракула), отрывками из рассказа о паломничестве в Иерусалим игумена Даниила (начало XII в.) и апокрифическими посланиями: все эти тексты существуют как бы на одном уровне — знания и наставления, а не вымысла. Их мотивы, более или менее секуляризованные, лишь питают народное воображение, тогда как целью всех литературных или практических утопий будет установление Царства Божия на земле.

В XVI веке рост могущества Московского государства, сопровождавшийся войнами и борьбой за власть, вызвал к жизни политический консервативный утопизм, который в свою очередь способствовал появлению различных набросков утопических построений, отражавших или отвергавших официальный утопизм.

Древняя Русь была «богоизбранной» в силу своего крещения, а не потому что была «без греха». «Святая Русь» — это утопический идеал, который никогда не воплотится в истории. Теократическая концепция «Святой Руси» утвердилась поздно, с восшествием на престол Ивана IV Грозного (1547). Она была подготовлена победой сторонников монастырской собственности, возглавляемых Иосифом Волоцким (1440 — 1514), над сторонником евангельской бедности Нилом Сорским (1433 — 1508), первым на Руси проповедником исихазма (от греч. hesychia, покой) — пути «просвещения», поисков Царства Божия внутри себя. Если оставить в стороне политическую и экономическую подоплеки этого спора, то окажется, что Нил и Иосиф представляли две концепции духовности: созерцательный мистицизм и монашество, преследующее социальные и политические цели. На соборе 1503 года взяла верх доктрина Иосифа Волоцкого («жесткий утопизм» [Гольдфранк, 592]), оправданная необходимостью активного милосердия.

Теократическая эволюция «Святой Руси» была поддержана идеей Москвы Третьего Рима, сформулированной в восьмидесятых годах XVI века псковским монахом Филофеем в нескольких его посланиях к Василию III и Ивану IV. В контексте эпохи (конец света, ожидавшийся в 1492 году, «предательство» Флорентийской унии в 1439-м и упадок византийского христианства после взятия Константинополя турками в 1453-м) концепция Москвы — Третьего Рима была чисто эсхатологической: Русь могла стать последним христианским государством на земле, при условии сохранения истинной веры. Идея Москвы — Третьего Рима была подхвачена народным апокалиптизмом, но ее мессианская направленность, которую можно отыскать и в панславизме, и в «Третьем Интернационале», не стала непреложным фактом российской государственности.

Идеал Святой Руси вдохновлял Ивана Грозного, по крайней мере, в первый период его царствования (1547 — 1560). Огромный труд по унификации веры, нравов, истории предпринимается в эти годы ради сохранения благочестивой «старины» от иноземных влияний: канонизация местных святых; Стоглавый собор (1551), сравнимый с контрреформистским Трентским собором; составление под руководством митрополита Макария Великих Четьих Миней (1529–1552) Месяцеслова; впечатляющее собрание «всех святых книг земли русской» (14000 страниц иллюстрированных рукописей!); завершение Степенной книги русских монархов (начиная с императора Августа!), заслуги которых образуют «яко златые степени на небо восходящей лествицы неколеблемой» [Лихачев, 74]; наконец, составление (и частичная редакция) монахом Сильвестром, духовником Ивана IV, Домостроя, служащего не столько картиной нравов того времени (синоним обскурантизма), сколько моделью домашнего хозяйства, моделью патриархального, набожного и ритуализованного общежития, которая должна была воплотиться в русском народе: у добродетельной домохозяйки «в устрой как в рай войти!» (гл. 38).

Унификация идеологическая, нравственная, эстетическая (в эту эпоху были определены канонические модели иконописи — подлинники) достигает своей высшей точки в тот момент, когда основы старой Руси начинают расшатываться. Губительная утопия Ивана IV, характеризующая второй период его царствования (1560 — 1584), направлена на подавление любых поползновений оппозиции (бояре, древние республики Новгорода и Пскова). В 1565 году Иван IV создает опричнину — территории, освобожденные от общественного управления и юрисдикции. Двадцать семь городов, среди которых — часть Москвы, и двадцать восемь областей (треть государства) были предоставлены в распоряжение царя и его милиции, опричников, одетых в черное, носивших на седле собачью голову и метлу, символы розыска и расправы. В Александровской слободе, недалеко от Москвы, Иван IV устроил нечто вроде скоморошьего антимонастыря. Было ли это пародийным подражанием юродивым? Юродивые притворялись безумными, чтобы противоречие между евангельской истиной и условной благопристойностью мира стало вопиющим. Их эксцентричное поведение, оправданное писанием (1 Кор., 18 — 25), обнажало лживость официальной утопии. Они — свидетели иной реальности — осмеливались противостоять властителям: юродивый Николай заставил Ивана IV отказаться от разграбления Пскова, предложив ему сырого мяса. «Плотски в юродстве быв, (…) горняго Иерусалима гражданин явися (…), царску державу и смысла свирепство на милость обратив», — говорится в тропаре в честь этого юродивого [Горайнов, 93; Евдокимов М.; Лихачев — Панченко, 93 — 191].

Царствование Ивана Грозного нашло своего идеолога в лице И. Пересветова. Турецкий султан в его Сказании о Магмет-Салтане (ок. 1547 г.) представлен русскому государю образцом для подражания. Могущественное государство Магмет-Салтана основано на поощрении достойных и наказании бесчестных: «Царство без грозы, как лошадь без узды», [Гуджий, 263; Laran, 199; Зимин]. Но рабство (сохраненное Мором) запрещено: рабы не могут быть хорошими защитниками отечества.

Такой «просвещенный деспотизм» был характерен уже для Дракулы из Сказания о Дракуле-воеводе (80-е гг. XV в.), созданного, вероятно, послом Ивана III в Румынии, гуманистом-реформатором Ф. Курициным. Портрет Дракулы (имя которого, как сразу же предупреждает автор, значит «дьявол») двойственен и может восприниматься, с одной стороны, как апология деспота, с другой — как «антиутопия» [Зимин, 414; Histoire de la litt(rature russe, 760, прим. 20]. Чтобы искоренить бедность и страдания, Дракула собирает всех нуждающихся своего государства в один дом и поджигает его [Cazacu, 185; Изборник, 434–436].

Для Ермолая-Эразма, псковского монаха, затем священника одной из церквей Кремля, все социальные отношения, напротив, должны основываться на Троице, источнике и образце христианской любви, описанной им в Повести о Петре и Февронии. Ермолай написал Правительницу (1549 г.), которую Клибанов называет «утопией социальной гармонии» [Клибанов 1977, 35 — 54]. Чтобы облегчить крестьянам бремя налогов, он предлагал царю брать только одну подать, ограниченную пятой частью урожая. Купцы освобождаются от налогов, но должны оплачивать перевозки. Военнообязанной знати надлежит оставаться в городах, чтобы ее в любой момент можно было мобилизовать. Крупные владения не могут более чем в восемь раз превышать мелкие. Наконец, Ермолай просит царя закрыть кабаки и запретить алкоголь, источник безобразия и насилия (которого стало бы еще меньше, если бы все кузнецы изготовляли ножи с закругленными концами!) [Памятники… VI, 652 — 663].

Итак, две главные модели утопизма, практического и теоретического, который будет развиваться в последующие века, обрисованы: либо совершенствование государства путем принуждения (Иосиф Волоцкий, Пересветов, опричнина, Дракула), либо внутреннее преображение (Нил Сорский, Ермолай-Эразм). Столкновение государственного утопизма с утопизмом «свободным» будет продолжаться до XVII века и приведет к великому расколу православной Церкви, а также — к провалу начинаний двух иноземных утопистов, веривших в то, что в России они нашли благодатную почву для своих идей. Первый из них — Ю. Крижанич (1618 — 1683), католический священник из Хорватии, по прибытии в Москву сразу же сосланный (со своей богатой библиотекой) в Тобольск, где он провел пятнадцать лет. В ссылке Крижанич написал Беседы о правлении, более известные под названием Политика (в России опубликованы в 1860 г.), в которых выявлены изъяны русского общества. Причину многих изъянов Крижанич видит в иноземном влиянии и первым говорит о необходимости закрыть границы и изгнать иноземцев («гостогонство»), «немцев» — протестантов и торговых конкурентов. Очищение России, с ее огромными ресурсами и потенциалом, — необходимое условие для объединения христианских церквей и создания союза славянских народов (с русским царем во главе) для борьбы против турок. Идею славянского единения не надо путать с государственным панславизмом, который сложится к XIX веку. Эта идея иностранного происхождения. Она возникла среди малых южно-славянских народов, которым угрожали венгры, немцы и турки [Leger, 1]. Религиозный и политический союз славян предполагал очищение языка от всех неславянских слов и разработку панславянского языка, которой и занимался Крижанич.

Другая «импортная» утопия принадлежала немцу К. Кульману (1651 1689). Кульман — евангелист, ученик Я. Коменского и Бёме, пророк «Иисусова царства» и новой вселенской апостольской церкви (общее имущество, равенство)[20] — верил, что «свет придет» из России и посвятил несколько сочинений «русским царям». В 1689 году он приехал в Москву, где его хилиастские пророчества нашли адептов среди обитателей «немецкой слободы». Обвиненный в ереси иезуитами и протестантами, он был осужден и сожжен. Крижанич и Кульман — предшественники «прожектеров» XVIII века и жертвы столкновения русской и западной культур. Церковь эпохи раскола была к ним неблагосклонна (хотя Крижанич и выступал против староверов).

Раскол православной Церкви произошел в результате богослужебных (литургических) реформ патриарха Никона, утвержденных соборами 1666 — 1667 годов. У раскола было много причин, но, прежде всего, он был вызван противостоянием двух теократических идеалов.

Боголюбцев сравнивают с янсенистами и монахами из Клюни. Это были церковные и мирские «ревнители набожности». Среди них — духовник царя Алексея Михайловича, провинциальные священники, уверовавшие в свое апостольское призвание (как будущий предводитель раскола и мученик Аввакум), митрополит новгородский Никон (будущий патриарх). Боголюбцы боролись против пьянства, светских увеселений и хотели реставрировать литургию во всей ее первоначальной целостности и красоте: «По всей вероятности, в идеальной перспективе боголюбцы представляли себе, что вся Россия, весь русский народ набожно предстанет перед таинством претворения святых даров и со всей силой своей веры причастится тела Христова, и Царство Божие наступит на православной земле, в Третьем и Последнем Риме» [Зеньковский, 116]. В 1649 — 1652 годах боголюбцы управляли жизнью Церкви, у которой Государство находилось в услужении.

Став патриархом всея Руси в 1652 году и заручившись покорностью царя, Никон неожиданно показал себя сторонником вселенской церкви, грекофилом и твердым реформатором. Он, по всей вероятности, был поклонником иерусалимского патриарха грека Паиссия, который хотел привлечь московскую знать к идее объединения православных церквей под эгидой русского царя [Pascal, 197; Зеньковский, 170]. Однако для этого требовалось сперва унифицировать русский и греческий церковные обряды, кое в чем отличавшиеся друг от друга. И тут новшествами или ересями оказались пережитки студийских правил (например, крестное знамение двумя перстами), от которых Византия отказалась в XII–XIII веках. В течение двух лет (1653 — 1654) на Церковь обрушилась лавина реформ с важными теологическими последствиями (обряд, календарь, написание имени Иисуса Христа, Символ веры, усиление централизации). «В Никоне увидели новатора, страстно желающего разрушить все, с чем русские веками связывали свою надежду на спасение» [Pascal, 287]. Он настроил против себя не только ревнителей старины, но и казаков, которые пользовались относительной автономией.

Мы не будем рассказывать о дальнейших событиях раскола. Нам важно показать, что его истоки — в столкновении двух теократических утопий: утопии боголюбцев, примиряющей, одновременно фундаменталистской и демократической, национальной и мессианской, и утопии панправославной, провизантийской, цезаре-папистской, принудительной, порывающей со всеми традициями Древней Руси. Схизма стала трещиной в византийском единстве (симфонии) Церкви-души и Государства-тела, и в эту трещину проникла утопия. Прежде всего пострадала религия: с одной стороны осталась государственная Церковь, которую Петр Великий без особого труда секуляризует (это будет переход от сакрализованного Государства к секуляризованной Церкви); с другой — масса «верующих без Церкви» [Pascal, XVI], от 9 до 20 миллионов к концу XIX века, не считая многочисленных сект, не связанных с расколом. Эта масса, преследуемая более или менее репрессивными (в зависимости от эпохи) законами, стала горнилом всевозможных народных утопий, консервативных и радикальных.

Народный утопизм исходит из того, что в мире существовал или существует некий справедливый, основанный на братской любви уклад, который должен быть либо восстановлен, либо обнаружен в реальном географическом пространстве (поиск «счастливых земель»). Пророчества Исаии, видения Апокалипсиса Иоанна и апокрифов смешиваются с архаическими представлениями и формируют синкретический имманентный утопизм: «новый Иерусалим» должен и может возникнуть здесь и сейчас, на земле. Ожидаемое счастье универсально, оно представляется скорее как отсутствие зла (денег, нищеты, смерти, государственных и религиозных институтов), а не как земля обетованная: последняя возникает только в пародийной форме Сказания о жизни обильной и радостной (XVII в.). Народный утопизм находит свое выражение в устной литературе (сказки, духовные стихи, легенды) и социальной практике многочисленных сект или общин, стремящихся к духовному совершенству.

Раскол дал толчок народному утопизму. Те, кто отверг Церковь и Государство (и были, в свою очередь, отвергнуты ими), принялись искать спасения вне мира, а секты, появившиеся не в результате раскола, взялись за воплощение на земле идеалов первых апостольских общин. Эти «диссиденты», как их называли в XIX веке (ср. с английскими «dissenters»), представляли для интеллигенции «квинтэссенцию свойств русского народа, наиболее точное выражение его врожденной тяги к демократии и коллективизму» [Comtet 1975, 197]. Идеализация раскольничества и крестьянства привела к созданию своего рода сверх утопии, разрушенной столкновением с реальностью (неудача, постигшая «хождение в народ» в шестидесятых годах XIX века). Чтобы утвердиться в России, государственный атеистический коммунизм будет вынужден уничтожить вскормившую его крестьянскую утопию.

Два ответвления староверчества, поповцы и беспоповцы (более радикальные в своем отказе от любых компромиссов с миром), практиковали различные формы «религиозного эскапизма». Самыми крайними формами были «гари» — массовые самосожжения с целью избежать власти Антихриста, в которых между 1672 и 1691 годами погибло около двадцати тысяч непокорных. В Керженских лесах (по левому притоку Волги) и Сибири стали появляться скиты, нередко разоряемые властями (в Сибири репрессии против раскольников продолжались до 1951 года [Герасимов]). Как хранилища старой веры и очаги сопротивления, скиты привлекали внимание писателей: этнографов (романы Мельникова-Печерского В лесах и На горах), народников (Короленко) или «богоискателей» (Пришвин, Мережковский, Гиппиус).

На севере России у беспоповцев был свой жизненный центр, нечто вроде «Пор-Рояля». Выговская пустынь, основанная в 1694 году у слияния рек Сосновка и Выг, на побережье Белого моря, в течение нескольких лет под началом братьев Денисовых превратилась в наиболее влиятельную религиозную и интеллектуальную метрополию раскола. Выговская пустынь занимала территорию в сорок восемь квадратных километров. Глубокий ров и два палисада окружали множество церквей, келий, амбаров, конюшен, хлевов, кузниц, мастерских, скрипториумов, больниц, гостиниц и т. д. Клибанов сравнивает Выговскую пустынь с фаланстером Фурье [Клибанов 1977, 184; Абрамов, 366]. В 1835 году в пустыни жило три тысячи человек, не считая обитателей двадцати окрестных скитов [Crummey, 104]. Никто не интересовался прошлым вновь прибывавших раскольников, каждому из которых выдавалась шуба (на пять лет) и кафтан (на три года) — единственное личное имущество. Все богатства, приносимые беглецами (любого сословия) в пустынь, оставались там навсегда. Община управлялась выборным советом старейшин. Монахи и миряне следовали строгим монастырским правилам: молебны под руководством священников и певчих, посты, воздержание (даже для семейных пар, которые должны были жить порознь), бедность, физический труд согласно умениям и силе каждого, чередование обязанностей. Трапезы, «котором бы позавидовала большая часть жителей центральной России», были общими: три блюда в полдень (рыба, щи, каша), два — вечером, плюс еще одно — по праздникам [Смирнов, 99 — 100; Абрамов, 371 — 378]. Царствование Николая I положило конец процветанию Выга, которое поддерживалось пожертвованиями, а также ремеслами и торговлей.

После указа Екатерины II, разрешавшего староверам- эмигрантам вернуться в Россию, а иностранцам — осваивать пустующие земли (1762), поповцы основали колоссальные монастыри крепостного типа, которые жили требами, торговлей и ремеслами, в лесах Стародубья под Черниговом, на острове Ветка в Польше (на притоке Днепра), где жило до сорока тысяч староверов, в бассейне Иргиза (к востоку от Саратова). Во время эпидемии чумы 1771 года поповцы и беспоповцы оказывали помощь больным и построили в Москве два больничных комплекса с церквями, приютами и гостиницами (т. н. Рогожское и Преображенское кладбища), где обитали тысячи прихожан, среди которых — несколько богатых купцов. Труд считался здесь главной добродетелью. Отказ от мирского постепенно свелся к формальным правилам и запретам на чай, табак, алкоголь, кофе, салаты (!), танцы, клубы, карты, верховую езду, корсеты, перчатки из собачьего меха, модную одежду (согласно «списку грехов» 1846 года) [Мельников VII, 491]. Крестьяне, служившие хозяевам-староверам, приравнивались к «гражданам» общины, получали многочисленные льготы (жилье, кредиты, вспомоществования) и могли надеяться однажды стать материально независимыми [Рындзюнский, 455 — 487]. Династии промышленников или купцов-староверов играли важную роль в развитии капитализма в России, поэтому есть искушение применить к староверам метод М. Вебера, анализировавшего связь протестантской аскетической этики с духом капитализма. Ключи к материальному благополучию староверов (которое никогда не было самоцелью) — маргинализация (до 1905 года староверам запрещалась любая общественная деятельность, как английским dissenters — в 1673 — 1828 годах); изучение Писания (отсюда — уровень образованности выше среднего); верность практическому идеалу Домостроя; чувство солидарности гонимых. Так пассеистская («интегристская») утопия, появившаяся в ответ на попрание традиции и чужеземное влияние (как позже «нативистские» движения в странах третьего мира), превратилась в двигатель социально-экономического развития и фактор политической оппозиции.

Другие староверы отправлялись из удаленных монашеских убежищ на поиски легендарных святых мест. «Истинная вера» покинула Церковь, теперь эту веру надо искать в пустыне, в дальних «счастливых землях» или исчезнувших святых городах.

Для бегунов царство Антихриста, воплотившегося в Никоне, а затем — в Петре Великом и его наследниках[21] проявлялось и в подушных податях, и в земельном налоге, и в частной собственности, угнетавших и порабощавших народ. «Глагол „мое“ от диавола», — писал, цитируя св. Иоанна Златоуста, основатель секты бегунов солдат дезертир Евфимий [Кельсиев IV, 262]. Спасение оставалось лишь в бегстве и подполье: законы, переписи, налоги, военная служба, паспорта более не существовали для этих противников «светскости» и «окультуривания» (ср. очерк В. Пескова о семье староверов, живших в Сибири, в скиту, с 1945 года и обнаруженных в 1978-м). Некоторые бегуны отказывались от своих имен, другие делали себе паспорта-пародии: «Отпустил мя, раба Божьего великий Господин града Вышнего, Святого уезда, Пустынного стана, села Будова, деревни Неткина, чтоб не задержали бесы раба Божьего нигде» [S(verac, 128 — 129; ср. Leroi-Beaulieu, 1203 и т. д.; Чистов, 244].

Среди староверов (главным образом — среди бегунов) была особенно популярна легенда о невидимом граде Китеже. Существует целый комплекс устных и письменных преданий, касающихся озера Светлояр (сто километров на северо-восток от Нижнего Новгорода). Чтобы спасти Китеж от нашествия татар в XIII веке, Господь погрузил город на дно озера, или скрыл под соседними холмами, или сделал невидимым для грешников. Первые две версии относятся к устным легендам, последняя сообщена в Книге глаголемой летопись начала XVII века, которая сопровождена текстом того же времени — Повестью и взысканием о граде сокровенном Китеже. Китеж — это царство небесное, спрятанное на дне души, «благоутишное приста нище», обещанное тем, кто бежал «от мира и его благ», очистил свой дух и сердце. Тайный город отзывается в чистых сердцах звоном колоколов. Мотив утонувшего города здесь связан не с наказанием, а с поисками «промежуточного рая». В Послании сына своему отцу (1702 г.) монах, покинувший жену и родителей ради «тайного монастыря», успокаивает их: «Аз живу в земном царствии, с отцы святыми, в месте покойне. Поистине, родители мои, царство земное. И покой, и тишина, и веселье, и радость духовная, а не телесная» [Мельников VII, 218].

Китеж стал для староверов местом паломничества, символом невидимой Церкви, противостоящей Церкви никонианской. Интеллигенция начала XX века видела в этой легенде воплощение народных религиозных чаяний [Дурылин], «несбыточную мечту» о Святой Руси (Волошин). Короленко, Пришвин, Гиппиус и другие совершали паломничество в Китеж. Васнецов и Рерих рисовали святое озеро. Римский-Корсаков написал в 1907 году пышную вагнерианскую оперу по книге В. Бельского, объединившей истории девы Февронии (см. гл. I) и града Китежа. Мифом о Китеже, «светлом Китеже на дне наших сердец» Владимир Янкелевич закончил свои размышления Чистое и Нечистое.

Поиски Китежа были духовными поисками. Однако земной рай оставался живым мифом. Среди бегунов распространялись путеводители («путешественники») с маршрутами, ведущими в реальные или воображаемые края. Специалист по народным «социально-утопическим» легендам К. Чистов насчитал двенадцать таких мест (с XVII до конца XIX веков). Религиозные, социальные и экономические элементы перемешаны в этих легендах так же, как в американской мечте об Эльдорадо. Веря в то, что второе пришествие произойдет на побережье Каспийского моря, бегуны обосновываются там, «в тростниках». В 1825 году в Нижнем Новгороде ходили слухи о «реке Дарье», чьи воды полны рыбы, а берега плодородны. В Войне и мире (т. 3, 2-я часть, гл. IX) Толстой упоминает о подобных слухах, ходивших среди крестьян князя Болконского. Якутская легенда, слившаяся с похожими русскими преданиями о цветущей и обильной «земле бородачей», вдохновила несколько арктических экспедиций XVIII и XIX веков [Окладников]. Самая важная среди этих утопических легенд — легенда о Беловодье, появившаяся в начале XIX века у бегунов, а затем широко распространившаяся среди русских крестьян. Многочисленные путеводители на одной-двух страницах дают сходные описания: Беловодье находится на краю земли, за высокими горами, на берегу моря или даже на острове (островах, до семидесяти); его населяют беглые христиане из России и Европы; Божий закон заменяет им светское правление; война им неизвестна; плодородная земля покрыта зеленью [Мельников VII, 213; Мельников-Печерский, 95; Чистов, 253 — 263]. Название Беловодья напоминает о воде апокрифов, «белой как молоко». На старорусском «белый» мог значить то же, что «свободный»: «белые» земли были свободны от налогов, в противоположность землям «черным». Беловодье помещали на высокогорных плодородных долинах Алтая, на Курилах, в Японии (легендарном «Опоньском царстве», закрытом для русских до середины XIX века). С 1825 года до конца XIX века сибирские крестьяне, заводские рабочие и шахтеры со своими семьями уходили от хозяев, чтобы отрядами в несколько десятков или сотен человек искать землю обетованную (утопия — один из стимулов русской колонизации). Несмотря на трудности и неудачи, они упорно продолжали поиски. Одна из последних экспедиций была организована в 1898 году. Трое казаков решили проверить рассказы одного «беловодского епископа» (самозванца) и отправились в Японию, через Константинополь, Иерусалим, Сингапур, Сайгон, Гонконг. Дневник их предводителя, Г. Хохлова, опубликованный Короленко, исключительное свидетельство противостояния между людьми образца XVII века и цивилизацией конца XIX века. То, о чем писали авторы литературных утопий (потрясение от увиденного в другом мире, столкновение культур), было пережито тремя бесстрашными казаками, ушедшими на поиски «истинной веры».

Мир казачества, демократический в своей основе, принимавший всех, кто бежал от общества, государства или церкви, считающийся даже моделью антиобщества, тоже порождал свои утопические легенды. Некрасовцы (по имени атамана-старовера И. Некрасова), участвовавшие в булавинском восстании (1707 — 1708 гг.), обосновались в устье Дуная, затем на побережье Мраморного моря, где следовали жестким «предписаниям Игната». В России о них ходили легенды, в середине XIX века путеводители староверов настойчиво советовали идти в «свободную землю» некрасовцев. На самом деле некрасовцы мечтали о другом — о «граде Игната», райском городе «за морем песка» (Аравией), в котором Некрасов, умерший в 1737 году, продолжает жить, и откуда он однажды вернется как «освободитель». До конца XIX века некрасовцы отправляли своих посланцев в Египет, Эфиопию, на Ближний Восток, в Индию и даже в Китай на поиски этого счастливого города [Чистов, 297 и т. д.].

Казак Пугачев, который не был старовером, объявил себя императором Петром III перед раскольниками Стародубья [Клибанов 1977, 155 и т. д.] и в 1774 году издавал манифесты с обещаниями благ, свобод, «спокойной и тихой жизни до века» при условии уничтожения «богатых преступников» [Восстание Пугачева, 176]. Пугачев — один из многочисленных русских царей-самозванцев. Их появление всегда было связно с утопическими легендами о возвращении царя-освободителя (царь redivivus) из дальних земель, где нет правителей и повинностей. Воплощение социального идеала в данном случае было результатом не постепенной общественной эволюции, а чудесного вмешательства «освободителя» или «выхода за пределы феодального мира» [Чистов, 329]. Эти легенды в какой-то степени вдохновляли крестьянские восстания XVII–XVIII веков. Манифест 1861 года об освобождении крепостных, в свою очередь, дал повод для утопических слухов, толкований и принес разочарование в надеждах на всеобщее равенство. Бегство в утопию, продолжавшееся в России гораздо дольше, чем в Западной Европе, было естественной реакцией народа на свое рабство и духовную неудовлетворенность. Независимые раскольничьи секты продолжили поиски нового Иерусалима, руководствуясь уже не «старой», а «новой верой».

Спорно традиционное деление сект на раскольничьи и нераскольничьи, а среди последних — на «мистические» и «рационалистские». Большинство из них в разной степени разделяло «милленаристские» и (или) мессианские надежды, а также связанную с этими надеждами религиозную практику. «Милленаризм» или хилиазм (ожидание радикальных мировых перемен, новой эры покоя и счастья, наступления «Царства Божия» на земле — ср. Ап., 20) и мессианство (вера в спасителя, пришедшего или собирающегося прийти) чаще всего дополняют друг друга и не отделяют религиозного от социального. Мы, однако, считаем необходимым различать духовные утопии мессианских экстатических сект и практические утопии милленаристских сект-общин.

Самыми многочисленными из экстатических или «мистических» сект были хлысты, появившиеся в начале XVIII века. Один француз, часто посещавший кубанских хлыстов между 1903 и 1905 годами, сообщал, что по всей России их около ста семидесяти пяти тысяч. Основа хлыстовского мистицизма — вера во вселение Христа или Богоматери в мужчину или женщину, достигших морального и духовного совершенства путем умерщвления плоти. Основатель секты хлыстов костромской крестьянин-дезертир Д. Филиппов (ум. в 1700 г.), объявив себя «Господом Саваофом», а своего ученика И. Суслова — «Христом», выбросил все свои книги в Волгу, чтобы заменить их двенадцатью простыми и строгими заповедями, среди которых — заповеди не жениться (если женат, разведись), не пить спиртное, не воровать, не сквернословить[22], хранить тайну учения и верить в Святого Духа [Кельсиев, I, 126]. Между небом и землей больше нет непреодолимого расстояния. «Христы» и «богоматери» становились «кормчими» хлыстовских «кораблей» (от восьми до ста членов) и окружали себя двенадцатью «апостолами». «Корабль» собирался в закрытом помещении (комнате, пещере), называемом «сионской комнатой», «домом Давидовым», «Иерусалимом». Участники надевали длинные белые рубахи, читали Писание и пели гимны. По праздникам хлысты предавались экстатическим пляскам (с кружением и прыжками) — радению, сходному с экстатической практикой восточных дервишей или английских трясунов и сопровождающемуся прорицаниями. «Корабль — это небо на земле. Каждый Божий человек обретает во время радения „божественный напиток“, который веселит его и делает счастливым; радеющий по-настоящему презирает земные блага и обычные людские радости» [S(verac 133 — 134]

Эзотерический характер хлыстовства породил слухи о кровавых ритуалах и оргиях. Пругавин развеял эти слухи, разжигавшие любопытство многих писателей [Пругавин 1917]. Так, Мережковский, пророк «святой плоти», использовал при описании секты в Петре Великом (1905) эротические сцены; Андрей Белый в Серебряном голубе (1909) описал эротико-мистическую секту, воплощение «восточного» зла, члены которой убивают интеллигента Дарьяльского; П. Карпов в Пламени (1913) рассказал, как в некоторых гностических сектах через оргию и преступление взыскуется «светлый Град». Близки подлинным хлыстовским гимнам Братские песни (1912) духовного наследника Аввакума — Н. Клюева.

«Корабли» были независимы друг от друга, некоторые «христы» создавали свои собственные учения. Малеванцы (по имени К. Малеванного, объявившего себя «Христом» в 1891 году) стояли в 1901 году у истоков первых в своем роде «милленаристских» бунтов в районе Харькова.

Скопцы стремились осуществить ту же духовную утопию, что и хлысты, радикальным, но внешним и потому презираемым хлыстами путем кастрации: «себя скоплю, себе рай куплю». Скопцы были обнаружены в 1772 году в Орловской губернии. Их наставник и пророк К. Селиванов, бывший крестьянский «Христос» и кормчий хлыстовского корабля, использовал для усмирения плоти «огненное крещение»: «малая печать» (удаление «ключей ада» — пениса у мужчин и сосков у женщин) и «царская печать» (удаление «ключей преисподней» — пениса, клитора, грудей), за которыми следовали другие увечия [Кельсиев, III, 124 и т. д.; Рапапорт, 100 и т. д.]. Высланный в Сибирь в 1775 году, Селиванов бежал в 1796 году и вернулся, называя себя то Сыном Божьим, то Петром III. Был посажен в сумасшедший дом. Благодаря милости «царя-мистика» Александра I и высокопоставленных сановников, привлеченных его харизмой, в 1802 году Селиванов вышел на свободу и поселился в Санкт-Петербурге, где написал историю своих «страстей» [Материалы… I, 206–216; Розанов 1914, 134 — 166]. Скопцы, или «белые голуби», были разного происхождения: из народа, из аристократии, из купцов и финансистов. Польский дворянин И. Еленский (1756–1813), сблизился с Селивановым, записал учение скопцов и в 1804 году представил Александру I «Проект преобразования России и создания божественной канцелярии» наподобие «saints» времен Английской революции. Он предлагал создать при основных государственных постах должности прорицателей, которые должны были просить Бога о милости и объявлять властям волю Святого Духа. Еленский предназначал Селиванову место депутата Святого Духа при императоре, место, о котором в свое время мечтал Кульман [Милюков II, 136; Мельников VIII, 218 и т. д.]. В следующей главе мы встретимся с другим утопическим проектом Еленского, тоже возникли в результате знакомства «просветителя» с народным утопизмом [Клибанов 1977, 299, 320]. Проект божественной канцелярии стоил Еленскому ареста и заточения в монастырь. Селиванов последовал за ним и умер в 1832 году в возрасте ста лет. Однако ученики считали его бессмертным. Они были «уверены несомненно, что этот Лже-Христ и Лже-Царь скоро возвратится к ним опять с силою и с славою, сядет на принадлежащий ему Императорский престол, ниспровергнет существующий порядок вещей и здесь, на сей земле, утвердит полное торжество и вечное блаженство своих последователей» [Кельсиев, III, 238]. Возвращение Селиванова должно было произойти, когда число скопцов достигнет апокалиптической цифры 144 000 (в 1875 году их было тридцать-сорок тысяч). Преследования не дали этой цифре вырасти. Многие скопцы эмигрировали в Румынию. В 1929 — 1930 годах в СССР еще устраивались процессы над скопцами.

«Царство Божие», которого хлысты и скопцы хотели достичь экстатическим путем (радения, кастрация, адвентизм), с точки зрения многочисленных «рационалистских» сект XVIII–XIX веков, постижимо одним лишь разумом. Реформаторы (называемые «еретиками») появлялись в России уже в XIV–XVI веках: новгородские стригольники, отрицавшие церковь, но не таинства; жидовствующие конца XV века, отрицавшие божественность Христа, чудеса, поклонение иконам и кресту, не постившиеся и праздновавшие субботу вместо воскресенья; феодосиане, ученики Феодосия Косого, главного ересиарха середины XVI века, реформаторское учение которого радикализовалось под влиянием антитринитаризма анабаптистской секты «польских братьев», основавшей в 1569 году в Ракове подобие Города солнца. «Польские братья» практиковали апостольскую модель (общинная собственность, отрицание светской власти, налогов, армии), стараясь создать островок Царства Божия на земле [Клибанов 1960, 265–302; 1977, 55–81]. Таким же будет утопический идеал общинных сект XVIII–XIX веков.

Первыми из таких сект в России стали духоборы (официальное презрительное название (1875), означавшее «противников Святого Духа» и принятое самими сектантами с противоположным значением). У основания этой секты стоял, как полагают, квакер, поселившийся в 40 — 50-х годах XVIII века в харьковской губернии. Религиозный философ Г. Сковорода (1722 1794), чья мистика «сердца», «истинного человека» (в котором постепенно разгорается «искра Божья») и аллегорическое прочтение Библии были близки исканиям духоборов, составил для них в 1791 году Записку, обращенную к екатеринославльскому губернатору, и сочинил Исповедь веры духоборов. Главная идея этих текстов — «новый человек», в котором «небо соединяется с землей» [Клибанов 1977, 238 — 239]. Сердце — истинная Церковь Христа, рай внутри человека. «Не в бревнах церковь, а в ребрах», — говорили духоборы.

Духоборы называли себя «духовными христианами», поскольку искали в Библии только аллегорический смысл: «Они утверждают, что все, сказанное в Евангелии, должно происходить и в нас; так Христос должен быть в нас непорочно зачат, рожден, должен вырасти, страдать, воскреснуть и вознестись на небо, где человек заново рождается» [Tolstoi et les doukhobors, 25]. Рационализм духоборов выражался в отказе от ритуалов, таинств, икон, священников (а также от службы в армии и участия в судах).

От духоборов отделилось течение, образовавшее секту молокан (в начале XX века она насчитывала около двадцати тысяч членов). Это название, как и в случае духоборов, — прозвище: молокан обвиняли в том, что они пьют молоко в постные дни. Как и духоборы, молокане приняли это прозвище, истолковав его в смысле «млека духовного» (1-е поел. Петра, 2:2). Сами они именовали себя «воистину духовными христианами» или «истинными христианами». Близкая молоканам секта «Новый Израиль» под руководством воронежского крестьянина В. Лубкова (р. в 1869 г.) насчитывала в начале XX века около ста тысяч членов. К этим русским сектам необходимо прибавить несколько десятков тысяч анабаптистов из колонистов, поселившихся в России при Екатерине II: гернгутеры (от названия саксонского городка Гернгут, основанного в 1722 году моравскими братьями); гуттерские братья (по имени основателя Я. Гуттера); меннониты (ученики анабаптиста Менно Симонса (1496 — 1561). Около 1860 года в районе Одессы появились штундисты (от немецкого Stunden, часы), которые устраивали вечерние собрания с чтением Библии для немецких колонистов (пиетистов или баптистов).

Все эти «духовные христиане» стремились к созданию Царства Божия на земле. Это царство одновременно внутри человека и вне его: построенное в сердце человека, оно проявляется и в повседневной жизни, ее общинной или братской организации. Поэтому цель духоборов — одновременно и «духовная общность», и «материальная выгода» [Материалы… I, 172]. Духоборы верили в «осуществление новой духовной жизни на обновленной земле», в «Царство Божье на земле, царство мира и радости» [Материалы… III, XXXVIII]. Для Лубкова «Царство Божие — это праведная, нравственная, совершенная жизнь людей на земле, пробужденная Христом Спасителем и основанная на Его вечной правде. (…) Торжество Царства Божьяго на земле состоит в полной победе добра над злом в человеческом сердце (…). Новый Израиль есть общество разумных, трезвых и честных людей, объединенных Господом Христом, вызванных из множественной толпы для созидания Царствия Божьяго и новой жизни» [Материалы… IV, 27, 28, 49]. Моральное совершенство достигается любовью-милосердием, трудом, волей, соблюдением запретов (на алкоголь, табак, ругательства, блуд). Социальная форма Царства Божия — братство или община.

Духоборы практиковали примитивный коммунизм и вели образцовую жизнь. В 1805 году сенатор-масон И. Лопухин отмечал в официальном рапорте, что духоборы могут служить для государства моделью семейной и социальной жизни [Tolstoi et les doukhobors, 15; Клибанов 1977, 264]. Милюков прозревал в духоборах «социальный тип будущей России» [Милюков 1907, 89]. По инициативе Лопухина духоборы, запрещенные в XVIII веке, были собраны между 1802 и 1820 годами в районе Мелитополя в селении Молочные Воды на реке Молочная, впадающей в Азовское море. Лопухин хотел поселить их среди немецких колонистов и татар, чтобы духоборы не могли обращать в свою веру русских и при этом обживали невозделанные земли. В Молочных Водах на восьмидесяти тысячах гектар духоборы основали Духоборье под управлением С. Капустина (1743 — 1820?), читавшего сочинения квакеров и знаменитый Pilgrim's Progress («Спутник пилигрима») Дж. Баньяна, переведенный в 1786 году масоном Н. Новиковым. В 1818 году процветающее Духоборье посетил Александр I. В 1843 году прусский барон А. де Хакстгаузен увидел в Духоборье осуществленную «платоновскую утопию», достойную подражания: «Наши сен-симонисты и их подражатели социалисты, коммунисты и т. д. должны были бы обязательно некоторое время поучиться у этих простых крестьян» [Haxthausen I, 332, 387].

Отсутствие частной собственности (притяжательные местоимения первого лица были запрещены, муж называл свою жену «сестрой»), отказ подчиняться судебной власти, братство и любовь к ближнему, вступление в брак по обоюдному согласию, равенство мужчин и женщин, солидарность бедных и богатых, поразившая Клибанова [Клибанов 1977, 282], «сознание», определяющее «бытие», — все это скорее напоминает браминов или первые апостольские общины, чем анабаптистов Мюнстера, с которыми Хакстгаузен сравнивает духоборов (ко всему прочему, совершенно миролюбивых).

Переселенные при Николае I в негостеприимную область Грузии и обязанные с 1886 года отбывать воинскую повинность, от которой до этого они были освобождены вместе с меннонитами, некоторые духоборы стали придерживаться более радикальных взглядов. В. Веригин, возглавивший духоборов в 1896 году и переименовавший их в «христиан вселенского братства», под влиянием идей Толстого (Спасение в нас) проповедовал гражданское неподчинение. Начались репрессии. Толстовцы-эмигранты и большевик В. Бонч-Бруевич взбудоражили международное общественное мнение. В 1898 году 7400 духоборов на пяти кораблях отплыли из Батума в Канаду. Деньги на это предприятие дали Толстой и английские квакеры. Вместе с духоборами отправился Бонч-Бруевич, записавший во время путешествия более четырехсот духоборческих псалмов, их символ веры и многое другое из их устной духовной традиции. Все это вошло в Животную книгу, изданную им в 1909 году [Материалы… II]. В Канаде духоборы создали «самую большую в мире коммунистическую организацию» [Туган-Барановский], но их отказ принять земельные наделы в частную собственность, легализовать браки и зарегистрировать свое гражданское состояние вызвал негативную реакцию канадских властей. Часть духоборов отправилась на поиски новой земли обетованной (в британской Колумбии).

Молокане (и Новый Израиль) не были сторонниками «коммунизма», как и духоборы, но в их общинах, управлявшихся советом старейшин, практиковалась взаимопомощь. Тем не менее в тридцатые годы XIX века мощное милленаристское течение охватило именно молокан. Оно было вдохновлено книгой Юнга-Штиллинга Повесть о победе христианства (Победная повесть), которая в 1816–1832 годах подвигла швабов на поиски «Нового Иерусалима» в Бессарабии и Грузии. Молоканин Ф. Булгаков (1809 — 1876) под влиянием «Победной повести» написал Сионскую книжку, хилиастскую утопию, пророчившую приближение райского «устроения», которое положит конец царству Антихриста [Клибанов 1978; Барсов, 645; Хакстгаузен I, 352]. В 1832–1833 годах тысячи крестьян Центральной России отправлялись, распевая псалмы, к Каспию и на Кавказ навстречу «Новому Иерусалиму». Среди этих крестьян началось движение «Общего упования» во главе с М. Поповым из Самары. Попов проповедовал «Третий Завет, Евангелие Святого Духа»: «Устрояйте Сион на земле также, как жизнь духа своего, ибо сии два деяния едины суть» [Клибанов 1978, 170]. Моделью этого движения было апостольское братство (Деян., 2:44 — 45; 3:32 34) с общинной собственностью. Отсюда и прозвище этих крестьян: общие. Попов хотел воплотить на земле единое «тело Христово», каждый член которого выполняет определенную функцию (1 Кор., 12:12 — 27). Община Попова состояла из нескольких групп от тридцати до пятидесяти человек, живших на одном участке под руководством «распорядителей», которые работали вместе с ними. Доходы от труда поступали в общую кассу. После отчисления налогов и сумм на другие расходы остаток поровну разделялся среди членов общины (2 Кор., 8:11 — 15). Посты и молебны были обязательными. В школы (где были запрещены физические наказания) принимались все дети начиная с семи лет. Не было ни безграмотных, ни бедных. Браки устраивались по обоюдному согласию, супруги обязывались хранить друг другу верность. Холостые должны были жить в чистоте. Тот, кто хотел выйти из общины, мог это сделать свободно. Преследования и переселения не пощадили эту общину, в которой после смерти Попова (1873) от прежних особенностей осталась только касса взаимопомощи, пополняемая за счет налога с десятины.

Братства штундистов вели трудовую, трезвую и упорядоченную жизнь. Для В. Розанова штундизм был «огромным, неуловимым и повсеместным явлением», мечтой «„переработавшись в немца“ стать если не „святой“ — таковая мечта потеряна — то по крайней мере хорошо выметенной Русью, без вшей, без обмана и без матерщины дома и на улице (…): это и есть штунда» [Розанов 1990, 431]. К концу XIX века штундизм радикализовался и стал «благодатной почвой для социалистической пропаганды». Согласно штундизму, «люди должны жить отдельными братствами или общинами, при этом должны быть разделения и специализация труда и обмен продуктов натурою. Деньги не должны существовать; конторы и торговцы — точно так же» [Бонч-Бруевич, 181; Клибанов 1978, 323].

Гернгуттерская колония Сарепта (см. Первую книгу Царств, 17), близ Царицына, насчитывала в 1769 году двести братьев, которые умудрялись совмещать в своем укладе общинность и индивидуализм. Гуттерские братья из Радичева составляли в начале XIX века сорок четыре семьи, живших в состоянии примитивного коммунизма. Дети воспитывались вместе, без родителей [Клаус]. В 1820 году в Молочных Водах, по соседству с молоканами и духоборами, было сорок колоний меннонитов. Каждая состояла из пятнадцати-двадцати дворов, удаленных друг от друга на расстояние от двух до пяти километров. На относительно небольшой пустынной территории Молочных Вод были тутовые рощи и леса, плодородные поля и пастбища, на которых пасся отличный племенной скот [Барсов, 95; Haxthausen, т. 2, 160 и т. д.]. Меннонитская церковь, «чистая и святая», должна была готовить пришествие Царства Божия на землю. Меннониты, умевшие читать и писать, насчитывали в 1917 году сто тысяч землепашцев и ремесленников. В 1923 году их сельское хозяйство считалось образцом для Средней Волги и всего юго-востока [Зюрюкин]. Завистники называли их «маммонитами». Меннонитов, как «кулаков», ликвидировали во время коллективизации (начиная с 1929 года).

В конце XIX века в России образовался целый архипелаг утопических общин (особенно много их было в южных провинциях и Закавказье, служивших местами переселения со времен Николая I). Их любовь к труду, трезвость, уважительное отношение к женщинам, забота об образовании, отрицательное отношение к государственным и церковным институтам сделали эти общины идеалом либеральной интеллигенции. Эти островки утопии, нередко процветающие, были уничтожены коллективизацией 1929–1930 годов.[23]

Отношения народного утопизма с русской интеллигенцией неоднозначны. Интеллигенция открыла для себя народный утопизм только в середине XIX века с развитием этнографии и «изобретением» крестьянского «мира» (Хакстгаузен), в котором славянофилы и демократы видели то оплот борьбы с капитализмом, то основу «русского социализма» (Герцен). Мотивы и жанры народной утопии использовались многими. Тут и «поэт-гражданин» Н. Некрасов (1821 — 1877): Дедушка, Кому на Руси жить хорошо?; и драматург А. Островский ((1823 1886): Снегурочка, по мотивам которой Н. Римский-Корсаков написал оперу; и писатель Н. Лесков (1831 — 1895) с его «правдоискателями», и народник Н. Златовратский (1845 — 1911), воспевавший «мир» в Сне русского крестьянина [Устой, 1878–1883]. В. Берви-Флеровский (1829–1918) и С. Степняк-Кравчинский (1851 — 1895), эмигрировавший в Лондон после попытки теракта, использовали утопические фольклорные мотивы для пропаганды революционных идей. В Сказке о копейке Степняк-Кравчинского (1870) волшебная птица переносит крестьянина в царство свободы, где нет господ, а труд приносит радость. В Сказке о Мудрице Наумовне (1875) в «царстве будущего» нет ни бедных, ни богатых, ни обжор, ни лентяев, а «предрассудки» (религия) исчезли. Это царство любви («Любушино царство»), братство рабочих, которые стали самим себе хозяевами [Агитационная литература…].

Встреча Толстого с двумя крестьянскими утопистами определила круг его нравственных поисков и утвердила в правильности обращения к народу. Тверской крестьянин В. Сютаев (1819 — 1892), с которым Толстой познакомился в 1881 году, проповедовал евангельский идеал любви к ближнему: он считал, что такая любовь может объединить всех людей в семью, где не будет собственности, коммерции, денег, раздоров и насилия [Vogue; Клибанов 1978, 316 — 323, Синявский, 364 — 380]. Крестьянин Т. Бондарев (1820 — 1898), который был «шаббатистом» (так назывались молокане, близкие к иудаизму), изложил «закон труда» в сочинении, о котором Толстой говорил, что оно будет иметь гораздо большее влияние чем вся русская литература вместе взятая. Сочинение называлось Трудолюбие и тунеядство, или Торжество земледельца. В нем говорилось, что разрешение всех бед человечества в принятии «первородного закона», данного Богом Адаму (Бы., 3:19): «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой» (Бондарев заменил «есть» на «месить»). Только после завершения «хлебного труда», т. е. обработки земли (тридцать дней в году для каждого), можно заниматься другими делами. Фабрики должны быть построены за городом, чтобы облегчать чередование занятий. Бондарев развивает эту идею в своем трактате в форме вопросов (более 250), адресованных «образованному классу», извратившему этот закон. Главная идея Сютаева и Бондарева одна и та же — большая единая семья, но средства осуществления идеала разные: евангельская любовь — у одного, следование первобытному закону труда — у другого. Толстой синтезировал их идеи (см. письмо Е. Попову от 2 августа 1889 года). Он извлек из «проповеди блаженств» и главы 5-й Евангелия от Матфея пять заповедей, выполнение которых поможет без насилия, одним лишь самосовершенствованием, создать Царство Божие на земле. Этим заповедям следовали общины толстовцев, появившиеся в России и за границей (сам Толстой относился к толстовцам сдержанно).

Большевики поначалу не препятствовали этим утопиям, стараясь завоевать доверие общинного сектантства. В октябре 1921 года Народный комиссариат сельского хозяйства обратился по просьбе Ленина «к сектантам и староверам России и зарубежья», призывая их (как в свое время — Екатерина II) создавать коллективные хозяйства и обещая им полную свободу совести [Клибанов 1969, 235 и т. д.; Мюллер, 525 и т. д.; Поповский, 83 и т. д.]. Даже если цифра тридцать пять миллионов (общее число сектантов, из которых двадцать пять миллионов — староверы) кажется преувеличенной, многочисленные антирелигиозные социологические опросы подтверждают рост числа баптистов, евангелистов, адвентистов и толстовцев, которые стремились к братской трудовой жизни в начале 20-х годов. Предводитель евангельских христиан, бывший молоканин И. Проханов (1869–1935), вернулся в Россию в 1926 году с проектом создания на Алтае «Солнцеграда» или «Евангелегорода», освещаемого электрическим солнцем [Kahle, 450 и т. д.]. Однако в 1929 — 1931 годах десятки тысяч духоборов, молокан, малеванцев и меннонитов стали проситься в (ре)эмиграцию и были отправлены в ссылку или расстреляны. Немногие, как Б. Мазурин, основатель сельскохозяйственной «толстовской» общины «Жизнь и труд» (вегетарианство, запрет курения, спиртного, ругательств, распущенности, отказ от частной собственности, автономия), выжили в лагерях, чтобы свидетельствовать впоследствии о ненасильственном противостоянии сект и общин большевистской гегемонии. Одной из целей коллективизации было полное уничтожение очагов общинного христианского утопизма.

Такой же была участь «новокрестьянских» поэтов, появившихся в десятых годах XX века: Н. Клюева, С. Клычкова, С. Есенина (все трое — из староверов). Их мечты о «крестьянском царстве» укладываются в фольклорную традицию и народническую литературу. Однако они мечтали не только о социальной, но и о духовной революции. Эсхатологические видения Клюева, бывшего в 1911 — 1912 годах редактором Новой Земли (печатного органа «крестьян Голгофы», которые проповедовали пришествие Царства Божия на землю, обновленную самопожертвованием), выделяются среди неоязыческой, индивидуалистской, «адамической» ностальгии эпохи (ср. Рай в книге Райня поэтессы Л. Столицы). С началом революции «избяной рай» «белой Индии» Клюева, одно время видевшего в Ленине раскольничьего пророка, разросся до космических масштабов: в нем соединились медведи и коровы, земля и железо, Псалтирь и Коран. «Преображение» — ключевое слово библейско-революционных поэм Есенина. Его знаменитая поэма Инония (1918), в которой богоборческий бунт сменяется райским видением, скорее не патриархальная крестьянская утопия, а стремление объединить земное и небесное, услышать в поэзии Слово. Для Есенина «социализм» и «рай» — одно и то же, «ибо рай в мужицком творчестве так и представлялся, где нет податей за пашни, где „избы новые, кипарисовым тесом крытые“ (Клюев), где дряхлое время, бродя по лугам, сзывает к мировому столу все племена и народы и обносит их, подавая каждому золотой ковш, сыченою брагой» (С. Есенин, Ключи Марии, 1918). Последний образ восходит к Евангелию от Луки, 12:37). Это смешение духовного, поэтического и политического хилиазма, «живого нерва истории», и эсхатологии, «жизненного нерва религиозных учений» [Булгаков, 75, 77], станет для Есенина источником разочарований. С. Клычков, умевший замечательно изобразить в своих сказах мир крестьянских фантазий, избежал этого смешения. В его романах черты крестьянской утопии (труднодоступная богатая страна, отсутствие царя и налогов, долголетие, доброта, мир и равенство) и райского мифа (первобытная гармония с природой, разрешение противоречий между телом и душой в образе андрогина) рассыпаны в снах, сказках, легендах, притчах, видениях. Утопическое время противопоставлено времени реальному: политическому (крепостное право, Первая мировая война) и культурному (середина двадцатых годов с их антикрестьянской, антинациональной и антирелигиозной идеологией). Судьба Клюева и Клычкова, расстрелянных в 1937 году, это судьба всей народной утопии, приманенной, а затем уничтоженной «утопией власти».

Не являясь примером пассивного подчинения или «фольклорной инфракультурой» [Ropert, 196], народная Россия с миллионами ее диссидентов гораздо дольше Европы оставалась поприщем утопических надежд и экспериментов. Только политика гегемонии и террора смогла уничтожить все утопии, в том числе порожденные большевистской революцией. Однако эта политика сама была утопией tabula rasa, несущей в себе зерно своей гибели.

XVIII век начался в России с важных событий: неудачи в войне со Швецией (через семь лет Швеция проиграет войну и потеряет свое господство на севере Европы); новые законы (от запрещающих носить бороду и вести себя не по-европейски при дворе до изменивших структуру государственного управления); основание Санкт-Петербурга (1703). От поражения к победе, от «леса-пустыни» к метрополии, от патриархальной жизни к современности ошеломляющий путь.

«Кто бы осмелился предположить в 1700 году, что блистательный и образованный двор появится на берегу Финского залива (…); что империя протяженностью в две тысячи лье, дотоле нам почти неведомая, станет культурной в течение пятидесяти лет; что ее влияние распространится на всю Европу (…)? Тот, кто предположил бы это, прослыл бы самым химерическим из людей»[25]. Так писал Вольтер в середине XVIII века. Слова «химера» и «утопия» тогда были синонимами [Baczko, 20].

Почти два века спустя поэт-символист М. Волошин скажет: «Царь Петр был первый большевик» (Россия, 1925). Не подходит ли самая краткая формула большевизма «утопия у власти» к режиму первого «отца отчизны»?

Петр ставит народ в условия всеобщей, постоянной мобилизации. Он хочет все регламентировать (в год более тысячи указов, одинаково строгих в отношении самых важных и самых эфемерных сторон государственной жизни) [Ключевский, IV, 311]. Он осуществляет свои замыслы любой ценой: так строится Санкт-Петербург, так роются каналы, связывающие все главные реки России. Строительство большинства каналов будет заброшено, а некоторые, к примеру Волго-Донский, фантасмагорически изображенный А. Платоновым в Епифанских шлюзах (1927), будут достроены только при Сталине. Неудивительно, что петровская шокотерапия станет для большевиков источником вдохновения и исторического оправдания.

Какая же утопия пришла к власти вместе с Петром? У него, в отличие от большевиков, не было готовой теории, которой он мог бы подчинить жизнь. Эти реформы были начаты не для разрушения старого строя, в отличие от реформ революционных, а для достижения целей, продиктованных сиюминутной необходимостью. Петру было достаточно нескольких основополагающих идей, в остальном он оставался прагматиком, но часто забывал подумать о средствах. Ему удалось воплотить свое представление о современном государстве только благодаря безграничной энергии и безграничной власти. На самом деле, это была не утопия, а государственный утопизм, взявший власть в свои руки.

Этот волюнтаристский активный утопизм стимулирует воображение, привлекает иностранцев, пробуждает таланты. Со всех концов России Петр получает планы улучшения жизни, в которых, как и в его реформаторских затеях, реализм соседствует с бредом.

Проектоманией захвачены и аристократ Ф. Салтыков (? - 1715), и ремесленник-ювелир И. Посошков (1652 — 1726). Разница между этими двумя главными «выразителями мнений» символична. Первый, автор Изъявлений прибыточных государству (1714), всецело за перемены. Его проекты идут гораздо дальше того, чего хочет Петр: Салтыков мечтает «европеизировать» русский пейзаж статуями и памятниками, запретить крестьянам строить избы и другие сооружения из дерева, сделать обязательной исповедь, по праздникам украшать церкви знаменами, как в Англии [Павлов-Сильванский, II, 16, 36, 42 — 46]. Он настаивает на индустриализации и урбанизации страны, на необходимости образования. Салтыков предлагает фантастический проект девяти «академий», по две тысячи учебных мест в каждой, с семнадцатилетним образованием! Он уверяет, что по завершении одного такого курса «Россия во всех свободных науках» будет вместе «со всеми европейскими государствами» [Уткина…, 77].

Посошкова можно назвать отцом современной русской экономики. Его Книга о скудости и богатстве (1724), написанная за три года, состоит из трех частей по три главы в каждой и представляет собой символическую схему улучшения российской жизни. Эта схема выдает утопические мотивы, лежащие в основе книги. Посошков объясняет государю, как избежать «неправды» и ошибок, как наладить государственные дела, как добиться любви народа и устроить ему беззаботную жизнь. Любимое слово Посошкова — «правда»: он защищает идеал средневековых мечтателей, которые искали способ преодолеть бездну, разделяющую богатых и бедных, великих и малых мира сего. Ненавидя иностранцев («проклятых лютеран»), Посошков признает их полезность. Этот традиционалист в вере и нравах поддерживает реформы Петра, поскольку считает их полезными для страны [Кафенгауз, 128 — 130]. Особый интерес в его труде вызывает именно это принятие перемен, с которым соседствует защита прежних национальных и религиозных ценностей.

Проекты Салтыкова и Посошкова выражали дух эпохи и формировали ее. Эти проекты представляют две стороны проблемы, с которой столкнулась Россия, перепаханная Реформами: стремление ко всему иностранному, светскому и сохранение связи с национальной традицией.

Петр не отдавал себе отчета в резкости разрыва со старым порядком вещей. Процессы европеизации, демократизации, секуляризации, начавшиеся в русском обществе в XVI веке, набрали силу при Алексее Михайловиче. Тогда же оформились и главные линии утопической мысли (Крижанич, Кульман). Приход Петра вызвал ускорение этих процессов. Миф о Петре складывался благодаря приближенным и иностранцам. Среди последних особая заслуга принадлежит Лейбницу: он считал Петра великим государем, призванным «деварваризировать» свою необъятную страну и тем самым изменить облик мира [Leibniz, 423, 511]. Вольтер позднее станет страстным пропагандистом этой идеи, принимая как необходимость деспотизм русского государя, который можно объяснить отсталостью его подданных (в этом Лейбниц и Вольтер напоминают иностранных «попутчиков» ленинско-сталинской эпохи). Русская панегирическая литература прославляет Петра, объявляя начало новой эры. Вождь, уверенно ведущий Россию из ночи в день, из небытия к жизни, подобно святому Владимиру, воспетому в XI веке Илларионом [Львов 1803а, 39]; краеугольный камень русской славы; орел, парящий в небесах; солнце, освещающее вселенную; воплощение всех великих героев, князей и святых древности, которых Ф. Прокопович поминает в своих пламенных речах: новый Самсон по своей силе, которой он одаряет Государство, новый Соломон по своей божественной мудрости, новый Моисей по величию своего законодательства, новый Константин по своим церковным деяниям [Прокопович, 279 — 281]. Русский дифирамбист одной фразой резюмирует новую государственную мифологию: «Где блаты и леса непроходимы зрились, / Петрополь тут и флот, и рай земной явились» [Дмитриев-Мамонов 1783, 2].

Санкт-Петербург должен был стать для современников Эдемом («мой парадиз» — называл его император), а также великой политической и культурной столицей. Вся Россия представлялась «равной небесам», «новым Сионом», «новым Иерусалимом», «новым Римом» и «новой Грецией» (староверы называли петровскую Россию «новым Вавилоном»).

С таким же энтузиазмом были встречены наследники Петра: Анна, Елизавета, Петр III, Екатерина, Павел. В каждом новом государе видели воплощение духа Великого Преобразователя, с каждым новым царствованием в России начинался золотой век. Аллегорические спектакли, праздники, оды и похвальные слова идут на смену наследию панегиристов XVII века — К. Истомина, С. Полоцкого. Растет влияние французского классицизма, но атмосфера немецкого барокко сохраняется в течение всего XVIII века. Эту идеализацию каждого нового правителя и его времени один из исследователей той эпохи назвал «эвтопией» («благоместием»), в отличие от утопии в обычном смысле слова [Baehr 1991, 114 — 115]. Нам ближе термин «панегирическая квазиутопия».

После Петра два царствования отмечены движением России к величию. Елизавета (правила с 1741 по 1762 гг.) утверждает западную (по преимуществу — французскую) модель в качестве образца для подражания. Снова вспыхивает преобразовательная лихорадка. Открывается Московский университет (1755). Вокруг университета и его издательства появляются «моральные» обозрения (наподобие английских). Печатные книги имеют большой успех, особенно художественная литература, начиная с первого русского «бестселлера», аллегорического романа П. Тальмана Езда в остров Любви (1663) в переводе В. Тредиаковского (1730). Сделанный Тредиаковским перевод Аргениды Дж. Барклая (1751) вызывает настоящую эйфорию у читателей. У панегирических жанров появляется серьезный конкурент — Staatsroman (политический роман).

Правление Екатерины II (1762 — 1796) окончательно упрочивает фундамент современной культуры. Начатое Екатериной обсуждение ее собственного проекта конституции (1767) послужило основанием для создания народного представительства, в которое вошли выборные от всех слоев российского общества, дало пищу прессе, подстегнуло общественную мысль, уже знакомую с Гротиусом и Гоббсом, Локком и Монтескье, энциклопедистами и Руссо. Подтверждение тому — Философические предложения (1768) украинца Я. Козельского (1728 — 1794), первого философа, систематизировавшего новые общественные теории без повеления государя. Политическая мысль стала опираться на изучение истории. Каждый год появлялись труды, посвященные прошлому России. Несмотря на то что историки еще не до конца различали документ и легенду, можно было говорить о зарождении исторической науки.

Распад единой картины мира, появление новой идеологии и новых культурных задач, западные влияния, вкус к художественной литературе, формирование интеллектуальной элиты, новые технические перспективы, политическая и историческая мысль — все это должно было создать новую и благоприятную почву для утопических построений. Тем более что под воздействием тех же факторов набрал силу и сам утопизм (прежде всего утопизм государственный).

Екатерина, «единственный настоящий идеолог в России между Иваном IV и Лениным» [Billington, 217], предстала в своем Проекте визионеркой. Дерзкая, под влиянием Монтескье и Беккариа, в своем радикализме (во Франции «Проект» был запрещен цензурой), Екатерина не скрывает вдохновляющей ее идеи: «Боже сохрани! чтобы после окончания сего законодательства был какой народ боле справедлив, и следовательно больше процветающ на земле» (519).

Провозглашая будущее всеобщее счастье и соединяя государственное «Мы» с «я» своей личной страсти, Екатерина предлагает удивительный пример «эвномии» («благозакония», термин С. Л. Бэра), проект совершенного общества, основанного на идеальных законах, подчеркивает свой гуманизм, вызывавший восхищение философов. Последние приветствовали в Екатерине давно ожидаемого ими Просвещенного Монарха, мифическую фигуру, находящуюся «на грани утопии и реформы» [Baczko, 52]. В заключение своего «эвномического» романа Нума, или Процветающий Рим (1768), посвященного великому законодателю и благодетелю народа, М. Херасков (1733–1807) поместил стихотворение, в котором провел параллель между Петровской эпохой и светлым настоящим: «Петр россам дал тела, Екатерина душу» [Херасков 1768, 180].

Воодушевленная этим восхищением и своим могуществом, Екатерина не останавливается на достигнутом. Для того чтобы быстро создать необходимое современному обществу третье сословие, она берет курс на урбанизацию. Это, по выражению самой Екатерины, ее новая мания, после закономании [Lortholary, 163, 179]. Поднимаются новые города: Севастополь (sevaste polis, «священный город», греч.), Херсон, который должен был стать вторым Петербургом, Екатеринослав — будущий центр мировой культуры [Billington, 225]. Князь Потемкин, присоединивший к России Крым, организовал в 1787 году путешествие Екатерины на юг, через города, наполненные праздничными ликующими толпами. Маршрут был организован как посещение страны действующей утопии. Иосиф II, участвовавший в путешествии, назвал его «галлюцинацией», а другой гость, Г. фон Гельбиг, утверждал, что некоторые деревни на их пути были нарисованы на досках («потемкинские деревни»)[26] [Brinker, 99 — 101; Madariaga, 403]. Только через много лет в Екатеринославе с грехом пополам соорудят постоялый двор… Однако в этих воображаемых, зачастую «иллюзионистских», начинаниях важен принцип, который заставляет вспомнить о Футуристах и конструктивистах страны Советов, мечтавших преобразить жизнь, преображая город[27]. Царь-плотник и строитель каналов верил в возможность улучшения жизни и природы. Такой же «улучшаемой» представлялась ему и природа человека. Екатерина унаследовала эту философию от Петра.

Она задалась целью изменить человека. Живо интересуясь психологией и педагогикой, Екатерина знает все теории от Коменского и Локка до Юма и Руссо, систематизирует свои взгляды в записке, адресованной наставнику своего внука Н. Салтыкову, пишет поучительные истории. Связь между «эвномией» и тем, что можно было бы назвать «эвпедией» («благовоспитанием»), Херасков объясняет в «Нуме»: «Истинное блаженство человеческого рода от благоразумных законов проистекает. Но законы суть одно начертание, на котором щастие и благополучие общества утверждается; они требуют исполнения, а исполнение зависит от людей просвещенных и добродетельных; ибо законы сами собою действовать не могут» [Херасков 1768, 147]. При содействии своего вдохновителя И. Бецкого, Екатерина задумывает проект создания ни больше ни меньше чем «новой расы», с помощью воспитания нескольких поколений на одних и тех же фундаментальных и справедливых законах [Майков, 8]. Идея «нового человечества» — христианская. Во второй половине XVIII века духоборы и близкий к ним мистический философ Г. Сковорода пытались вернуть первоначальную силу идее преображающего милосердия. Этой идее нет места в концепции «новой расы». Впервые о «новом человеке» говорится в терминах «производства» и «выращивания»: такому подходу уготовано большое будущее.

А пока Дидро, узнав о педагогических планах Екатерины, пишет ей: «Как прежде любопытные ездили в Лакедемонию, Египет и Грецию, так теперь станут ездить в Россию, только любопытство их будет более оправдано (…). Ликург создал вооруженных монахов; его законодательство было величественной системой жестокости. Человечность — вот основа вашей системы» [Грот, 16]. Перед нами феномен утопически завышенной оценки деятельности императрицы ее западными почитателями[28]. Страна Петра и Екатерины казалась многим иностранным мыслителям широким полем для социальных, политических и философских экспериментов (как потом будет казаться страна Сталина). Гердер мечтал быть «новым Лютером и Солоном» Украины, этой «новой Греции». Бернарден де Сен-Пьер хотел организовать «республику свободных коммун» (что-то вроде новой Пенсильвании) в казахстанских степях [Billington, 224 229; Уткина…, 201]. Вольтер и Дидро надеялись подвигнуть Екатерину на реализацию их общих социальных идей.

Еще в начале XVIII века Лейбниц выдвинул теорию, в которой Россия сразу же узнала себя. У этой теории было два аспекта. По аналогии с историософской доктриной translatio imperii (передача империи), первый аспект можно назвать translatio sapientiae (передача знаний): науки, зародившиеся в Греции, покидают ее и путешествуют по всем странам, прежде чем вернуться к месту своего зарождения. Теперь очередь России принимать гостей [Leibniz, 512]. Второй аспект еще более важен: тот факт, что «скифы» не были готовы к приему, нисколько им не повредил. Напротив, они легко овладевают знаниями благодаря своей невинности, а также свободе от вредных влияний и традиций. Расцвет наук и искусств при Елизавете и, особенно, при Екатерине подтверждает верность этой теории. В конце XVIII века Россия превращается не только в райский сад, но и в сад наук, храм Минервы (с которой поэты сравнивают Екатерину).

В концепции Лейбница знание играет двойную роль, социально-культурную и метафизическую: оно отличает Цивилизованных людей от варваров и позволяет человеку подтвердить свое право на центральное место в мире, сотворенном Богом, на главенство в природе и управление ею. Уже при Елизавете, в одах, посланиях и торжественных речах, Ломоносов настойчиво превозносил эту роль, предрекая появление российских «Невтонов и Платонов», и заложил основы великолепной «эвсофии» («благомудрости»), мечты о познании и преображении природы [Ломоносов II, 230 — 234]. Эта мечта, разделяемая многими учеными и поэтами, стала в эпоху Екатерины официальной идеологией. Моментальное овладение сокровищами западного знания с целью догнать и перегнать «лучшие европейские государства» (вспомним взгляды Ф. Салтыкова) — привилегия молодой, полной сил нации. Чтобы избавиться от комплекса неполноценности перед Западом, отбросить или сублимировать этот комплекс, русские и впредь будут прибегать к этой ободряющей идее.

Эта привилегия простирается далеко за пределы научной области. Прежде мы говорили о главных идеях, связанных с формированием идеального представления о России как о новом Государстве. Однако Россия не просто одно из государств, она — «новый Рим», огромная империя, расширяющая свои границы в течение всего XVIII века. Имперский утопизм уже сделал несколько шагов при Анне и Елизавете. Екатерина дает ему полный ход.

Она старается придать своей империи образ многонациональной гармонии. В противоположность программе закрытия границ Крижанича и «мягкой ксенофобии» Посошкова она руководствуется принципом «странноприимства», заселяет широкую равнину Волги немецкими колонистами, а побережье Черного моря — греками. И, разумеется, под ее опекой все нации живут в мире и счастье: «Молдавец, Армянин, / Индеянин иль Еллин, / Иль черный Ефиоп, / Под коим бы кто небом / На свет ни произник; / Мать всем Екатерина; / Всем милости Ея / Отверсты присно недра» (В. Петров) [Венгеров, II, 373].

С этим космополитизмом соседствует имперская фантазия. Во внешней политике Петра ощущалось влияние старой проблемы отношений между Россией и другими славянскими народами, унаследованной от XV века вместе с доктриной Москвы — Третьего Рима и вновь сформулированной Крижаничем[29] [Панченко]. Эта проблема вышла на первый план во время русско-турецких войн. Уже в 1697 году ректоры Московской славяно-греко-латинской академии братья Лихуды пишут панегирик Петру на взятие Азова. Они призывают «русского орла» захватить Константинополь, по праву принадлежащий православным царям [Пекарский 1862, II, 364]. Победы в войне 1737 года дают надежду на взятие Константинополя и освобождение христиан, страдающих от турецкого ига. Эта надежда прямо или косвенно направляет русскую внешнюю политику в течение всей конфронтации с Оттоманской империей в XVIII–XIX веках. Екатерина, поддерживаемая Потемкиным и А. Безбородко, возвращается к идее пресловутого «греческого проекта»: раздел Турции должен завершиться (по фантасмагорическим критериям) восстановлением Византийской империи, трон которой предназначен русскому царю. Чтобы подтолкнуть провидение, Екатерина называет своего внука Константином [Ключевский, V, 159; Madariaga, 415–416].

Неудивительно поэтому, что экспансия Российской империи не ограничивается только востоком и югом. В Европе ходят слухи о претензиях России на мировое господство. Эти слухи, кажется, подтверждаются проектами Потемкина и особенно Политическими рассуждениями последнего фаворита Екатерины П. Зубова, составившего карту будущей Европы, на которой больше нет Швеции, Пруссии, Австрии, Польши, Дании, Турции: они входят в состав Российской империи с шестью столицами — Петербургом, Москвой, Астраханью, Веной, Константинополем и Берлином [Ключевский, V, 35–36].

На деле Россия довольствуется решением «польского вопроса», провоцируя разделы Польши. Петров лучше любого политика определяет позицию России в Оде на взятие Варшавы. Заклеймив Польшу «дщерью, одичавшей словно зверь», поэт обращается с призывом к славянам, живущим под турецким игом, обещает полякам, «наперсникам России», что им «должно прежде всех процвесть», и поет хвалу императрице, которая покорила Польшу, «чтоб ее спасти» [Венгеров, I, 398, 401]. «Пленяя и спасая вдруг» — не есть ли это определение имперских амбиций и одновременно некоего утопического духа?

Обратим внимание и на то, что панславянская идея (сугубо утопический проект), формирование которой в России обычно относят к 1810 — 1830 годам [Пыпин 1913, Кон 1963], выражена здесь уже вполне ясно и предполагает объединение не только православных государств для Польши оставлено привилегированное место.

Мы следим, как множатся, пусть в осколочном виде, утопические идеи и проекты, и нам становится все труднее выделить утопию stricto sensu на фоне вездесущего, со времен Петра, государственного утопизма. Не будем, однако, смешивать позиции властителя-визионера и «выразителя мнений», тем более оппозиционного. Возьмем последнего. Можно ли рассматривать, к примеру, тексты Посошкова или Салтыкова с той же точки зрения, что и проекты аббата де Сен-Пьера? Они появились в разных контекстах и, несмотря на критическое отношение к современной им реальности, далеки от того, чтобы эту реальность полностью отрицать. Тем не менее сближение представляется возможным, поскольку и тут, и там дело решают стремление к «улучшению» и социальные мечтания, то есть надежда на создание в скором времени совершенного общества по предлагаемым рецептам.

С этой точки зрения можно прочесть и другие тексты, например уже упомянутый трактат Козельского. В этом трактате предлагается справедливое распределение материальных благ и регламентация труда с целью уменьшения социального расслоения: «Мне думается, что для труда человеку довольно восемь часов в сутки, другие восемь часов может он употребить на одеяние, кушанье и забаву, а третьи восемь часов на сон» [Козельский, 538 — 539]. Если мы не ошибаемся, это первое упоминание о досуге на русском языке, причем труд, оставаясь морально полезным занятием, рассматривается здесь как прерывающаяся и исчисляемая деятельность: для христианского общества это совершенно новый подход. Козельский не принимает упрека в том, что его идеи, «напоминающие республику Платона», невозможно реализовать, и чтобы доказать, что массы можно организовать и заставить трудиться сообща ради улучшения своего положения, приводит пример больших армий, действующих, как один человек, согласно четкому плану [ibid., 539 — 540]. Козельский идет вслед за Мором, говорившим о необходимости сокращения и регуляризации рабочего времени.

Так утопические элементы проникают в «неутопические» тексты (это отражает дух века. Деменье в своей Методической энциклопедии помещает статьи об утопии в раздел «Теория управления» [Baczko, 44]). Эту категорию текстов, куда входит большинство упомянутых нами «эвномий», «эвсофий», «эвпедий», мы называем «квазиутопиями».

В конце XVIII — начале XIX века появляются авторы, видящие счастье России либо в образовании, доступном всем социальным слоям, либо в улучшении общественной организации, и доходящие даже до пропаганды отмены крепостного права[30]. Вряд ли можно назвать их труды «контрутопиями» по отношению к официальной версии лучшего будущего. Они не ставят под сомнение ни автократический принцип, ни иерархию русского общества. Наиболее радикальный из этих авторов, Кайсаров, посвящает свой труд императору. Пнин, обличитель рабства и защитник частной собственности, надеется на добрую волю государя, который «может делать все, что пожелает». В этом смысле он мало отличается от аболициониста 1760-х годов князя Д. Голицына или Н. Карамзина, поэта, реформатора литературного языка, автора знаменитых Писем русского путешественника (1793) и монументальной Истории государства российского, которая станет символом консервативной мысли XIX века.

Эти связи с государственным утопизмом не перестают усложняться вплоть до момента, когда восстание Пугачева (1773 — 1775), а потом Французская революция вызывают изменение общественной атмосферы. Последний период правления Екатерины проходит под знаком реакции, которую нельзя объяснить только политическим лицемерием. Тем не менее продвижение социальных и законодательных проектов задерживается, потенциальных оппонентов заставляют замолчать, утопический пыл охлаждается. Именно тогда появляется несколько подлинных «контрутопий».

Первым выступает И. Еленский (мы уже встречались с этим поляком в связи со скопцами). Его стиль напоминает указы Пугачева, «переводившие» на политический язык идеи народного утопизма. Около 1794 года Еленский, заключенный в монастырь, делает 243 копии своего сочинения Благовестъ Израилю Российскому и распространяет их [Бабкин, 98]. «Благовесть» обращена к староверам, к «русскому Израилю», чья молитва одна способна защитить Россию от кары, которую она заслужила за рабство и неравенство, поддерживаемые знатью. Русский народ обретет «евангельское состояние», последовав «благой вести». Искоренение всех зол в России должно произойти до окончания века. Православие восторжествует, славянские народы объединятся вокруг России, русский монарх станет править Грецией, святыми местами и всей Центральной Европой. Это завоевание произойдет не насильственным путем, а благодаря щедрости и «благой вести». Проект состоит из «письма протеста», адресованного Екатерине и призывающего ее уступить трон своему сыну Павлу, и проповеди, обязывающей Павла объявить «установление божественной милости» и выполнить программу социальных и политических преобразований из 30 пунктов, среди которых — упразднение знати, разделение общества на три класса с равными правами (земледельцы, ремесленники, купцы), введение справедливых налогов, ликвидация безграмотности и т. д. Еленский грозит народным гневом, но делает упор на терпимости: совет мудрецов, не только староверов, но также евангельских «Эллинов» и «Латинян», должен сформулировать постулаты общей веры, которые упразднят раздоры внутри христианского мира. Месть и насилие в отношении знати и нехристиан («даже евреев») исключены, если последние обратятся к евангельской истине, а что касается первых, то для них составлен образец исповеди, в которой они публично признаются в своих грехах и попросят позволения вступить в братство русского народа [Бабкин, 104]. Тут же дается инструкция народным представителям, обязанным распространить «благую весть». Эта инструкция предусматривает массовую акцию (посылку писем императрице), назначенную на 1 сентября 1796 года.

В отличие от идей Салтыкова или Посошкова, проект Еленского невозможно реализовать в рамках существующей системы, даже если он апеллирует к царской власти (что делал и Пугачев). Это революционный манифест. Наполненный «утопическими» идеями, он представляет собой удивительный синтез народного утопизма, эгалитаризма, эсхатологизма и политической мысли того времени. Сделав себя глашатаем «русского Израиля», Еленский подражает то пугачевской риторике, то стилю раскольничьих пророков, то Кульману. В его дискурсе одновременно чувствуются влияние Французской революции и отголоски революции в Польше. Еленский подкрепляет свой проект объединения славянских народов в русской империи невероятными для «старовера» ссылками на А. Нарушевича, советника короля Станислава Августа. Так неожиданно подтверждается наше наблюдение над панславистской предрасположенностью эпохи и польской составляющей этой предрасположенности. Положительная оценка Петра, который вывел русский народ из невежества [ibid., 101], и терпимость выдают в Еленском человека Просвещения. Еленский представляется не обычным бунтарем (как Разин и Пугачев), а «профессиональным революционером» нового типа, предшественником тех, кто (от народников до большевиков) приведет Российскую империю к гибели.

Утопия И. Тревоги отличается от программы Еленского своими общественными целями и средствами их достижения, но идея радикального разрыва с существующим миропорядком сближает их. Тревога — яркий и незадачливый персонаж, сын украинского иконописца, разорившийся издатель, военный моряк, дезертир, посаженный в Бастилию, возвращенный русским властям и закончивший свои дни в сибирской ссылке. В 1783 году в Бастилии Тревога пишет большую часть своего сочинения о «царстве Голкондии», которое он также называет «Иоанией». Основу царства, которое Тревога хотел основать на Борнео, должен был составлять «Офир» или «империя знания», академия, призванная объединить «в одно место все науки, художества и ремесла для приведения оных в совершенство и для просвещения народов». Эта вселенская миссия Офира должна была завершиться в России, которой предстояло «открыть миру все сокрывающиеся в природе вещи» [Уткина…, 277]. Важная деталь: Тревога разработал алфавиты для трех языков Голкондии, которыми сам владел [Тревога, 330 — 331]. Он был, пожалуй, первым в русской литературе изобретателем утопического языка. Как правило, в других утопиях языки были вариантами существующих языков или искусственными языками, созданными на основе существующих (жители «Утопии» Мора говорили на языке, близком к персидскому).

На первый взгляд нет ничего, что связывало бы этого одинокого автодидакта и его причудливые идеи с теориями интеллектуального и духовного сообщества того времени. Тем не менее некоторые черты проектов Тревоги указывают на то, что ему было близко масонское учение. Название «Иоания» заставляет вспомнить об «иоановских степенях» масонской инициации (оно также может быть связано со средневековой «страной пресвитера Иоанна»!). «Офир» (библейская страна золота) — традиционное самоназвание масонства. Структура «Офира» напоминает структуру ложи. «Бэконизм» Тревоги близок эзотерической традиции Андреа, Коменского, Гартлиба и др. У Тревоги народная утопия связана с научной (как у Еленского). Это напоминает о первостепенной формирующей роли масонских, мартинистских, розенкрейцерских доктрин в русской культуре второй половины XVIII — начала XIX века.

Утопическим аспектам этих доктрин, образующих изменчивое единство представлений об идеальном обществе, совершенном человеке и будущем России, посвящено множество исследований[31]. Поэтому мы коснемся лишь некоторых тем, важных для нас.

Масонство появилось в России в 30-х годах XVIII века, но распространилось только тремя десятилетиями позже. Оно стремилось к совершенствованию «внутреннего человека» и очищению нравов перед лицом придворной распущенности. Иногда масонов с их морализмом противопоставляют «вольтерьянцам» (слово, ставшее в России уничижительным), адептам философии Просвещения. На самом деле, в то время не было более влиятельных ее пропагандистов, чем масоны [Вернадский, 99 — 101]. Пример тому — Ф. Дмитриев-Мамонов (1727 — 1805), вольтерьянец и автор повести Благородная философия. Аллегория (1769), написанной в духе вольтеровского Микромегаса. Герой «Аллегории»9[32], «философ», создает в своих владениях уменьшенную модель вселенной и населяет ее разными животными. Появление некоего мага превращает игру в реальность и позволяет «философу» наблюдать Землю-муравейник, истощенную предрассудками, а также посещать другие миры: на Юпитере, к примеру, народ журавлей ведет счастливую жизнь без правителей и войн. «Аллегория» не просто «антирелигиозный памфлет». Эта повесть, антиклерикальная в своей основе, — об относительности поверхностного и самодовольного знания, стремящегося овладеть тайнами природы. «У меня одно намерение — показать ошибочность некоторых мнений» [Дмитриев Мамонов 1796, 18]. «Философ» отказывается от магического дара — перстня, управляющего стихиями, поскольку он все равно не смог бы изменить законов природы. Этот скептицизм — дань рационализму Просвещения, равно как и «Архитектору Вселенной».

Проблема истинного и ложного знания, поставленная Дмитриевым-Мамоновым, очень важна. Если масоны, верные традиции, ищут истину, они должны одновременно готовить слабых смертных к восприятию груза этой истины. Превознося великолепие Храма Минервы, авторы-масоны принимают участие в разработке екатерининской «эвсофии».

В 60-х годах XVIII века культ сердца берет верх над культом разума. В русскую литературу проникают сентименталистские мотивы. Умы усваивают руссоистскую критику науки и урбанизма. Масоны — движущая сила этих перемен. Большинство лож ориентируется на мистицизм. Их вдохновители Бёме, Сведенборг, Сен-Мартен. Неоплатонический идеализм этих авторов притягивает русскую мысль сильнее рационализма. Ее философско-этический максимализм, унаследованный от православной традиции, набирает силу. Центром масонства становится Москва, где в 1780 году молодой немецкий эрудит И.-Г. Шварц, издатель и журналист Новиков, поэт и куратор университета Херасков создают «научную ложу» «Гармония». Эта группа московских «мартинистов» или «розенкрейцеров» станет питомником мистицизма, из нее выйдут И. Лопухин и А. Лабзин, влияние которых сохранится вплоть до первых десятилетий XIX века.

Несправедливо настаивать на антинаучности мистицизма [Baehr 1991, 128 — 131]. На пути истины, учит Шварц, нельзя пренебрегать ни одной из трех стадий познания, ведомого поочередно разумом, чувствами и откровением. Поэма Хераскова «Плоды наук» противопоставляет ужасную эпоху невежества новому золотому веку («Проник в закрытый храм натуры испытатель, / И Химик действует, сокровищей податель») [Херасков 1820, 247 — 264]. Тема «эвсофии» появляется здесь в эзотерических коннотациях, а химик не только ученый, алхимик, но и Бог, Великий Химик Традиции. В своих московских лекциях Шварц касается геометрии и астрономии, анатомии и физиологии, алхимии и хиромантии [Фурсенко, 625]. Масонство высших степеней предается герметическим мечтам о «Всеобщем знании», соединяющим христианство с новыми теориями и традиционными оккультными науками. Это знание поможет выйти за рамки «материалистской», «механистической» науки Гельвеция и Ламетри, взглянуть дальше таких певцов Творения, как Ломоносов, который только прозревал перспективы, скрытые в ньютоновой системе. Эзотеризм открывает мир мистических иерархий, где человек-микрокосм обнаруживает свои макрокосмические измерения. Это открытие вдохновляет даже противников мистицизма, например А. Радищева (1749 — 1802), автора Путешествия из Петербурга в Москву (1790). Книга Радищева О человеке, его смертности и бессмертии (1792), написанная в сибирской ссылке и, по недоразумению, включаемая лишь в курсы русской философии, но не литературы, — одна из наиболее ярких русских книг XVIII века в силу живости мысли, глубины личности автора и изобретательности его стиля. Радищев говорит об усложняющейся и постоянно совершенствующейся материи, о человеке, венчающем это становление. «Но неужели человек есть конец творения? Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!».

Вопреки «метампсихозу» поклонников Сведенборга или теории Ш. Бонне, восхищавшей современников, к примеру Гердера (кумира Радищева) и Карамзина, который перевел Исторический палингенез в 1789 году, Радищев предполагает, что смерть человека — это переход на более высокий уровень материи, недоступный нашим грубым чувствам. Ему представляется космос, полный совершенных существ, наделенных совершенным языком и объединенных в совершенное общество. Эта почти тейярдовская идея ляжет в основу утопии «русского космизма», одним из великих предшественников которой был Радищев (наряду с эзотериками, не уступавшими ему в космических масштабах мысли).

Вот как формулирует свои эзотерические устремления Лопухин: «Когда престанет всякий труд и работа? Когда не останется на земле ни единой воли, которая, бы совершенно не предалася Богу? Когда золотой век, который Бог хочет прежде внутренне восстановить в малом своем избранном народе, распространится везде и явится внешне, и когда Царство самой Натуры освободится от проклятия и возвратится в средоточие солнца?» [Лопухин, 37].

Изменить человека, общество, природу с помощью Знания. Не теряя своих основ, «эвсофия» развивается в проект, неожиданно напоминающий «Пансофию» Андреа или Коменского. Неудивительно, что ученик Коменского Кульман оказывается среди пророков мистического масонства [Billington, 285].

Знание способно привести к священному союзу науки и религии, к объединению религий, созданию «внутренней церкви», в лоне которой со временем объединится очистившееся и преображенное человечество. Эзотерические лекции и трактаты посвящаются разным аспектам этой мечты, среди которых — организация государства будущего. Общественная взаимопомощь и милосердие упразднят бедность, обеспечат защиту больным и старым; исчезнет рабство; общество изменится благодаря терпеливому труду «чистых» людей; в конце концов, возникнет вселенское государство или, скорее, союз государств, что-то вроде Священного союза, гарант вечного мира [Вернадский, 186–188]. Все эти мечтания группируются вокруг идеи самосовершенствования. Появляется паренетическая[33] литература, представляющая примеры для подражания, «зерцала» государей и честных людей и пользующаяся большой популярностью, как естественное дополнение утопических построений. Авторы-масоны, такие как Лопухин (автор Духовного рыцаря, 1790), сближаются с теми, кто продолжает христианскую традицию в этом жанре.

Настольные книги целого поколения масонов, анонимные Новое начертание истинной теологии (1784), Истина религии (1785) — одновременно идеальные проекты и практические пособия, побуждающие к социальной активности, предвещают социалистические утопии XIX века. Будущие революционеры унаследуют от эзотерической традиции структуру ордена, а также веру в то, что группа посвященных может повлиять на судьбу мира и историю. Однако, за несколькими исключениями (венские иллюминаты, некоторые польские ложи), франк-масонство XVIII века отказывается от социального радикализма.

Мы подходим к другой проблеме, связанной с самой сутью масонского проекта, который, как любая утопия, стремится упорядочить жизнь. Так, масоны собирались бороться с безумствами моды и роскошью введением единой формы одежды для каждого состояния и каждого случая: «Достоинство и добродетель были бы виднее, и личность имела бы более уважения» («Истина религии»). Кроме того, в «обществе очищенных» должен соблюдаться порядок: «святые» выполняют обязанности «владык» (подразумевается, конечно, что то вроде духовного министерства, но выбор слов говорит сам за себя), «облагодатствованные» помогают им, а «кающиеся» подчиняются («Новое начертание»). Христианская покорность будет необходима в новом обществе, как необходима она в жизни масонских лож. Дух братства и солидарности не противоречит ни символической иерархизации, ни «естественному подчинению» условиям истинного духовного равенства.

Пугачев и Французская революция усилили консерватизм большинства лож. Анархистский эгалитаризм Пугачева и демократический эгалитаризм Французской революции оказались двумя ликами того зла, которое угрожало разрушить мир. Только Новое Христианство в духе Сен-Мартена, Лаватера и других проповедников эзотеризма могло остановить это зло. Поскольку главный закон для «христианина патриота» — любовь к Богу и ближнему, изменения в христианском обществе должны происходить без принуждения и жестокости, в рамках существующего порядка. Красноречивая иллюстрация этого принципа название одного из трактатов Лопухина: Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания равенства и буйной свободы (1794).

Тем не менее масонство пострадало от того идеологического поворота, который оно подготовило. Начав с тайного наблюдения за деятельностью и изданиями масонов и закончив арестом Новикова и запретом лож в 1792 году, Екатерина продемонстрировала хороший политический инстинкт (Павел восстановит масонов в правах). Масонство с его мистицизмом и склонностью к оккультизму стало соперничать с тем православным порядком, который оно, казалось бы, поддерживало. Масоны демонстрировали свою лояльность к нему, но полностью не слились с ним. Именно в ложах удивительным образом сохранился «эвномический» дух Просвещения. Наверное, поэтому в начале XIX века самая влиятельная в России ложа взяла имя Астреи, богини справедливости, которая жила среди людей золотого века и, вместе с Минервой, была покровительницей философов и просвещенных монархов.

Сложность этой позиции отражена в Путешествии в землю офирийскую г-на С…, шведского дворянина, сочинении князя М. Щербатова (1733 — 1790), написанном в 1784 году, но опубликованном лишь в 1896-м. Несмотря на свою незавершенность, эта книга — наиболее детальное в русской литературе описание идеального общества. Фабула ее проста. Корабль, на котором плывет герой-повествователь, направляется к Южному полюсу. Оказавшись в стране, чье название отсылает к масонской символике[34], автор беспрепятственно изучает эту страну, поскольку ее язык (санскрит) ему известен. Путешествуя по огромной империи, он наблюдает, собирает факты и документы. Две первые главы написаны в жанре приключений. Этой же условностью оправдана вставка нравоучительной новеллы о «честном человеке» из Офирии. Несмотря на все романические уступки, в книге преобладает полемический стиль.

Сочинение Щербатова отходит от моровского канона в трактовке соотношения реальности с идеальным «экзотическим» миром. Идею травестийной топонимии Щербатов вероятно, нашел в «Аргениде» Барклая. Города и реки Офирии носят имена: Евки (Киев), Квамо (Москва), Перегаб (Петербург), Голва (Волга). Сложные политические отношения с соседями «палями» (поляками) и «дышвами» (шведами); основание императором Перегой новой столицы в ущерб древней Квамо; четырнадцатиклассная табель о рангах гражданской и военной службы; урбанизация; стратификация общества, в основании которого находятся крестьяне-рабы, — делают Офирию похожей на Россию XVIII века. Это свидетельствует не о недостатке воображения [Мякотин, 165], а о стремлении привнести динамику в статическую структуру утопии. Когда «шведский дворянин» прибывает в Офирию, там идет 1704 год эры, наступившей после перенесения столицы из Перегаба в Квамо (центр империи). По европейскому летоисчислению это 1774 год. Согласно календарю, введенному Петром Великим, год 1704 (начало строительства Петербурга и Кронштадта) считается первым годом новой эпохи. Одна и та же дата устанавливает и сводит на нет расстояние, отделяющее читателя от воображаемого мира, создает напряжение между историей, современностью и вероятностью. Книга отбрасывает в символическое прошлое негативные стороны екатерининской России: развращение нравов и забвение национальных ценностей, имперскую роскошь, урбанистические безумства, экспансионизм, милитаризм и слабое правление.

Офирия — это образ будущей России, а не абстрактного идеального государства. Наследственная монархия устранила опасность деспотизма, благодаря выборным государственным институтам, в которых представлены разные слои общества: не только аристократия и знать (истинные властители), не только купцы и ремесленники, но и «ученые люди» [Щербатов, 1052]. Деистская церковь, принявшая некоторые элементы масонского ритуала, ведет граждан не столько по пути духовности, сколько по пути добронравия и социального порядка. Священники — офирская полиция. Государство управляет экономикой, за свой счет кормит чиновников, организует военные колонии, позволяющие повысить сельскохозяйственное производство, обеспечить армию и организовать народ. Медицина и образование бесплатны. Историк экономической и политической мысли заинтересовался бы системой выборов, законами наследования, способами достижения экономического равновесия между городом и деревней, отношениями центральной, региональной и местной власти трактат Щербатова говорит обо всем этом со знанием дела.

Вездесущность Государства предполагает полную регламентацию жизни, основанную на строгой общественной организации. Все социальные группы имеют свои четкие обязанности и привилегии, равно как и строго определенный образ жизни, включающий жилье установленного размера, тип одежды, пищу и питье (алкоголь неизвестен в Офире, по контрасту с Россией). Постоянный полицейский (или священнический) надзор поддерживает механизм неравенства и подчинения личности интересам Государства. Этот механизм вызывает раздражение у большинства исследователей, что нередко приводит к недоразумениям.

Строгость социального порядка и законодательства Офирии часто преувеличивается. Система социальных групп не исключает некоторой гибкости, и Щербатов приводит примеры выхода граждан за пределы своих каст. Регламентация жизни (не сильнее, чем у Кампанеллы или Кабе) не устанавливается законом, а востребована общественными нравами. Стараться быть выше своего положения безнравственно [Щербатов, 860]. Офирец несовершенен (школа запрещает контакты между учениками и взрослыми в соответствии с «новой педагогикой» Бецкого). Самосовершенствование длительно, и никто не освобожден от него, ни правитель, ни крестьянин. В центре этой концепции — нравственный человек, способный ошибаться. Он оправдывает противоречия этой концепции, связывает ее с масонской доктриной, какой она предстает в трактатах 80-х годов XVIII века, со всеми своими принципами подчинения и духовного «надзора», акцентами на «органическом», естественном неравенстве и т. д. Книга явилась «любопытным конгломератом ретроградных чаяний и новых идей, причем первые парадоксальным образом служат последним» [Monnier 1982, 195]. Парадокс присущ масонской мечте. Щербатов показывает, как изменить мир, не разрушая социально-политического устройства. Офирия не разрешила всех своих проблем, это не «идеальное масонское государство» [Baehr 1976, 138], она — шаг к «новому человечеству». Офирийцы готовы к откровениям христианской веры [Щербатов, 967]: их история не завершена.

Эта перспектива проливает свет на проблему рабства в книге Щербатова. Казалось бы, автор должен был прояснить свою позицию, но он не делает этого. Его недомолвки, а также некоторые указания в тексте (в результате урбанизации крестьяне становятся иногда ремесленниками или торговцами) позволяют предположить, что участь рабов может измениться. В предписаниях правителям Офирии рабство осуждается. Однако день освобождения еще далек, и нетрудно понять почему. Рассказчик прибывает в Офирию в 1774 году: еще одна символическая дата, отсылающая на этот раз к подавлению восстания Пугачева, во время которого крестьяне показали, что без хозяев они могут превратиться в зверей. От Щербатова до Карамзина масоны защищают самодержавие и крепостное право, потому что их доктрина противопоставляет внешней свободе свободу истинную, свободу «внутреннего человека». Только эта свобода идет в счет: внешняя свобода, ложная и опасная цель революции, разрушает общественный организм.

Прежде чем оставить перекресток масонских идей, отметим еще один явный парадокс. Масоны преследовали универсалистские цели. Лаватер говорит об этих целях, определяя Новое Христианство как внутреннюю вселенскую церковь, предполагающую единство языка, монархическое единоначалие, единую религию и единую медицину [Billington, 279]. Но универсальное может быть достигнуто через национальное. Масоны — и прежде всего немецкие ложи, боровшиеся против французского влияния, — вдохнули новую жизнь в идею «нации», придали этой идее новую ценность. Они вместе с Лейбницем признавали исключительное положение России. Мистики, от Кульмана до Юнга-Штиллинга, пользовавшегося огромным влиянием на рубеже XVIII–XIX веков, ждали прихода новой Церкви с Востока, роль которого вполне могла сыграть Россия [Billington, 279]. Эти ожидания связывались для русских масонов со старой идеей Москвы — Третьего Рима, поэтому они проявляли растущий интерес не только к Древней Руси (Новиков, Щербатов), но и к учениям сектантов. В частности — Лопухин, который, как мы видели, входил в контакт с духоборами и даже вступался за них. «Новый человек» духоборов оказывается близок «новому человеку» мартинистов!

Такая эволюция соответствует духу времени. Бейль называл себя «человеком мира». Монтескье уже видел различия между нациями. Руссо, а за ним Гердер признали эти различия существенными.

Мы отметили рост в России интереса к истории в тот момент, когда Россия стала садом наук. Это кажется очевидным: великое государство нуждается в истории. Однако не была ли Россия той молодой нацией, созданное Петром ex nihilo и ставшей, благодаря провидению, хранилищем наследия древности и стареющей западной Цивилизации, согласно заверениям Лейбница, Вольтера. Дидро и русских панегиристов? В таком случае Россия, целиком устремленная в будущее, не только не имеет прошлого, но и не нуждается в нем. И тем не менее, не отрекаясь от «Петра-творца», Россия крепко держалась за свою старую веру, за свои мифы и сознание того, что у нее есть тысячелетнее прошлое, которому она обязана своей исключительностью среди других государств.

Современность прививает к древним мотивам райской жизни (подробно проанализированным в блестящей книге С. Л. Бэра) мечту о мировом могуществе и традиционную тему Москвы — Третьего Рима, вновь ставшую актуальной благодаря масонскому мессианству (только теперь «северный Рим» видели в городе Петра).

Чтобы оправдать появление северного колосса, популярная в XVII веке историософская теория четырех царств (вавилонского, персидского, греко-македонского и римского) с 20-х годов XVIII века переориентируется географически (царства Юга, Востока и Запада) [Уткина…, 47–48; Алпатов, 12–13].

Цели духовной, православной Москвы — Третьего Рима и господствующей благодаря своей мощи России — Четвертого Царства кажутся далекими друг от друга, даже несопоставимыми. Ситуация запутанная и, возможно, безвыходная. Русский ли город Петрополис? А сама Россия — русское ли еще государство? Не обуздал ли ее Петр только для того, чтобы подчинить игу иноземных ценностей? В центре этих сомнений, углубленных славянофилами и не потерявших актуальности по сей день, находится «национальный вопрос».

Согласно Руссо, ошибка Петра была в том, что «он с самого начала хотел из русских сделать немцев, англичан, в то время как ему следовало сделать из них русских» (Об общественном договоре, II, 8). Екатерина утверждает, что протяженность русской земли, ее почва, климат повлияли на характер и нравы ее обитателей и что законодательство должно следовать за духом нации. Для нее успех Петровских реформ показывает, что Россия — держава европейская, ее неевропейские черты — всего лишь деформация, результат продолжительных контактов с азиатами. Такой подход, примиряющий европейство и сознание национальной исключительности (она чаще всего служит защитой автократического принципа), преобладает в середине XVIII века. Ему противостоят защитники традиции. Щербатов, к примеру, страстно бичует упадок нравов. Он воссоздает идеализированный образ древней Московии, сомневается в европейском характере России и объясняет ее исключительность православной верой и азиатским наследием [Щербатов 1935, 15 — 16]. Сама Екатерина, по мере сползания Европы в революцию и перед лицом нападок со стороны иноземных «русофобов», приближается к национальной идее. Императрица предписывает И. Болтину написать опровержение Истории древней и новой России француза Леклерка (1782). В своем пояснительном и хвалебном очерке географии, нравов, социального строя и истории России Болтин, наряду со Щербатовым, закладывает основу для всех будущих размышлений о традиции и «русскости».

Исторические изыскания дают этим размышлениям богатый и противоречивый материал. Теория варяжского происхождения русских князей, предложенная двумя немецкими историками в 1749 году, вызывает всеобщее возмущение [Алпатов, 22 — 81]. Одни (Ломоносов) доказывают, что Рюрик, основатель княжеской династии, был славянином; другие (Ф. Эмин) вновь обращаются к старой генеалогии, согласно которой род Рюрика происходит от императора Августа. Однако это для нас не столь важно. Важно то, что историческая наука пока близка к мифотворчеству, граница между ними остается размытой даже в самых серьезных исследованиях. Прошлое — хранилище «химерических» образов, материала, из которого создаются лучшие миры.

У каждого из этих образов — свое назначение, они могут смешиваться, могут дополнять друг друга. Прошлое служит экраном, на который проецируются мечты о счастье. В прошлом видят «славянскую старину», куда можно поместить идиллический золотой век (изобилие, патриархальность, простое счастье, единство с миром богов). Этот золотой век появляется в сочинениях, которые используют фольклор для создания славянской мифологии по греко-римской модели и разрабатывают новые формы повествования, напоминающие одновременно Сказки тысячи и одной ночи, рыцарский и приключенческий романы. Таковы Славянские сказки М. Чулкова (1766 — 1768), Славянские древности М. Попова (1770 — 1771), Русские сказки В. Лёвшина (1780 — 1783). В этих книгах описываются страны соперничающие с Римом и Грецией с незапамятных времен, где правят добродетельные государи: город Винета у Чулкова, Славенск у Попова, счастливая страна дулебов у Лёвшина. Некоторые черты утопии (в Славенске запрещена смертная казнь, нет бедняков, развивается горная промышленность, работают современные фабрики [Попов, I, 2 — 4]) растворены в сказочной атмосфере, окутывающей эти повествования.

Прошлое может служить фоном для споров о политике, просвещенном деспотизме и абсолютизме, об упадке и Совершенном Государстве. В театре тема «славянской старины» разрабатывается постоянно, начиная с трагедий Сумарокова, исторических драм Екатерины и заканчивая Вадимом Новгородским (1789) Княжнина (1742 — 1791). В этой пьесе противопоставлены два образа идеальной России: древний героический и республиканский Новгород («…Те славные, священные чертоги, / Вельможи наши где велики, будто боги, / Но ровны завсегда и меньшим из граждан») и новая гуманная и могущественная автократия в лице Рюрика.

Однако чаще взгляд назад служит разработке инструментария исторического оправдания. Возвеличивать русское прошлое предназначено оде, исторической песне, героической и эпической поэзии. Наиболее часто в такой литературе используется слово «слава» (предполагаемая этимологическая основа слова «славяне»). Из Храма Славы российских Ироев (1803) П. Львова (1770–1825). Мы узнаем, что в начале шестой мировой эпохи Славяне царили на землях между великим Севером и Кавказом, Балтийским и Черным морями, Каспием и Адриатикой. Там, где потом будет Новгород, славяне воздвигли в 2041 году до н э. великую столицу Славенск. В подтверждение своих слов автор ссылается на исторические находки — неизвестные рукописи, изданные его однофамильцем Н. Львовым, — которые так раздражали Вольтера[35]. Упор делается на том, что славянское государство древнее Рима и Карфагена и на преемственности, если не на идентичности Славенска и Новгорода, т. е. России [Львов 1803а, VII–VIII]. История — не что иное, как череда великих деяний царей и героев. Пышные картины процветающей страны сопровождают повествование. Когда же оно подходит к эпизоду разгрома Новгорода войсками Ивана IV, богиня Слава скрывает дальнейшее своим плащом (декларативное украшение) [ibid., 60].

Бывает, что писатель, вдохновляясь пророческой традицией, смотрит на историю из ее начальной точки, чтобы «увидеть» грядущее. Во Владимире, мистической поэме Хераскова (1785), первый русский князь-христианин прозревает после своего обращения бурную судьбу России вплоть до счастливых дней царствования Екатерины. В Картине Славянской древности П. Львов показывает русских воинов, буколически справляющих праздник урожая: они вспоминают свои победы над византийцами, тевтонами, татарами и предсказывают, что «Славянам свыше определено (…) спасти Царей на западе и решить судьбу престолов» [Львов 1803b, 21]. Е. Костров, сочинитель од и переводчик Гомера, восхваляет последнего за то, что в своем темном столетии он прозревал славу Екатерины в лице Паллады и победу русского Септентриона (Севера) над своим южным врагом [Венгеров II, 346]. Такая «ретро-перспективная» точка зрения придает утопический нюанс всей истории, воспринимаемой как шествие к неизбежному совершенству.

Лингвистический утопизм: между универсальным и национальным

Не следует недооценивать значения другого «ретро-перспективного» аспекта исторических споров, который раскрывается в текстах 1760-х годов двух великих представителей классицизма — Тредиаковского и Сумарокова. В ответ на норманнскую теорию они хотели показать, что славянский язык и русская нация принадлежат к древнейшим в Европе. Для Тредиаковского «словенский» язык (от «слова»), предшествовал старославянскому (от «славы») и был языком древних скифов, название которых произошло от русского корня «скит», как в «скитании» [Тредиаковский 1773, 7 — 8, 29 — 30]. Такого рода сравнительно-аналогический анализ языков позволяет открыть целую сеть неожиданных родственных этнических и культурных уз.

Славянский оказывается близок тюркским языкам, обнаруживаются кровные связи русских с кочевниками Азии. От древнееврейского rosh (голова или начальник) и mosoh (продолжение) можно произвести «россов» и «Москву», а из этих имен вывести, что Россия должна стать «продолжением самого главного»[36]. Таким образом русские наследуют евреям, как богоизбранному народу [ibid., 28, 197]. Сумароков считает, что древние славяне происходили от кельтов. Лингвистическая аналогия позволяет ему провозгласить фундаментальное единство всех языков. Везде он находит русские корни (например, «галлы» — от «гулять»): «Мы по языкам можем доступить до первых народов нашей системы, и до начала нужнейшия и полезнейшия нам Истории: а при сем не умолчу я и того, что слово История знаменование свое от Славянского имеет языка: „Из стари“» [Сумароков, X, 112].

Несмотря на всю архаичность этих изысканий, от нас не должна ускользнуть их главная идея: русский язык — один из первых языков человечества. Утверждение, отсыпающее к достойной традиции: уже в IX веке монах Храбр говорил, что старославянский, один из языков Библии, столь же священ, как древнееврейский или греческий. Этот дискурс «первенства» важен по многим причинам. Он свидетельствует о престиже языка. Изначальное единство языков сохранилось в лоне русского языка благодаря его древности, поэтому (и в силу своей связи с греческим) он превосходит совершенством все существующие языки. Уникальный и универсальный, русский язык предстает в качестве койне империи и одновременно как средство русификации и ключ к мировой культуре, как основа будущей федерации славянских народов (Тредиаковский со своими упражнениями в сравнительной славистике напоминает Крижанича) или, согласно эсхатологическому канону, как мировой язык будущих времен. Этот дискурс тесно связывает язык и историю. Изучающий язык может расшифровать эту связь, понять скрытый в ней дух народа, узнать его прошлую и будущую судьбу. Таким образом, филологу придается статус пророка.

В России власть решила присвоить себе этот статус. Начиная с XVIII века язык был объектом постоянной заботы государства. Государи хотели «реформировать» мир, «переименовав» его. Однако если государство берет на себя контроль за развитием языка, оно неизбежно находит множество советчиков и соперников. Тредиаковский и Сумароков модернизировали старые основы лингвистической мечты, которая впредь будет одним из главных двигателей русского утопизма.

Путь этой мечты пересекается с путем «ретро-перспективной» утопии «русскости» (или «славянства»). Она также ведет либо в сказку, либо в универсалистский мир объединенного человечества. Новшества Тревоги могли служить основой первого пути. Второй порожден прежде всего масонской мечтой: одна из задач братства — найти утерянное знание первых людей и первоязык, «язык адамический», хранилище тайн творения. Лингвистический поиск может сравниться с поисками рая, золотого века.

Было верно замечено, что в конце века Н. Карамзин бывший масон, в программном стихотворении наделил таким же символизмом и мистической надеждой язык поэзии [Baehr 1991, 98–99, 238–239]. Однако его реформа русского поэтического языка не пошла в этом направлении. Побеждает элегантный, логический «новый стиль». Это вызывает сопротивление «архаистов», которые защищают высокое предназначение слова, его духовный потенциал и силу его воздействия на реальность. Со времени своих Рассуждений о старом и новом стиле (1803) А. Шишков (1754 — 1841) следует принципам, завещанным Тредиаковским, Сумароковым, Ломоносовым, Екатериной. Он считает, что современный человек может обновить свои силы, припав к чистому источнику языка героев. Погруженный в сотворенное им самим прошлое, «Шишков был не традиционалистом, а утопистом» [Lotman — Ouspenski, 175]. И действительно этот новый филолог-пророк смотрит в будущее. Он компилирует языки, сравнивает их, очищает, нащупывает «изначальное древо» для этимологического словаря, который помог бы воссоздать идеальный «славянорусский», предназначенный для воспитания будущих поколений[37]. Шишков, литературный и политический консерватор, открывает путь революционерам. Его кружок «архаистов», насмешливо прозванных «славянофилами», привлекает молодых поэтов-романтиков, будущих декабристов, по мнению которых литература должна превозносить духовные ценности и воскрешать национальные мифы. Некоторые находки Шишкова, дилетанта в глазах современников, предвосхитили лингвистику XX века. Шишков ввел в России идею «корнесловия»[38], которая сто лет спустя легла в основу зауми великого поэта-футуриста (и пророка) В. Хлебникова. Труды Шишкова связывают XVIII век с последующими эпохами. Если Тредиаковский создал описание языка, то Шишков показал, как создавать сам язык — язык предков или потомков, нации или всего человечества. Именно на этом двойном пути русская литература обретет свою удивительную жизненную силу. Однако мы забегаем вперед. В XVIII веке филологи только предчувствовали возможность такого пути. Литература XVIII века использовала другие средства реализации утопизма, и прежде всего — уже упоминавшуюся «панегирическую квазиутопию», которая питала большие жанры и, вместе с ними, творчество величайших поэтов эпохи.

Было бы неправильно свести эту литературу к апологии современности. Ее приемы позволяли ей заглядывать и в грядущее: дифирамб А. Сумарокова (1717 — 1777) рисует будущие богатства России, которые заставят побледнеть весь остальной мир, степи, превращенные в пашни, города, выросшие в пустынях, науки, процветающие в стране вечных снегов[39]. С другой стороны, хвале часто сопутствует подспудная критика: панегирист наставляет государя, предлагая ему взглянуть в идеальное «зерцало». У панегиризма есть, как правило, обратная сторона. Классицизм примирил религиозный и рационалистический, идеалистический и скептический дискурсы, распределив их между разными жанрами. Опыт Сумарокова может служить примером в этой области. Сумароков ввел в русскую поэзию «вздорные оды». Он приветствует возвращение Астреи и меланхолически спрашивает, существовал ли вообще когда-нибудь золотой век, прославляет достоинства России и не перестает, вместе с Экклезиастом, повторять, что все в мире лишь суета. В одном и том же аллегорическом спектакле чередуются «хор к золотому веку» и «хор ко превратному свету», где отрицательные определения идеального общества напоминают читателю о реальности рабства и разврата. Защитник знати Сумароков в рассказе Сон. Счастливое общество дает картину общества, основанного на естественном законе, который устанавливает равноправие для всех: крестьянин может получить те же почести и должности, что и дворянин. Этот «Сон», предшественник целой серии снов в русской литературе, можно рассматривать как настоящую утопию, если бы не его краткость и финал, подчеркивающий его сказочность.

Через несколько лет проблематика идеального государства развивается в более емкой форме: Ф. Эмин (1735–1770) со своими Приключениями Фемистокла (1763) к Херасков со своим «Нумой» ставят новые вехи в истории русского романа вообще и политического романа в частности.

Образцы для этих романов — те же, древние, которыми вдохновляется весь Век Просвещения (Платон, ксенофонтовская Киропедия, плутарховские жизнеописания великих законодателей — Солона, Ликурга, Нумы). Избрав своим героем последнего и в этом опередив Флориана, чей Нума Помпилий, весьма популярный на Западе, появится в России только в 1781 году, Херасков показывает, до какой степени русским писателям удавалось не отстать от моды. У них были и другие образцы для подражания: более или менее современные авторы, от Барклая до французских философов. Сама Екатерина приложила руку к переводу Велизария Мармонтеля. Мода на Staatsroman продолжалась до конца века: это была самая переводимая литература[40].

Фенелоновские Приключения Телемаха были особо популярны. Эта книга, ходившая в рукописях с 20-х годов XVIII века, была переведена, по крайней мере, семь и переиздана около двадцати раз (треть переизданий приходится на начало XIX века, не считая многочисленных переложений для оперы и театра). На этот успех повлияли разные факторы, и прежде всего совершенство прозы, ее удивительное равновесие, прозрачность, в сравнении, например, с «Аргенидой», перегруженной мелодраматическими эффектами. Строгий стиль «Приключений», их темы (просвещенный правитель, воспитание, естественное право, справедливость) привлекали классицистов, равно как и две представленные в этом произведении утопические модели: буколический «примитивизм» Бетики и патриархальная «эвномия» Крита и Салента. Тредиаковский, автор Тилемахиды (1766), считал, что Фенелон выше Гомера, поскольку к поэтической силе последнего он прибавил философскую мощь Пифагора. Критик деспотизма, руссоист и физиократ, Фенелон (с его традиционализмом и мистическим квиетизмом) был в то же время противовесом философии Просвещения. Его персонажи близки масонским героям: Антиной «показывает железному веку великодушие и невинность века золотого», правители Идоменей и Телемах ищут истину и достигают благодати путем проб и ошибок. Масоны канонизировали формулу Фенелона и его учеников, таких как Рамсей или Террасон.

Эмин первым воспользовался этой формулой, рассказывая о путешествии по Греции и Персии Фемистокла и его юного сына Неокла, преследуемых Афиной. Рассуждения о законности и справедливости, разбитые на диалоги и пересыпанные уроками военного искусства или этнографическими наблюдениями (в данном случае — самого автора, бывшего турецкого подданного), составляют довольно пестрое целое. Традиционный морализм перемешивается с новыми идеями (текст переполнен скрытыми цитатами из Руссо и Кондильяка), социальный радикализм — с осмотрительностью «смиреннейшего и преданнейшего раба Ее Величества», как подписывает Эмин свое предисловие. Книга написана в подражание Фенелону, но ей не хватает энергии, никакая высшая цель не обогащает драматическим напряжением путешествие молодого принца и его наставника.

Херасков, наоборот, строит свои романы Кадм и Гармония (1786) и Полидор, сын Кадма и Гармонии (1794) как поиски инициации. Мистический элемент (воплощением которого в «Нуме» была нимфа Эгерия) и эзотерическийй символизм этих романов обусловливают их сюжет, образность и характеры персонажей. Кадм, мифологический герой и принц-изгнанник (как фенелоновский Идоменей) должен выбраться из плена, чтобы найти свою жену (Гармонию; так называлась московская ложа) и вернуть себе трон. В то же время его путь удел внутреннего человека, «Адама Кадмона» Каббалы. Полидор идет похожим, но еще более мистическим путем (анализ масонского аспекта этих сочинений см в: Baehr 1992).

«Квазиутопический», фенелоновский образ мыслей Хераскова остается близок «салентской» модели, уже использованной им в «Нуме». Не приносит сюрпризов и ретро перспективный утопизм. Сам Тиресий предрекает славянам великое будущее: они укрепятся на Севере. Кадмос решает закончить свои дни в идиллической земле славян, уже преданных единому Богу (в окружении языческих племен), и управляемой патриархальным правительством, [Херасков 1786, 287 — 297]. Новаторство Хераскова в другом. «Остров философов» в «Кадмосе», остров Терсита в «Полидоре» — две республики, организованные в соответствии с идеалами Просвещения Там царит беспорядок, война всех против всех, нищета — естественное следствие демократического режима. В отличие от тиранов или развращенной знати, служителей зла, основатели этих республик преследовали добрые цели Но динамика их утопии неподвластна им и все искажает (как у пресловутых Троглодитов Монтескье). В эпизоде, замечательно проанализированном Ж. Брейаром [Breuillard 1984] Полидор, на пути к счастливому острову Крисеи, падает на другой остров, принявший облик последнего. На самом деле этот остров — замаскированное гармонией красотой место инфантилизации и отчуждения личности, подпавшей под власть деспота.

Херасков, вслед за масонами, выступает против идей рационализма и эгалитаризма. Задолго до Французской революции масоны предвещали «бедное и гнилое царство мира сего, царство демократическое разнообразных страстей и пороков», по выражению масона 3. Карнеева [Вернадский, 192], и предсказывали печальный удел общества, которое попробует реализовать эти идеи[41].

Сконструировать мир, имеющий черты утопии, еще не значит предложить проект лучшего общества. Такая конструкция может служить иллюстрацией социальных идей, как в том случае, когда нам предлагают вообразить страну, все жители которой будут Сократами, правителями или истопниками, чтобы согласиться с необходимостью образования и уважения к человеку, независимо от его положения [Сумароков 1787, VI, 240]. Херасков использовал эту конструкцию в целях критики: она позволила ему создать абрис нового литературного жанра, связанного с великой традицией Аристофана Карикатурная, превратная утопия, утопия-обманка — вот отправные точки современной антиутопии.

Пример конструкции другого рода — в Новейшем путешествии (1784) В. Лёвшина (1746 — 1826). Его рассказ раздвоен, землянин отправляется на Луну и обнаруживает там совершенное общество, в то время как житель Луны посещает Землю и возвращается напуганный земными обычаями, но воодушевленный ходом дел в екатерининской России. Лунное общество совмещает модель Бетики с сентименталистским идеалом. Оно напоминает Офирию Щербатова своим этическим утилитаризмом и аппаратом нравственного принуждения, усиленным административными мерами (самая суровая — изгнание непокорных на темную сторону Луны, населенную дикарями). Лунный закон запрещает все «бесполезные науки» и наказывает любопытных, стремящихся проникнуть в тайны природы. Тем не менее «Путешествие» включает курс астрономии и механики, написанный в приподнятом тоне. Антинаучная установка селенитов расшатывает связность этого «фрагмента утопии» [Breuillard, 123]. Мы можем рассматривать этот подчеркнутый примитивизм как гиперболу, позволяющую благосклонно проверить руссоистскую гипотезу.

Отделенная от непосредственных утопистских намерений, «утопизация» становится мысленным опытом, гиперболой или иной фигурой, посылкой силлогизма, введением к абсурду. Не только некоторые сказки, «восточные истории» или другие аллегории прибегают к этому инструментарию, но и романы со структурой, отличающейся от схемы, о которой мы говорили.

Такова сказка, написанная подругой Екатерины и президентом Академии Наук княгиней Дашковой (под псевдонимом «Некая Россиянка»). В этой сказке повествуется, в частности, о жизни «Зельтов» (может быть, кельтов — предков славян?). Они равны между собой, не знают частной собственности, учреждений, оружия и сельского хозяйства — сама природа заботится об их пропитании [Дашкова, 35 — 37]. Несмотря на руссоистский образ людей в естественном состоянии, несколько отличающийся от обычных изображений «монархического» золотого века, этот эпизод не утопия, а интеллектуальный ориентир для истории другой страны, ставшей цивилизованной и счастливой благодаря «иноземной принцессе» (т. е. Екатерине).

Привычную патриархальную картину мы находим в романе П. Львова Российская Памела (1789). Бегло обрисованный в нем остров счастья привлекает внимание деталью: все его обитатели живут под одной крышей, «их город — один дом, очень длинный». Перед нами будущий фаланстер, смелая идея, не получившая развития в то время. Оригинальность романа, стремящегося «русифицировать» Новую Элоизу, — в выборе сельской обстановки и сельских персонажей, а также — в описании имения, в котором отношения между помещиками и крестьянами напоминают гармонию чувств, царящую на Кларене, счастливом острове Руссо.

Что касается знаменитого «проекта будущего», включенного в «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищева, он хорошо иллюстрирует нашу идею. Далекий от желания рассуждать об организации идеального общества, Радищев только в общих чертах касается идеи парламентаризма и, может быть, демократии; его задача — показать в перспективе тот исторический тупик, в который попала рабовладельческая Россия (его видение будущего яснее представлено в поэмах «Осьмнадцатое столетие» и «Песнь историческая»).

В 1793 году в свет выходит Арфаксад. Халдейская повесть, роман П. Захарьина (1750 — 1800), бедного провинциального однодворца. Интрига этого романа — «гомеровская» распря между добрыми князьями, среди которых Арфаксад, и мятежниками Ваалом и Аввадоном. В отличие от своего соратника, жаждущего власти, Аввадон воюет за идею. Он провозглашает: «Свобода моя (…) всегда со мною, и никакими узами сомкнута быть не может». И уточняет: «Истинная свобода состоит в безбоязненном и незазорном произведении своих желаний, за которые бы не было нужды страшиться; ни людских уреканий, ни внутренних терзаний совести» [Захарьин, IV, 269 — 270]. Аввадон — дух смерти, чье имя будет прославлено в Мастере и Маргарите М. Булгакова несомненно, первый анархист в русской литературе. В одном из эпизодов романа описывается община, живущая вокруг Храма, посвященного Высшему Существу. Этот набросок эзотерической утопии открывает нам частицу великого знания: «Мы сотворены помощниками родотворной природе; чрез нас грубые ея начала усовершенствовавшись делаются прочными, изящными и блистательными (…) Без трудолюбивой руки рудокопа железо, медь, сребро и злато в грубых недрах земли ни что иное есть, как одна пыль и грязь» [ibid., II, 61].

Несмотря на несколько вспышек оригинальности «Арфаксад» тонет в заимствованиях и ссылках. В конце 1770-х годов Сумароков сочинил маленький рассказ Сон (как тот, о котором мы уже говорили) о посещении им совершенного государства на Луне. Сумароков не может подробно описать это государство: бумага и издание слишком дороги[42]. Утопический топос уже становится объектом пародии. Спустя десятилетие он превратится в клише, которым злоупотребляют Staatsroman, приключенческий роман, панегирическая, аллегорическая, паренетическая и пасторальная литература.

XVIII век в одно и то же время увлекает и разочаровывает историка утопии. Увлекает, потому что утопизмом отмечена вся русская культура этого времени. Разочаровывает, потому что, несмотря на вроде бы благоприятные условия, этот век не произвел на свет сочинений, которые можно было бы поставить рядом с великими западными утопиями. Кроме зависимости от государственного утопизма есть, на наш взгляд, еще две важных причины, по которым утопия XVIII века в России не приобрела специфической формы и, следовательно, не смогла свободно развиться в рамках «утопизирующих» жанров.

Первая — столкновение разных моделей, которые русские утописты пытаются ассимилировать. Эти модели мешают им создать свою самодостаточную картину будущего. Мы признали интеллектуальным опытом противоречия, обнаруженные у Лёвшина. Гораздо сложнее сделать это в отношении «Фемистокла», где Эмин превозносит науки, осуждает их пустоту [Эмин 1781, 38] и вновь пускается в долгие рассуждения о геологии, физике, психологии. Когда можно верить Захарьину: когда он рисует картину первобытного человечества розовыми красками или черными — в соответствии с идеями Руссо или Гоббса, и все это на протяжении каких-то ста страниц [Захарьин, I, 23; II, 48–51]? Русская история рассматривается одновременно как круг (с неизбежным возвращением к былому блеску), как восхождение, согласно формуле прогресса (каждая следующая русская победа, каждое следующее царствование прибавляют славу России) и как воплощение эсхатологических чаяний (череда апофеозов, приготовляющая последний апофеоз в будущем). В этом — причины многостороннего конфликта между двумя идеалами: «мессианским» (Москва Третий Рим) и «миссионистским»[43] (Четвертое Царство). Этот конфликт затуманивает видение исторического процесса, в свою очередь отягощенное борьбой разных моделей. Лишь некоторым писателям удается рассеять этот туман. Что же касается упадка «утопизирующих» жанров в конце XVIII века, он связан с общим упадком классицизма и его жанровой системы. Мор был переведен слишком поздно (1789, 1790), чтобы послужить образцом для подражания в полной мере.

На этом этапе важная роль досталась Н. Карамзину (1766–1826). Свидетель революционного хаоса во Франции, с подозрением относившийся к «химерам», он продолжал использовать старые утопистские ораторские приемы в своих похвалах Александру I. При этом Карамзин сочинял идиллии, создал неоклассическую «квазиутопию» Афинская жизнь (1793) и совершил переворот в паренетическом жанре своим Фролом Силиным, благодетельным человеком (1791), историей крестьянина (человека из народа!), который помог своей деревне пережить голод.

Преемственность и обновление: эта формула применима ко всей первой четверти XIX века.

Царствование Павла I укладывается в следующую упрощенную схему: вернув политических ссыльных (в том числе — Радищева), пообещав реформы, Павел через четыре года предпринял попытку милитаризации общества на прусский манер, а также большую безуспешную авантюру — экспедицию казачьего корпуса, который должен был открыть для России врата Индии (об этом мечтал еще Петр).

С воцарением Александра I вновь набирает силу угасшая было в XVIII веке теократическая утопия. Только на этот раз она приобретает мистический, мессианский, а не церковный характер. Приход Александра, после мрачного окончания царствования Павла, был воспринят как Воскресение. «Новый Александр Великий» знаменует начало своего правления серией внутриполитических реформ, автор которых М. Сперанский чуть было не подарил России либеральную конституцию. Александр, потрясенный отступлением после Бородино и пожаром Москвы, терзаемый угрызениями совести (соучастник заговора против своего отца), решает подчинить политику религии. Его советники и соратники — масоны-мистики: Сперанский, великий законодатель, который хотел преобразовать русскую политическую жизнь «в духе Царства Божия»; князь А. Голицын, «законченный придворный» и «убежденный развратник», который был назначен прокурором Святейшего Синода, изучил по этому случаю Евангелия и обратился в синкретическое, «вселенское» христианство; Р. Кошелев, ученик Эккартсгаузена, связанный с издателем Вестника Сиона А. Лабзиным. Подражание Христу, Франциск Сальский, Тереза Авильская, Таулер, Франц фон Баадер, Юнг-Штиллинг (с которым Александр долго беседовал в 1814 году) становятся любимым чтением царя. В 1813 — 1814 годах он навещает моравских братьев в Гернгуте и Силезии, а также лондонских квакеров [Ley 1975, гл. 3; Пыпин 1916 — 1917]. Начиная с 1815 года Александр прислушивается к идеям баронессы фон Крюденер, которая под влиянием моравских братьев из Риги, немецких хилиастов, а также квиетизма Мадам Гюйон и Фенелона проповедует («монархам и пахарям») возвращение к Христу и простой Церкви. Фон Крюденер убеждена в том, что Александру «от Бога предначертано освободить притесненные народы и стать во главе всех обновленных христиан» [Ley 1961, 447, 532]. Она — «вдохновительница» Александра, который видит в Священном Союзе «предвестие тысячелетнего царства». В 1816 году император поручает Голицыну, создавшему Министерство по делам религии и образования («министерство утопической и религиозной пропаганды» [Флоровский, 186]), открыть Россию для иммиграции «пробужденных», хилиастов и других мистиков из Бадена, Вюртемберга, немецкой Швейцарии, Эльзаса, а также всех голодающих: за семь лет тридцать тысяч представителей «избранного народа» поселились в общинах близ Одессы, в Крыму и на Кавказе. Однако начиная с 1819 года схожесть чаяний «избранных» и революционеров (справедливость, равенство, свобода) «используется Меттернихом для того, чтобы перетянуть русского царя в лагерь консерваторов» [Ley 1975, 198, 249, 295].

Военные поселения Аракчеева (военного министра с 1808 года) станут воплощением консервативного государственного утопизма. Предполагалось «поселять солдат у государственных крестьян, строить деревни по регулярному плану, закреплять за этими деревнями землю, расквартировать там военные части, которые будут заниматься сельскими работами, не теряя при этом боевых навыков, подчинять эти заведения специальным законам [в 1824 году их свод состоял уже из 20 томов] и единому управлению» [Lyall, 9]. Вывезенные из своих деревень крестьяне-солдаты (которым предписывалось брить бороды) должны были кормить солдат (с их семьями), которые работали в поле только в свободное от военной службы время. Женщины могли выходить замуж только за мужчин своего поселения. В «образцовом хозяйстве» Аракчеева женщины должны были рожать каждый год, предпочтительно мальчиков; если рождалась девочка, на семью налагался небольшой штраф [Мазур, 380]. Крестьянам это государственное рабство, разумеется, казалось свободой. В аракчеевских военно-земледельческих поселениях, вдохновленных статьей французского генерала Сервана (военного министра в 1793 году), примером австрийских колоний и, возможно, тех, которые описал Щербатов в «Путешествии в землю офирскую», в 1810 — 1857 годах на юге России, на Кавказе и в районе Новгорода жило несколько сот тысяч колонистов. В 1815 году даже просвещенные либералы типа Ф. Глинки видели в этом предприятии обещание счастливого будущего для русских солдат и крестьян. Меньше чем через десять лет неудача «казарменного утопизма» стала очевидной. В поселениях начались восстания, потопленные в крови. «Никогда ни террор, ни ужасы революции, ни коммунистические опыты, от анабаптистов до Бабефа, не осуществляли ничего даже отдаленно похожего на эти действия этого коронованного утописта, (…) корифея либералов Священного Союза!»[44].

Народная молва «воскресит» Александра в образе святого старца, живущего в Сибири. Салтыков-Щедрин спародирует манию единообразия александровской эпохи в Истории одного города.

Голицын и Аракчеев представляют два лика вечной России — мессианский и полицейский.

В 1822 году масонские ложи (петербургские ложи насчитывали десять тысяч братьев) распускаются, но их место занимают (как это предвидел Меттерних) тайные общества, организованные по образцу патриотического немецкого Тугендбунда, итальянских карбонариев или радикального польского масонства. Из этих тайных обществ выйдут аристократы-конституционалисты, которые в 1825 году предпримут попытку государственного переворота (декабристы). Соприкосновение с Западом во время войны с Наполеоном, тягостное сознание того, что Россия держит свой народ в рабстве, разочарование затянувшимися реформами — все это подталкивает тайные общества к активной (нередко «химерической») деятельности.

Одни видят путь преобразовния России в возобновлении строительства больших каналов; другие предлагают создать идеальное государство на полуострове Камчатка; третьи собираются основать на Украине свободную республику по образцу Платона [Семевский, 311, 379; Биллингтон, 265]. В 1817 году потомок вольтерьянца XVIII века М. Дмитриев-Мамонов создает вместе с М. Орловым Орден российских рыцарей, перенявший некоторые ритуалы тамплиеров и полагавший своей целью изменение режима, если потребуется насильственное. В программе Дмитриева-Мамонова и Орлова есть удивительные идеи: закрытие университетов, создание на их месте ботанических садов, музеев, обсерваторий. Россия представлялась им чем-то средним между британской монархией (было предусмотрено аристократическое представительство из двухсот пэров) и Новгородской республикой могущественной державой, сдерживающей турков, вобравшей в себя не только славянские страны (само название Польши будет под запретом) и Грецию, но и Норвегию («гренландцы» должны были колонизировать Сибирь). На юге мечты Павла I должны были воплотиться в оккупации Индии и Персии [Биллингтон, 393–395]. Противоположную Ордену позицию тогда занимало общество, связанное с киевскими и варшавскими ложами. Девиз этого общества был «славянское единство», отсюда и его название — «Общество объединенных славян». Во главе общества стояли россиянин Борисов (в прошлом — основатель секты «пифагорейцев») и поляк Люблинский. Мечта «Объединенных славян» — федерация славянских республик по образцу Ахейской лиги. «Катехизис» общества так рисует будущее: «Ты еси славянин, и на земле твоей при берегах морей, ее окружающих, построишь 4 флота: Черный, Белый, Далматский, Ледовитый, а в середине оных воздвигнешь город и в нем башню просвещения. (…) В портах твоих, славянин, будет цвесть торговля и морская сила, а в городе, посреди земли твоей, справедливость для тебя обитать станет» [Семевский, 552].

Почти все будущие декабристы были членами тайного общества «Союз благоденствия», устав которого был проникнут общественным духом масонства и направлен на распространение добродетели с помощью личного примера, а также устной и печатной пропаганды. Проект конституционной монархии Н. Муравьева отчасти ориентировался на конституцию Соединенных Штатов и закладывал основы правового государства.

Однако Русская правда Пестеля, поклонника Мабли, Морелли, Бабефа, близка, скорее, к якобинской утопии с ее государственным централизмом. Проект Пестеля, сформулированный с исключительной строгостью, отвергает федерализм, упраздняет знать, клеймит «денежную аристократию» еще злее, чем феодальную. Клубы и частное образование запрещаются; православие главенствует, остальные конфессии должны отказаться от традиций, противоречащих православным (мусульмане, к примеру, от полигамии); запрещаются конфессии, управляемые из-за границы, и в первую очередь католичество. Проблема национальностей — предмет особого внимания. Польша сможет отсоединиться от России при условии принятия форм правления, идентичных российским. Воинственные горцы будут переселены в центральную Россию и ассимилированы. Все инородцы войдут в состав единого русского народа, русский язык станет государственным. Евреям будет предоставлен выбор: отказаться от всего, что мешает их ассимиляции, или покинуть Россию и образовать свое собственное государство в Малой Азии: это «исполинское предприятие» должно быть поручено самим евреям [Пестель, 52–53]. В этих планах не было ничего шокирующего в эпоху, когда Фихте предлагал выслать всех евреев в Палестину, а среди российских евреев начинала распространяться идея автономного государства в Крыму или в Азии[45]. Как бы там ни было, начиная с этого момента, «еврейский вопрос» на пару с «польским вопросом» занимает постоянное место в рассуждениях о будущем России.

С демократическим, гуманистическим духом (критика военных колоний и рабства, достойная Радищева) у Пестеля соседствует страсть к униформизму, предвосхищающая современный тоталитаризм. Он предлагает диктаторские меры для воплощения своего плана. Тайная полиция займется поддержанием порядка, дипломаты будут обязаны заниматься промышленным шпионажем [ibid., 120 121]. Глубоко двойственный проект Пестеля колеблется между либеральными и репрессивными мерами: его дуализм сродни дуализму государственной утопии.

Утопии некоторых «свободомыслящих» крепостных лучше представляют идеалы Просвещения. В 1830 году Ф. Подшивалов, вольтерьянец и слуга князя А. Лобанова, написал утопический трактат Новый мир и его законы, за что был сослан в Сибирь. Запрещение рабства, раздел земли поровну (частная собственность), отмена классовых привилегий, обязательный труд, деизм такими, согласно Подшивалову, должны быть основы «нового мира» вселенского равенства и справедливости [Коган].

Декабристам не удалось согласовать свои мечтания: в этом причина их поражения. Тем не менее они внушили русской интеллектуальной элите критическое отношение к государству. «Имеет каждый век свою отличительную черту. Нынешний ознаменовывается революционными мыслями», — скажет Пестель на следствии [Семевский, 505]. Пестеля казнят, но Россия с тех пор будет жить в тени его пророчества.

У великих русских романтиков Пушкина и Лермонтова утопизм принимает формы экзотизма. Их герои, бегущие от лжи «цивилизации», от «болезней века», ищут гармонию среди «естественных» людей — цыган или «примитивных» народов Кавказа. Однако утопии в прямом смысле у этих поэтов нет: в Евгении Онегине (гл. VII, ч. XXXIII), Пушкин иронизирует, впрочем, по поводу времени, необходимого России, чтобы обзавестись сносными дорогами (и, соответственно, учреждениями, которые будут этими дорогами управлять): четыреста или пятьсот лет!

Среди декабристов было много поэтов и писателей, исповедовавших романтизм. Их утопизм проявляется, к примеру, в исторических сочинениях («ретроспективная» новгородская утопия, осовремененная Карамзиным в Марфе Посаднице, снова становится популярной), среди которых особое место занимают «думы» К. Рылеева. Одно из самых важных сочинений этого периода Письма русского офицера (1815–1816) Ф. Глинки (1786–1880), вдохновленные карамзинскими «Письмами русского путешественника». Глинка очень свободно включает в сюжет утопические фрагменты. Этот дневник времен войны с Наполеоном, написанный поэтом-мистиком и будущим декабристом, содержит эпизоды, которые мы встречали у других писателей: во время магического сеанса волшебный фонарь показывает молодого египетского принца, которому жрец приводит примеры хорошо и плохо управляемых государств [Глинка, VIII, 175–194]; портреты добродетельных героев [ibid., Ill, 143–159]; помещик, чье мудрое управление делает крестьян счастливыми: чтобы уменьшить неравенство, он устраивает браки между богатыми и бедными [ibid., II, 174–210]. Глинка предвидел военные колонии: «Я уже вижу, в приятном мечтании, те счастливые времена, когда по утихшим бурям процветут в различных краях отечества нашего военные селы. Порядок, к которому издавна привыкли, чистая нравственность, которою везде отличались, умеренность, с которою везде жили, и вера, и верность, которые нигде их не оставляли, поселятся и заживут с воинами русскими» [ibid., VIII, 160]. В замечательном трактате о садах Глинка дает описание чудесной страны: руины, рощи, пруды, остров Дружбы, остров Воспоминаний, Радости, хижина Поля и Виргинии, хижина бедной Лизы (героини Карамзина), беседки, где хранятся приятные для ума книги, статуи античных богов и славянских божеств, Пантеон, посвященный славе российских героев [ibid., Ill, 112 — 143]. Это новый тип утопического сочинения, в котором романтическое видение мира смешано с надеждами и темами XVIII века. Упомянем эпизод из истории гетмана Богдана Хмельницкого: молодой герой видит во сне сходящую на землю богиню, которая приносит с собой золотой век, описываемый в традиции старых панегириков [Глинка 1816, 212 — 213], но эта богиня не Астрея, не Минерва, это богиня Свободы. Черта, отличающая утопизм романтиков от сентименталистского утопизма XVIII века.

Единственная, насколько нам известно, настоящая утопия среди сочинений декабристов — это Сон музыковеда и публициста А. Улыбышева (1794–1858). «Сон» был написан в 1819 — 1829 годах по-французски для членов «Зеленой лампы», литературного кружка, связанного с «Союзом благоденствия», и напечатан по-русски в 1928 году [Декабристы… 286 — 292]. Автор, «патриот, друг разума и филантроп», описывает Петербург XXII века, увиденный им во сне: казармы заняли место школ и библиотек; религия стала чем-то вроде масонского культа Высшего существа, которому служат в храме-ротонде, напоминающем храм из 2440 года Мерсье (ч. 19); феникс «свободы и истинной веры» сменил двуглавого орла, символ деспотизма и предрассудков; раболепное (или слишком поспешное, в духе Петра Великого) подражание чужеземному забыто в угоду национальной традиции; Россия, управляемая государем, который подчиняется государственной Ассамблее, занимает первое место в Европе.

Романтические утопии, обращенные в будущее или прошлое, ставят своей целью возрождение ценностей, отброшенных или подавленных «цивилизацией», они показывают возможные последствия бездумного прогресса. Упадок Европы в 1810 — 1820 годах дал материал для многих маленьких (анти)утопий: цивилизация без добродетели (в классическом смысле) обречена на исчезновение. Первое сочинение такого рода принадлежит В. Кюхельбекеру (1797 — 1846). В Европейских письмах (1819) он рисует картину вернувшейся в состояние дикости Европы, где уже нет ни Парижа, ни Лондона. Отметим, что это первое литературное воплощение зарождающегося мифа о цивилизованной и процветающей Америке, с которой Россия будет сравнивать себя и с которой будет соперничать. В Земле безглавцев (1824), куда герой попадает, путешествуя на воздушном шаре, историософия уступает место сатирической аллегории в духе XVIII века. Земля безглавцев Акефалия (ее столица называется Акардион, т. е. «без сердца») — это Россия: зеркальная утопия должна посредством отстранения заставить читателя искать способы исправления ее недостатков или, по крайней мере, посмеяться над ними (воспитание, порученное наемным восприемникам, телесные наказания и т. д.).

Утопии Ф. Булгарина (1789 — 1859), чьи плутовские романы в XIX веке не раз переводились на французский язык, принадлежат к другому политическому лагерю, но тоже отмечены духом сатиры. Булгарин имел репутацию доносчика и беспринципного полемиста. Он был польского происхождения, служил капитаном в наполеоновской армии, был близок к либеральным кругам (до 1825 года). Его утопии — не просто реакционные поделки. В Правдоподобных небылицах, или Странствовании по свету в двадцать девятом веке (1824) Булгарин решает «в моральных целях посмотреть что делают (…) потомки» в 2824 году. Герой-рассказчик падает в море и приходит в сознание в сибирском городе Надежине (Сибирь стала чем-то вроде Эльдорадо с мягким климатом). Золото и серебро, обесценившиеся благодаря своему изобилию, заменены дубовыми, сосновыми или березовыми дощечками: дерево стало редким материалом из-за вырубок. Почти все животные исчезли, главным источником пищи стало море. Русский стал языком мировой литературы и поэзии, но не забыты только «национальные» авторы: Ломоносов, Державин, Фонвизин. Сам Булгарин и романтики, которых он ненавидел, почили в забвении. Один из самых известных историков — негр, поскольку Африка стала весьма цивилизованной. Арабский сменил французский в качестве языка дипломатии, а для точных наук был создан универсальный язык. Необходимо подчеркнуть поликультурный аспект этой утопии, необычный для России и вдохновленный, кажется, Ю. фон Фоссом. Страсть к экстраполяции заставляет Булгарина придумывать бесчисленные технические изобретения; но технологизм не является для него самоцелью. В Университете изучаются новые дисциплины: Добрая Совесть, Бескорыстие, Человеколюбие, Здравый Смысл, Познание самого себя, Смирение, Нравственная польза истории, Применение всех человеческих познаний к общему благу и т. д. Благодаря этому нравственному образованию (общему для бедных и богатых детей и контролируемому государством) жители Надежина, особенно женщины, являют собой воплощенную добродетель.

Через год, в 1825-м, Булгарин публикует Невероятные небылицы, или Путешествие к средоточию земли. В этой аллегории (перенявшей сюжет и тон гольберговского Николая Клима, регулярно переводившегося на русский с 1762 года) путешественник, упав в бездну, открывает одну за другой три страны с говорящими именами Игноранция, Скотиния и Светония. Игноранты, малорослые и пузатые, похожие на пауков, видят все свое счастье в еде и питье. Скотиния — страна «полуобразования» и «полуучености». Еда и сон служат здесь мерилом времени (четыре приема пищи и три сна соответствуют двадцати четырем часам). Хвастовство, самодовольство и невежество — общие черты Скотиниотов, под которыми Булгарин подразумевал любомудров и шеллингианцев, прежде всего — В. Одоевского, выведенного в «Невероятных небылицах» «первым философом» Скотинии [Сакулин I, 290]. За сатирой следует идеал Страна света, чья столица называется Утопией. Жители Утопии — те же добродетельные потомки из 2824 года. С юности они привыкли «подчинять страсти рассудку, довольствоваться малым, не желать невозможного, трудиться для укрепления тела и безбедного пропитания, следовательно для приобретения независимости и наконец употреблять все свои способности, все силы душевные и телесные на вспоможение ближним». Судьи дремлют от безделья, взятки неизвестны, женщины заботятся о домашнем очаге и не тратятся на одежду и украшения, «прозаики занимаются развитием и распространением полезных нравственных истин» и живут в полном согласии. Таково это царство Света, которое нельзя определить однозначно (утопия консервативная, благонамеренная и т. д.) наряду с утверждением нравственного порядка и философским антиидеализмом, в описании Светонии приводится критика праздности знати, зовущая ipso facto к отмене рабства. В 1848 году в одном из своих многочисленных «благонамеренных», но порой довольно смелых проектов, обращенных к полицейским властям, Булгарин отмечал неизбежность освобождения крестьян в течение ближайших пятидесяти лет. В других проектах, приближающихся к утопии, он защищал принцип «некоторой гласности, исходящей от самого государства» и «хотя бы тени свободомыслия», при этом выступая не только против социализма, коммунизма и пантеизма (1846), но и против строгой полицейской, антисемитской по духу, цензуры. Он превозносил равенство всех перед законом и ратовал за установление коллегиального правления, рекомендованного Лейбницем Петру Великому [Лемке, 236–347].

Последняя утопия Булгарина Сцена из частной жизни в 2028 году от Рождества Христова продолжает разрабатывать уже знакомые нам нравственные и воспитательные принципы в форме маленькой комедии, герой которой с ужасом узнает о нравах XIX века из найденной им книги Булгарина. Житель будущего с удивлением обнаруживает, что в XIX веке можно было говорить на другом языке, кроме родного, а промышленное сырье страны, населенной ста миллионами «просвещенных жителей», не распродавалось иностранцам. «Да здравствует образование и промышленность'» Булгарин — сен-симонист? В любом случае, он принадлежит времени, когда наука и техника играли все большую роль. Уже в Неизданном путешествии Левшина есть черты «научной фантастики» Булгарин выразил ее существо в самом названии «Небылиц», первого русского научно-фантастического произведения. Этот враг романтиков вводил в свои сочинения юмор, иронию и самоиронию. Романтизм, завороженный прошлым и будущим, использовал возможности новой игры.

В 1830-х годах А. Вельтман (1800–1870), археолог, ученик Стерна и Жан Поля, пишет «исторические» романы, где вновь появляется легендарный Славенск, волшебники и феи живут рядом с реальными героями, и все стилистические, исторические пласты русского языка подняты для создания своеобразного синтеза, проникнутого шишковским утопизмом. Автор отправляется в прошлое на гиппогрифе и узнает, что древние греки были славянами, а Александр Великий — уроженцем Дона: откуда его прозвище Маке-Дон-ский. Такие мифологические и этнолингвистические изыскания имеют много общего с идеями Тредиаковского и Сумарокова. Вельтман путешествует и в будущее. Год MMMCDXLVIII (роман 1833 года) являет картину Босфорании (возрожденной византийской империи), где нет больше ни несчастных, ни бедных, где общественные здания строятся из мрамора и золота, а Верховный Совет помогает править доброму государю (пресвитеру?) Иоанну. Всеобщему счастью угрожает опасность, когда власть оказывается в руках деспотичного Эола, близнеца Иоанна, но возвращение последнего восстанавливает гармонию. Построенный по старой схеме, этот роман одновременно и утопия в манере Staatsroman'a, и настоящий приключенческий рассказ, с пиратами, заговорами, стычками: мир будущего показан изнутри, в действии.

Князь В. Одоевский (1803 — 1869), постоянная мишень булгаринской сатиры, писатель, журналист, музыковед, прозванный «русским Фаустом», заботился не столько об исправлении нравов, сколько о борьбе с идеологией своего времени. Достоевский вспомнит о его апокалиптических антиутопиях, напоминающих Последнюю смерть (1828) и Последнего поэта (1835) Е. Баратынского и, в еще большей степени, антиутопические эпизоды романов Хераскова, который пользовался формой притчи, но писал в классическом стиле. Город без имени (1839) рассказывает о расцвете и упадке островной колонии учеников Бентама, основанной исключительно на принципах утилитаризма: интересе и пользе. Столкновение личных интересов приводит Бентамию, где, естественно, запрещены искусство и поэзия, к хаосу и нищете. В Последнем самоубийстве (1844) теории Мальтуса доведены до логического предела: Земля стала единым мегаполисом, который взрывают его отчаявшиеся обитатели. Позитивная утопия Одоевского также отнесена в далекое будущее. В форме переписки китайского ученого со своим учеником 4338 год (незаконченное сочинение, частично опубликованное в 1840 году) изображает Россию, ставшую, благодаря научному прогрессу, самой могущественной державой. Другие нации (Англия, Соединенные Штаты) исчезли или разорены экономически. Только Китай сохранил свою мощь, но меньшую, чем у России, политический прообраз которой — консервативное царствование Николая I. Россия — империя, управляемая просвещенным государем (он же — один из лучших поэтов). Государю помогает Государственный Совет, который покровительствует искусствам и наукам (это напоминает проекты Ньютона, Сен-Симона и Новую Атлантиду Бэкона). Технические изобретения — тоннели под горами и морями, «гальваностаты», электрический транспорт, «гибкое стекло» и т. д. — соседствуют с месмеристскими процедурами (магнитные ванны, развязывающие языки). 4338 год не лишен двусмысленности: историческая память утрачена, смогут ли ученые избежать столкновения с кометой Галлея, ожидаемой в 4339-м? Сомнение и пародия, проникающие в позитивный план утопии Одоевского, превращают ее в то, что Г. С. Морсон называет метаутопией, т. е. утопией, испытывающей самое себя [Сербиненко].

Эта просветительская утопия, отмеченная цивилизаторским мессианизмом, представляет рационалистическую сторону мировоззрения Одоевского. Другая сторона — мистическая: писатель-философ объединяет учение Шеллинга и Сен-Мартена, романтизм и эзотерику, чтобы выразить свою веру во Всеобщее Знание. В Русских ночах (1844), итоговой книге, составленной из разных рассказов (среди которых «Город без имени» и «Последнее самоубийство») и размышлений в форме платоновских диалогов, Фауст восстает против дробления наук и определяет искусство, как высшую форму знания, с помощью которого можно построить лучший мир. Эстетическая деятельность для Одоевского и романтиков — один из путей к «Пансофии».

Утопизм Н. Гоголя (1809 — 1852), отвергнутый целым направлением критики, от Белинского до Набокова и Синявского, но справедливо оцененный сперва А. Григорьевым, потом М. Гершензоном и русскими символистами, тоже эстетического порядка, но это, главным образом, метафизический утопизм: «Сильнее других стран», Россия «чует приближенье иного царства» (VIII, 251)[46]. Чтобы оно пришло, необходимо «сбросить с себя вдруг и разом все недостатки наши» (VIII, 417). Но как установить гармонию, которая будет не иллюзорной, преходящей или дьявольской (как в Сорочинской ярмарке, Невском проспекте или Портрете)? Гоголь, с юности мечтавший служить «общему благу», всю жизнь пытался воплотить эту утопию. Сперва он верил в магическую силу слова, искусства, которое может дать «намек о божественном небесном рае» (III, 135; ср. VIII, 440), но может быть и бичом, способным с помощью смеха и сатиры исправлять и очищать сердца (XIV, 34). Однако Ревизор не изменил общества. Не отказываясь от своей «эстетической утопии» [Зенковский], Гоголь стал заботиться прежде всего о «внутреннем построении человека» (VIII, 405) в себе и других: чтобы воскресить «мертвые души» России, необходимо сперва «нужно сделаться лучшим» (VIII, 443). Обращение, возвращение сердца (metanoia) — условие воплощения любой социальной и экономической утопии. Таков лейтмотив Выбранных мест из переписки с друзьями (1846). Художественным выражением этого лейтмотива стал второй том Мертвых душ. «Покуда (человек) хоть сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданина, до тех пор не придет в порядок и земное гражданство», — читаем в наброске письма к Белинскому (XIII, 443). Однако несмотря на свое желание видеть Россию направленной «одним чародейным мановением» «на высокую жизнь» (VII, 23), Гоголь отвергает утопии, устремленные вперед: «Все позабыли, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем, которого никто не хочет узнавать» (XIII, 79).

Вторая часть «Мертвых душ» должна была показать, как град земной может приблизиться к Граду Божьему: микроутопия Костанжогло, сравнимая с утопией Вольмара из «Новой Элоизы», противопоставлена бюрократической утопии западника Кошкарева. Можно сопоставить вторую часть «Мертвых душ» с двумя утопическими романами Бальзака: Сельский врач (1833) и Деревенский священник (1842) [Елистратова]. Бальзак говорит о Сельском враче, как о «Евангелии действия», «поэтизированном Подражании Христу». «Подражание Христу» (по-французски, несмотря на перевод Сперанского 1829 года) было настольной книгой Гоголя с 1840 года. Утопия Гоголя предполагает политический и социальный status quo, откуда и негодование, ее встретившее. Гоголь видел «сверкающую, чудную, незнакомую земле даль» одновременно в России реальной и преображенной (VIII, 221). Если утопия Гоголя не изменила общества, то, по крайней мере, дала писателю спокойно принять смерть, взойти по лестнице Иакова в то царство, чей образ Гоголь хранил в душе: «Блажен тот, кто живет в здешней жизни счастьем нездешней жизни» (XIV, 102).

Творения Гоголя — вершина русского романтизма и его преодоление важны вдвойне. Литературная утопия освободилась от государственного утопизма: она больше не служит государю моделью или зерцалом, но является либо местом обсуждения идей, либо художественным экспериментом, либо формой сатиры. Однако она попадает в другую зависимость. Гоголь отвергает путь классической утопии. Его путь — внутренний антипросветительский утопизм, мистический и метафизический, выражающий себя в литературе, возведенной в ранг мистагогии. От Достоевского, Лескова, Толстого до символистов и Солженицына, великим русским писателям присуще такое отношение к утопии и художественному слову. В этих условиях утопическому канону, с его систематичностью, экспликативностью, рационализмом, нелегко укрепиться. С другой стороны, проза Гоголя, перевернувшая русскую литературу и до сих пор ее питающая, остается удивительно близкой к древней традиции, как классической, так и средневековой народной. И это тоже характерно. Мы видели, как поиски нового оборачивались возвращением к старым моделям: фенелоновский Staatsroman Вельтмана, херасковский антиутопизм Одоевского, сатирическая аллегория Кюхельбекера и Булгарина. Сюда хочется прибавить панегирический аллегоризм, возрожденный в драматических сочинениях «придворного драматурга» Н. Кукольника. Можно подумать, что в основе поисков «положительного героя», «положительно хорошего человека» Достоевского, в которые пускается русская литература, лежит старая паренетическая схема, представление о человеческом идеале. Гоголь попытался показать его в образе Костанжогло, но оставил будущему скорее отрицательный образец жанра, вдохновивший Достоевского, Салтыкова-Щедрина, Сологуба на создание своих воплощений социального и метафизического зла. Так и развивается утопическое письмо — обновляя и перерабатывая традиционные темы и топосы под воздействием внешних влияний, общего движения идей и литературных течений.

Среди этих тем и топосов национальная тема остается общим знаменателем большинства декабристских, либеральных, полу- и ультраконсервативных утопий. Всем им в качестве эпиграфа можно предпослать последние слова Русских ночей Одоевского: «XIX столетие принадлежит России»; всех их иллюстрирует гоголевский образ летящей в будущее России-тройки, перед которой расступаются другие народы; их общий лозунг — слова критика Надеждина: «Мы бежим (с Европой) взапуски и, верно, перебежим скоро, если уже не перебежали» [Алпатов, 256].

Подхлестнутое войной с Наполеоном, освободительным движением и романтическими идеями, национальное сознание выражает себя со всей энергией, накопленной в нем спорами XVIII века. XVIII век попытался усвоить и обобщить социально-исторические теории мыслителей разных эпох: Фенелона и Пуфендорфа, Гоббса и Руссо, Лейбница и Вольтера. XIX век будет колебаться между разными национальными моделями. Франция, ставшая колыбелью «бонапартистской тирании», и позволившая исказить революционные идеалы, становится отрицательным примером (которым она уже давно была для консерваторов, даже тех, кто исповедовал квиетизм, учение Сен-Мартена и Ж. де Местра). Положительным примером становятся английские государственные учреждения, Байрон и Вальтер Скотт, Бентам и А. Смит, в то время как Германия оказывает мощное влияние возвеличиванием своего Volksgeist (народного духа) и философией, глубина которой резко противопоставлена французскому образу жизни и мыслей, блестящему, но поверхностному (этот упрек можно было слышать еще в конце XVIII века). Гердер, Баадер, Шеллинг, предсказывающие великое будущее русских и славян, толкают мыслителей на новые поиски русской самобытности, вернее сказать — русской непохожести. Ф. Глинка настаивает на необходимости очистки русского языка от западных слов и видит в этом Действенное средство повышения боеспособности русской армии [Глинка 1816, гл. 2]. Его желания «осуществляются» Пестелем, который русифицирует военный и политический словарь с изобретательностью, достойной Шишкова.

Примечательно, что и умеренный Н. Муравьев, и радикал Пестель предусматривают перенос российской столицы не в Москву, а в Нижний Новгород, на четыреста километров к востоку (ежегодные всероссийские торгово-ремесленные ярмарки проводились там с 1817 года). Будущая Россия поворачивается спиной к Западу. Проект Пестеля сосредотачивающий усилия на включении в состав России азиатских народов, возвещает о новой форме антизападничества, начало которому положил еще Щербатов.

Здесь необходимо вспомнить одного противника декабризма, который вместе с Аракчеевым символизирует реакцию и обскурантизм 20-х годов. М. Магницкий, инициатор «охоты на ведьм», направленной под эгидой православия против мистицизма и философии, которые ставят под сомнение истинность Писания, задался целью изолировать Россию от Европы: «Россия была бы счастлива, если бы ее можно было отделить от Европы таким образом, чтобы ни один слух, ни одна новость, касающаяся происходящих там ужасных событий, не могла бы дойти до нас!» [Koyrй, 72]. Магницкий (в отличие от Карамзина) прославляет татарское иго, которое помогло России сохранить чистоту своей веры в ту эпоху, когда Европа эту чистоту теряла. Он призывает Россию вернуться в Азию, чтобы там обрести новые жизненные силы [Billington, 291 296]. Этот голос выражает милленаристские ожидания, обращенные на восток (бывший масон, Магницкий думал, что первохристианская церковь еще существует в Индии), и он не одинок: похожие призывы прозвучат еще не раз. Среди тех, кто своими сочинениями внес вклад в идеализацию Востока, был С. Уваров, зачинатель востоковедения, министр образования при Николае I и автор знаменитой тройственной формулы, объединившей «русскость», идеологию и государство: «самодержавие, православие, народность» (последнее слово калька с немецкого Volkstum, адаптированного через польское narodowosc стало ключевым в русском культурном словаре). Один из отцов «официальной народности» М. Погодин видел место России на Востоке: «Нет! Западу на востоке быть нельзя, и солнце не может закатываться там, где оно восходит» [Алпатов, 246].

Опираясь на «трех слонов»[47] уваровской формулы, государство будет то вспоминать свою мечту о славянской империи, то выступать спасителем мира (для чего наденет в 1848 году форму «жандарма Европы»), то принимать, без особой убедительности, образ современной и «цивилизованной» державы, то, наоборот, впадать в спячку. Лишь национальная идея будет отныне, с перерывами, давать государству средства для сплочения его подданных [Riasanovsky].

После восстания декабристов между властями и частью культурной элиты России происходит разрыв. Русская интеллигенция с тех пор видит себя в оппозиции к государству. Между установившимся порядком и его противниками начинается более или менее открытая вражда, в которой народ играет роль ставки и заложника. В этом контексте разгорается спор, повлиявший на всю русскую общественную мысль, спор между «славянофилами», защитниками русской самобытности и «западниками», сторонниками единства исторического и культурного процесса.

Бесчисленные труды, посвященные этому спору, избавляют нас от необходимости прослеживать его развитие и рассматривать все разнообразие позиций, скрывающихся за двоичной схемой[48]. Утопизм обоих лагерей неоднократно подчеркивался, даже в названиях исследований [Янковский; Малинин 1977; Walicki]. Мы отметим только некоторые вехи.

В 1836 году П. Чаадаев (1794 — 1856), который, по словам Пушкина, «в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес», а в России всего лишь «офицер гусарский», публикует в Телескопе первое из Философических писем (1829). В этом письме Чаадаев провозглашает, что Россия инертная и бесплодная из за своего византийского наследия, оказалась выброшенной из Истории. Она ничего не внесла в сокровищницу цивилизации, ее будущее так же темно, как и ее прошлое. Философа официально признают сумасшедшим. Граф Бенкендорф, шеф жандармов при Николае I, скажет одному из защитников Чаадаева: «Прошлое России удивительно, ее настоящее более чем великолепно. Что же касается ее будущего, оно выше всего, что может представить себе самое пылкое воображение» [Rouleau, 107]. Ни до, ни после этого никому не удалось лучше выразить дух полицейского утопизма.

Кроме государственного гнева, выпад Чаадаева спровоцировал мгновенную реакцию славянофилов (еще одно ироническое прозвище, принятое теми, против кого оно было направлено). Целая плеяда философов, публицистов, ученых, писателей разных поколений, под предводительством А. Хомякова (1804 1860), И. Киреевского (1806 1856) и К. Аксакова (1817 — 1860), создает обширный корпус сочинений разного характера и вырабатывает изменчивую, многостороннюю доктрину, обобщающую социальные, исторические, антропологические, культурные интерпретации феномена «русскости».

Социальные построения славянофилов обнаруживают связь с чистым ретро перспективным утопизмом. Они не только идеализируют старую Россию, но и формируют новую по ее образу и подобию. В старину живой общественный организм находился в состоянии гармонии и изобилия, утраченных в результате вторжения в русскую жизнь иноземных элементов [Хомяков I, 38, Gratieux II, 8] — оторванного от своих корней византинизма и западничества [Киреевский II, 326 — 331]. Эпоха Петра — роковой перелом. Однако есть лекарство, способное вернуть этот организм к жизни. Оно чудом сохранилось в народе. Это мир или община, модель справедливого общества. Даже если русский крестьянин сам по себе и не заслужил рая, его невозможно не пустить туда вместе с его деревней (Хомяков) [Gratieux II, 173]. Эта общинность, особая форма демократии, свободна от западной отчужденности и расслоенности [Киреевский I, 206, ср. Rouleau, 152 — 153].

Православная вера — основа всего построения. Киреевский и Хомяков называют спонтанное братское единение народа в лоне Церкви соборностью. Индивид по своей воле примыкает в церковному братству и подчиняется своему быту, понимаемому как существование в согласии с традицией — от слов свой быт будут даже производить слово свобода [Gratieux II, 172]. Славянофилы были защитниками свободы (многие из них требовали освобождения крестьян). Они считали, что в христианской любви проявляется «тождество свободы и единства (свобода в единстве и единство в свободе)» [Хомяков I, 83]. Их отношение к государству имело сильный анархический уклон. Тем не менее они оставались монархистами. Их аргументация была близка той, что использовал Болтин, противопоставляя русское самодержавие западному абсолютизму. Народ, несклонный править, предоставляет это царю. Социальная структура, воспроизводящая патриархальные отношения, согласно схеме Хомякова семья мир — монархия [Бердяев 1997, «Алексей Степанович Хомяков», гл. VI], позволила бы русскому государству достичь высшей цели: «внутренней справедливости, внутренней свободы, нравственной жизни» (К. Аксаков). Нигде этот социальный утопизм не выражен лучше, чем в духовном завещании Хомякова — Письме к сербам (\860), подписанном самыми выдающимися славянофилами.

Философия и историческая наука славянофилов восходят к идеям Лейбница и оказываются перед парадоксом XVIII века: молода или стара Россия? Для того чтобы избежать этого вопроса, славянофильство всячески подчеркивает значение русской «самобытности». «История нашей родной земли так самобытна, что разнится с самой первой минуты от истории других стран» [К. Аксаков 1889, 16]. Если зарождение других государств везде сопровождалось захватами и насилием, в России, чьи первые правители были приглашены и приняты народом, государственная традиция основывается на мире и согласии [ibid., 16 — 17; Киреевский I, 184]. Это обусловило политический дух русского государства, не имевшего ни колоний, ни владений в западном смысле слова, убеждение, превращенное в миф вторым поколением славянофилов. Поселенцы никогда не враждовали с центральной властью местное население не подавлялось нацией, а вливалось в нее [Данилевский, 531–532]. В отличие от римской, монгольской, британской империй, с их гордыней и высокомерием, смиренность и чистота веры русского народа — гарантия его высокого предназначения. Одна Россия выбрала путь, указанный Христом, путь истины и мира [К. Аксаков I, 12], несмотря на все ошибки и недостатки, прошлые и настоящие. «О, недостойная избранья, ты избрана», — говорит Хомяков в одном из самых вдохновенных стихотворений и бросает призыв к покаянию: Россия должна быть самым нравственным, то есть самым христианским из всех обществ, или — ничем. Ее самобытность берет начало в ее вселенском призвании. «Московские, т. е. Общечеловеческие интересы», — уточняет Хомяков [Хомяков VIII, 58].

Православный аспект мессианской концепции славянофилов очевиден. Однако они предпосылали «русскость» и «славянскость» православию в археологическом и культурном планах. К тому же славянофилы пытались отодвинуть как можно глубже в прошлое момент встречи этих начал: так, Вельтман в «научном» труде 1866 года Дон, пытался показать, что славяно-скифы IV века были христианами и имели письменность, напоминающую кириллицу. Помимо влияния Гердера, немецкого романтизма и теософии Шеллинга, актуальность проблематики и интеллектуальных выступлений XVIII века будет ощущаться и в XIX веке. Безмятежная, братская, нежная, безразличная к иерархии природа русских предрасположила их к принятию христианства и сохранению чистоты. Привлеченные духовной жизнью, они естественным образом воплотили «иранский» принцип доброты и созидательной свободы, противоположный, согласно Хомякову, «кушитскому» принципу силы и внешнего материального порядка, которому подчинился Запад [Gratieux II, 68 — 82]. Исторические и филологические изыскания приводят Хомякова к открытию славянского происхождения индуистской и греческой мифологий, присутствия славян в Элладе и доримской Италии, вклада славян в формирование английской нации (слово «англичане» близко слову «угличане», жители Углича) [Бердяев 1997, 126]. Вместе с филологом Венелиным Хомяков говорит о «славянизме» гуннов [Gratieux II, 96]. Рассуждения о «древности славян» сопровождаются лингвистическим пуризмом. Почти через пятьдесят лет после Ф. Глинки Хомяков (написавший несколько сочинений по-французски) будет объяснять неудачи российского флота обилием иноязычных заимствований в морской терминологии [Хомяков 1955, 188 — 189]. Русский язык задействован мессианским мистицизмом: освобожденный от норм, навязанных ему «западничающими» грамматиками, он должен открыть миру всечеловеческую истину [К. Аксаков II, 405]. В том же круге идей оказывается выраженная Гоголем мечта о национальной науке [Хомяков 1955, 157] и «целостном знании», синтезе религии и науки, разума и чувств, «гносеологическом утопизме, полагающем предел философии и означающем конец истории» [Rouleau, 239]. Новизна на этот раз заключается в мотивировке этого знания свойственным истинно русскому духу стремлением к «цельности мышления» [Киреевский II, 326].

Национальная тема благоприятствует самым странным совпадениям. Иконоборец Чаадаев и ультраконсерватор Магницкий видят в монгольском иге защиту России от духовного упадка, поразившего Запад. Киреевский и К. Аксаков разделяют идеи Погодина о «мирном» происхождении русского государства. Благонамеренный поэт В. Бенедиктов (1807 — 1873) отстаивает панславизм в своих переводах из славянских поэтов Коларжа, Крашевского, Лучича, а славянофильство — в таких стихах, как К России (1855), где есть явные «эвтопические» акценты. Констатируя факт сосуществования трудносовместимых моделей внутри утопистского дискурса, отметим, что этот дискурс почти не находит литературного выражения. Славянофилы остерегаются рационализации. Кроме того, они не считают себя утопистами: они предпочитают жизнь абстрактной схеме. Одно из стихотворений И. Аксакова посвящено невозможности построить совершенный храм — всякий раз обнаруживается ошибка и приходится все начинать по новому плану. В первой главе повести Киреевского Остров (1845) рассказывается о построении идеального общества: двое греческих монахов открывают неизвестный остров у берегов Анатолии и основывают на нем монастырь. В монастыре собирается небольшая колония верующих, бежавших от турок: они сообща владеют землей, сообща трудятся, ведут жизнь без роскоши и денег, сохраняя при этом «всю образованность древней и новой Греции, (которая) хранилась между жителями во всей глубине своей особенности, неизвестной Западу и забытой на Востоке» [Киреевский I, 152]. Несмотря на свою изоляцию, община получает новости из большого мира. Это происходит в эпоху Наполеона, и любопытный молодой островитянин отправляется посмотреть беспокойный мир. Тут начинается вторая глава, и исход этой встречи утопии с историей остается неизвестным. В действительности, между 1885 и 1917 годами, пожалуй, только «Трудовое братство» Неплюева было попыткой воплотить жизненные идеи славянофилов [Kerblay].

Мы можем найти следы славянофильской утопии и в поэзии («Снегурочка» Островского — блестящая вариация на тему сказочной «славянской старины»), и в прозе (от писателей-народников типа Златовратского до Достоевского и Толстого). Утопизмом пропитаны сочинения Лескова. Влияние утопизма можно найти в эпизоде незаконченного романа Н. Некрасова об идеальной деревне, отечески управляемой хорошим хозяином (Тонкий человек, 1853). В рассказе В. Соллогуба (1813–1882) Тарантас (1845) герой мечтает о воплощении славянофильской утопии. В традиционной картине изобилия и счастья на фоне сельских пейзажей и городской архитектуры, «какой-то славянской, народной, оригинальной наружности», на фоне золотых куполов церквей единственными признаками современности оказываются летательные аппараты. Чистота и порядок царят кругом (напоминая об Офирии). Ничего внешне не изменив в своей социальной системе, Россия стала, благодаря своим богатствам, своей военной силе и культуре, первой страной в мире: настоящий подвиг, совершенный благодаря духовному патриотическому порыву, объединившему христианской любовью все классы в гармоничное целое. Человек из будущего, который коллекционирует живопись «арзамасской школы» и хранит в своей библиотеке русской классики лишь несколько томов западных авторов, объясняет: «Мы начали после всех и потому мы не впали в прежние ребяческие заблуждения. Мы не шумели, не проливали крови, мы искали не укрывательства от законной власти, а открытой священной цели, и мы дошли до нее и указали ее целому миру». Чаадаев тоже надеялся на это: он бичевал инертность России только для того, чтобы показать ее молодые силы (Апология сумасшедшего, 1837). Суд истории, «драматическая поэма в стихах» В. Соллогуба, представленная «в живых картинах» в 1869 году, иллюстрирует постоянство сочетания новых надежд и ретроградных идей в сфере мыслей, связанных с «русскостью». Используя средства аллегорического спектакля XVIII века, автор демонстрирует нам с помощью Гения России благодеяния царствования Александра II: мир, покорение Кавказа, освобождение рабов, свобода печати, запрещение телесных наказаний, паровоз, благодаря которому железный век станет золотым. Картины заканчиваются «Апофеозом вокруг бюста Императора» под звуки национального гимна.

В этом контексте естественным образом происходит активизация панславянских чаяний. Наши наблюдения позволяют смягчить оппозицию между славянофильством с его мессианизмом и панславизмом с его приоритетом славянских интересов. При этом панславизм обычно рассматривается как поздний этап славянофильства [Пыпин 1913; Walicki]. Однако движение славянофильства от одного этапа к другому между 1840 и 1860 годами в более широкой перспективе представляется не эволюцией, а сосуществованием двух тенденций. Легитимизация русской самобытности идет через возвращение к истокам славянства, защита русского языка апеллирует к первичности старославянского и нередко переходит в размышления о том, как славянский язык станет мировым. Хомяков воспевает Киев, место будущего воссоединения всех русских; приветствует братство славян и Прагу — Панславянский конгресс состоится там в 1848 году [Conte, 628 — 629]; во время Крымской войны он призывает Россию защищать своих братьев с мечом в руке [Хомяков 1955, 52 71]. В духовном плане «Письмо к Сербам» объединяет взгляды славянофилов и панславистов.

Славяне объединяются и на политическом поприще. В 1870–1880 годах, в период очередного балканского кризиса, не смолкают заявления о том, что «только через Россию» славяне призваны «к созданию Славянского мира, к общему вселенско-историческому служению» [И. Аксаков 1886, 746]. Такие голоса раздавались уже во время Польского восстания 1831 года: образ славянских рек, впадающих в русское море, созданный Пушкиным в одном из редких для него политических стихотворений (К клеветникам России) резюмирует «великорусский» вариант панславизма. Начиная с 1840 года друг Хомякова Ф. Тютчев (1803 — 1873) развивает в своих статьях (по-французски) и стихах новый «греческий проект»: оплотом против Революции, разрушающей современный мир, может стать только православная империя, включающая в себя все славянские государства, со столицей в Константинополе и во главе с русским императором. Поэт видит империю, простершуюся «от Нила до Невы, от Эльбы до Китая, / От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная…» (Русская география, 1848). Для Тютчева, поклонника Мицкевича, взятие Варшавы в 1831 году было жертвенным огнем, из которого должен родиться Феникс общеславянской свободы. Тютчев предсказывает: «Тогда лишь в полном торжестве / В Славянской мировой громаде / Строй вожделенный водворится, / Как с Русью Польша примирится. / А помирятся ж эти две / Не в Петербурге, не в Москве, / А в Киеве и Цареграде…» [Тютчев 1913, 289].

На другом конце спектра почти механическому руссо-центризму славянофилов соответствует эгалитаристский панславизм кирилло-мефодиевского братства, тайного киевского общества, раскрытого в 1847 году, самыми известными членами которого были историк Н. Костомаров (1817 — 1885) и поэт Т. Шевченко (1814 — 1861). «Украина поднимется из могилы, она снова призовет к себе всех своих братьев-славян, и они услышат ее крик, и Славянщина поднимется, и больше не останется ни царя, ни царевича, ни царевны, ни князя, ни графа (…). Украина будет независимой республикой в славянском союзе» [Luciani, 141]. Так Книга Бытия украинского народа, сочиненная, вероятно, Костомаровым по образцу Книги народа польского Мицкевича (1832) [Сакулин 1924, 289; Luciani, 87], представляет будущее. Расходясь в выборе средств воплощения своих идей между воспитанием народа и Революцией, все члены общества вдохновляются христианским социализмом Ламенне. Костомаров создает в духе Гоголевской лирики картину евангельского мира братской любви, покоя и равенства, открывающуюся во сне герою его неоконченной повести Панич Наталич (1846). Поэзия Левченко прославляет славянских (Я. Гус) и украинских героев в манере народных песен, рисуя великолепные картины счастья, данного свободой. Кирилло-мефодиевские братья — преемники идей панславизма. Они были противниками государственных проектов и, как Еленский, вдохновлялись народным утопизмом. Наследником панславизма был и М. Бакунин (1814 — 1876): с одной стороны он возлагал свои надежды на взрывную силу народа и его маргинальных слоев (Бакунин заново открыл революционный потенциал староверов), с другой — пытался на Пражском конгрессе бороться с австро-славизмом, увлекая славянские народы на путь революции [Conte, 628 — 631]. Бакунин создал проект программы Федерации славянских государств (общий язык — русский), целью которой должно было стать — освобождение «кнуто-германской» Российской империи [Бакунин]. В этой связи интересно упомянуть Скотской бунт Костомарова (1880) разочаровавшегося в социалистических идеях. Этот рассказ, написанный незадолго до убийства Александра II, был опубликован перед Октябрьской революцией 1917 года. Почти что оруэлловская притча описывает революционное возбуждение, охватившее животных одного поместья в результате зажигательных речей быка, чья пылкая освободительная демагогия («Да здравствует скотство! Долой человечество!») заставляет вспомнить о Бакунине.

Между тем славянофильство и панславизм ищут для себя «объективных» оснований. В 1869 году Н. Данилевский (1822 — 1855) берет в качестве модели естественные науки, чтобы систематизировать в своем труде Россия и Европа то, что славянофилы, вроде Тютчева, и «официальные» мыслители, вроде Уварова и Погодина, только начинали осмысливать. Теория Данилевского (многим обязанная немецкому историку Г. Рюккерту) отказывается от вольтеровско-гегелевской идеи прогресса, то есть общей для всего человечества эволюции. Она утверждает уникальный характер каждой цивилизации, чья жизнь и внутренние отношения подчиняются законам животного мира, описанным Кювье. В основе разных цивилизаций или «исторических культурных типов» лежат четыре типа человеческой деятельности, выработанных древними: религиозный (евреи), культурный (эллины), политический (римляне), культурный и политический (Западная Европа). России, лучше всего воплощающей славянский культурный тип, который объединяет все типы деятельности плюс социально-экономический, уготовано блестящее будущее. После освобождения крестьян, которое должно приглушить главные общественные конфликты, России гарантированы стабильность и богатство. Во внешней политике она должна сдерживать западное давление, став во главе Союза славян, чьим центром будет освобожденный Константинополь (без присоединения его к России). Данилевский оттесняет на задний план духовные чаяния славянофилов, его панславизм отвечает прежде всего политическим требованиям. Это признак разделения классического славянофильства на два направления — националистическое и мессианское [Milioukov, 377 — 439]. Доктрина Данилевского попадает в наш кругозор в той степени, в какой она пытается «научно» доказать превосходство славянского типа и приходит к представлению о том, что русское государство совершеннее других.

Дипломат, писатель, монах и философ К. Леонтьев (1831 — 1891) начинает с размышлений об этой теории критику противоречий славянофильства в сочинении Восток, Россия и Славяне (1885–1886). Он восстает против мечтаний и отказывается верить в наступление царства истины и добра. На Западе Леонтьев видит торжество эгалитаризма, «братства единообразности», ненавидимой им демократии. Видя черты демократии и в России, он предлагает «заморозить» ее, чтобы не дать этим чертам развиться [в: Милюков, 285], то есть оставить такой, какова она в данный момент. Только древние ценности аскетического христианства, соединенные со строгостью открыто репрессивного и антидемократического Государства, помогут избежать смертельной болезни революции и сохранить в мире единственный идеал, в который верит Леонтьев, — идеал византийский (Леонтьев будет поддерживать идею возрождения Россией Византийской империи). Безжалостно критикуя славянофильские или социалистические утопии, но при этом отстаивая коммунистический принцип в экономике, Леонтьев создает, по всей видимости, единственную русскую «консервативную утопию» в прямом смысле слова.

Если славянофильские и консервативные утопии были в основном теоретическими, то утопический социализм пришедший из Франции, вдохновил многочисленные общинно утопические опыты.

Те, кого славянофилы считали утопистами, были уверены в том, что Россия может многое взять у Запада. Наиболее радикальные из них страстно приняли французский социализм. Уже в тридцатые годы А. Герцен (1812–1870) и Н. Огарев (1813 — 1877) создают первый в России кружок сен-симонистов. Идеи Сен-Симона, Фурье, Прудона, Консидерана, Л. Блана и других социалистов-утопистов быстро распространяются. В 1843 году критик П. Анненков удивляется, встречая их книги буквально на каждом шагу: «Французские социалисты заняли место Шеллинга и Гегеля» [Grandjard, 123]. Салтыков-Щедрин вспоминает о гипнотическим воздействии на читателей «Франции Сен-Симона, Кабе, Фурье, Луи Блана и в особенности Жорж Занда. Оттуда лилась на нас вера в человечество, оттуда воссияла нам уверенность, что „золотой век“ находится не позади, а впереди нас» (За рубежом, гл. IV). Принятию французских социалистов (к которым необходимо прибавить Р. Оуэна) благоприятствовало социальное и политическое состояние России (крепостное право и самодержавие), которое уже послужило поводом к появлению утопий декабристов, а также существование сельской общины и артели, в которых, благодаря славянофилам, видели зародыш ассоциативной системы будущего. В то же время и в той же степени это был симптом противоборства в русском сознании двух образов Европы — немецкого и французского.

Фурьеризм связан в России с историей кружка Петрашевского, организованного в 1844 году и закончившего свое существование пять лет спустя ста двадцатью тремя приговорами к каторге и ссылке и двадцать одним — к смертной казни (в числе приговоренных к смертной казни был Ф. Достоевский). Фурьеризмом отмечены в особенности сочинения Достоевского и Чернышевского. В то же время некоторые петрашевцы обратились к жанру утопии. Д. Ахшарумов (1823 — 1910) нацарапал на стене своей камеры стихотворение, озаглавленное Будущее земли и ее обитателей (по Фурье). Психофизический этюд (Фурье) — видение изобилия, мира и вечной весны [Сакулин 1924, 361]. Многие стихи А. Плещеева (1825 — 1893) выражают веру в наступление «иной жизни», истины, любви и братства на земле. Такое чрезмерное благодушие толкает Ф. Толля (1823 — 1867) в романе Труд и капитал (1869) на критику утопизма социалистических проектов [Козьмин]. Все социальные проблемы были бы решены, если бы каждый, с помощью простых в обслуживании машин, стал производить необходимые ему продукты. Не стало бы ни капиталистов, ни пролетариев, демократизация техники привела бы к новому золотому веку. Об этом мечтает в романе молодой немецкий философ Франц Мейер. Однако клевета и непонимание восстанавливают против него рабочих фабрики, на которой Мейер собирался применить свое изобретение: его забивают до смерти. Трудно изменить сознание, не изменив бытия.

Поклонник Фурье В. Белинский (1811 — 1848) первым в России задумывается о будущем, как о любовной утопии, в которой «не будет мужей и жен, а будут любовники и любовницы» (письмо Боткину 1841 года). Сочетание трех требований Белинского — эмансипации женщин, свободной любви и социализма — станет вскоре догмой в среде радикалов.

Однако страсть Белинского к социализму не похожа на ту нежность, с которой он рисует картины будущего счастья влюбленных. «Тысячелетнее Царство Божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и простодушной Жиронды, а террористами — обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьера и Сен-Жюста», — писал он Боткину в 1842 году [Белинский IX, 511; Mervaud 1993, 484]. Наиболее просвещенные члены кружка Белинского, Бакунин и Герцен, отправляются за границу, чтобы ускорить победу своих идей. Пораженный легкостью, с которой буржуазный мир перенес революцию 1848 года, Герцен отворачивается от западничества в сторону того, что в скором времени станет народничеством, идейным течением и социально-политической концепцией, которая соединит социализм с общинным славянофильским мифом, очищенным от религиозных аспектов. Под влиянием Конта, Фейербаха, Маркса народничество освободится от романтического идеализма и «нового христианства», чтобы в 1860-х годах приобрести радикальный характер в сочинениях Чернышевского и его многочисленных учеников (нигилистов, «бесов» Достоевского).

Пророки революционного народничества, Бакунин и П. Ткачев, будут призывать к насилию во имя коммунизма. Герцен останется в оппозиции к «каторжному равенству Гракха Бабефа и коммунистической барщине Кабе» [Герцен, XX (2), 578], сравнивая Бабефа с Аракчеевым [Герцен IV, 229], а фаланстеры с военными колониями: «Фаланстер — не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных (…). Коммунизм — это русское самодержавие наоборот»[49]. У Герцена были причины для беспокойства. Якобинская программа С. Нечаева, опубликованная в Женеве в 1870 году, предполагала диктатуру маленькой группы, обобществление детей, обязательный труд в кооперативах. Маркс и Энгельс оценят ее, как «модель казарменного коммунизма». В приложении к Государственности и анархии и в одном из писем к Нечаеву Бакунин отвергает его «иезуитскую систему», «идиотский коммунизм», его «государственные и полицейские теории», но при этом сохраняет к нему определенное уважение. Кружок Н. Ишутина, вступивший на путь террора («Ад», к которому принадлежал Д. Каракозов, совершивший первую попытку убийства Александра II в 1866 году), был организован по образцу ордена посвященных. Нечаевский Катехизис революционера проповедует аскетизм, жертвенность, подчинение делу и группе вплоть до полной утраты индивидуальности. Он напоминает духовные катехизисы XVIII века или катехизис Ордена российских рыцарей, но при этом существенно превосходит их в экстремизме и жестокости. В результате шумного публичного процесса Нечаев станет символом революционера, которому будут подражать экстремисты «Народной воли».

Постараемся избежать упрощения. Западничество столь же многогранно, как и славянофильство. Т. Грановский, Анненков, В. Боткин, старые друзья Белинского, будут бороться с искушениями социализма так же, как и многие «нигилисты» — с искушениями террористического народничества. Таким был Д. Писарев, узнавший себя в словечке, брошенном Тургеневым для характеристики бунтующей молодежи. Некоторые народники, возлагая все свои надежды на «мир», остаются прочно привязанными к западной модели и резко критически относятся к русской традиции Кроме того, призыв «к топору» (прокламация 1862 года, приписываемая Чернышевскому) исходит не от всех социалистов. Главной задачей кружка Петрашевского было распространение в России новых социальных учений. Нигилисты продолжают дело «петрашевцев». Так проявляется их «эвпедический» дух: культ печатного слова и вера в образование, которое откроет глаза народу и позволит сделать шаг к лучшему обществу. Именно в этом смысл «хождения в народ», в котором, по призыву Лаврова, с начала 1870-х годов приняли участие тысячи юношей и девушек из обеих российских столиц. Это объясняет титанический переводческий и просветительский труд нигилистов, завороженных идеями французских социалистов, а также Бокля и Дарвина, Милля и Спенсера, Бюхнера и Фогта, Вейтлинга и Маркса (борьба влияний продолжается). Отметим попытку объединить теорию Фурье Ламарка и Дарвина с целью создания интегральной науки будущего, «эвтихиологии». Эту попытку предпринял В. Танеев, радикал, осмелившийся описать (в форме набросков, которые никогда не были опубликованы) картину будущего коммунистического государства, основанного на эпикурейских принципах [Танеев, 40].

Один из постоянных аспектов образовательного проекта состоит в исследовании смысла и границ утопии и утопизма. До тех пор, пока марксисты, например Г. Плеханов, не изгоняют «утопизм» из всех социалистических течений, контуры утопии остаются стертыми. Н. Шелгунов (1867 — 1939) отмечает: «Французская революция положила конец всем мечтаниям и утопиям (…). Прежние утописты превратились в людей активных и, перестав писать государственные романы (Staatsroman), начали составлять проекты преобразований и пытаться осуществить на практике свои экономические реформы, как это удалось политикам с своими реформами в сфере политической» [Утопический социализм, 317]. Это заявление позволяет понять почему русских радикалов (как и славянофилов) мало привлекала литературная утопия. Тем не менее в эссе Отщепенцы (1866) Н. Соколов воспоет утопистов, пророков новых миров, истинных врачевателей общества, пораженного мелкобуржуазным духом. Берви-Флеровский, не довольствуясь своим анализом социалистических теории в Словаре общественных наук, продолжит этот анализ устами героев романа На жизнь и смерть (1877). Вот рассуждения одного из них: «Когда я читаю Фурье, я вовсе не желаю наслаждаться так, как наслаждаются в фаланстере; его вечный праздник и свобода любви вовсе меня не пленяют, да я и не мог бы так жить; мне нужно мыслить, а не плясать, мне нужны восторги идей, а не поцелуи и восторги сладострастия; но я желаю всех людей приводить к такому состоянию, потому что это для них было бы большое счастье» [Утопический социализм, 456]. Берви-Флеровский относится к агитаторам, которые, как Степняк-Кравчинский, используют фольклорные формы для выражения своих социалистических идей под видом народного утопизма: весьма показательно в этом смысле его различение двух видов счастья, одного — для простых смертных, понимаемого как удовлетворение простых желаний, и другого, более высокого, — для предводителя людей. Романы В. Слепцова, Н. Федорова-Омулевского, И. Кушчевского, А. Шеллер-Михайлова, Г. Данилевского вплотную приближаются к утопии в своих размышлениях и мотивах, связанных с образом предводителя, «нового человека», по-своему используя древнюю паренетическую традицию христианства. В ответ на эту литературу появляется антинигилистический роман А. Писемского, Лескова и многих других противников радикальной утопии [Moser]. Позднее утопические клише будут встречаться как в поэзии Надсона, кумира 1880-х годов, так и в речах чеховских персонажей, потерявших все качества предводителей, в то время как идеальные герои Н. Потапенко («не-герои»[50]) забросят мечтания, взяв на себя заботу о постепенном преобразовании русской жизни.

Появление в 1863 году романа Что делать? Из рассказов о новых людях, написанного в тюрьме главным представителем радикального народнического социализма Н. Чернышевским (1828 — 1889), — пик литературной полемики между нигилистами и антинигилистами: этот роман отражает главное в борьбе утопий во второй половине XIX века.

Роман «Что делать?» пользовался феноменальным успехом. Ни одно литературное произведение не породило столько практических утопий, сколько это. Его мотивы появляются в многочисленных сочинениях о нигилистах. Достоевский не может быть понят без Чернышевского. «Что делать?» стал настольной книгой нескольких поколений студентов, вплоть до Ленина, который был «глубоко перепахан» этим романом. Сын священника, ставший учеником Фейербаха, мечтавший в отрочестве о perpetuum mobile, которая искоренила бы нищету, Чернышевский был, вместе с Добролюбовым, идеологом «революционных демократов» (которых надо отличать от нигилистов, возглавляемых Писаревым и близких Сен-Симону в своем «индустриализме»). Чернышевский возлагал свои надежды на сельскую общину, средоточие социализма. Коммунар Б. Малон, посвятивший Чернышевскому тридцать страниц в своей Истории социализма (1884), так пишет о его взглядах: «Его социализм — это федеративный, анархистский коммунизм, смесь критического атеизма XVIII века, гуманизма Фейербаха, ассоциативного коммунизма Оуэна и организованного гармонизма Фурье» [Malon, 1894, I, 195]. Автор «Что делать?» подчеркивает у себя отсутствие литературного таланта: он насмехается над «проницательным читателем» (консерватором), разрушает идеалистическую эстетику, обнажает механизм вымысла и композиции, создавая антироман, в котором все не так просто, как принято считать.

«Что делать?» — роман воспитания, психологический и политический одновременно — описывает освобождение (семейное, профессиональное, чувственное) юной разночинки Веры Павловны Розальской под руководством «новых людей», двух молодых врачей, в которых она последовательно влюбляется, Лопухова и Кирсанова. Под влиянием теории «рационального эгоизма», утилитаризма Бентама, соединяющегося с альтруизмом, они не знают ревности: человек, разумное существо, приносит пользу, его интерес естественным образом связан с общим интересом. Утопия в романе проявляется в трех видах: «новые люди», кооперативная швейная мастерская Веры (вдохновленная Оуэном) и, конечно, видение светлого будущего в «Четвертом сне Веры Павловны» (гл. IV, XVI), который был изъят из французского перевода, появившегося в 1875 году в Италии. «Да воздается переводчику, убравшему четвертый сон!» — писал Ф. Брюнетьер в своем обзоре романа в Revue des deux mondes (15 октября 1876 года). Веру увлекает за собой прекрасная женщина, соединяющая в себе разные женские ипостаси, повлиявшие на ход истории человечества. Это «королева» из «Новой Элоизы» Руссо, именуемая «Равенство в правах». Под ее руководством Вера посещает фаланстер будущего — дворец из стекла и алюминия, где живут 2000 человек, увенчанный огромным куполом из стекла и чугуна (явное влияние Стеклянного Дворца Всемирной выставки в Лондоне 1851 года). Как гигантская теплица, он возвышается среди полей. Распевая песни, мужчины и женщины под передвижным тентом, который защищает их от солнца, собирают урожай с помощью машин. Обед, обильный, изысканный и бесплатный, накрывается в просторной столовой. Те, кому хочется более сытного обеда, должны заплатить. В. Баннур возмущается этим «ляпсусом» Чернышевского: «Вирус классового общества вероломно заносится в самое сердце утопии, социалистического рая» [Bannour 1978, 342]. Но рай Чернышевского — это гедонистский фурьеристский рай, без принуждения и насильного эгалитаризма, оставляющий (редкость в классической утопии) какую-то часть свободы и фантазии своим жителям. «Добавка или выбор пищи по своей прихоти не возбраняются» — это говорил уже Консидеран. Развлечения обитателей фаланстеров проходят под знаком разнообразия и удовольствия: балы в одеждах афинян, концерты, театр, библиотеки, музеи, комнаты любви — царство «тайн королевы» (гл. IV, ч. XVI). Простодушие Чернышевского позволит Герцену говорить об этих комнатах любви, как о «борделях» в письме к Огареву от 8 августа 1867 года, а Набокову — о «Доме Телье» (в четвертой главе «Дара», где дана критическая биография Чернышевского). Чернышевский, в течение двадцати лет сибирской ссылки служивший образцом верности и мирской святости, был истинным фурьеристом: в эросе он видел двигатель жизни. Труд — только прелюдия к наслаждению, которое восстанавливает человеческую энергия: это на деле доказывают Вера и Кирсанов (гл. IV, ч. XV).

Каков смысл, какова роль утопического сна? Это предчувствие, экстраполяция пути, намеченного парой Вера — Кирсанов и принципами организации швейной мастерской: современная жизнь должна быть обогащена заемом будущего (ibid.). Существенны два момента: во-первых, для Чернышевского светлое будущее может наступить лишь постепенно («Золотой век — он будет (…), но он еще впереди», — говорит Кирсанов вслед за Сен-Симоном (гл. III, ч. XXII). Чернышевский будет находиться в оппозиции к бланкизму и конспирации. Во-вторых, эта эволюция должна произойти без принуждения. «Свобода превыше всего» — лейтмотив романа: свобода в любви, свобода выбора (никого нельзя «освободить» силой), согласие между Верой и рабочими, свобода жизни в фаланстере («каждый живет по своему усмотрению»). Чернышевский, имевший репутацию «Робеспьера, оседлавшего Пугачева» (Лесков), оставляет утопию резкого разрыва с прошлым и интуитивно не приемлет казарменной утопии Нечаева. Примитивным нигилистам (подражателям Базарова из Отцов и детей Тургенева, 1862) он противопоставляет «новых людей», добрых и образованных, совмещающих полезную социальную активность и гармоничную личную жизнь. Это не исключительные люди, к которым относится «особенный» человек Рахметов. Аскет, «мрачное чудовище вопреки своей воле, Рахметов — „кофеин в кофе“, но его роль прежде всего в том, чтобы составить контраст: рядом с ним „новые люди“ кажутся „обычными“ и привлекательными им легко подражать» (гл. III, ч. XXXI). Лесков, несмотря на свой антинигилизм, называл роман Чернышевского «полезным», а «новых людей» отнюдь не утопическими[51]. Тем не менее, не «новые люди», а абстрактный тип «ригориста», мирского брамина, воплощенный в Рахметове, послужит моделью для революционеров 60-х и последующих годов и внесет свою лепту в формирование аскетической, сектантской интеллигенции. Ленин и большевики сделают из «особенного человека» образец «нового человека», и этим оправдают поглощение личности государством [Ingerflom, 84, 250]. Гармонический, срединный путь Чернышевского окажется утопическим.

Успех «Что делать?» вызвал осенью 1863 года появление многочисленных кооперативных мастерских и коммун, созданных с экономическими или революционными целями. Наиболее известную среди городских коммун создал радикальный писатель-нигилист В. Слепцов (1836 — 1878). Его коммуна просуществовала всего несколько месяцев (Лесков высмеял ее в Некуда, 1864). Роман Слепцова Остров Утопия остался недописанным [Слепцов, 435].

Ответ Достоевского Чернышевскому был очень резким. Записки из подполья своим сарказмом разрушают фундамент утопии Чернышевского, а также идеалы Достоевского сороковых годов, идеалы мечтателя из Белых ночей — то, что Л. Гроссман называет «утопическим реализмом» (по выражению Барбюса о Золя) [Гроссман, 77]. Член кружка Петрашевского в 1847 — 1848 годах, а потом кружка конспиратора Н. Спешнева («мой Мефисто»), Достоевский так определял свое отношение к фурьеризму в Объяснении следствию в мае 1849 года: «Фурьеризм — система мирная; она очаровывает душу своей изящностью, обольщает сердце тою любовию к человечеству, которая воодушевляла Фурье, когда он создавал свою систему удивляет ум своею стройностию (…). Но, без сомнения, эта система вредна, во-первых, уже по одному тому что она система. Во-вторых, как ни изящна она, она все же утопия, самая несбыточная. Но вред, производимый этой утопией, если позволят мне так выразиться, более комический, чем приводящий в ужас» [Достоевский, XVII] 133]. В первой части Записок из подполья Достоевский высмеивает принципы «Что делать?»: веру в природную добродетель человека, «рациональный эгоизм», утилитаризм (разоблаченный еще Одоевским), социалистический «муравейник» (стеклянный дворец Чернышевского). Всему этому Достоевский противопоставляет волю или «хотенье» свободное и независимое, «каприз», фантазию, желания, иррациональные и неразумные, — короче говоря, свободу утверждать, что «дважды два пять». Отрицается даже сама обоснованность принудительной утопии. Человек из подполья спрашивает революционеров шестидесятых годов: «Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотенью человеческому так необходимо надо исправиться?» [Достоевский, V, 117–118].

Именно это искушение (обязательным счастьем и добровольным рабством) Достоевский представит в Братьях Карамазовых (1880) в форме легенды о Великом Инквизиторе. Великий Инквизитор предлагает Христу основать «своим именем» царство земного счастья, приняв три предложения Сатаны (хлеб, чудо, власть), то есть избавив людей от бремени свободы, от выбора между добром и злом, от ответственности. Свобода, не исключающая страдания, или безопасность без свободы — такова дилемма: «О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся» (книга V, гл. 5) [Достоевский, XIV, 235]. Люди-дети будут поклоняться своим хозяевам, как благодетелям. Развитие этой утопии даст Е. Замятин в романе Мы (1921).

Обычно отмечают, вслед за самим Достоевским, что его каторжный и ссыльный опыт (1849 — 1859), чтение евангелия и общение с народом превратили его из утопического социалиста в ненавистника социализма на западный манер [Достоевский, XXVI, 151 — 152]. Тем не менее Достоевский в подготовительных заметках к Дневнику писателя (1876 — 1877) говорит: «Я нисколько не изменил идеалов моих и верю — но лишь не в коммуну, а в Царствие Божие» [Достоевский, XXIV, 106]. Достоевский больше не верит в коммуну, то есть в «политический социализм», идущий путем атеизма, материализма и революционного насилия. Этот путь ведет к якобинству с его, кроме всего прочего, утилитаристской концепцией искусства [Комарович, 92], и Достоевский разрывает свои отношения с Белинским в начале 1847 года. Он остается на позициях «теоретического социализма», еще близкого христианским идеалам, и отвергает «политический социализм» с его всеотрицанием [Достоевский, XXI, 130]. Раскольников (верящий в Новый Иерусалим) станет примером утописта, который хочет на убийстве основать царство справедливости.

«Царствие Божие», в которое верит Достоевский, тем не менее, не отрицает «коммуну», это ее высшая форма, достижимая не политическим, внешним, путем, но метанойей и любовью: рай скрыт в каждом человеке, у каждого есть «золотой век в кармане» (заглавие одной притчи из «Дневника писателя» за январь 1876 года). Понять это, значит мгновенно изменить лицо мира. Таков смысл Сна смешного человека, утопического «фантастического рассказа», вставленного в «Дневник писателя» за апрель 1877 года. Бахтин назвал этот рассказ «почти полной энциклопедией ведущих тем Достоевского», отнеся «Сон» к жанру «мениппеи», то есть «экспериментирующей фантастики» [Бахтин, 197 — 206]. Погрязший в солипсизме петербургский «прогрессист» совершает самоубийство (во сне) от безразличия к жизни. Ангел переносит его, как в апокрифах, на другую планету, похожую на Землю, но только до грехопадения. Виргилиев золотой век, открывающийся там герою, напоминает сон Версилова из Подростка (гл. III, 7), перенесенный туда, в свою очередь, из главы Бесов «У Тихона» (исповедь Ставрогина), которую Достоевский не смог опубликовать. Описания золотого века вдохновлены картиной К. Лоррена «Акид и Галатея». Библейский змий житель земли, заражает этот Эдем (напоминающий государство браминов) смертоносными микробами лжи и цивилизации («трихинами» из последнего кошмара Раскольникова): «Гармония превращается в беспорядок, у людей возникают злые умыслы, беспощадный эгоизм прорывается наружу» [Considerant, I, 149]. Проснувшись, смешной человек, как Фурье, «чувствует, что ему открылась окончательная истина» [Benichou, 242]. Он становится посланцем, вестником: стоит каждому возлюбить других как самого себя, чтобы «в один бы час» все устроилось. Золотой век был материализацией внутренней убежденности: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (так скажет брат старца Зосимы перед смертью, «Братья Карамазовы», кн. VI, гл. 2) [Достоевский, XIV, 262] Планета, на которой смешной человек открыл золотой век, — это эон, параллельный земному, имманентный и трансцендентный в одно и то же время.

Проблема в том, действительно ли эта «пелагейская» утопия [Cioran, 135; Catteau 1984, 41] составляет идеал Достоевского. Большая инфантильная и беззаботная семья золотого века напоминает проект Великого Инквизитора, ее растительная гармония ведет к скуке или разложению [Достоевский, XXII, 34]. Купаясь в имманентности, эта семья не обладает никаким иммунитетом и очень уязвима. Золотой век Версилова был бы только приютом для сирот, «высоким заблуждением», если бы люди в конце концов не приняли Христа: картина Лоррена переходит в «Мир» Гейне (Христос на берегу Северного моря). Настоящий рай — тот, в котором уже живет скиталец Макар («Подросток», III, 1). Идеал Достоевского — не простое возвращение к райскому состоянию, но обретение его во Христе, потому и небесный Иерусалим нельзя назвать возрожденным Эдемом: «В будущем естественное бессознательное счастье „золотого века“ должно быть одухотворено Христовой Истиной» [Пруцков, 73]. Человечество должно превратиться в экклезию (другой природы, нежели Церковь) для пришествия Царства Божия на землю [Достоевский, XXVII, 19]. Две концепции этой «свободной теократии» (выражение В. Соловьева, означающее свободное единение человека и мира с божественным Логосом) представлены в «Братьях Карамазовых» (II, 5), с одной стороны, Иваном Карамазовым и отцом Паисием, с другой — старцем Зосимой: хилиазм, папизм наоборот (Государство должно превратиться в Церковь) и трансцендентное, эсхатологическое оцерковление. Золотой век не конечная цель рода людского: это бродило, плодоносная ностальгия, воодушевляющая человечество. Эта ностальгия спасает «смешного человека» от самоубийства, делает его милосердным: как для Раскольникова, открывшего в себе любовь к Соне, жизнь заменяет «диалектику», так и «смешной человек» понимает, что главное препятствие для наступления рая на земле — теория, согласно которой «осознание жизни выше жизни, знание законов счастья выше счастья» [Достоевский, XXV, 119]. Рационалистическим системам или математике страстей Фурье Достоевский противопоставляет жизнь, то есть любовь-агапе. Золотой век — только этап в развитии человечества (ср. «Социализм и христианство», Литературное наследство, Т. 83, С. 246 — 250). Вселенское единение «под главою Христа» (Еф. I, 10) — итог социалистической утопии Достоевского, сублимированной, но не отвергнутой им. Для Достоевского именно русский народ-богоносец воплощает вселенское братство, он покажет дорогу Европе, пришедшей, как когда-то Древний Рим, к завершению своей истории [Достоевский, XXVI, 147].

Другим великим идеологическим противником Достоевского был М. Салтыков-Щедрин (1826–1889): он не был идеологом в духе Чернышевского, но, как и тот, верил в необходимость крестьянской революции, бичевал иллюзии славянофилов и либералов. Полемика между Достоевским и Салтыковым, породившая множество аллюзий в их сочинениях, продолжалась двадцать лет, но была точка в которой их взгляды совпадали: отрицание тоталитарной утопии.

Антиутопия Салтыкова содержится в предпоследней главе «Истории одного города» (1870) — сюрреалистической летописи города Глупова. Двадцать губернаторов (и губернаторш), гротескных тиранов (в которых узнаются российские правители и сановники) по очереди правят безвольным и глупым народом. Салтыков, которого Тургенев сравнивал со Свифтом, отрицал, что его намерением был создать «историческую сатиру»: исторический вымысел — только способ изобличения пороков современности в обход цензуры. Последний в этом ряду губернаторов, Угрюм-Бурчеев, фанатичный «нивеллятор», который, «начертивши прямую линию, (…) замыслил втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир, и притом с таким непременным расчетом, чтобы нельзя было повернуться ни взад ни вперед, ни направо, ни налево» [Салтыков-Щедрин VIII, 403]. Угрюм-Бурчеев обдумывает проект преобразования Глупова в «образцовый город» (и переименования его в Непреклонск): «Посредине площадь, от которой радиусами разбегаются во все стороны улицы, или, как он мысленно называл их, роты. По мере удаления от центра, роты пересекаются бульварами, которые в двух местах опоясывают город и в то же время представляют защиту от внешних врагов. Затем форштадт, земляной вал — и темная занавесь, то есть конец свету. Ни реки, ни ручья, ни оврага, ни пригорка — словом, ничего такого, что могло бы служить препятствием для вольной ходьбы, он не предусмотрел.

В каждом доме живут по двое престарелых, по двое взрослых, по двое подростков и по двое малолетков, причем лица различных полов не стыдятся друг друга. Одинаковость лет сопрягается с одинаковостию роста. В некоторых ротах живут исключительно великорослые, в других — исключительно малорослые, или застрельщики. Дети, которые при рождении оказываются не-обещающими быть твердыми в бедствиях, умерщвляются; люди крайне престарелые и негодные для работ тоже могут быть умерщвляемы, но только в таком случае, если, по соображениям околоточных надзирателей, в общей экономии наличных сил города чувствуется излишек. В каждом доме находится по экземпляру каждого полезного животного мужеского и женского пола, которые обязаны, во-первых, исполнять свойственные им работы и, во вторых, — размножаться. На площади сосредоточиваются каменные здания, в которых помещаются общественные заведения, как-то: присутственные места и всевозможные манежи: для обучения гимнастике, фехтованию и пехотному строю, для принятия пищи, для общих коленопреклонений и проч. Присутственные места называются штабами, а служащие в них — писарями. Школ нет, и грамотности не полагается; наука числ преподается по пальцам. Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется. Праздников два: один весною, немедленно после таянья снегов, называется „Праздником неуклонности“ и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой — осенью, называется „Праздником предержащих властей“ и посвящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных[52]. От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке» [ibid., 404 — 405].

Всюду сопровождаемый шпионом (как и все «расквартированные части»), Угрюм-Бурчеев, в конце концов, оказывается бессильным перед тем, что Салтыков называет «оно», апокалиптическим катаклизмом, который обрушивался на город. Этот катаклизм интерпретировали и как народное восстание (которое пришло извне, и неизвестно, принесет ли оно освобождение или смерть: «История об этом умалчивает»), и как распространение реакции при Николае I.

Современники Салтыкова сразу же узнали в системе Угрюм-Бурчеева военные колонии Аракчеева. Салтыков имел все основания опасаться милитаризации русской монархии по образцу Пруссии. Однако таким каноническим прочтением «Истории одного города» дело не исчерпывается. У Салтыкова не было больше симпатий к социалистам или коммунистам, «нивелляторам», которые приравнивают «всеобщее счастье к прямой линии». Шизофренический город Угрюм-Бурчеева напоминает симметричные города Платона, Мора, Кампанеллы или Кабе. Салтыков поднимает на щит фурьеристские идеалы в статье Как кому угодно (1863). Он находит, что Чернышевский в своем романе «не мог избежать некоторого произвольного упорядочивания деталей» в описании будущего («Наша общественная жизнь», март 1864; ср. с письмом к Е. Утину от 2 января 1881 года).

Антиутопия Салтыкова направлена против двух принудительных утопий: аракчеевской и «нивелляторской». Однако он понимает, что проекты социалистов-утопистов — всего лишь невинные страшилки по сравнению с реальностью. Россия де(с)формированная крепостным правом, уже — тюремная утопия, утверждает Салтыков задолго до Зиновьева: «Призовите на помощь самую крайнюю утопию и вы не найдете ничего, что могло бы сравниться с утопией, ежедневно развертывающейся перед вашими глазами (…) Нас стращают именами Кабе и Фурье, нам предъявляют какое-то пугало в виде фаланстера, а мы спокон веку живем в этом фаланстере и даже не чувствуем этого!» (Итоги, 1871, гл. IV).

Создавая «Бесов» (1871 — 1872), Достоевский вдохновлялся, в частности, утопией Угрюм-Бурчеева (Шигалев представляет такую же систему рабства и всеобщей слежки), пытаясь предупредить опасность тоталитаризма в революционном лагере, и особенно у последователей Бакунина и Нечаева (прототипа Петра Верховенского). Имел ли в виду Салтыков того же Нечаева, описывая бред Угрюм-Бурчеева? Ясно одно: его текст, явно направленный против русского самодержавия, отрицает все нивелляторские тоталитарные утопии и в этом невольно пересекается с «Бесами». При Сталине «Бесы» не переиздавались, в отличие от антиутопии Салтыкова, которая, под видом исторического вымысла, продолжала обличать реальность.

Сочинения Чернышевского, Достоевского и Салтыкова, объединенные сетью интертекстуальных полемических связей, проливают беспощадный свет на философские вопросы, которые ставит любая утопия: вопросы цели и средств, природы зла (социальной и онтологической), антиномии свободы и необходимости, свободы и счастья.

Русская утопия хочет воплощения Царства Божия hic et nunc. Это объединяет Гоголя, Достоевского, Толстого, рационалистические секты и большевиков. Отличаются только средства — внутреннее обращение или внешнее принуждение. Оригинальность В. Соловьева (1853–1900) в том, что после периода атеизма он прошел путь от имманентной религиозной утопии к эсхатологии. Соловьев создал неоплатоническую картину Вселенной, отделенной от Бога и стремящейся к Нему в почти диалектическом восхождении: Бог — все, и он хочет, чтобы все стало Богом. Христос, Богочеловек, Богоматерь и Церковь — это совершенная ипостась триады мужчина — женщина — общество (естественное человечество). Исходя из этих положений, Соловьев разработал утопическое учение, в котором можно выделить три главных темы. Соловьев отвергает «коммунистический муравейник», как и «экономический хаос мелкобуржуазного царства» (Критика отвлеченных начал, 1877–1880, гл. XVII). «Идеальная система общества», «свободная теократия», воплощенная в образе Христа, имеет богочеловеческую природу, далекую от цезарепапизма. Церковь, в которой воплощена Мудрость Бога, образует единство божественных и человеческих принципов. Государство отказывается от абсолютизма, оно служит идеальной Церкви и справедливости. Соловьев, при поддержке хорватского епископа Штроссмайера (которого он сравнивал с Крижаничем), призывал к единению Восточной и Западной Церквей под эгидой папы: исторические расхождения не изменили божественной основы вселенской Церкви. По идее Соловьева, Россия отказывается от своего религиозного и политического национализма (возвращая независимость Польше и искупая таким образом свой «национальный грех») и завершает миссию, которую не смогли довести до конца Константин и Карл Великий. Соловьев воспринимает Россию в духе славянофилов (от которых впоследствии отдалится) — как «третью силу», способную возродить богочеловечество на стыке индивидуалистического Запада и безличностного Востока (Три силы, 1877). Соловьев ниспровергает славянофильский мессианизм: «Историческая судьба России состоит в том, чтобы дать вселенской Церкви политическую власть, которая необходима ей для спасения и возрождения Европы и мира» [Милюков 1902, 298]. Соловьев надеялся, что прощением убийц Александра II Александр III продемонстрирует божественный характер свей власти. Этого не произошло, и, начиная с 1890-х годов, Царство Божие для Соловьева перестает означать завершение истории человечества. Сказание об Антихристе в заключение Трех диалогов (1900) иллюстрирует эту эволюцию.

В «Сказании об Антихристе» Соловьев демонстрирует опасности теократии. Эту повесть можно было бы назвать авто-антиутопией. Однако выдвигаемая в «Сказании» теократическая идея — фальсификация. После вступления в жанре политической фантазии (время действия — XXI век, после нового татаро-монгольского нашествия), Соловьев описывает появление, взлет и падение Антихриста, принявшего облик вселенского государя. Антихрист-филантроп, как Великий Инквизитор Достоевского, насаждает «равенство всеобщего пресыщения», устанавливает мир и объявляет себя экуменическим главой всех Церквей. Только кучка христиан, католиков и протестантов, к которым присоединяются евреи, сопротивляется ему и с помощью природных стихий приводит к гибели царство самозванца. Гонимые вновь обретают силу, и начинается миллениум свободной теократии.

Рядом с этой теократической утопией Соловьев создает своего рода эротическую утопию. Преклонясь перед красотой Вселенной, он интерпретирует христианство как учение о любви к Софии — Божественной Мудрости. Этот мистический эротизм находит свое продолжение в учении о человеческом эротизме, которое Соловьев разрабатывает в трактате Смысл любви (1892 1894). Любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеческому существу утвердиться в Другом и преодолеть одиночество. Взаимное влечение и единство полов — залог вселенской любви, прообраз Великого Единения с Богом и Вселенной. Социально-экономический путь ложен. Соловьев считает, что синтез религии, философии и науки может привести к высшему знанию, материализованному в культе Софии. Искусство, которое Соловьев называет «теургическим» (термин Сен-Мартена), поможет божественному знанию вывести человечество на путь преображения. Соловьев — предтеча русских символистов.

Православие и неоплатонизм пересекаются в философии Соловьева с эзотерической традицией. Теософия, которую с 70-х годов XIX века проповедовала Е. Блаватская, стимулировала в эпоху модернизма возрождение эзотеризма и увлечение всеми его формами, от спиритизма и масонства до неооккультизма. Мечта о единой Церкви, Новом Христианстве и целостном Знании принадлежит к этой традиции, в то время как соловьевская мистика Эроса связана с учениями Я. Бёме и Баадера. Что касается идеи панмонголизма, она вдохновлена теософской доктриной Великих Рас, которые по очереди царят в мире (каждое царствование завершается космическим катаклизмом).

Религиозный философ (точнее, «религиозный материалист») Н. Федоров (1829–1903) оказал еще большее влияние на утопическую мысль рубежа веков, чем Соловьев. Философия «общего дела» этого «московского Сократа» отразилась в идеях Достоевского, Толстого и самого Соловьева. Федоров был убежден в том, что человечество может победить смерть (главное, но не метафизическое Зло) и воскресить предков, если будет всерьез воспринимать христианство и опираться на науку, подчиняя «слепую силу» природы своей воле. Если люди преодолеют свое «небратское состояние», создадут синтез познания и действия («супраморализм») и распространят на всю землю пасхальную литургию (литургия и значит «общее дело»), они преобразуют природу в «воссоздающую силу», способную собрать индивидуальные молекулы умерших, наделенные памятью, в те формы, которые они составляли при жизни. Страшный Суд не неизбежен, воскрешение и Царство Божие могут быть имманентными. Подчиняясь этой «психократии», Земля примет часть воскресших, остальные поселятся в звездных пространствах. Монументальное сооружение, собор-музей-обсерватория, будет символизировать синтез веры, знания и искусства, который устранит различия между «учеными» и «не-учеными» (причину социального зла) и дарует людям исключительную мощь. Люди научатся управлять движением Земли, которая станет космическим кораблем. Космические законы будут изменены человеком, который, устраняя хаос и одухотворяя вселенную, завершит таким образом божественный план (Федорова сравнивали с Т. де Шарденом [Grunwald]). Разработанный в отдельных статьях (собраны вместе только после смерти философа), проект «общего дела» — воскрешения мертвых и братского единения прошлых, настоящих и будущих поколений — одна из наиболее фантастических утопий. Полезно сравнить ее с утопией У. У. Рида, которая, возможно, повлияла на утопию Федорова[53].

Необходимо выделить антифурьеристский аспект философии Федорова. Федоров, как и Фурье, отвергает капиталистический мир и его извращенную сексуальность. Однако критика Федорова приводит его к прямо противоположным выводам: сексуальная энергия человечества энергия рождения, должна быть превращена в энергию воскрешения. «Дело же человека заключается в обращении всего рождающегося, само собой делающегося — производящего, а потому и смертного — в трудовое и потому бессмертное» [Федоров 1982, 452]. Побеждая смерть, эта утопия освобождается от требования, мешающего всем другим утопиям: она не должна заботиться о воспроизведении. Борьба с половым инстинктом, плотским наслаждением, ассимилированным смертью, чистота, ведущая к утопии, — вот неизбежное следствие этого учения, которому можно найти параллели в творчестве Толстого того же времени (Крейцерова соната, Черт, Отец Сергий).

Федоров синтезирует почти все утопические, религиозные, научные и народные мотивы, с которыми мы до сих пор сталкивались, и выражает их в соответствии с духом сциентизма конца XIX века. Он придает метафизическим и научным вопросам времени и пространства этическое и социальное измерения. Вместе с Федоровым утопия входит в космическую эру.

Несмотря на предупреждения Одоевского, гнев славянофилов и Достоевского, сарказмы Леонтьева, Россия оказалась зараженной духом рационализма, воплощенного в Чернышевском и нигилистах. Модернизация государства сопровождается беспрецедентным прогрессом точных и естественных наук. Имена Лобачевского и Менделеева приобретают мировую известность.

Утопия, подгоняемая успехом Ж. Верна и его подражателей, идет путем науки и технологии[54]. Отныне будет сложно — особенно в российском литературном контексте, с его тенденцией к наслоению идей и стилей отличать утопию от футурологии, научной или политической фантастики. Анализ тонких различий между этими жанрами увел бы нас в сторону. Поэтому мы продолжим, с одной стороны, изучение произведений, соответствующих данному нами общему определению утопии, а с другой — поиск примет эволюции уже известных нам утопических мотивов и концепций в текстах разного происхождения.

Утопия и научная фантастика объединяются в таких «астрономических» или «научных» романах, как В океане звезд (1892) А. Лякиде или В мире будущего (1892) Н. Шелонского. Лякиде предлагает путешествие по планетам Солнечной системы, иллюстрирующее фантастическую теорию эволюции (существа становятся все более совершенными по мере удаления от Солнца), и описывает идеальное общество марсиан: на страницах этого романа впервые появляется «армия труда» в духе Кабе и Беллами. В романе Шелонского изображен мир 2822 года: люди покорили материю до такой степени, что могут летать и передавать мысли на расстоянии; каждый производит то, что необходимо ему для жизни, города исчезли («наука привела его (человека) снова к первобытной простоте», «жизнь возвратилась к своим первобытным формам» [Шелонский, 228, 260]); главным для человека стала семья и жизнь в единении с природой.

Порыв к вере и космосу воплощен в Федорове. Сегодня нередко говорят о «космизме», как основной, задним числом определенной, тенденции русской мысли [Гиренок; Русский космизм]. Правильнее видеть здесь влияние традиции русского утопизма. Истоки космизма — в XVIII веке, у мартинистов и Радищева. Обогащенное шеллингианством, это течение набирает силу в сочинениях Одоевского (предсказавшего в «4338 годе» космическое будущее человечества) и выходит на поверхность благодаря Федорову. Покорение космоса воспринимается как победа человека над временем и пространством, влекущая за собой преображение природы, физическое бессмертие и власть над физиологией. Мыслители, ученые, поэты, художники эпохи модернизма будут обмениваться идеями, до бесконечности варьировать их, сопрягать с разными системами творчества — философскими, научными, мистическими поэтическими. Пример — учение о «Всемире» драматурга А. Сухово-Кобылина (1817 — 1903), который соединил неогегельянство с дарвинизмом и полухристианским мировоззрением в духе Сведенборга. По Сухово-Кобылину земное («теллурическое») человечество будет развиваться согласно естественному отбору и гегелевской диалектике сперва до «солярной» стадии, на которой оно заселит пространство вокруг Солнца, а потом до «звездной» стадии: человек победит силу притяжения, научится летать, достигнет счастья и «ангельского» состояния [Русский космизм, 52–63]. Философские заметки Сухово-Кобылина, никогда не публиковавшиеся при его жизни, погибли при пожаре, за исключением нескольких фрагментов, датированных концом века. Другие «космисты» удостоятся более широкой аудитории.

К. Циолковский (1857 — 1935) поставил перед собой задачу воплотить часть федоровского проекта, предполагавшего колонизацию космоса воскрешенными поколениями. Он изобрел ракету и стал отцом русской космонавтики. Циолковский популяризировал свои проекты космических полетов в повестях На Луне (1893) и Сны о Земле и небе (1895), а также в многочисленных брошюрах, которые он издавал в родной Калуге на собственные средства. Написанные простым, немного наивным, языком, эти тексты складываются в грандиозную утопию, воздвигнутую на основе панпсихизма и того, что сам автор называет «монизмом вселенной». Для него «воля вселенной» стремится к «счастливой жизни», «бесконечному блаженству» [Циолковский 1991, 23]. Зла не существует (беды человечества — временный и местный феномен), смерть — иллюзия. Каждый атом, сущность, способная чувствовать, живет вечно, переходя из одной формы в другую. Материя без конца реорганизуется, стремясь ко все более совершенным формам жизни. Бесчисленные существа гораздо более совершенные, чем мы, живут во Вселенной и управляют ее развитием. Они устраняют формы, обреченные на страдание. Человечеству уготован особый удел: оно должно само подняться на высшую ступень развития, где его ждет абсолютное счастье. Социальные решения Циолковского были радикальными: смесь фурьеризма (фаланстеры) и кабетианства (обязательный труд, аскетизм, социальный контроль) естественный отбор. Общество делится на «средних» и «избранных». Из этих избранных выбираются еще более избранные, составляющие «общество второго порядка», и так далее, вплоть до Председателя планеты, совершенного, почти божественного человека. Регламентация половой жизни и контроль рождаемости обеспечивают постоянное улучшение человеческой природы [Циолковский 1916]. Земля, Солнечная система, наша Галактика, Млечный путь включены в бесконечную строгую иерархию великих космических цивилизаций.

Отметим любопытный аспект философии Циолковского, выворачивающего наизнанку обычный биологизм утопических доктрин: не общество — живой организм, а, скорее, каждый организм — общество атомов, атом же «первичный гражданин вселенной» [Циолковский 1991, 74]. Циолковский примыкает к научному течению, ставящему понятие «энергии» в центр своей картины мира. Дело в том, что энергетизм основывается на термодинамике, второй закон которой ведет к теории мировой энтропии. Эта теория разрабатывалась вслед за И. Р. Майером и Клаузиусом целой плеядой ученых, проповедовавших тепловую смерть вселенной. Циолковский опровергал эту идею, его «энергетический» оптимизм нашел отклик, в более спокойной форме, у таких ученых конца XIX века, как физик Н. Умов (1846–1915) и геохимик В. Вернадский (1863 — 1945), переформулировавших то, о чем говорил Федоров, и то, что современная космология называет «антропическим принципом»3: человек — это сила, действующая в космическом масштабе и способная противостоять энтропии. Согласно Умову, человек борется за поддержание мировой гармонии, овладевая разными видами энергии. В 1920-х годах и позднее Вернадский разработает свою теорию «автотрофического» (независимого от внешней среды) человечества и биосферы которая, под воздействием человека, преобразуется в «ноосферу»4. Оба ученых считали, что космическая активность и прогресс науки помогут человечеству преодолеть социальные проблемы, объединиться и перейти на более высокий уровень эволюции. [Русский космизм, 121, 126, 300]. В силу включения в научный обиход этики и социальных мечтаний, а также призыва к «регуляции» (выражение Федорова) мира и человечества, эти предсказания сближаются с утопией. Богослов П. Флоренский (1882 — 1937) тоже приближается к утопии, рассматривая космос как поле битвы энтропии (хаоса) и эктропии (логоса): задача человечества коллективное преображение мира. Эти концепции разрабатывались и углублялись в 1910 — 20-х годах другими искателями «единой науки»: Н. Рожковым, воинствующими федоровцами В. Муравьевым, А. Горским, Н. Сетнитским, причем во все более утопическом контексте борьбы со временем и смертью, борьбы за подчинение сексуальной энергии, за преобразование мира, природы и социума. Блестящий анализ этих течений можно найти в работах М. Хагемайстера.

Вместе с космизмом и другими мечтаниями, связанными с наукой, мы вступили в Серебряный век русской культуры, период модернизма, начавшийся в конце 1880-х годов, охвативший первые десятилетия XX века и продолжавшийся еще довольно долго после революции 1917 года

У Серебряного века много общего с золотым веком Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя: мощные художественные течения, которым современники дали общее название «неоромантизма», многочисленные иностранные влияния, переоценка великого наследия прошлого века, вызвавшая яростные споры наподобие столкновений «архаистов» и романтиков новаторов, всплеск мистицизма (с одной стороны, мода на Атлантиду, восточную мудрость, спиритизм, теософию, с другой — растущий интерес к раскольническим сектам, их вере и культуре). Духовная атмосфера в конце XIX века была еще больше заряжена эсхатологическими пророчествами, чем в его начале. Говорят о «Желтой опасности». Читают Ницше. Вместе с Фламмарионом и Уэллсом видят в будущем космические катаклизмы. Ждут возвращения кометы Галлея. Верят в тепловую смерть вселенной. Новый век начинается с природных катастроф землетрясений, разрушивших Сан-Франциско и Мессину. Социальное беспокойство усугубляется поражением России в войне с Японией (1904 — 1905) и подавлением революции. Жестокость антиреволюционных репрессий потрясает общественное сознание. Свобода политического выражения и действия, завоеванная в результате революции, благоприятствует оппозиционным движениям. Художники, мыслители, революционеры свергают современное им общество и предчувствуют «новую зарю». России предстояло пройти через смерть-воскрешение. Д. Мережковский (1866 — 1941) хотел рычагом старообрядчества свергнуть самодержавие и православие, чтобы создать на их месте «Будущее Общество», «новый религиозный синтез личности и общества, каждого и всех бесконечной любви и бесконечной свободы» [Мережковский 1907, 13]. Свою книгу о Толстом Мережковский заканчивает так: «Мы (…) верим в конец, видим конец, хотим конца». Апокалипсис, предсказанный Соловьевым, приближается.

Ведется поиск ответов на крайние вопросы. Если Федоров стоял у истоков новой научной «религии», то Соловьев, чья жизнь и труд «были устремлены Граду Грядущему, к новой земле» [Бердяев, 241], открывает пути новой теологии. Его социальная и космическая утопия (под утопией здесь необходимо понимать целостный, всеобщий идеал) будет вдохновлять часть интеллигенции в начале XX века: эта утопия ляжет в основу религиозного восприятия революции 1905 года и Февральской революции 1917-го. «Софиология», метафизика Эроса, «Пансофия» и «теургическая» эстетика Соловьева дали решающий толчок небывалому расцвету русской философии и искусства 1900-х годов.

«Богоискатели» (термин, придуманный марксистами), среди которых — Н. Бердяев (1874 — 1948), С. Булгаков (1871 — 1944) (будущий богослов, прошедший, как и Бердяев, путь «от марксизма до идеализма») и Мережковский, ожидают, что место «исторического» христианства, превратившегося в учреждение, займет «новое религиозное сознание». Это сознание должно сформировать новую социальную и религиозную общность, проникнутую божественным единством.

Мережковский становится теологом революции и пророком религии Третьего Завета или Святого Духа (согласно Иоахиму Флорскому) [Scherrer 1978]. Однако в своем романе-трилогии Мережковский не преодолевает дуализма Христос/Антихрист, плоть/дух, оставаясь во власти схем. «Христианское братство борьбы», основанное в 1905 году философами В. Эрном и В. Свентицким (к «Братству» были близки Булгаков и Флоренский), предлагает четкую программу христианского социализма [Scherrer, 1976, р. 438 и т. д.]: автономные христианские коммуны, основанные на принципах ненасилия и отказа от частной собственности, должны сложиться в мировое христианское сообщество, которое станет истинной Церковью. «Религиозная истина» социализма была таким образом спасена от позитивистского упрощения. Придя к власти, «научный социализм» немедленно отправил «богоискателей», презираемых Лениным, в тюрьму или изгнание.

Тем не менее «богоискатели» активно содействовали влиянию религиозного утопизма. Ведь именно соловьевский утопизм лег в основу религиозного восприятия революций 1905 и 1917 годов. Упоминавшиеся нами новокрестьянские поэты и символисты, о которых речь впереди, приветствуют «очистительную бурю», из которой выйдет преображенная Россия: Христос воскресе называется одно из стихотворений Андрея Белого 1918 года. А. Блок видит Христа во главе (или под конвоем?) красногвардейцев (Двенадцать). Отметим связь между этой хилиастической иллюзией и эволюцией идеи панмонголизма. С тех пор как в 1905 году предводитель символизма В. Брюсов (1873 — 1924) приветствовал приход «грядущих гуннов», которые обновят мир своей кровью, в «гуннах» стали видеть провиденциальную силу, идущую извне. В 1916 году формируется движение «Скифы» (Белый, А. Блок, Р. Иванов-Разумник, Е. Замятин, крестьянские поэты Есенин, Клюев, П. Орешин), проповедующее слияние «народа» и «интеллигенции» в ожидании пришествия «Нового Града». Неонародник Иванов-Разумник (1878 — 1946) следует идее Герцена о том, что социализм, как в свое время христианство, сметет «старый мир». Теперь крушение «старого мира» гарантировано «азиатством» самой России: «Да, скифы мы, да, азиаты мы», — восклицает Блок в своем последнем большом стихотворении (Скифы, 1918).

«Богоискательство» теологов и символистов соотносится с «богостроительством» некоторых большевиков-интеллектуалов. Стоя в стороне от прагматизма Ленина А. Луначарский (1875–1933), А. Богданов (1873–1928), В. Базаров (1874 — 1939) и другие закладывают под покровительством Максима Горького основы «богостроительской» доктрины, источники которой — от Фейербаха до эмпириокритиков Маха и Авенариуса, от символистов Метерлинка и Верхарна до «евангельского» социализма последних сочинений Золя и унанимизма Ж. Ромена [Williams; Scherrer 1979; Heller 1986]. Утверждая, что «социалист более религиозен, чем верущий древних религий» [Луначарский 1908, II, 45], они хотели привлечь «религиозные чаяния на службу социалистической идее» [Kolakowski, 508]. Новый Бог — это народ-труженик, и энергия, происходящая от его самообожествления должна разбить все оковы. Сущность грядущих перемен в том, что крупная промышленность, массовое производство, механизированное и автоматизированное, благоприятствуют появлению «нового человека», которого так искала русская литература. Это Пролетарий, человек с коллективным сознанием, превосходящий человека эпохи индивидуализма. Это новый Мессия всего человечества. С его приходом «источники паразитизма исчезают, класс паразитов распадается. Остается единое общество с единой идеологией. Классовое развитие закончено, начинается новая фаза истории человечества, фаза объединенного гармонического развития» [Богданов 1906, III, 139]. Коллективистский мистицизм «богостроителей» нашел выражение в Исповеди (1908) Горького. Роман кончается чудом (воля толпы, объединенной общим порывом, возвращает возможность ходить молодому паралитику) и символом веры, адресованным всемогущему и бессмертному народу. Символистские драмы Луначарского, особенно его Фауст и Город (1913), насыщены утопическими мотивами и мистицизмом.

Мифотворческим восторгам Горького и Луначарского противостоит научный путь Богданова. Сила, если не оригинальность, его мысли — в свободе, с которой он сочетает влияния, несовместимые на первый взгляд: Маркс, Ницше и Мах, Федоров и Ф. У. Тейлор, чья доктрина научной организации труда, основанная на понятии эффективности, привела промышленный труд к его современному виду.

«Эмпириомонизм» Богданова — это теория познания, которая помещает гомологию между энергетической экономикой мира и «психоэнергетикой» человека. Противоречия между духом и материей нет. Вернее, оно не может быть преодолено, поскольку человечество остается разделенным на классы. Как марксист, Богданов считает, что общественный опыт определяет сознание. Из этого он выводит существование классовой математики или биологии, которые вырабатывают классовоограниченные знания. «Тектология» Богданова, которую он разрабатывает с 1913 года, — организационная универсальная наука будущего, объединяющая все науки с целью управления «эффективной деятельностью человеческого коллектива, основанной на подражании механизмам окружающего мира» [Styczynski, 79]. Коллективный человек, одновременно субъект и объект новой пролетарской культуры, сможет организовать свой жизненный опыт так, чтобы материя устремилась к идеальной гармонии. В учении Богданова много точек соприкосновения с «регуляцией» Федорова и космистской концепцией антиэнтропической деятельности человека. Богданов, делающий акцент на братстве, как основе общества будущего, мечтает буквально сплавить человечество в единую семью посредством переливания крови (идея в федоровском духе). В этой фантазии этика и физиология объединяются: молодая кровь вылечит больных и поддержит стариков. В 1926 году Богданов создаст Институт крови и умрет два года спустя в результате эксперимента по обмену кровью с больным малярией.

Ленин резко критиковал «богостроителей», которые отличались от «богоискателей» так же, «как синий черт отличается от желтого» (письмо Горькому середины ноября 1913 года). Тем не менее утопия религии без Бога еще переживет свой звездный час после революции, когда богдановские идеи послужат теоретической базой для Лиги пролетарской культуры и его преемника, Пролеткульта, самого массового культурного движения после 1917 года а также для разных послереволюционных авангардных теорий, от «вещизма» до «производственничества».

Модернизм произвел переворот в утопической мысли. Этот переворот намечается уже у авторов XIX века и особенно у В. Соловьева. Утопическим становится не только мир, изображаемый утопистом, но и сам акт творчества, художественная деятельность. Художник символист объявляет себя демиургом, создателем миров, и даже «теургом», создателем мифов и религий.

«Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь» [Бердяев 1985, 283]. Этот иной мир — наш, но преображенный. Религиозный теургический символизм «реалистичен». Он восходит a realibus ad realiora (от реального к более реальному), согласно формуле его теоретика Вяч. Иванова (1866 — 1848). После революции в споре с М. Гершензоном (1869 1925), «анархическим утопистом», «культурным нигилистом» (tabula rasa), Иванов будет отстаивать идею Культуры, как опыта и памяти человечества, ведущих к «мировому анамнезу во Христе» [Иванов-Гершензон, 76, 99]. Эта цель казалась ему близкой в 1900-х годах, когда он разрабатывал свою теорию «синтетической драмы» (шаг вперед по сравнению с Вагнером), которая должна была завершаться литургическим действом, эсхатологическим изображением чуда «новозаветного синтеза всех определяющих жизнь начал и всех осуществляющих жизнь энергий» [Иванов 1909, 327]. Синтетическое искусство, объединяющее художника и зрителя, символ и миф (выражение realiora, а не творческой индивидуальности) должно стать «искусством всего народа». Иванов говорит о «демократическом идеале синтетического Действа» [ibid., 69], «вселенском коллективизме» и «соборности» (славянофильский термин). Флоренский, «Паскаль нашего времени» (слова Розанова), расстрелянный в 1937 году, видел это синтетическое Действо в литургии, совершаемой в храме при участии всех искусств и особенно, иконописи. Литургия ведет a realioribus ad realissimum (от реального к реальнейшему). Культура будущего должна возродить органический характер христианской культуры Средних веков, воплощенный в Троице-Сергиевой Лавре, которая призвана стать «новыми Афинами», пока не будет преодолен современный индивидуализм.

Для Иванова и Флоренского воплощением теургической идеи был А. Скрябин (1971 — 1915), автор симфонической поэмы Прометей (1910). С 1913 года Скрябин беспрерывно работает над «Мистерией», которую ему не суждено было закончить. «Мистерия» — пример тотального искусства, соединяющего музыку, поэзию (слово), балет (движение), свето-цветовые эффекты. Это искусство предполагалось изучать в школах инициации, а Предварительное действо должно было стать генеральной репетицией всемирного исполнения Мистерии, которое «силой искусства, привело бы человечество к финальному экстазу и слиянию с Единым» [Скрябин, XXI]. Текст «Предварительного действа» и Поэмы экстаза свидетельствуют как о космических устремлениях Скрябина, так и о его личной трактовке теософии.

В. Кандинский (1866 — 1934), предстающий последователем теософии в своем манифесте О духовном в искусстве (1910), одновременно со Скрябиным ведет аналогичную работу в живописи: он стремится привести человека к вещему уровню духовной эволюции и двигается в направлении «сценического спектакля», интегрирующего освобожденные от гегемонии слова, внешне автономные, но связанные внутренне линии: музыкальную, хореографическую и хроматическую [Кандинский 2001].

А. Белый (1880 — 1934), еще один сторонник теургического искусства и синтеза искусств, мечтает не о спектакле-мистерии (как Иванов), а о воплощении мистерии в жизни, о «жизнетворчестве». Он говорит о «желании перенести творчество красоты за пределы искусства. Такое желание прямо ведет к преобразованию жизни до формы эстетического творчества» [Белый 1906, 47]. Как антропософ, Белый мечтает о подчинении духовной жизни «обряду» религиозному и художественному, для изменения отношений между людьми — понятие «коллектив» приобретет у Белого смысл, близкий ивановской «соборности». Так появится «совершенное человечество» [Белый 1911, 123–124]. Белый говорит об этом в своих «симфониях» [Cymborska 1992], собирается описать это в незавершенной Хронике XXV века (1918).

Теургическое искусство предстает синтезом искусств (новая форма вагнеровского Gesamtkunstwerk). Однако главным образом оно воспринимается как Всеобщее Знание. Поэт и критик Эллис (1879–1947) развивает формулу Соловьева, говоря о «великом синтезе науки, искусства (т. е. символического искусства) и религии (в смысле свободной мистики)»5. Если под «символическим искусством», кроме искусства символистов, понимать всякое условное искусство, прекратившее подражать реальности, а под «свободной мистикой» — и религию, и всякую веру в возможность проникнуть в суть вещей, то эта формула оказывается исключительно важной для историка русской культуры. Идея такого синтеза, такого Знания, по-разному понимаемая и развиваемая, вдохновила очень многих художников модернистов, от символистов и футуристов до обэриутов6.

Более того, на этом уровне стираются границы между тенденциями, близкими к «богоискательству» (Иванов, Белый, Флоренский), и рационалистическим «богостроительством» (Пролеткульт, конструктивисты с их коллективной, механистической мистикой). Эта близость хорошо прослеживается на примере П. Филонова (1883 — 1941), одного из самых оригинальных представителей футуризма в живописи. Кроме формы и цвета, единственных «предикатов», интересовавших живописцев до Филонова, его «аналитическое искусство», разработанное около 1912 года, стремится вскрыть все свойства объектов, видимые и невидимые, их генезис, процесс их становления и т. д. Этот метод — часть системы «Мирового расцвета», космологического и этического толкования вселенной, вдохновленного учением Федорова [Филонов, 66]. Вселенная понимается как органическое единство всех элементов, взаимопереходность всех видов энергии. Произведение искусства должно отвечать этому единству, должно быть слито с ним. Филонов с энтузиазмом принимает революцию, он — среди тех, кто видит в искусстве незаменимый инструмент для построения нового общества. Искусство Филонова в его собственном понимании — пролетарское. Его метод дает человеку научно достоверную картину нового мира, позволяет максимально сконцентрировать энергию каждого трудящегося и преобразовать ее в созидательную силу. Из этой концентрации рождается произведение искусства. Таким образом, каждый трудящийся получает доступ к творчеству. Коллективы художников, подобные коллективам трудящихся, будут создавать ценности, которые станут общим достоянием. Эта свободная циркуляция созидательной энергии полностью изменит человека и общество. Аналитический метод Филонова подчинен его стремлению к созданию высшего целостного знания. В литературе то же стремление, та же форма утопизма, Вдохновленная одновременно Федоровым и Пролеткультом, проявится у А. Платонова, о котором — ниже.

Выдвигая на первый план «утопическое понятие исскусства, возвращенного в состояние чистого созидательного динамизма» [Aucouturier, 55], поэты-футуристы В. Хлебников (1885–1922), В. Маяковский (1893–1930), А. Крученых (1886 — 1968) и многие другие, а также художники-футуристы Филонов, М. Ларионов (1881–1964) К. Малевич (1878–1835), В. Татлин (1885–1953), М. Матюшин (1861 — 1934) преследовали одну цель — дать человеку новое видение мира (иногда в прямом смысле слова: Матюшин разрабатывал систему «расширенного смотрения», которая должна была обеспечить круговое зрение) Это видение позволило бы по-новому понять мир и перестроить его. Существует много исследований о вкладе русских художников в искусство XX века и об утопических аспектах авангарда8. Мы ограничиваемся включением этой проблематики в историческую перспективу.

Авангардистский мятеж против «мелкобуржуазного духа», опошляющего, автоматизирующего и извращающего отношения между человеком и вселенной, мятеж, объединявший с конца XIX века всех русских «недовольных», сопровождался убежденностью в существовании некой реальности, недосягаемой для сознания, скованного условностями повседневной жизни и бытового языка. Символисты рассматривали чувственную реальность как видимость, а ее проявления — как символы высшей реальности. Они искали язык, в котором означающее (знак в своей звуковой, визуальной, осязательной реальности) и означаемое (смысл) сохраняли бы свои связи, но отражали бы два разных референта (два элемента реальности на разных уровнях): работа символистов состояла в том, чтобы сделать видимыми в знаке оба этих референта, футуристы начали с упрощения этих связей («неопримитивизм») и дошли до полного их разрыва («алогизм») и уничтожения (заумь, трансрациональный язык футуристической поэзии или супрематизма Малевича). Они освободили означающее от привычного означаемого, чтобы дать возможность проявиться в нем референту второго уровня, «высшему» миру. В этом отличие футуризма от символизма, однако их утопические цели близки, если не совпадают. Разрушить условности потускневшего языка, найти прозрачный язык. в котором не будет пропасти между словом и предметом. который обеспечит всеобщую связь между людьми и, как следствие, совершенствование человечества: эта мечта, в конечном счете, не так уж далека от мечты эзотериков об адамическом языке (или шишковской мечты о героическом языке славян). Между ними то же соотношение, что и между утопией и мифом о золотом веке: разнонаправленность векторов времени — в прошлое и в будущее преодолевается единством утопической мечты.

Далекая от полного разрыва с прошлым, футуристская утопия нового языка продолжает давнюю традицию. Футуристы обращаются к иконе, к народному изобразительному искусству, фольклору, к Азии, стремясь утвердить свою автономию, свое отличие от западнических движений: «Только осознав в себе восточные истоки, только признав себя азийским, русское искусство вступит в новый фазис и сбросит с себя позорное и нелепое ярмо Европы — Европы, которую мы давным-давно переросли» [Лившиц, 172].

Символ непрерывности традиции — Хлебников, центральная фигура русского авангарда, величайший новатор среди поэтов, вдохновитель Малевича, Татлина, Филонова. Его «орфическое» созидание — и неопримитивистское открытие осязаемой реальности, и борьба за освоение «беспредметного» мира; оно стремится выразить в поэтических и числовых уравнениях (близких Каббале) время в его течении и словом поймать космическую энергию. Под влиянием Вяч. Иванова (и, несомненно, Федорова, который призывал вновь обрести «язык наших предков») Хлебников ищет общеславянский язык и усердно штудирует Крижанича. У Хлебникова можно найти размышления и приемы, идущие от Тредиаковского и Шишкова; особенно последнему Хлебников обязан отправной точкой своих филологических изобретений — «корнесловием». Свободно активизируя в своей поэзии исторические основы русского языка остроумно сталкивая русский и азиатский фольклор с современностью, он продолжает труд Вельтмана. Творчество Хлебникова проходит разные стадии, он изобретает все новые и новые формы зауми, чтобы, в итоге, отдать себя сотворению «звездного» языка для общения со всей вселенной. Хлебников был важнейшим звеном в цепи лингвистов-мечтателей, тянущейся от Крижанича через филологов XVIII века, славянофилов к В. Далю (1801–1872), чей словарь «живого великорусского языка» ставил своей целью обосновать новый язык культуры, очищенный от иноземных влияний и обогащенный народными говорами; к Лескову, мастеру сказа, обращенного к устному народному творчеству, уходящему от литературной нормы; и наконец, к А. Ремизову (1877 — 1957), современнику Хлебникова, продолжившему дело Лескова по возвращению русскому языку его лада, богатства, подлинности. Ремизов призывал вернуться в допетровскую эпоху или к староверам, чтобы узнать «настоящий» русский язык (искаженный даже у Пушкина!), воссоздать совершенный изначальный язык. Заметим, что Русский словарь языкового расширения Солженицына — шаг в том же направлении.

Однако именно Хлебников лучше других воплощает две стороны русской лингвистической утопии, национальную и универсалистскую, а также две ее страсти — к прошлому и будущему. Хлебников — утопист не только в своих лингвистических работах. Утопия — его стихия. В серии коротких произведений 1913 — 1916 годов захватывающие и наивные фантазии Хлебникова о будущем выражают его страх перед Машиной, подчиняющей себе мир (Журавль, 1910). Люди делят Землю с животными, наделенными почти человеческим разумом. Озера, наполненные съедобной микрофауной, — гигантские чаши бесплатного супа. Радио (неотъемлемый элемент всех утопий той эпохи) обеспечивает постоянную связь между людьми. Строения из стальных каркасов и движущихся по ним стеклянных комнат имеют форму дерева или крыла. Предложение поэта оценивать труд не в деньгах, а в ударах сердца красноречиво говорит о размахе и необычности его фантазии.

Как и Хлебников, почти все писатели Серебряного века одновременно разрабатывают утопические и антиутопические мотивы. Захваченный будущим и свободой воображения, модернизм, во всей его пестроте, способствует окончательному формированию утопического жанра, особенно в фантастической литературе и космистской научной фантастике, переживающей настоящий бум.

Брюсов одинаково успешно использует оккультные мифы и новые научные теории. Драма Земля (1904) описывает земной шар, лишенный атмосферы, и гибель людей, укрывшихся в подземном городе. Республика Южного Креста (1905) повествует о саморазрушении современнейшего и гипериндустриализированного государства-мегаполиса (предвосхищающий Метрополис Ф. Ланга, созданный два десятка лет спустя), обитатели которого поражены смертельной эпидемией безумия (манией противоречия). Брюсов вернется к индустриальной теме в двух версиях Восстания машин (1908, 1915). Все эти произведения — стилизованные аллегории (близкие своей абстрактностью к антиутопической модели Хераскова и Одоевского). Тем не менее в них можно найти аллюзии на современную Брюсову политическую ситуацию: Последние мученики (1905), сцена далекого будущего, в котором группа посвященных совершает коллективное самоубийство, чтобы не подчиниться побеждающей революции — выпад против диктаторских устремлений Ленина9.

Открытия современной науки отзываются гибелью мира в Жидком солнце (1912) А. Куприна (1870–1938) и Бриге «Ужас» (1913) А. Оссендовского (1878 — 1945). Другой роман Оссендовского Грядущая борьба (1913) показывает общество, управляемое индустриальными картелями и состоящее из людей, превратившихся в автоматы, придатки машин, которые они обслуживают: предвосхищение излюбленной темы немецких экспрессионистов и одно из первых обличений тейлористской системы организации труда. За пять лет до этого романа Оссендовского Л. Андреев (1871 — 1919), предшественник театрального экспрессионизма, создал в Царе-Голоде набросок картины мира, истощенного и изуродованного индустриализацией.

Антиутопия играет роль противовеса научным или политическим проектам. Рассказ 1899 года, подписанный Н. Ф. Д. Р. В., автором которого был, скорее всего, журналист и писатель Н. Д. Федоров10, непосредственно отвечает биологу И. Мечникову (1845 — 1916), будущему нобелевскому лауреату. Основатель геронтологии думал об устранении «дисгармонии» человеческого организма и победе над страхом смерти путем обучения «естественной смерти». Он представлял себе мир, освобожденный от страданий, мир, в котором старость не была бы связана с гибелью, а старики заменили бы неопытную молодежь в политике и правосудии. «Если в будущем появится идеал, способный объединить людей, как религия, он будет основан только на научных принципах» [Metchnikoff, 392]. Герой рассказа Федорова Атавизм засыпает, чтобы через 500 лет проснуться на острове, занятом «Общиной разумных». Обитатели, одетые в одинаковые одежды и лишенные пола (хирургическим путем), чтобы полностью отдавать себя труду, носят номера из букв и цифр, позволяющие определить их местоположение на острове, размеченном административно сеткой. Посреди острова находится небоскреб директора Комитета, украшенный гигантской статуей муравья. Жители острова устраняются с помощью эвтаназии после того как становятся бесполезными для общества (к 45 годам). Язык общения сведен к телеграфному стилю. Пары мужчин и женщин, «живущих по-старому», обеспечивают репродукцию населения на «фермах», дети отбираются у них и воспитываются обществом. «Атавические» чувства (любовь, сострадание) — величайшие враги этого общества, отрицающего личность. В конце повести один «больной», почувствовавший жалость к двум детям, угоняет межпланетный корабль. Действие другой антиутопии Федорова Вечер в 2217 году (1906) происходит в Петербурге, крытом гигантской полупрозрачной крышей: немногие оставшиеся в живых индивидуалисты стали париями большинства, установившего казарменный коммунизм; имена собственные используются только в личном общении, в других случаях — идентификация по номерам; институт семьи уничтожен; женщины отбывают половую повинность. В этой антиутопии нет ни внешнего наблюдателя (путешественника, проснувшегося), ни свидетеля, передающего рассказчику историю города, как в известных нам антиутопиях: точка наблюдения находится внутри мира, о котором идет речь, персонажи обретают индивидуальный облик, драматизм нарастает благодаря любовной интриге. Явно вдохновленные Г. Дж. Уэллсом (Когда спящий проснется) и Дж. К. Джеромом, автором пародийной, антисоциалистической Новой утопии, редко переводившейся в России, произведения Федорова вводят в русскую литературу приемы и темы антиутопического романа XX века.

В то же время в России усердно читаются утопии Беллами, Морриса, Герцки, Лассвица, Уэллса (Современная утопия, 1905). У самых пессимистичных писателей появляются образы свободного и прекрасного будущего (или скрытого от всех настоящего). К. Бальмонт (1867 — 1942) или Вяч. Иванов воспевают солнечные страны, создают образы «высшей реальности», триумфа человека над ничтожной или страшной повседневностью. Брюсов грезит в своих стихах о космических путешествиях, о гармоничной жизни на других планетах. Куприн о XXX веке, эпохе счастья и гедонизма, где, тем не менее, есть женщина которая хотела бы жить в героическом прошлом (Тост, 1906). Грядущая борьба Оссендовского сочетает антиутопию с утопией, описывая заговор, который должен привести к падению тирании и новой эре Торжествующей Мысли. Ф. Сологуб (1863 — 1927), автор зловещего шедевра Мелкий бес (1907), пишет цикл стихотворений, в котором воспевает планету Ойле (рай), согреваемую звездой Маир, и противопоставляет созданную им, демиургом, вселенную миру страданий — Земле, над которой царит губительное Солнце. В загадочном романе Творимая легенда (1907–1913) Сологуб создает полуоккультную, полусказочную утопию. Поэма Эллиса Золотой город (1906), посвященная Белому, строго воспроизводит утопическую схему, приближаясь к аллегории: ее герой бежит из современного ада в горний Иерусалим. Важнейшие романы Белого — Серебряный голубь (1907) и Петербург (1913) — обыгрывают главную тему русской утопии: противостояние России азиатской («туранской») и России современной.

Стоит ли еще раз говорить о значимости эзотерической мифологии для русских писателей Серебряного века? Эзотерика — благодатная почва не только для литературной фантастики, но и, в большой степени, для модернистской утопии: от символизма до авангарда понятия космического времени и многомерного пространства футуристов черпались из эзотерического трактата П. Успенского (1878–1947) Tertium Organum (популяризовавшего идеи другого ясновидца, Хинтона). Создатели абстрактного искусства М. Чюрленис (1875 1911), Кандинский, Малевич находились под сильным влиянием теософии. Обэриуты в конце двадцатых годов будут читать неооккультистские сочинения. У русской литературы был свой «уполномоченный» оккультист — В. Крыжановская-Рочестер (1857 — 1924). Среди ее сочинений о сверхъестественных силах, Атлантиде, древних расах, гибели Земли и межзвездных путешествиях интереснее всего роман о Марсе, заселенном душами землян. Строй их счастливого общества — теократическая монархия (В ином мире, 1910).

Праздник весны (1910) Н. Олигера (1882–1919), в свое время популярного, а теперь забытого писателя, отмечен влиянием символистского эзотеризма и, в еще большей степени, Новостями из Ниоткуда У. Морриса. Это антикатастрофическая утопия в стиле «модерн», представляющая мир без классов, рас и государственной машины. Благодаря высокоразвитой промышленности и науке обитатели этого мира перемещаются по воздуху с помощью индивидуальных летательных аппаратов, управляют климатом и т. д., но говорят об этом как о художественном ремесле. Культ Высшего Существа сопровождается ночными ритуалами, напоминающими орфические мистерии. Среди буколических и романтических пейзажей процветают искусство и свободная любовь — главные занятия одетых в римские тоги женщин и мужчин, которые поют и танцуют, принимая позы в манере А. Дункан.

Еще более декадентским выглядит Рай земной с подзаголовком Сказка-утопия XXVII века (1903) биолога К. Мережковского (1855 — 1921) брата Д. Мережковского. Это пугающая картина будущего, в котором население Земли насчитывает всего два миллиона человек (благодаря изобретению «стерилизатора» исчезли «малополезные расы» — африканская, азиатская и некоторые другие). Прогресс евгеники привел к созданию новой расы, интеллектуальное развитие которой останавливается к 8 — 10 годам, а физическое — к 16 — 18. Эти прекрасные на вид земляне не думают (об этом заботится каста восприемников), не трудятся (весь труд лежит на рабах, запрограммированных не тяготиться своим положением), не живут дольше 35 лет, но и не стареют, проводя свою жизнь в играх, любовных забавах и счастье. «Рай земной» — первый в России отзвук теории вырождения человеческой расы. На Западе эта теория впервые отозвалась в Машине времени Уэллса. Утопия Мережковского — исключение в русской литературе (гедонизм, доводящий поиски счастья до крайности, отсутствие нравственных рамок).

Центральная тема утопизма Серебряного века — свобода Эроса. Его апология — одновременно форма выступления против «филистерского» общества и обещание полного расцвета человеческого существа, о котором мечтали Соловьев, Белинский, Чернышевский. Несмотря на резкое отрицание идеологии и эстетики радикалов 1860-х годов символисты порой склоняются к подобной модели поведения. Великая жрица символизма[55]. Гиппиус (1869–1945) называет одну из своих первых книг Новые люди (отсылка к Чернышевскому). Герои рассказов этой книги пытаются преодолеть свою усредненность, изобретая необычные любовные ситуации. Сама Гиппиус одевается как мужчина (наподобие женщин-нигилисток), афиширует двусмысленность своих сексуальных пристрастий, живя втроем со своим мужем Д. Мережковским и их общим другом Д. Филосовым. Пример окажется заразительным, и вскоре художественная среда станет отличаться свободой нравов. Вокруг Ремизова складывается что-то вроде кружка либертинов, в который входит и В. Розанов (1856 — 1919), лучший писатель среди русских философов и единственный русский философ сексуальности.

Можно было бы говорить об утопическом эротизме в том смысле, что любовные отношения символизируют и являются образцом общественных отношений. На этом основана сексистская теория Розанова, панегирики свободной и запретной любви, созданные Сологубом, А. Каменским, С. Фридлендером, и даже «сверхмужская» фантазия М. Арцыбашева (1878 — 1927) скандальный роман Санин. М. Кузмин (1875–1936) пишет Крылья (1907), первую книгу в русской литературе, посвященную гомосексуализму, я, вероятно, единственную в то время, подходящую к мужской любви с утопической точки зрения: путь посвящения юного героя (в духе романа воспитания) уводит его от бедной и серой реальности к сверкающему миру эллинских и платоновских идеалов. В то же время мечта об освобождении женщины распространяется в литературе (Каменский, Е. Нагродская или Рай без Адама Крыжановской, история неудачной попытки создать идеальную женскую общину), в теории (А. Коллонтай) и на практике.

Кроме упомянутых идейных течений два направления определяют политическую мысль и идеологическую атмосферу эпохи. Резко возрастает интерес к Азии и Востоку. Благодаря дипломатической и экономической активности России на рубеже веков, сфера русского влияния на Востоке простирается до северной Персии, Манчжурии и Монголии. Поражение в войне с Японией тормозит это движение, но не останавливает его. Для Николая II это продвижение на Восток имело мистическую мотивацию: под влиянием проектов Бадмаева, бурятского врача, посвященного в тайны тибетской мудрости и соперничавшего с Распутиным по степени влияния на царя, Николай II рассматривал дальневосточную экспансию как прелюдию к объединению Азии под властью России [Вернадский 155 — 156; Sarkisyanz]. Этой паназиатской мечте в области культуры соответствует «туранство» Белого, «азиатство» футуристов и, наконец, движение «скифов». Другая тенденция — возвращение к панславизму, в большой степени, в ответ на пангерманистскую пропаганду и возрождение доктрины «Drang nach Osten» в Германии. Нет необходимости обсуждать здесь «неославянство», развивавшееся в России с начала века и достигшее своей высшей точки к войне 1914 — 1918 годов. Отметим только, что оно унаследовало все аспекты панславянского утопизма. Составляются политические проекты «этнических федераций» или Союза двух будущих «славянских гигантов», многонациональной России и «Императорских Соединенных штатов центральной Европы», включающих, кроме славян, народы, отколовшиеся от Австро-Венгрии. Эти проекты гарантирует всем народам свободное и равное участие в сотворении всемирной гармонии [Каменский]. Появляются культурные проекты, к примеру «славянский ренессанс», направленный на преодоление вечного противостояния между Западом и Востоком путем синтеза культур на основе эллинизма [Немов]. Религиозный мессианизм связывается с идеей вступления русских в Константинополь с целью освобождения всех притесненных народов и создания вселенской Церкви воплощения Софии [Е. Трубецкой]. Большинство этих проектов отрицает национализм: панславист уважает сиониста, пангерманиста или панмонголиста. Трубецкой считает необходимым условием наступления царства Софии освобождение Польши и оправдание Бейлиса на громком процессе 1913 года, в ходе которого были, наконец, признаны права евреев: так Россия исправляла самые тяжелые свои ошибки. Однако, есть и те, кто связывает славянскую идею и русофилию с ксенофобией и антисемитизмом («Союз русского народа» или печально известный публицист Марков-второй): они создают антиутопический образ мира, подчиненного безжалостной, вездесущей почти тоталитарной власти евреев. Именно против этой власти должна начаться последняя борьба, которая откроет ворота в грядущее счастье11.

С конца века появляются утопии, строящиеся вокруг национальной идеи и размышлений о политическом будущем России: длинная поэма К. Случевского (1837 — 1904) Поверженный Пушкин (1899), романы За приподнятою завесой (1900) А. Красницкого (1866–1917) и Через полвека (1902) С. Шарапова (1855–1911), «неославянского» деятеля, экономиста и правого публициста [Lцwe]. Общая черта отличает этих авторов от предшественников: хотя Россия остается мирной державой, новый порядок в ней устанавливается в результате большой войны против Германии (к которой у Случевского присоединяется Япония: деталь пророческая и в то же время очень понятная в свете устремления России на Восток). В скобках заметим, что антигерманизм не подразумевает неприятия Европы или тотальной ксенофобии. К примеру, в романе Шелонского, о котором мы говорили выше, с лица земли исчезают немцы, зато остаются французы. Более того, французы и русские смешиваются и становятся единым народом с общим русско-французским языком. Европа в глазах России не монолит, она раздваивается, множится, предлагает разные модели развития.

Политическая система утопии Шелонского остается неясной. Утопии Случевского, Красницкого, Шарапова видят будущую Россию мощной православной монархией, решающей судьбы мира. Она — душа и сила обширной империи. Все эти авторы явно или скрыто соотносятся с Пушкиным (русское море и славянские реки) и Тютчевым. Шарапов дает набросок будущей русской географии: четыре столицы (Киев, Москва, Петербург и Константинополь); поглощение большинства азиатских государств (Персии, Афганистана, Туркестана [Бухара]) и Центральной Европы (Польша, Венгрия и Хорватия сами присоединятся к Империи, предпочитая равноправие под властью самодержавия неравноправному положению в «австрийской федерации», где их подавило бы православное большинство). Более стереотипная утопия Красницкого предполагает создание Панславянского союза. Польский вопрос в этих трех утопиях решается одинаково: поляки отвергают власть папы, возвращаются к раннему католицизму и обретают духовное родство с православием; с этого момента ничего больше не мешает братскому единению Польши и России. Еврейский вопрос, наоборот, представляется более острым. Красницкий воображает падение Австрии под ударами «потомков Израиля» и создает в центре Европы еврейское царство, угрожающее всеобщему счастью [Красницкий, 183]. Глава, которую Шарапов посвящает будущей истории евреев, второй раз изгнанных из Палестины [Шарапов 1902, 19], заслуживает места во всех антологиях антисемитизма. Зловещее предвестие: антиеврейские настроения набирают силу в описываемой Шараповым неославянской России 1951 года (современный читатель легко узнает в этом описании атмосферу, царившую в СССР при Сталине в 1951 году).

После революции 1905 года политическая утопия меняется. На этот раз Шарапов печатает Диктатора (1907), смешивая современные политические фигуры — Столыпина, Коковцова и других министров Николая II — с воображаемыми и историческими (славянофилы, Хомяков, Самарин) персонажами. Главный герой, генерал-адъютант Иванов, получает от царя полномочия на восстановления порядка в стране, объятой хаосом. «Парламентаризм в России (…) только ложь и обман. Возврат к старому режиму невозможен» — таково кредо диктатора, который разгоняет продажную царскую бюрократию и выдвигает свою программу: сильная монархия, земство, крестьянская община, укрепление религиозного духа, либерализация экономики, приватизация всех школ, включая высшие, упразднение государственных дипломов, свобода всеобщего, правда поднадзорного, образования. Для евреев, агентов зла, — процентная норма. Пресса и общественная жизнь подлежат «чистке». С целью очищения нравов большая территория (с хорошим климатом) будет отведена радикальной молодежи, которая установит там порядки по своему усмотрению. Созданная ими утопия неизбежно приведет к абсурду и вернет молодых радикалов на путь истинный [Шарапов 1907b, 14].

Тот же дух, но в совершенно другом контексте, утверждается в Анархистах будущего (1907) И. Морского. Это первое произведение русской «политической фантастики», разрабатывающее гипотезу о приходе к власти реально революционной партии в обозримом будущем. Действие «Анархистов» происходит в Москве в 1927 году: герои идут в театр на последнюю пьесу Л. Андреева, улицы не изменили своих названий. Однако воцаряется хаос, начинается гражданская война, заключающаяся в обмене бомбовыми ударами с дирижаблей. В эти книге есть тревожное техническое предвидение подслушивающие аппараты, повсюду спрятанные полицией.

Среди революционеров-социалистов ни марксисты, ни анархисты (противники всякой догматизации по определению или, скорее, по заявлению) не приемлют слишком детальных прогнозов. Однако это не мешает Каутскому, Бебелю, Балло (Атлантикусу) или анархисту Ж. Граву неоднократно отправляться в будущее [Angenot]. Их книги, почти сразу же переводимые на русский (и публикуемые большей частью в эмиграции), пользуется популярностью. Русские социалисты идут по тому же пути и заглядывают в будущее: пример — «квазиутопические» эссе Кропоткина, опубликованные в Лондоне и Париже, или сочинение анархиста А. Ге Путь к победе, вышедшее в Лозанне в 1917 году. Тем не менее в сфере утопии социалистический лагерь отстает от консерваторов.

«Богостроитель» Богданов — автор первого в России коммунистического романа-утопии Красная звезда (1908). Красная звезда — это Марс. Примечательно, что Богданов использует уже достаточно затасканный «марсианский» сюжет, чтобы избежать цензуры и конкретных споров о будущем России. Марсиане, похожие на землян, давным-давно построили коммунистическое общество. Они приглашают к себе русского революционера, который переживает на Марсе две истории любви и узнает все о политике, образовании, культуре и нравах планеты (изобилие технических деталей). Армии труда и планирования — два столпа марсианского общества, где труд перестал быть вредным и мучительным благодаря автоматизации. Марсиане допускают свободную любовь, но при этом у них существует институт брака. Социальное равенство полов, в духе которого воспитывались многие поколения, привело к физиологическим изменениям: мужчин трудно отличить от женщин, по крайней мере, землянину (эта идея, встречающаяся уже у Н. Д. Федорова, выдвигается Богдановым как позитивная). Напряжение нарастает, когда герой узнает об ужасном проекте: Марс перенаселен, некоторые марсиане подумывают о вторжении на Землю и уничтожении человечества. Менее развитые должны быть принесены в жертву более развитым и сильным. Марсиане отказываются от этого проекта, понимая, что земляне не слабее, они просто другие и способны превзойти их в своем развитии.

Следы Ницше и тейлоризма еще более заметны во втором романе Богданова Инженер Мэнни (1913), в котором рассказывается о трудном пути марсиан к идеальному обществу. Прыжок в новый мир позволяет совершить постройка каналов, которая ведется гениальным инженером-сверхчеловеком «железной рукой», несмотря на потерю тысяч жизней во имя марсианского человечества [Богданов 1913]. В этой популяризации идей «тектологии» хорошо прослеживается тройная структура утопии, о которой мы говорили в предисловии: рождение и первые стадии развития утопического общества имеют такое важное значение, что занимают весь объем книги.

Ленин осудил «Инженера Мэнни». Однако романы Богданова будут издаваться и читаться после революции, в эпоху, благоприятную для литературных утопий любого сорта.

[56]

Заставляя Историю делать скачок в будущее, утопия становится одним из двигателей революции. Русская революция, особенно Февральская революция 1917 года, подогревалась революционным и религиозным милленаризмом, развивавшимся в России в начале XX века. Марксизм соблазнял умы секуляризацией христианства, утверждением мессианского призвания пролетариата (избранного класса) и обещанием прыжка из царства необходимости в царство свободы. Но знал ли кто-нибудь, что Ленин считал химерическими «созидательные планы народников», ценя в них лишь «элемент разрушительный» [XXI, 386][57]? Тот, кого Уэллс назвал «кремлевским мечтателем», был прежде всего непримиримым антиутопистом-теоретиком и при этом коварным прагматиком, использующим утопизм в своей тактике захвата власти.

Вслед за Энгельсом Ленин признавал важность «неполитического социализма» Сен-Симона, Фурье и Оуэна для становления марксизма [IV, 169]. Однако этот социализм, который уже именовал себя «научным», оценивался Марксом, как «утопический», начиная с 1846 года (он назван «критико-утопическим» в Манифесте коммунистической партии), а начиная с 1875 года марксизм (термин Бакунина, 1871) присвоит себе исключительное право называться «научным социализмом» [Grandjonc], оправдывая это созданием материалистической концепции истории (борьба классов) и «раскрытием тайны капиталистического производства с помощью теории прибавочной стоимости» (Энгельс, Социализм утопический и социализм научный, 1880). Для Ленина «утопичен» любой социальный проект, даже социалистический, если он ставит экономику выше политики, реформизм — выше революционного насилия, отвергает классовую борьбу и (или) ленинскую концепцию партии. Ленин верен идеям открытого письма 1846 года Маркса, Энгельса и других против Криге (друга Вейтлинга, который основывал свой коммунизм на примитивном христианстве). Это письмо разоблачало путаницу между общностью (communion) и коммунизмом. Всякое «новое христианство» и народные или научные утопии, основанные на «религии любви», должны были послужить, в лучшем случае, временной дополнительной силой в другом проекте, который Ленин не хочет детализировать: «Надо сначала ввязаться, а там посмотрим», — скажет он в 1923 году, цитируя Наполеона [XLV, 381].

Главный «утопический» текст Ленина (глава V из Государства и революции, август-сентябрь 1917) ничего не прибавляет к идеям Бабефа, который нигде не цитируется, и Маркса, который вдохновлялся Парижской коммуной и в котором, согласно Ленину, не было ни капли утопизма. Переходный период диктатуры был предсказан еще Бабефом, Буонарроти, Бланки и Кабе. Экономическое упрощенчество поддержанное ссылками на тейлоризм, вполне ленинская черта: главным для «первой фазы» развития коммунистического общества (социализма) является учет и контроль — контроль производства и распределения, учет труда и его продуктов (как в «Красной звезде» Богданова). Выполнение этой задачи обеспечивается государством вооруженного пролетариата, которое «отныне и навсегда» заменит капиталистов и бюрократов. Государство, сведенное к «простому контролю за распределением» (Бабеф), продолжает играть репрессивную роль в отношении капиталистов, буржуазии, интеллигенции. Оно приучает граждан к производственной дисциплине: «Все общество будет единой конторой и одной фабрикой с равенством труда и равенством платы» [XXXIII, 101]. Тогда можно будет достигнуть «высшей стадии» коммунизма, на которой государство станет ненужным, «поскольку больше некого усмирять, „некого“, в смысле классов»: «Мы не утописты и не отрицаем того, что индивидуальные выступления возможны и неизбежны». Ленин отнюдь не руссоист: новый человек будет создан дрессировкой, а не убеждением. Неважно, что в январе 1914 года Ленин заявил (по поводу обязательного образования в России): «Мы не хотим загонять в рай дубиной» [XXIV, 295]. Теперь (1919) «прошли те времена наивного, утопического, фантастического, механистического, интеллигентского социализма, когда дело представляли так, что убедят большинство людей, нарисуют красивую картину социалистического общества, и станет большинство на точку зрения социализма (…) к социализму человечество придет не иначе, как через диктатуру пролетариата» [XXXVIII, 350]. И тем не менее на Х съезде партии (15 марта 1921 года) Ленин задаст риторический вопрос: «Как бы мы смогли без фантазеров начать социалистическую революцию в такой стране?». Неважно, что эти фантазеры будут в скором времени истреблены.

Работа над «Государством и революцией» была прервана революционной практикой (Ленин находит более «приятным и полезным» «проделать опыт революции»). Первые три года революции будут попыткой совершить «мгновенный переход» к коммунизму, национализированной экономической системе без свободной торговли и денег. Эта попытка будет впоследствии (апрель 1921 года) названа «военным коммунизмом». Однако война просто дала импульс и стала оправданием мер, описанных в Манифесте коммунистической партии (гл. 2). Еще одна модель, доказавшая свою эффективность, вдохновляет Ленина: немецкий Kriegssozialismus (военный социализм) и применение им тейлористской системы в государственном масштабе. В 1921 году Ленин заговорит о «бюрократических утопиях» [XLIV, 63], но в его проекте программы партии опубликованном в 1918 году, можно прочесть: «Сначала государственная монополия „торговли“, затем замена, полная и окончательная „торговли“ — планомерно-организованным распределением», «принудительное объединение всего населения в потребительско-производственные коммуны», «привлечение все большего числа граждан (…) к непосредственному несению своей доли тягот по управлению государством», «универсализация учета и контроля за всем производством и распределением продуктов (…) сначала рабочими организациями, затем поголовно всем населением», «сокращение рабочего дня до 6 часов в сутки для постепенного выравнивания всех заработных плат и жалований во всех профессиях и категориях», «систематические меры к перехода к Massenspeisung (общепиту)», и т. д. [XXXVI, 74–75]. Слова выделены Лениным: тоталитаризм этимологически вписан в его дискурс.

На иностранцев, побывавших в России сразу после революции, страна утопии производила сильное впечатление, вызывала надежду или беспокойство: по мнению Б. Расселла, «из всех явлений истории большевистский режим больше всего похож на Республику Платона» [Russel, 36]. Уэллса, в свою очередь, тревожило будущее России, и он построил свой репортаж, Россия во тьме, по образу утопических романов: приезд в новую страну, посещение Петрограда и его учреждений в сопровождении чичероне (будущего барона Будберга), финальная встреча с Властителем. Уэллс был напуган хаосом, но видел в большевистской партии и ее «олигархии» [XLI, 30] «самурайскую» элиту, охраняющую и возглавляющую общество «Современной утопии». Проекты Ленина, особенно его план электрификации, не рассеяли скептицизма Уэллса: «Ленин, который, как ортодоксальный марксист, отрицает все „утопии“, закончил тем, что сам подпал под власть утопии электриков» [Wells, 101]. Парадоксальная робость буржуазного утописта перед утопией, ставшей реальностью и, в конце концов, ослепившей его: Уэллс был покорен первым пятилетним планом и встречей со Сталиным в 1934 году.

Во время первого приезда Уэллса вся Россия была охвачена предчувствием мировой революции. Когда в 1920 году Красная армия вошла в Польшу, ее командующий Тухачевский провозгласил: «На остриях наших штыков мы принесем трудовому человечеству счастье и мир. На запад!». По приказу Л. Троцкого (1879 — 1940) (см. Терроризм и коммунизм) создавались трудовые армии, о которых мечтали Кабе, Беллами и авторы «Манифеста коммунистической партии». Был ликвидирован Национальный банк, отменены квартплата, налоги на воду, газ и электричество, проезд на транспорте стал бесплатным для рабочих: деньги вот-вот должны были исчезнуть. В 1920 году Ленин рассчитывал, что юношество увидит коммунизм через десять-двадцать лет [XLI, 318]. В том же году Н. Бухарин (1888 — 1938) и Е. Преображенский (1886 — 1937) составили Азбуку коммунизма (начиная с Программы партии марта 1919 года) и дали двадцать-тридцать лет на то, чтобы государство диктатуры пролетариата было заменено «бюро бухгалтерии и статистики».

В отличие от Бухарина (расстрелянного в 1938-м), который начинал как один из главных теоретиков национализации и милитаризации «переходного периода», а закончил защитником построения социализма «черепашьими темпами» «в отдельно взятой стране», Преображенский останется «левым» (его расстреляют в 1937-м). В 1922 году Преображенский рассуждает об эволюции СССР в дидактической утопии От НЭПа к социализму, написанной в форме курса лекций, который читает рабочий, по совместительству профессор экономии, в 1970 году (разделение между интеллектуальным и физическим трудом исчезло). Эта утопия позволяет проследить реализацию экономически социалистической программы Преображенского, учитывающей ошибки военного коммунизма. Разница между прогнозами и исторической реальностью — самое привлекательное в этой сухой утопии, вставленной в фантастический образ советской Европы. Последнее примечательно поскольку утопия написана через два года после Съезда народов Востока и подготовки объединения республик в Советский Союз. Тогда же татарский большевик М. Султан-Галиев выстраивает масштабную политическую утопию-создание «Коммунистического мусульманского государства», включающего все азиатские народы и управляющего колониальным Интернационалом, который мог бы контролировать индустриальные страны. В 1923 году Султан-Галиев станет первым руководителем партии, арестованным за свои идеи [Heller-Nekrich, 127 — 128]. Преображенский ни разу не упоминает об Азии. Его взоры обращены к Германии. Он предсказывает появление нового экономического организма в Европе, который объединит «промышленность Германии и сельское хозяйство России». В утопии Преображенского примечательно также и то, что с победой коммунизма в Европе «советская Россия заняла свое скромное место экономически отсталой страны позади индустриальных стран пролетарской диктатуры» [Преображенский 1922, 137 138]. Не часто встретишь такую скромность.

Утопия Преображенского представляется ответом на «квазиутопическое» сочинение Е. Полетаева (1888 — 1953) и Н. Пунина (1888 — 1937). Опираясь на энергетистские, синтетистские и богдановские идеи, эта книга с провокационным названием Против цивилизации (1918) — краткий обзор европейской истории и прогноз на будущее — предлагает апологию органической и целостной немецкой «культуры», которая противопоставляется чуждой России поверхностной, индивидуалистической франко-английской цивилизации, потребляющей предметы, а не идеи [Полетаев-Пунин, С. VIII]. Интересно сравнить эту позицию с позицией неославянства и Бердяева, для которого «романские народы органически ближе русским и славянам, чем народы германские»[58]. Согласно Полетаеву и Пунину, ядро советского государства будет состоять из великороссов. Европейская социальная революция поможет этому ядру утвердиться в своей общечеловеческой роли (официальный интернационализм, перевернутый с ног на голову) [ibid., 138]. Германофильские настроения проникли после революции не только в утопические сочинения, но и в политику. Униженная победившей Европой, волнуемая изнутри мощным социалистическим движением, Германия, в отличие от Франции, цитадели капитализма, была для одинокой страны Советов моделью организованного государства и надеждой на распространение революции (особенно после Спартаковцев и Баварской республики). Подтверждая жизнеспособность некоторых славянофильских идей, Полетаев и Пунин соединяют пролетарскую идеологию (социалистическую, научную и механистическую) с тоской по эллинизму, германофилией и восхвалением «великоросскости». Предисловие к книге Полетаева и Пунина написано наркомом культуры Луначарским. Он (а в его лице — власть) поручается за авторов с их весьма неправоверными взглядами. В этом, помимо разногласий внутри власти, проявляется эклектизм государственной мечты в процессе ее становления. Вскоре американская эффективность затмит немецкий образец.

Тотализующая, «интегральная» направленность этой мечты сразу же стала наиболее характерной ее чертой. Революция изменила «базис» общества, его производственные отношения. Согласно марксистскому учению, все «надстройки» неизбежно изменяются вслед за «базисом». Буржуазные институты семьи, школы, морали, науки должны уступить место новой семье, новой морали, новой школе. Государство и партия берут на себя заботу о руководстве этими изменениями. Своей страстью к «эвномии» эта эпоха напоминает времена Екатерины. Разница — в темпах установления новых порядков: декретомания Ленина представлялась его противникам опасно утопической. В Сказках про Фиту Замятина, первой литературной сатире на лидера большевиков, написанной в сентябре 1917 года, Ленин выведен сказочным персонажем, порожденным канцелярским бумагомаранием и питающимся чернилами [Л. Геллер, 1983].

В 1929 году Сталин вернется к утопии «военного коммунизма» (ускоренная индустриализация и насильственная коллективизация), но в 1921-м Ленин делает некоторые уступки рыночной экономике, чтобы сохранить свою власть перед лицом всеобщего недовольства: начинается Новая экономическая политика (НЭП). НЭП — всего лишь период мнимого затишья, во время которого выражение «диктатура пролетариата» приобретает свои истинный смысл. Обостряется идеологическая борьба. Свирепые антирелигиозные кампании становятся главной заботой культурных управленцев. В 1925 году Союз воинствующих безбожников превращается под руководством партии в главное орудие «перековки» человека и «перестройки» общества. Школьная система, реформированная в 1918 году, полностью обновляется в 1923-м: «педология» сменяет педагогику, учебные программы очищаются от «буржуазных» идей. Знание русской истории признается необязательным: учащимся коммунистической школы достаточно знать лишь несколько эпизодов борьбы против царизма. Создание «нового человека» — в центре официальной идеологии. На практике оно осуществляется путем принуждения. Обучение трудом, опробованное учителем А. Макаренко (1888 1939) в колонии малолетних преступников, станет в сочетании с великим концентрационным экспериментом основой советской «эвпедии».

«Эвпедии» сопутствуют проекты и меры из утопического арсенала. В 1925 году Бухарин провозглашает в духе тейлоризма: «Мы переходим к стандартизации интеллигентов, мы будем производить их, как на фабрике» [Heller-Nekrich, 163]. Авторы «Азбуки коммунизма» уже говорили, что ребенок принадлежит обществу, в котором он родился, а не только своим родителям: это один из главных постулатов классической утопии. Троцкий, инициатор борьбы за «новый быт» [Троцкий 1976], предполагает, что человек «переделает Землю по своему вкусу» и научится управлять «слепым половым отбором» для создания «более высокого общественно-биологического типа, если хотите сверх-человека» [Троцкий, 1923, 164 — 165]. Эту мечту разделяет большинство руководителей государства. Начинается изучение генетического достояния пролетария. Ставится задача по созданию совершенной человеческой расы: при Комиссии по изучению природных производительных сил в России работает Бюро по евгенике [Ю. Филипченко]. С 1921 года действуют два евгенических общества, одно из которых подчиняется Комиссариату внутренних дел, другое Академии наук. Оба поддерживают и развивают связи с немецкими евгенистами (в рамках одного из этих обществ некоторое время работает комиссия по изучению еврейской расы) [Graham]. В самих евгенических исследованиях нет ничего необычного, в то время они проводились практически во всех странах, но «коммунистический человек» «определяется также и в биологических терминах „новой расы“. Евгеническая утопия, подогреваемая антиутопией биологического упадка капиталистического мира, продержится до начала тридцатых годов. Она породит разные научные безумства, к примеру, проект скрещивания человека с обезьяной с целью омоложения человеческого генофонда»[59]. Эта утопия в конце концов преобразуется в доктрину homo sovieticus, вечно совершенствующегося под благоприятным влиянием социалистической среды. Повесть М. Булгакова (1891–1940) Собачье сердце (1925), предупреждающая о том, как опасно идти против природы ради создания «нового человека», — антиутопия, недалекая от реальности.

Рядом с евгеникой набирает силу эротическая утопия на базе социальной психологии. А. Коллонтай (1872 — 1952), феминистка и большевистская эгерия, комиссар здравоохранения и автор «квазиутопических» сочинений, борется против застарелой морали и традиционных проявлений страсти, отделяющих влюбленных от коллектива. Она бросает лозунг «Дорогу крылатому Эросу!». Коллективистское любовное поведение будет основываться на «любви-товариществе» и здоровом, свободном, естественном сексуальном влечении. Любовь-страсть, заполняющая всю жизнь «новой женщины» и мобилизующая ее духовные силы, направлена на партию. Согласно Коллонтай, решение рабочим классом своих «основополагающих задач» приведет к ротации сексуальных партнеров. Заняться любовью — значит совершить элементарный физиологический акт (как «выпить стакан воды»). Идея имела успех, была предметом острых дискуссий на протяжении двадцатых годов, дала пищу как для советской литературы, так и для западного антисоветизма [Rachmanova]. Однако в 1924 году партия призвала адептов сексуальной революции к порядку: половое поведение революционной молодежи не должно отклоняться от классовых требований. Даже половое возбуждение должно обусловливаться не «физиологическими приманками», такими, как «усатая» мужественность или «стерильная в социальном отношении» женская красота, но «классовыми качествами» партнеров[60]. «Половой вопрос» найдет свое отражение в утопических произведениях советской литературы этой эпохи [Геллер Л. 1992]. Для большинства утопистов того времени, как и для Коллонтай, страсть отделяется от сексуальности, функция которой второстепенна и чисто оздоровительна. Физическое здоровье и красота тела, обеспечиваемые свободной любовью, спортом, натуризмом, вегетарианством, — черты нового «сверхчеловека». Его представляют в образе греческого атлета: зачарованность эллинизмом, свойственная модернизму, повлияла на советскую (и фашистскую) культуру. В то же время необходимым следствием свободной любви должна была стать строгая регламентация половой жизни.

Утопию Коллонтай часто противопоставляли придушенной сексуальности сталинского общества, традиционализму его семейной жизни. На самом деле, при сталинизме автономия и единство семьи не были чем-то непреложным. Напротив, грань между семейной ячейкой и большой семьей, коллективом, стирается. Сталинский семейный канон оказывается близок идеалу двадцатых годов. У того и другого — общие ориентиры: физиологическое оттесняется в интимную сферу, лишенную значения и качества; эротическая энергия обращается на идеологические предметы; ребенок с самого раннего возраста находится на воспитании коллектива; социальный, профессиональный, политический статусы не зависят от половой дифференциации (по крайней мере, на словах). Судьба «полового вопроса» показательна. «Утопия власти» сталинской и постсталинской эпох, механизмы которой исследованы в работах М. Геллера (особенно в Машине и винтиках), коренится в революционной мечте о «новом человеке».

Несмотря на все значение биологических и физиологических аспектов, «новый человек» определяется «кремлевскими мечтателями» прежде всего в культурных терминах. Луначарский был великим практиком утопии культурного воспитания. Именно он реализовал знаменитый ленинский план монументальной пропаганды, вдохновленный обучающими фресками, которые украшают Город солнца Кампанеллы. Возглавляемый им в 1918 — 1920 годах журнал Пламя идеальная иллюстрация утопизма ленинской культурной политики. Предполагалось, что рабочие и крестьяне, которым был адресован этот журнал, получат благодаря ему все, что культура прошлого может дать для их развития. Луначарский настаивает на прямой связи между старыми утопиями и советским государством, на необходимости воплощения всех мечтаний человечества (в 1920 году он начинает писать драматическую трилогию, посвященную Кампанелле). «Пламя» публикует великих утопистов, изучение их творений вводится в школьную программу двадцатых годов [Werth, 210]. Христос и герой русских былин Илья Муромец выходят из-под проворного пера Луначарского и его соавторов настоящими революционерами. Журнал полон текстов в стиле утопического аллегоризма, в большинстве своем стихотворных (дух «богостроительства» — единственное расхождение с ленинской линией). В «Пламени», помимо самого Луначарского, публикуются пролетарские поэты И. Садофьев (1889 — 1965), П. Бессалько (1887 — 1920) и «крестьянин» Клюев. С удивлением обнаруживаешь на страницах журнала произведения А. Грина (1880 1932), автора фантастических историй, изобретателя «Гринландии», почти утопической страны добра и красоты, встретившего большевистскую революцию довольно сдержанно [Castaing]: его вклад — несколько повестей, а также поэма Фабрика дрозда и жаворонка (№ 36, 1919), в котором с нежным юмором в манере сецессиона воспроизводятся пролеткультовские мотивы Фабрики — Храма Труда. Многочисленные иллюстрации и репродукции «Пламени» свидетельствуют об эклектизме, стремящемся к эстетике изящного, в духе которой Луначарский, «наследник идей Морриса» [Turowski, 53], издает свой журнал. «Пламя» нравилось Ленину и было серьезным вкладом в советскую эстетику того времени.

Тем не менее многие считают культурную политику Луначарского слишком эклектичной, слишком зависимой от буржуазной культуры. Создать «чисто классовую» культуру — задача, которую ставит перед собой «Организация пролетарской культуры» (Пролеткульт), основанная в 1917 году (за основу своей программы эта организация взяла идеи Богданова). Пролеткульт и его поэты начинают крестовый поход во имя механистической и коллективистской религии и ее Мессии, пролетариата, который объединит человечество, построит Храм Будущего, изменит орбиты планет, зажжет новые солнца. Пролетарий коллективное существо: местоимение «я» исчезает из поэзии Садофьева, Герасимова, Кириллова, Александровского. Самый радикальный пролеткультовец, поэт и профсоюзный деятель А. Гастев (1882 — 1939) говорит о пролетарии, лишенном индивидуальных черт, о «пролетарской единице», которая может называться А, Б или 325, чьи эмоции измеряются не криком или смехом, но показаниями манометра или тахиметра. В 1920 году Гастев основывает Центральный Институт Труда, центр тейлоризма в России, а в 1921-м — Лигу Времени, чьи эмиссары обучают рабочих, как правильно организовать не только труд, но и повседневную жизнь. Человек-машина — вот оружие против нэпмановского духа. Считая искусство одним из самых эффективных инструментов организации, пролеткультовцы хотели превратить его в коллективный труд. Став творцами, рабочие становятся организаторами своей жизни и своего мира. Очень быстро Пролеткульт превращается в массовое движение. Однако сперва Ленин, потом Троцкий и другие безжалостно атакуют его. Сущность позиции Богданова состояла в том, что Пролеткульт должен быть независимым органом, который организует культуру так же, как партия организует политику страны, а профсоюзы — ее экономику. Однако Ленин с самого начала борется за абсолютный контроль партии во всех областях жизни. Пролеткульт будет подавлен, его место займут такие организации, как «Кузница» или РАПП (Российская ассоциация пролетарских писателей), которая станет «рукой диктатуры партии» в культуре.

Поражение Пролеткульта было двойным — политическим и художественным. Писатели-пролеткультовцы не смогли избавиться от символистского наследия, которое превращало большую часть их сочинений в поток великоречивых стереотипов. Эта эстетическая путаница хорошо видна в описаниях аллегорической архитектуры города будущего из маленькой прозаической утопии Кириллова Первомайский сон (1921). Массовое искусство, которое проповедовал Пролеткульт, было новым только в отношении идеологии, его формы остались традиционными, т. е. реакционными. Так утверждал другой противник Пролеткульта — художественный авангард.

Хлебников, одинокий странник, продолжает переделывать мир на свой манер. Он пишет Ладомир (1920), поэму, в которой соединяются мифы прошлого и будущего. Хлебников основывает воображаемый Интернационал изобретателей, называет себя Президентом Земного Шара. Другие представители авангарда в 1917 — 1918 годах направляют культурную жизнь страны с высоких постов, которые им доверило государство. Они считают, что художественная и социальная революции едины. Футуристы выходят на улицу. «Улицы — наши кисти, площади — наши палитры», — говорит Маяковский. Мемуары и фотографии эпохи дают почувствовать царившую тогда эйфорию: вечера поэзии, собиравшие толпы слушателей; массовые зрелища в честь годовщин революции; концерты для фабричных гудков; выступления симфонических оркестров без дирижеров; представления авангардных театров на заводах и фабриках; кварталы, преображенные конструкциями кубистов [Fьlцp-Miller; Stites]. Кандинский приглашает революционных архитекторов со всего мира принять участие в постройке сооружения, которое он предполагает назвать «Великая Утопия». Однако символом этих лет навсегда останется Башня Татлина, проект гигантского памятника Третьему Интернационалу из стали и стекла (образ вселенской утопии, воплощение мечты Федорова о храме-обсерватории). Были созданы лишь деревянные макеты этой башни, которые носили во время демонстраций.

Футуристы, новые демиурги, начинают войну против чуждых им течений. Выставляя вперед свое революционное прошлое, они требуют провозглашения футуризма «государственным искусством». Кажется однако, что рабочие массы не любят и не понимают искусство авангарда. Критикуемые Лениным, Пролеткультом, фанатиками из РАПП'а, футуристы оказываются в положении мятежников-индивидуалистов, обломков буржуазной культуры. Разрушив основы традиционного искусства, авангард хочет узаконить свое существование и вынужден заново определить для себя смысл искусства и статус художника. Уже в 1918 году Маяковский заявляет, что социальный класс художников-паразитов вымер, и сравнивает поэзию с промышленностью. А. Родченко (1891 — 1956) бросает лозунг «Искусство в производство!». Продолжая обличать Пролеткульт, футуристы усваивают от него организационную теорию коллективизма и дополняют ее идеями В. Татлина (1885 — 1953) и Родченко о природе художественного материала: зарождаются конструктивизм и его радикальный вариант — «производственничество». Теоретик конструктивизма А. Ган (1893 1942) провозглашает смерть искусства и его замену «трудом, техникой и организацией» [Gray, 274].

Теперь перед искусством ставится задача конструировать мир в прямом смысле слова, то есть организовывать окружающую среду и повседневную жизнь. Одни (Н. Тарабукин) предлагают изучать с помощью тейлористских методов движения, выполняемые художником во время работы, чтобы найти наиболее эффективную их последовательность, другие (С. Третьяков) — основать писательскую фабрику, на которой книга сочинялась бы коллективом писателей. Искусство пропаганды («агитпроп») отвечает «социальному заказу», принимает участие в процессе производства. Граница между искусством и жизнью стирается (это — вывернутые наизнанку мечты Толстого и символистов). Гастев оставляет литературу ради создания Центрального Института Труда, который он считал своим лучшим произведением.

Государственная (или, скорее, партократическая) утопия, действующая во всех областях жизни, пролеткультовская утопия и утопия авангарда — таковы три главных течения утопизма в постреволюционной России. Однако «поле утопизма» бесконечно шире и разнообразнее. «Живая церковь», новая схизматическая религия, одно время даже поддерживаемая атеистическим государством, утверждала что советский режим «единственный в мире полностью реализует идеи Царства Небесного государственными методами» [Struve, 34]. На протяжении двадцатых годов идеи Федорова находят отклик у художников и писателей (от В. Чекрыгина, Филонова и Малевича до Маяковского и Б. Пильняка), у философов-космистов (В. Муравьева, А. Горского и др.). Эти идеи вдохновляют «бикосмистов-имморталистов» [Hagemeister 1989, 300–317]. Ожидается, что в новом обществе не будет не только болезней, но и смерти. Многие после смерти Ленина верят в то, что наука сможет вскоре вернуть его к жизни. В расчете на это архитектор-визионер и федоровец К. Мельников (1890–1974) создает свои проекты Мавзолея [Starr 1981]. Растет влияние идей Циолковского, дополняющих федоровское учение. Его технические находки поражают воображение мечтателей (пример — проекты летающих городов архитектора Г. Крутикова). Видения Циолковского иногда близки конструктивизму, особенно в том, что касается тотальной организации окружающей природной среды, которую Циолковский предлагает заменить природой, управляемой человеком [Циолковский 1927].

Мы не можем в рамках этой книги подробно рассмотреть хорошо изученную тему лингвистической утопии. В двадцатых годах разработкой универсального языка занимаются многочисленные энтузиасты, от эсперантистов до учеников Н. Марра (1864–1934). Лингвисты, близкие формалистской школе, говорят о необходимости управления эволюцией существующих языков: унификация алфавитов и создание азбуки для языков без письменности будет эффективно проводиться в рамках советской национальной политики [L'Hermitte; Seriot; Yaguello].

После революции утопия науки тоже приобретает социальный уклон. Богданов с его «тектологией» — пример поисков единой пролетарской науки. Пролетарские утописты предвидят время, когда рабочие будут посвящать несколько часов своего дня работе на фабрике, а свободное время — науке, переходя от открытия к открытию, одним из которых будет, к примеру, способ накопления «солнечной энергии», как в Межпланетном путешественнике (1924) В. Гончарова (решение всех энергетических проблем). Наиболее радикальная из новых интегральных наук — «теория новой биологии». Ее автор Э. Энчмен отрицает все «логии», равно как и все так называемые гуманитарные науки, только множащие концепции, которые Энчмен называет «анализаторами» и считает иллюзорными. Энчмен предлагает упразднить эти науки и заменить их всего пятнадцатью разработанными им «анализаторами»: введение их в «живой организм» (сперва — в человека, а потом, возможно, и в другие) должно полностью изменить его структуру. Научно-революционный совет республики возьмет на себя эту операцию и будет выдавать каждому прошедшему ее индивидууму «физиологический паспорт». Самое удивительное в этой «теории» не столько ее содержание, сколько тот факт, что она нашла многочисленных сторонников среди молодых членов партии. Сам Бухарин должен был вмешаться, чтобы остановить распространение теории Энчмена[61]: советская наука не нуждалась в новых теориях; марксизм дал ей достаточно прочную основу для будущего развития.

Таков контекст, в котором оформляется литературная утопия. В эпоху «военного коммунизма» царствует поэзия, и почти все поэтические течения обращаются к утопии. Благодаря поэзии пролеткультовцев, футуристов, конструктивистов — от «Ладомира» Хлебникова, 150 000 000 Маяковского (1920) и Пачки ордеров Гастева (1921) до Поэмы о роботе С. Кирсанова (1906 1972) — жанр поэтической утопии занимает важное место в советской литературе[62]. Прорыв в будущее иногда порождает целые поэтические циклы, как в случае Эры славы (1918) пролеткультовца-космиста И. Филипченко. Пролеткультовская утопия, наследница «богостроительства» изобретает величественные символические ритуалы, сопутствующие культу революции и пролетариата. Ритуалы, порожденные этой незаконной дочерью символизма, напоминают эзотерические мистерии (сходство между сценами, изображенными Филипченко, и описаниями масонских храмов XVIII века поразительно): снова встреча эзотерики и утопии, на этот раз на неожиданной почве.

Маяковский, кажется, больше всех увлечен «утопизацией» жанра. Однако будущее, которое он показывает в Пятом Интернационале (1922), — всего лишь набор общих мест: цветущая Сахара, аэропланы, радио, визит марсиан, праздники, хорошее настроение без алкоголя. В Летающем пролетарии (1925) после оживленного рассказа о войне между коммунизмом и капитализмом описывается день «довольного гражданина» XXX века: четыре часа работы (нажимание кнопок под музыку), час занятий, два часа отдыха, разъезды и слушание радио, которое заменяет книгу. В остальное время — занятия спортом и танцы под открытым небом. Эти экскурсы в будущее, вероятно, всего лишь развлечение для Маяковского, но его мольба о воскресении, обращенная к Химику будущего в лирической поэме Про это (1923), звучит убедительно: поэт верит в пророчества Федорова.

Возрождение книжного рынка при НЭП'е заставляет поэзию уступить место прозе. В 1923 году один из главных пролетарских писателей и теоретиков Ю. Либединский (1898 — 1959), говоря о темах новой литературы, отводит особое место «социалистическому утопическому роману» и «революционной драматической утопии», которые должны изображать «близящуюся немецкую революцию или более далекую — американскую» [Литературные манифесты, 190]. Пришло время подробнее рассмотреть и описать будущее. В 1929 году Луначарский, видя в обеззараженном обществе 1979 года из Клопа Маяковского «более чем неудачную» картину будущего, настаивает, тем не менее, на том, что без утопического романа невозможно привить молодым «живую идею о том, куда мы идем» [Кириллов, 610].

Первый советский утопический роман Страна Гонгури В. Итина (1893 1945) появился в 1922 году (написан в 1918). В нем рассказывается о путешествиях большевика по коммунистическому миру, который находится в ином измерении. Утопическая часть книги могла быть написана десятилетием раньше, настолько она пропитана духом символизма. Более близкий к действительности Грядущий мир (1923) Я. Окунева (1882 — 1932) показывает воплощение самых крайних коммунистических лозунгов. Земля — единый город, единая коммуна без наций и государств. Семьи больше нет: дети принадлежат коммуне. Правительства нет: для организации трудовых армий достаточно статистического бюро. Граждане (называемые «единицами силы») добровольно и охотно выполняют любую работу, полезную для общества. За этим романом последовали другие: Гибель Британии (1926) С. Григорьева, Через тысячу лет (1928) В. Никольского, Следующий мир (1930) Э. Зеликовича. В этих описаниях идеи Пролеткульта легко соединяются с ортодоксальным марксизмом и традиционными темами: преобразование Земли, покорение космоса, победа над смертью. Темы Федорова соединяются с марксизмом. Федоровство связывает эпохи до и после 1917 года.

Ожидание «последнего боя» подогревается властями, заинтересованными в том, чтобы страна находилась в состоянии всеобщей мобилизации. Тон задается двумя бывшими эмигрантами И. Эренбургом (1891 — 1967) и А. Толстым (1882 1945), знающими все ухищрения модной прозы. Первый создает образ упадочнической Европы в Хулио Хуренито (1921) и особенно в Тресте Д. Е. (1923). В последнем романе рассказывается о разрушении Европы («Д. Е.» сокращение латинского «деструкция Европы» и русского «Даешь Европу!»), затеянной авантюристом, который страдает от любви к одной европеянке, и финансируемой тремя американскими миллиардерами. Трест провоцирует конфликты. Воинственная Франция уничтожает Германию, истощенную репарациями (в 1923 году Франция оккупировала Рур). Только бактериологическое оружие может остановить Красную армию, которая обрушивается на Европу. В 1940 году, после ужасной гражданской войны, Европа похожа на пустыню, оставшиеся в живых стали варварами и каннибалами.

Десятки романов были написаны на подобные сюжеты [Библиография в: Л. Геллер, 1985]. Их авторами могли быть писатели первого ряда (Вс. Иванов, А. Толстой, В. Катаев, Б. Лавренев, Б. Ясенский) или третьего, основа не менялась: суммарная картина декадентского Запада (по карикатурам О. Дикса или Г. Гросса); война, вызванная открытием, которое способно изменять историю (гипнотический аппарат, делающий любое оружие бесполезным, смертоносные лучи, волновая машина, вызывающая панический страх), или политическим кризисом; в финале — созыв Мировых Советов. Революционная война распространяется и на космос, как в Аэлите (1922) А. Толстого. «Следующий мир» Зеликовича — о том, как коммунистическая планета экспортирует революцию на соседнюю планету, страдающую под игом капитализма. Во время военной экспедиции коммунисты истребляют защитников буржуазии, а главный герой с радостным возбуждением нажимает на кнопку луча смерти. В этом романе война против классовых врагов проникает внутрь утопии, как в «Летающем пролетарии» Маяковского. В то время, как утопия в обычном смысле слова исчезает из советской литературы, утопия войны то и дело дает о себе знать на протяжении 30-х годов: в эпизодах (Дорога на Океан (1936) Л. Леонова) или в качестве сюжетной основы (На Востоке (1936) П. Павленко и Первый удар (1939) Н. Шпанова).

Революционная коммунистическая утопия вызвала появление контрутопий, контрмоделей. Первая из них — крестьянская. «Крестьянские» поэты (см. конец главы «Народный утопизм XVII–XX веков») воспевают революцию как воскресение, преображение, обещание крестьянского рая справедливости и всеобщего братства. Вместе с пролетарским поэтом М. Герасимовым Есенин и Клычков создают один из первых сценариев советского кино Зовущие зори (1918) — гедонистическую картину будущего с фабриками без дыма. Пролетарские и крестьянские поэты обращаются к одним и тем же ценностям (братство, радость, труд) и образам будущего (сад, весна, заря, солнце). Космическая борьба между силами мрака и света наполняет революционные «библейские» стихи Есенина и поэзию пролетарских поэтов-космистов (которые после разочарования в НЭПе вернутся к лирике). Однако «строитель мостов к невидимому миру» не видит вокруг того социализма, о котором он мечтал (письмо Есенина к Е. Лившицу, август 1920). Крестьянский утопизм питает прозу и поэзию Клюева и Клычкова, но настоящая крестьянская контрутопия создается не ими, а экономистом и литератором А. Чаяновым (1888 — 1937, расстрелян). Под псевдонимом Ивана Кремнева он предлагает в 1920 году в своем Путешествии брата Алексея в страну крестьянской утопии другой путь развития России, отличный от этатистского принудительного большевизма. «Путешествие» начинается в 1921 году, с опережением на год, что позволяет автору показать триумф коллективистских (в частности, антисемейных) принципов коммунизма. Герой, занимающий высокий пост в Мировом совете по экономике, падает в обморок и приходит в себя в 1984 году[63] в малолюдной Москве, сохранившей все свое культурное достояние и превращенной в город-сад со ста тысячами жителей. Очаровательная москвичка, в которую герой, естественно, влюбляется, служит ему проводником. «Репортажные» главы, дающие представление о нравах и обычаях утопийцев, об их культурных и кулинарных вкусах («ретро»), чередуются с главами («юные читательницы могут их пропустить»), посвященными истории страны с 1921 по 1984 годы и существующей системе. Крестьянство пришло к власти в 1934 году. Города с населением больше чем двадцать тысяч жителей были разрушены. Установлен плюралистский, децентрализованный политико-экономический режим, который можно определить, как неонароднический: индивидуальное крестьянское хозяйство связано с кооперативными предприятиями и развивается на основе системы, которая поощряет личную инициативу; государству отведена регулирующая роль.

Вторая контрмодель — анархистская. Она также возрождает старые мифы: идеальное казачье сообщество, воспетое Гоголем в «Тарасе Бульбе», воплощается в республике Гуляй-Поле, которая была основана свободнической армией Махно, в то время как анархистские общины практикуют свободную жизнь без власти (ср. Голый год Пильняка, 1921). Литературная и художественная жизнь анархистов изучена мало. Тем не менее пресса и издательства анархистов опубликовали множество сочинений, анализ которых — дело будущего. Анархисты организовывали митинги, ставили спектакли. В их московском журнале Анархия сотрудничали художники-авангардисты Татлин, Малевич, Родченко.

Самые плодовитые авторы-анархисты — братья А. и В. Гордины, лидеры фракции петроградских анархистов-коммунистов, основатели сперва экстремистского «пананархизма», затем умеренного по отношению к большевикам «универсализма». В 1917 — 1920 годах Гордины опубликовали множество теоретических текстов, а также сказок, стихотворений, рассказов, которые нередко принимали форму утопии, как серия «драм-побед» или «триумфедий». Самый весомый труд Гординых — «поэма-утопия» Анархия в мечте. Страна-Анархия (1919). Ее герои — «пятеро угнетенных»: «Я» (индивидуум), Рабочий, Женщина, Нация и Юность. Они странствуют по миру в поисках страны свободы. Их поиски заканчиваются в Стране-Анархии, расположившейся на пяти горах (Равенство, Братство, Любовь, Свобода, Творчество), которым соответствуют пять морей (коммунизм, космизм, «гинизм», анархизм и аморфизм), пять солнц и т. д. Согласно канонической схеме, проводник открывает им смысл каждого символа, просвещает каждого «угнетенного», показывает им центральную часть страны — Пантехнический Сад. Анархо-утопическая жизнь основывается прежде всего на отказе от рационалистического научного сознания мира. «Мы допотопные люди, — говорит гид, — мы верим в чудеса и творим чудеса» [Гордины 1919, 35, 82]. В сущности, это сказочный мир: летают дома и лошади, жители могут воздействовать на предметы на расстоянии, создают новые звуки и цвета. Принцип свободного творчества, который усваивается в «социо-техникуме», позволяет преодолеть мир форм. Самое удивительное в этой феерии, кроме ее цветистого аллегорического стиля, заявленного уже в заглавии, — родство с мечтами Хлебникова и супрематистскими идеями Малевича. Это впечатление усиливается при чтении фантастического трактата-утопии, сочиненного В. Гординым, писавшим под псевдонимом «Беоби» (напоминающем о знаменитом стихотворении Хлебникова). Он датирует свое произведение «вторым годом после сотворения человечества». Поссорившись по идеологическим причинам со своим братом, В. Гордин описывает языком, полным неологизмов (перевод с «языка АО»), «план Человечества АО», основанный на принципе изобретательности, отвергающем все государственные и социальные институты (а также — свободную любовь) во имя «диктатуры Ума»[64].

Историка русской литературы могла бы заинтересовать связь идей Гордина с продолжателями хлебниковской и «заумной» линии в поэзии: А. Туфановым, А. Чичериным, Д. Хармсом. А также — родство с поэзией Маяковского, Н. Заболоцкого и забытого ныне биокосмиста-имморталиста А. Ярославского (1896–1929), который переложил федоровские проекты в псевдофутуристские стихи: «Мы умираем только потому, что кто-то сказал нам, что нужно умирать (…). Вы можете избавиться от привычки к смерти — и с завтрашнего дня вступить в бессмертие!» [Ярославский, 47].

Рядом с этими неугомонными поэтами проза А. Карелина (1863–1926), известного анархо-коммуниста, считавшегося преемником Кропоткина, автора многочисленных теоретических статей, кажется совсем скромной. Заметим, что в 1919–1921 годах он редактировал в Москве журнал Вольная жизнь, противопоставлявший свою «анархистскую культуру» коммунистической. Журнал Карелина, лишенный государственного финансирования, выглядел Золушкой рядом с роскошным «Пламенем». Структура «Вольной жизни» мало чем отличается от журнала Луначарского: поэзия (менее разнообразная), популярные статьи, художественные обзоры, истории утопистов, настаивающие, к примеру, на анархистских наклонностях Оуэна или Фурье. Христос-социалист Луначарского становится анархистом у Карелина, и т. д. На подобных сравнениях удобно было бы показать фундаментальное единство любых проявлений утопизма. Россия в 1930 году Карелина — классическая утопия, несмотря на довольно сложную композицию: герой слушает рассказ своего друга, которому снится будущее, однако это не рассказ, а пересказ статьи из журнала, в которой два английских путешественника рассказывают о своем посещении страны анархистов. Учетверенная нарративная инстанция не добавляет глубины повествованию. Англичане переезжают из одной деревни-коммуны в другую и беседуют с их обитателями. Эти беседы ведутся вокруг того, о чем Кропоткин и сам Карелин говорят в своих теоретических работах: натуральный обмен, свободное распределение труда, жизнь в коммунах, основанная на солидарности, союз города и деревни без насильной урбанизации. Переход к анархо-коммунистической системе совершается без принуждения. Более того, никакие законы, кроме этических, не регулируют жизнь коммун. Только убеждение и нравственный авторитет могут влиять на решение каждой личности. Ненасилие (как в толстовских общинах) — главная черта этой утопии, выделяющая ее из общего фона революционной эпохи.

Наконец, из рассказа «неонигилиста» А. Андреева Утопия в красном доме (1922), включенного в сборник его теоретических и полемических текстов, мы узнаем то, о чем Гордин и Карелин даже не упоминают: географию будущего мира (XXI века): Соединенные Штаты Китая, включающие Японию, объединенная Европа (действие происходит в Париже) и Великая Федерация Славян, в которую входит и Россия, поглотившая в 1940 году Турцию и Персию. Картина вполне в традиции русской утопии.

Анархисты недолго тешились надеждами: с 1918 года ЧК начинает их преследование в Москве, в 1921 году разгромлено махновское движение, а после Кронштадтского мятежа (1921), ускорившего введение НЭП'а, анархисты подвергаются жестоким гонениям. В 1926 году (год смерти Карелина) анархизма как политической силы и массового движения в России уже не будет.

Антиутопия принципиально отказывается от «подчинения игу счастья», как говорит Е. Замятин (1884–1937) в романе «Мы». Эта книга в некотором роде дополнение чаяновской контрутопии. Обе описывают последствия тотальной войны между городом и деревней. У Чаянова побеждает деревня — это утопия. Город у Замятина уничтожил деревню, мир стал мегаполисом, защищенным от природы стеклянной стеной. «Мы» — дневник инженера Д-503, в котором постепенно пробуждается душа, сознание, воображение, жажда свободы. Все это происходит в нем под влиянием любви, запрещенной «Lex sexualis», который наконец организовал любовь: «всякий из нумеров имеет право — как на сексуальный продукт — на любой нумер» [Замятин 1989, 217]. «Атавизм» любви (напоминающий федоровский) заставляет Д-503 восстать против «математически совершенной жизни Единого Государства», подчиненного власти «Благодетеля», которое работает, как часы, под постоянным надзором «хранителей». Прозрачные стены зданий, построенных из стекла и стали, не оставляют возможности уединиться: частной жизни нет, «нумера» живут и работают вместе, подчиняясь тейлористским темпам. Индивидуум — всего лишь легко заменимый винтик в государственной машине. Мятеж героя будет наказан: хирургическое вмешательство (прижигание мозгового центра, отвечающего за фантазию) вернет его к коллективному счастью, иррациональное перестанет его привлекать.

Этот роман, отсылающий к Уэллсу и другим западным художникам урбанизированной, машинизированной современности и вдохновивший Оруэлла, ставит вопрос об отношениях природы и техники, последовательно развивает теории Гастева и практику большевизма («Благодетель», опасный теоретик рабства, наделен чертами Ленина). В этом сочинении, оригинально использующем приемы синэстетизма и находящемся на полпути между символизмом и литературным конструктивизмом, Замятин, вслед за Чернышевским, Достоевским, Салтыковым, размышляет о свободе и счастье, о роли художника и искусства в тоталитарном обществе. Пессимистическая картина, созданная Замятиным, тем не менее, озарена надеждой: за стеклянной стеной живут свободные люди, нагие, похожие на скифов. Как говорит вслед за Герценом мятежная героиня романа, последней революции быть не может. Порядок, установленный одной революцией, будет неизбежно разрушен другой.

Если Замятин критикует цели коммунистического утопизма, то М. Булгаков (1891 — 1940) подвергает сомнению его средства. Мы видели, как в «Собачьем сердце» он под видом модной тогда евгеники изобличал самодеятельных колдунов, пытающихся изменить ход истории. В Роковых яйцах (1925) бюрократическая ошибка приводит к светопреставлению. В Адаме и Еве (1931) Булгаков описывает мировую войну между Западом и Россией. В пьесе Блаженство. Сон инженера Рейна (1934) высмеивает мышление, скованное идеологией. Что толку в великой идее, спрашивает Булгаков, если она попадает в руки бюрократов или моральных уродов? Что в ней толку, если для ее реализации требуется уничтожить половину человечества?

Тот же вопрос проходит красной нитью через все творчество А. Платонова (1889 — 1951). Все его произведения, в большинстве своем не издававшиеся в России до 80-х годов, — удивительная лаборатория утопии: в ней воплощаются и терпят неудачу «поиски счастья» бедняков-мечтателей и идеологов. Сын механизатора, коммунист, инженер-мелиоратор, Платонов изнутри описывает трагический героизм искателей утопии. Его статьи и стихи 1919–1925 годов складываются в прометеевскую утопию, отмеченную сильным влиянием Федорова и Богданова. Платонов мечтает о «царстве разума взамен существующего царства чувств» и о становлении «стандартного рабочего», в духе Гастева. «Антропотехника» должна «очеловечить» космос, сублимировать сексуальную энергию, победить смерть, установить братство звезд, животных, растений и человека (Рассказ о многих интересных вещах, 1923). Однако межзвездный рай, достигаемый героем этого рассказа, населен гомункулами, у которых удалена душа (источник страданий). Именно в фантастических рассказах Платонов испытывает на прочность свой журналистский утопизм и намечает его возможные последствия. В будущем (Потомки солнца, 1922, первоначальное название Дьявол мысли; Эфирный путь, 1927) или прошлом (Епифанские шлюзы, 1927) безжизненная утопия обречена на поражение. Бюрократическая утопия Города Градова (1926) или Шарманки (пьеса 1929 года) также направлена против рационализации мира. Язык в мире Платонова утратил свою связь с реальностью (ср. оруэлловский «новояз»). Если для Достоевского центральной проблемой была проблема свободы, то для Платонова это проблема души в ее связи с утопической идеей. Образ колосса с огромной головой, отделенной от тела и сердца, часто встречается у Платонова (этот же образ будет использован Горьким в отношении интеллигенции, которая потеряла связь с реальностью [Горький 1977, 217]).

В Чевенгуре, первом из больших романов Платонова (написан в 1927 1928 годах, опубликован в России в 1988-м), «немедленное» наступление коммунизма, под которым понимается большая братская семья, живущая, как растения, под лучами солнца, «светила коммунизма, тепла и товарищества», достигается «страшным судом» — ликвидацией «буржуазии». Организованная коммунистическая сила уничтожает островок донкихотства, смеси народного хилиазма, федоровского братства и марксизма. Чевенгур — несовместимая с большевизмом, изуродованная народная утопия о Беловодье (об этом же рассказ 1927 года Иван Жох). Утопия, как показывает Платонов, направлена не столько в будущее, сколько против прошлого.

В конце двадцатых годов революционный романтизм сменился «построением социализма в отдельно взятой стране». Две составляющих сталинской утопии великие стройки и «ликвидация кулаков как класса» — изображены в Котловане (1929–1930) в характерной для Платонова манере, соединяющей аллегорию и реализм. Рабочие, без конца углубляющие фундамент дворца и ликвидирующие кулаков, — только орудие бесчеловечной Идеи. Смерть ребенка, как и в «Чевенгуре», символизирует конец утопии. Мы не можем здесь дать обзор всех произведений Платонова с точки зрения утопизма, как это сделал М. Геллер [М. Геллер, 1982]. Отметим лишь повесть Джан (1933 — 1935), притчу о блужданиях обездоленного народа, предпочитающего звездное небо счастливой жизни, которую хочет построить посланец партии. Произведения Платонова это не антиутопия, а великая метаутопия. Ни один писатель так не сострадал тем, кто попал в плен утопизма.

Еще несколько аллегорических или сатирических произведений близки к духу антиутопии. По едкости иронии Эренбург сравним с Замятиным или Булгаковым: его герой Хулио Хуренито, прозванный Великим Провокатором, появляется в качестве комиссара в провинциальном городке и устанавливает абсурдные законы, напоминающие законы Угрюм-Бурчеева и точно отражающие советскую «эвномию». Брюсов возвращается к катастрофизму в Диктаторе (1918). Гибель главного города (1918) Е. Зозули (1891 — 1941), показывает как народ, победивший в войне, строит свой город над городом, в котором живут побежденные. Всеобщее восстание разрушит оба города под лучами восходящего солнца. Л. Лунц (1901 — 1924), ученик Замятина, создает драматические аллегории бесчеловечной свободы, окрашенные в гнетущие урбанистические тона. «Сатирическая повесть» М. Козырева (1852 — 1912) Ленинград, написанная в 1925 году, представляет советское общество 1951 года: пролетариат превратился в новую буржуазию, уже загнивающую и извратившую значение слов (ср. «1984»).

Наряду с антиутопиями, изображающими судьбу «извращенной революции» или опасность любой революции, было создано множество антикоммунистических утопий, сегодня почти забытых. Это утопии эмигрантские.

У русской эмиграции — достойные традиции. Уже в XIX веке за границей существовала впечатляющая сеть свободных издательств, печатавших запрещенную литературу, среди которой — утопические тексты, от «Что делать?» Чернышевского (запрещенного в России сразу же после появления) до брошюр Кропоткина и таких книг, как «Земной рай» К. Мережковского (издана в Берлине скорее в обход цензуры нравов, чем по политическим соображениям). После революции русская диаспора образовалась в Китае, Европе, Северной и Южной Америке. Русская эмиграция, политически и культурно расколотая, то стоящая в оппозиции к советской России, то взаимодействующая с ней, сыграла в XX веке роль, значение которой осознается только сейчас.

Среди «дискурсивных» утопий философские «квазиутопии» преобладают над утопиями литературными: каждая политическая или культурная группа русской эмиграции вырабатывала свои идеи и мечты о «путях России», о «государстве будущего». Некоторые из этих идей вписываются в то течение русской утопической мысли, которое стремится к глобальному знанию, чтобы с его помощью преобразить человека, общество и мир. Кроме эзотерических трактатов о будущем человечества (Н. Рерих), эти поиски представлены творчеством плодовитого философа П. Боранецкого (1910 — 1965?) (несколько работ, более чем по тысяче страниц каждая, опубликованные в Париже за счет автора в 1930 — 1960 годах). Его «новая синтетическая философия», которую он называет «прометеизмом» или «космическим милленаризмом», — сухая логическая вариация на тему федоровского учения, очищенного от религиозных элементов: покорение материального мира, космоса и времени с помощью современной техники откроет путь радикальному улучшению социальной системы и приведет к созданию «Атлантиды будущего». Похожая теория (еще один вклад в федоровскую традицию) содержится в послевоенных книгах В. Крымова (1878 — 1968), соединяющих исповедальную прозу с научным популяризаторством: «Может быть только одна религия — вселенная. Одна национальность — гражданин мира» [Крымов 1947b, 49]. В противоположность универсалистскому сциентизму, надежды большей части эмиграции питала идея воцерковленного Русского государства [см. Г. Трубецкой, Карташев].

Можно упрощенно разделить дискурсивные тексты с чертами утопии на политические (описывающие гипотетическую реализацию конкретных политических теорий) и идеологические (разрабатывающие более объемные доктрины). К первой категории можно отнести некоторые тексты Младороссов двадцатых-тридцатых годов, русских фашистов [Stephan], солидаристов тридцатых-пятидесятых годов, Монархистов разного толка и т. д. Разумеется, историческая конъюнктура навязывает разные видения будущего. Сперва эмиграция не верила в стабильность большевистского режима; предвидя его падение, она пыталась придумать государственный порядок, который мог бы спасти Россию от неминуемого хаоса: так П. Белоцветов (1892 — 1950) примиряет сильную власть с народным представительством в Путях России (1921). Через пятнадцать лет эмиграция будет мечтать о новом социальном катаклизме, который разрушит большевистский строй, уже незыблемый в глазах большинства. Лидер Младороссов К. Елита-Вильчковский в сочинении О национальной революции (1936) признает историческую необходимость падения царизма, неспособного отстоять русские ценности. Согласно Елите-Вильчковскому, «национальная революция», прерванная и возобновленная большевиками уже в своих интересах, должна продолжиться, устранить хозяев Кремля и создать новое Русское государство по образцу фашистской Италии: этот правый экстремизм (так же, как и левый) утопичен в той же степени, в какой он опирается на неисчерпаемый революционный потенциал «народа». У модели фашистской (или авторитарной, как в терминологии солидаризма описывает ее теоретик права Г. Гинс в нашумевшей книге На путях к государству будущего, 1930) появится много приверженцев, вплоть до таких, которые, подобно Мережковскому, будут рассматривать нацистский режим как эффективное оружие против коммунизма. Иную позицию занимают теоретики из Смены вех. С 1921 года (и даже с 1920-го — в статьях инициатора сменовеховского движения Н. Устрялова) они призывают эмиграцию «идти в Каноссу». «Сменовеховцы» утверждают, что большевистская революция — чисто русский феномен, а коммунизм — просто эпизод в истории «единой и неделимой России» [Агурский 1980]. Идея сотрудничества с коммунистическим режимом с целью его защиты от «внешних врагов» и придания его развитию «органического» направления получает частичную поддержку советских руководителей: упомянутая выше книга Преображенского «От НЭПа к социализму» описывает массовое возвращение эмигрантов, помогающих оживить советскую экономику, но одновременно рассматривает их, как подстрекателей новой контрреволюции. Победа СССР над нацизмом возродит мечту о возвращении и в очередной раз внесет раскол в эмигрантскую среду.

Большинство движений пытается обосновать свои политические программы идеологическими и историософскими концепциями. Младороссы тяготеют к традиций радикального консерватизма К. Леонтьева, в то время как солидаристы (наиболее популярное течение в среде русской эмиграции) обращаются к Серебряному веку и философии «персонализма». Один из властителей дум солидаристов философ И. Ильин (1882 — 1954) в Творческой идее нашего будущего (1934) приветствует инстинктивное, импульсивное формирование «нового русского человека», которое постепенно подчиняется духу любви к «Богу, Отечеству и национальному Вождю». Концепция Ильина предвидит основание массовой организации наподобие старинных монашеских и военных орденов — «русского рыцарства»: явно утопическая идея, напоминающая те, что вдохновляли создателей «Ордена российских рыцарей» и других тайных обществ в начале XIX века.

Авторы, принадлежащие к более скромным группировкам эмиграции, с неменьшим усердием разрабатывают концепции будущего России. Крестьянский проект бывшего толстовца И. Наживина напоминает чаяновский: «землю обетованную» надо искать не за морями или в далеком будущем, а в крестьянской России (где частная собственность заменит «мир»), преображенной волшебными словами «свобода», «знание», «труд» (Где наша земля обетованная? 1926)[65]. Утопические настроения проявляются и в исследованиях о будущей «софиократии» Б. Шварца из «Общества русской государственной идеи», в особенности в его Пути культуры (1928).

Самую большую известность среди идеологических утопий эмиграции получила утопия евразийства. Лингвист Н. Трубецкой (1890–1938), историк Г. Вернадский (1887–1973), географ П. Савицкий (1895 — 1968) и другие сближаются под лозунгом, перефразирующим Достоевского: «Исход к Востоку». Этот лозунг станет одним из трех заглавий их книги-манифеста, вышедшей в Софии в 1921 году. Эти ученые (к ним вскоре присоединится Р. Якобсон, 1886 — 1982) говорят о «Евразии», континенте, которому Россия принадлежит телом и душой. России, наследнице империи Чингиз-Хана, нечего искать на чуждом ей Западе. Ей надо осознать свое глубокое единство с «туранскими» народами свои связи с евразийской почвой и соответственно строить свое будущее. Этот тезис восходит к славянофильским идеям о «русской самобытности», к «культурным типам» Данилевского и Шпенглера и основывается на многочисленных геологических, климатологических, географических, физиологических, лингвистических, культурных и, разумеется, исторических данных. Особенность евразийства — сотрудничество специалистов из разных областей науки. Они мечтают о едином знании (иногда — о единой идеологии). Трубецкой создает набросок системы описательных и интерпретативных наук (история и историография, география и «геософия», этнография и «этнософия» и т. д.), подчиненной «персонологии», науке о личностях и народах (последние являются живыми «симфоническими» личностями): евразийский проект не может быть осуществлен без такой системы знаний (оживленной духом православия), которая поможет определить роль России в рамках Евразии [Н. Трубецкой 1927, 6 — 7]. Резко антибольшевистские вначале, евразийцы с симпатией наблюдают за формированием Советского Союза, в котором воплощается их идея экспансии на Восток, а также их ностальгия по единой идеологии. Сторонники государственности в конце двадцатых годов придут к признанию ценности советской системы и планам ее использования в качестве учредительной основы «новой России» [Алексеев 1928а].

Наконец, эмиграция продолжает начатую «богоискателями» философскую дискуссию о революции и утопии, утопии земной и небесной, истории и метаистории (см. Вехи, 1909 и Из глубины, 1918). Философ права П. Новгородцев (1866 — 1924) публикует в 1922 году в Берлине критический анализ утопий о земном рае (консервативных, либеральных и марксистских), предпринятый им до революции (Об общественном идеале, 1911 — 1917). Противоречие между личностью и обществом исключает как возможность установления гармоничного социального порядка, так и абсолютизацию форм общественной организации. Идею счастливого исхода истории человечества следует заменить идеей постоянного и беспредельного совершенствования человека. Богослов Г. Флоровский (1893 — 1979) занимается «метафизическими предпосылками утопизма» (1926), философ С. Франк (1877 — 1950) предостерегает от «ереси утопизма» (1946). Милленаристская утопия отвергнута, но утопизм остается в силе: журнал Новый Град (1931–1939), возглавляемый И. Бунаковым-Фондаминским, Ф. Степуном и Г. Федотовым, при участии Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Бицилли, в своих поисках «общества более человечного, свободного и братского общества, в пределе превращающегося в Царство Божие», восходит к Соловьеву и Федорову [Варшавский, 170].

Среди «художественных» утопических текстов эмиграции единственный, до сих пор удостоившийся внимания, — роман генерала П. Краснова (1869 — 1947) За чертополохом (1922) [Wagemans; Stites, 186 — 187]. Зачумленная, обезлюдевшая Россия полностью отрезана от внешнего мира непреодолимыми зарослями чертополоха, который вырос на костях миллионов беженцев, уничтоженных войсками Запада. Около 1960 года маленькая экспедиция русских берлинцев преодолевает заросли и с удивлением открывает за ними возрожденную патриархальную Россию, живущую «по Богу, по любви» [Краснов, 72] под мудрым правлением потомка Романовых. Утопия Краснова написана живым, «чистым» языком, символизирующим возрождение русского начала. Это сближает ее с неославянскими утопиями Красницкого и Шарапова (в сравнении с которыми антисемитизм Краснова кажется на удивление безобидным), Чаянова, а также с Офирией Щербатова (Краснову не чужд оккультизм). Роман интересен не столько своими описаниями идеального Государства (смесь технического прогресса и допетровских традиций), сколько контекстом, в котором это государство формируется. Предательство со стороны западной демократии — вот причина прихода к власти в России коммунистов, которые станут жертвой собственной дикости. Новая Россия, изолированная от Европы, возродится и вернется на международную арену, чтобы диктовать свои условия, вернуть себе все, что она потеряла после революции и повести за собой мир. Ее союзником в этом будет националистическая Германия, которая, по примеру России, сбросит коррумпированную полицейскую диктатуру социалистов. Члены национальной партии, победившей на выборах, носят мундиры, украшенные свастиками (книга, напомним, написана в 1921 году).

Утопии первой половины двадцатых годов в основном разделяют идею о том, что коммунистическая империя падет сама по себе. Лишь в книге Когда рушатся троны (1925) Н. Брешко-Брешковского (1874 — 1943), автора популярных романов-сенсаций, рассказывается о том, как в некой стране (Болгарии?), управляемой коммунистами, образуется движение сопротивления, а падение режима вызвано возвращением монарха на белом коне. При этом евреи, истинные виновники победы коммунистов, интернируются в лагерь. «Международное еврейство» спасает их от голодной смерти, и страна становится «judenfrei», свободной от евреев: самая ранняя версия того, чему суждено было случиться на самом деле. Схема романа Брешко-Брешковского напоминает утопию Краснова: плохое правительство, экономический крах, бегство от коммунистов за границу (предпочтительно — со своим капиталом) и только после этого медленное возрождение страны. Сатирик А. Аверченко (1881 — 1925) видит Совдепию настолько опустошенной, что большевики, прячущиеся в лесах, уже к 1925 году превращаются в дикарей, покрытых густой шерстью (Рай на земле, 1922).

Падение коммунизма может положить начало более длительному циклу катастроф. И. Наживин, в дальнейшем автор популярнейших исторических романов, выпускает в 1921 году (до утопии Краснова) любопытную книгу рассказов Во мгле грядущего. Посткоммунистическая Россия, еще слабая и отвергнутая западными государствами, погибает в 1947 году под ударами азиатских орд, которые потом опустошают Европу. Только после этого катаклизма, в мире, превращенном в пустыню, медленно возрождается докиевская родовая и племенная Русь: история начинается заново. Другой рассказ из этой книги предлагает более приземленное представление о цикличности истории. Соединенные штаты Европы научились укрощать революционные движения. Строптивых революционеров не бросают в тюрьмы, а ссылают на остров, где они могут построить общество своей мечты (вспомним предложение Шарапова). Наживин предсказывает неизбежное превращение коммунистической системы в капиталистическую. В конце рассказа бывшие коммунисты потягивают свои коктейли в шикарном ресторане, а по улице боязливо движется демонстрация туземцев с красным знаменем.

В том случае, если посткоммунистическая Россия снова станет конституционной монархией (как после 1905 года), конфликты между членами Думы и демагогия либеральных политиков неизбежно будут грозить ей новым хаосом: предотвратить это сможет только «Диктатор мира», который наведет порядок в политике, подчинив ее себе и, в отличие от упрямых западных держав, распустит парламент (А. Ренников (1882 — 1957), Диктатор мира, 1925).

Эти утопии (которые могут считаться и антиутопиями, в той мере, в какой они обобщают грехи коммунистической системы) нельзя рассматривать как полную противоположность революционному утопизму. Все они говорят о катастрофе, но это катастрофа совсем другого рода. Утопия революционной войны основывается на том, что рано или поздно капиталистические силы предпримут атаку против страны Советов. Ни одна эмигрантская утопия не говорит об этом (явный признак недоверия к Западу). Все они настаивают на саморазрушении большевизма. Даже Пугачев в романе М. Первухина (1870 1928) Пугачев-победитель (1924), своеобразной ретроспективной антиутопии, не терпит поражения: после захвата трона вооруженным путем, он сам покидает столицу, будучи не в силах править страной. Эмигрантская утопия редко вспоминает о коммунистической угрозе в духе Всадницы Эльзы П. Мак-Орлана. Даже если случится так, что коммунизм заразит весь мир, как в романе В. Куликовского Во дни торжества Сатаны (1922), написанного в форме дневника (герой-рассказчик бежит от «красного Молоха»), религиозный ренессанс, вдохновленный Россией (уже свободной от коммунистов), немедленно положит конец этой болезни. Эмигрантская утопия, в отличие от революционной, утопия мирная: характерно, что певец ратных подвигов времен Первой мировой войны И. Северянин (1887 — 1941) выступает с пацифистским манифестом в руссоистской «утопической эпопее» Солнечный дикарь (1924). Эмигрантская утопия — это утопия чуда.

В тридцатые годы утопия удаляется от реальности, становится более абстрактной, более литературной. Отметим в этой связи книги В. Крымова, ценные для понимания эволюции отношения эмиграции ко всем видам тоталитаризма: советскому, нацистскому, фашистскому. В Фуге (1935), само название которой указывает на авторефлексивность утопии (редкий случай: на протяжении всей книги герой пишет утопический роман и размышляет над написанным), и в Царстве дураков (1939) более совершенный порядок достигается посредством вмешательства ученого: в первом романе луч смерти уничтожает все оружие, что позволяет перейти к «перестройке человечества» под руководством совета старейшин, которые ограничивают право собственности и рождаемость; во втором — новый витамин приводит человечество к состоянию домеханической цивилизации, что снимает вопрос о смысле жизни. Вершина эволюции этой литературно-утопической линии — Изобретение Вальса, Истребление тиранов, Приглашение на казнь В. Набокова (1899–1977). Эти романы можно было бы назвать «антитоталитарными антиутопиями», если бы сам автор не был противником всех этикеток. Написанные в 1935–1936 годах, они показывают мир, который, несмотря на эстетическую игру, строится по антиутопическим законам с явными намеками на нацистскую и советскую тоталитарную действительность. То же можно было бы сказать и о романе Под знаком незаконнорожденных (Bend Sinister, 1946), написанном по-английски, но вписывающемся в русскую традицию споров об утопии[66].

Эмигрантская утопия влияет на советскую. В книге Краснова Россия черное пятно на карте, отмеченное словом «Чума». В «Адаме и Еве» Булгакова один из персонажей говорит: «Был СССР и перестал быть. Мертвое пространство загорожено, и написано: „Чума. Вход воспрещается“». Эренбург (в «Тресте Д. Е.») и Л. Леонов («Дорога к океану»), наоборот, видят Россию убежищем европейцев, спасающихся от войны. В 1923 году (у Эренбурга) их принимают и дают работу. В 1936-м (у Леонова) их арестовывают на границе СССР: такова эволюция советского гуманизма. Поверх барьеров и границ советская литература переговаривается с эмиграцией. Есть и другие следы этого диалога.

Борьба советского государства против соперничающих с ним утопий усиливается год от года, несмотря на то, что эти утопии все чаще подделываются под государственные. Мы видели это на примере конструктивизма и «производственничества», которые не делали различий между художественным и экономическим производством, не отказываясь тем не менее от звания «художника». В конце двадцатых годов некоторые художники сами начинают призывать к идеологической диктатуре. Когда в дело вмешивается партия, почва уже расчищена. В 1932 году резолюция ЦК объявляет о роспуске всех литературных групп и создании единого Союза советских писателей. Такие же меры принимаются во всех областях искусства.

Этот «большой перелом» (название статьи Сталина опубликованной 7 ноября 1929 года) стал началом «третьей революции» — сталинской: первый пятилетний план будет выполнен за четыре года (оруэлловское 2+2=5), коллективизация будет проводиться как гражданская война, революционные утопии будут обречены на забвение. Пролетарские и крестьянские мечтатели, попутчики и стражи революции из РАПП станут жертвами репрессий. Когда в 1931 году близкий к обэриутам Н. Заболоцкий попытается возродить крестьянские мифы в поэме Торжество земледелия (название напоминает «Торжество земледельца» Бондарева), критика немедленно окрестит его «врагом народа». Земля счастливых Я. Ларри, обвиненного в троцкизме в 1931 году, последний советский утопический роман. В 1936 году утопия становится официальной реальностью: партия объявляет о том, что в Советском Союзе устранены пережитки капитализма и построена социалистическая экономика; сталинская Конституция освящает переход к новому общественному строю.

Утописты исчезают, и вместе с ними исчезают предлагаемые ими модели нового человека, поскольку эти модели зависят от утопий и являются зафиксированными, неприспособляемыми программами. Сталинизм создает собственную модель — советского гражданина, который может на ходу менять свои убеждения в соответствии со всеми изменениями «генеральной линии». Советская культура, превратившаяся в «панегирическую утопию», следует, с небольшими отклонениями, полицейской формуле графа Бенкендорфа о прекрасном настоящем и великом будущем, превосходящем самое смелое воображение. Тем не менее сталинская государственная утопия далека от внутреннего единства. Она вбирает в себя противоположные концепции: хилиастское и эволюционистское понимание времени; островное и космическое понимание пространства; биологическое и социальное, космополитическое и национальное понимание человека; теургическое и утилитарное, психологическое и идеологическое понимание искусства. Сталинская утопия реализуется, усваивая элементы всех утопий, принесенных ей в жертву: уверенность в неизбежности войны против буржуазного мира; запрет менять место работы; мечту об эффективности стахановского движения (прежде чем погибнуть, Гастев успел внести свой вклад в общее дело); универсальный язык (авторитет Марра в области языкознания признавался Сталиным до 1949 года, а постсталинская эпоха создала уже свои собственные проекты универсального языка [Seriot 1988]); политизацию образования; доктрину советского знания, в корне отличного от буржуазной науки; русский неонароднический шовинизм, прежде осуждавшийся пролетарским интернационализмом; непоколебимую уверенность в том, что новый советский человек — представитель новой человеческой расы.

На первом съезде Союза советских писателей (1934) формулируются принципы социалистического реализма: изображение реальности «в ее революционном развитии» с целью «идеологической трансформации и воспитания трудящихся в духе социализма» (Устав Союза писателей). На этом съезде выясняется, что метод соцреализма соответствует наиболее радикальным постулатам теоретиков Пролеткульта и авангарда. Писатели образуют коллектив, движимый единым духом. Литература должна быть доступна всем. Подчеркивается значение «реального», прессы, репортажа, биографий замечательных людей. Начинается операция, описанная Замятиным: подавление воображения и иррациональных желаний (не этого ли хотели апостолы рациональной организации миропорядка?). По словам Сталина, писатель «инженер человеческих душ» (1932). Не об этом ли «инженере» мечтали пролеткультовцы и «производственники»?

Рупор этой эпохи — М. Горький (1868 — 1936). Между Горьким-«богостроителем», автором Исповеди, и Горьким — певцом нового сталинского человечества есть глубинная связь: народобожие, вера в чудотворную силу коллективной воли и коллективного разума. Горький верит в то, что человек подчинит себе все силы природы и воплотит свою мечту о бессмертии (в этом он близок к Федорову). В апреле 1917 года Горький, вслед за В. Оствальдом (и Ньютоном), грезит об «Ассоциации свободных ученых», которые «могли бы создать в мире уникальный очаг разума, стать мозгом и нервной системой нашей планеты» [Горький, 1922, 15]. В статье Наука и демократия он прозревает создание «Города науки». Эта мечта воплотится при Хрущеве в виде Академгородка под Новосибирском, а также в городах «военно-промышленного комплекса», отсутствующих на карте СССР (воистину у-топия!). Горьковские проекты монументальных изданий 1917 — 1920-го и тридцатых годов можно поставить в один ряд с «эвпедиями» Ломоносова и Лейбница. «Прометеево начало» [Горький 1918, XX] — модель Горького, считающего, что «наука даст нам сознание», освободив душу «от всех оков предрассудков» (прежде всего религиозных) [Горький 1922, 13]. В 1917 — 1918 годах Горький боялся, как бы революция не захлебнулась в анархии и народ не вернулся к своим «зоологическим корням». Как только энергия партии начинает подчиняться организаторской воле Ленина, а потом — Сталина, Горький успокаивается и начинает прославлять (больше в статьях, чем в художественной прозе) создание нового мира, нового человека, новой социалистической культуры, пусть даже с помощью принудительного труда (строительство Беломорского канала, прославленное как школа «перевоспитания»), хоть путем уничтожения целой цивилизации (принудительная коллективизация, которую Горький сравнил с геологическим катаклизмом). Будущее наступило (О культурах, 1935), для своего воплощения мечта должна поддерживать оптимизм и гальванизировать созидательную энергию. Лучше «вдохновенный лгун» или «утешитель» (как простофиля из притчи 1893 года или Лука из На дне): «правда факта» была бы слишком грубой для большинства людей. Конечная цель оправдывает такой этический релятивизм. Горький (изолированный Сталиным от внешнего мира с 1935 года), кажется, сам бежит в «сон золотой», от реальности к иллюзии, которую ценит больше всего (Ходасевич). Однако прометеевская утопия этого «певца разума» (Бухарин), более позитивистская, чем рационалистская, основывается на ненависти, неумолимой пролетарской ненависти к пережиткам прошлого, к индивидуализму («зоологическому»), к интеллигентам-гуманистам, к мелкой буржуазии, к «механическим гражданам», к анархическому и коварному крестьянству, к «азиатскому застою» России, ко всем саботажникам и врагам народа, созданным сталинской паранойей. Реализация утопии предполагает предварительное истребление всех «врагов», абсолютно новый мир, tabula rasa. В Горьком с наибольшей силой выразились как большевистский утопизм, так и упадок традиции утопизма Просвещения.

Смерть Сталина и разоблачение культа личности на XX и XXII съездах партии (1956 и 1961 годы) могли положить конец утопии. Тем не менее, критике подверглись только средства. Хрущев, искренне верящий в первоначальную, свободную от «деформаций» коммунистическую утопию, дает ей вторую молодость [Gilison; Струмилин]. Контролируемое изобилие позволит заложить основы коммунистического общества в течение двадцати лет (к 1980 году) [Хрущев, 151]. «Самый высокий в мире уровень жизни»; устранение национальных различий и пережитков прошлого: усиление антирелигиозной борьбы; стирание граней между городом и деревней (боязнь различий): строительство «агрогородков» и распределение земельных участков; общество без классов; участие всех граждан в управлении государством, ведущее к его отмиранию («всенародное государство») — таковы грандиозные планы, таковы вершины, которые должен был взять СССР, согласно Программе партии 1961 года: «Марксизм-ленинизм вывел человечество на точно вычисленную орбиту светлого коммунистического будущего!» [Хрущев]. «Покорение целины», начатое в 1954 году, «кукурузная революция» (проводившаяся во всех климатических поясах), утроение производства мяса с целью догнать США к 1960 году таковы мнимые сельскохозяйственные чудеса хрущевского времени, которые впоследствии приведут к экономической катастрофе [Медведев 1977].

Первый спутник (1957) и полет Гагарина (1961) поддерживают веру в советскую науку как самую прогрессивную в мире. Американцы остались позади. реабилитация «буржуазных» отраслей знания (атомной физики и электроники) открывает грандиозные перспективы. Наука и техника, кажется, способны решить все экономические и социальные проблемы, унаследованные от сталинизма. В середине пятидесятых возникает мысль о том, что страна, «гордящаяся своими научными достижениями, должна создавать самую дерзкую научную фантастику» (Литературная газета, 2 июля 1959). Научная фантастика переживает беспрецедентный бум. Цензура ослаблена, количество изданий в год возрастает в десять раз. Среди этого моря книг самая важная, безусловно, Туманность Андромеды, роман И. Ефремова (1907 — 1972), написанный в 1956 году, почти сразу после XX съезда КПСС, и посвященный коммунистической Земле XXX века.

Ефремов, палеонтолог и географ, лауреат Сталинской премии 1950 года, дебютировал как писатель в 1944 — 1945 годах. Он переступил через запреты сталинской эпохи в двух исторических романах (Путешествие Баурджеда и На краю Ойкумены, 1945), исследовав механизмы тоталитарного государства на материале Древнего Египта. С 1947 года ефремовские Звездные корабли контрабандой «провозят» запретную тему космических путешествий и инопланетных пришельцев. Первая утопия оттепели могла быть написана только Ефремовым.

Внимательный к словам Замятина о повествовательной скудости утопии, ее «статичности» и отсутствии «сюжетной динамики»[67], Ефремов показывает мир будущего изнутри, драматически. В его романе переплетаются две истории: об астронавтах, установивших контакт с обитателями Туманности Андромеды, нашей соседней галактики, и о научном эксперименте («нуль-пространство», дающее возможность мгновенно перемещаться из одной точки вселенной в другую). Благодаря своему драматизму роман имел большой успех у юных читателей. Тем не менее «Туманность Андромеды» — классическая утопия. Акцент в романе делается не на технических новшествах, а на социальных, этических и философских аспектах общества будущего. Это общество не знает классовых и расовых конфликтов, разницы между городом и деревней, физическим и умственным трудом. Любовь свободна, дети воспитываются в коллективе. Равновесие между рассудком и эмоциями контролируется, но примитивные импульсы остаются. Остров Забвения — место добровольного (очень редко принудительного) изгнания. За исключением немногих случаев «атавизма», гражданин будущего — полностью раскрывшаяся личность, достигшая в своем физическом и нравственном развитии качеств античного героя. Культурная модель общества будущего — синтетическая, вдохновленная Элладой и Индией, воспринявшая от них некоторые праздники и обычаи, культ тела, дух гармонии, философию единства с природой и взаимосвязи всех вещей и явлений во вселенной.

Среди всех связей Ефремова с запрещенной или забытой утопической традицией самая важная — федоровская. «Туманность Андромеды», Cor Serpentis (1959), ставший ее продолжением, и последняя часть утопической трилогии Час быка (1964) создают широкую картину хаотической вселенной, подчиненной законам «инфернальности». Любая форма жизни обречена на страдание и регресс, которым может противостоять только организаторская, антиэнтропическая деятельность человека. Отцы этой теории космической борьбы между Хаосом и Логосом — Федоров, Циолковский, В. Вернадский (в нем Ефремов видел своего учителя), Флоренский и, может быть, Замятин. Это дуалистическое, спиритуалистское мировоззрение (вызов, бросаемый официальной материалистической диалектике) отмечено, благодаря Н. Рериху, влиянием индуизма и эзотерики, что вполне соответствует уже известной нам наклонности утопии.

Потрясая коммунистическими лозунгами (как в целях маскировки, так и во имя возвращения к «чистому», «человечному» коммунизму), писатель занимается критическим исследованием официальной доктрины. Классический прием: советская реальность показывается лишь как инверсия. То, что в этой реальности запрещено или невозможно становится частью утопии, начиная с самого главного — свободы перемещения по всему миру, свободы перемены места работы, свободы собственного мнения, противоречащего мнению большинства или официальной идеологии.

«Туманность Андромеды», несовместимая со сталинским образом коммунизма, стала в 1959 году мишенью для «консерваторов». Роман обвиняли в «забвении истории человечества, трудного пути к коммунизму, героических усилий наших современников». Ефремова упрекали за то, что он изобразил не коммунистический мир, а царство технократии. Тем не менее оптимизм «Туманности» был признан достаточным доказательством ее благонадежности. Представляя содержание романа как можно более безобидным и скрывая его истинные культурные и межтекстовые связи, критика делает «Туманность» образцом для подражания.

Очень быстро в советской научной фантастике оформляются два направления[68]. Для первого общество будущего — обязательный и условный фон технологических или научных предвидений (произведения Сапарина, Альтова, Днепрова), либо «космической оперы», более или менее связанных в одно целое приключений (На оранжевой планете (1959) Л. Оношко; Гриада (1960) А. Колпакова; Путешествие «Геоса» (1962) В. Новикова). Другая тенденция представлена авторами, описывающими разные стороны организации общества будущего. Н. Амосов (Записки из будущего, 1966) показывает, как информатика может усовершенствовать работу общественной машины. Братья Стругацкие (Возвращение. Полдень, XXII век, 1962) пытаются изобразить будни коммунизма с их конфликтами и личными драмами. Гуревич представляет психологию «новых людей». Г. Мартынов (Каллистиане, 1960; Человек из бездны, 1962) или С. Снегов (Люди как боги, 1966-68) рассматривают формы правления и общественной жизни в масштабах планеты: будет ли коммунистическая партия всегда «авангардом» человечества? Как она будет участвовать в политической жизни? Будут ли появляться в ее среде исключительные личности, и какую роль они будут играть?

В стороне от этого движения держится Г. Гор, писатель, сформировавшийся в тридцатые годы, ученик обэриутов и этнограф, замечательный стилист, соединяющий лирическое и философское начала: в его повести Ольга Нсу (1965) впервые за многие годы с почтением упоминается имя Федорова. От повести к повести Гор создает мир, в котором сосуществуют разные времена и пространства, где есть «живая» техника, где мысль и природа едины, предметы меняют форму, и человек может стать озером, садом, птицей. Только мир Гора, с его овидиевым «эвморфизмом», насыщенный идеями Федорова, Циолковского, Хлебникова, Платонова (Эфирный тракт), может сравниться с ефремовским миром своей оригинальностью, связностью, переоценкой ценностей. Это, безусловно, поэтическая утопия.

Под грифом «научная фантастика» утопия снова входит в советскую литературу. Научная фантастика позволяет использовать утопию в идеологических целях. «Литература крылатой мечты» (так критика называет сочинения о коммунистическом будущем) выполняет задачи технологической популяризации, научного прогноза, а кроме того — идеологического воспитания. Ее светлое будущее прочно связано с советской идеологией и реальностью, оно — их прямое следствие. Единственным истинным утопистом так и останется Ефремов, несмотря на свою конъюнктурную роль, навязанную ему критикой (Гор — слишком поэт для этого). «Литература крылатой мечты», лишенная своей критической и новаторской функции, станет всего лишь канонизированным, типично советским вариантом утопического жанра. Вариантом законным и вполне продуктивным, но быстро закосневшим, который скорее ограничивает вновь полученную свободу воображения, чем способствует ее расцвету.

Именно поэтому во время «второй оттепели» (1961) «литературу крылатой мечты» начинают критиковать. Советская научная фантастика входит в пору зрелости. У нее появляются новые примеры для подражания. Рядом с Сэлинджером и Апдайком, литературными фаворитами оттепели, — представители англо-саксонской научной фантастики: Брэдбери, Саймак, Каттнер, Шекли, которых начинают переводить с 1958 года. Все увлекаются поляком Станиславом Лемом, чей Солярис (1961, переведен в 1963), без каких-либо иллюзий определяющий границы человеческого разума, стал противоядием от ефремовского эйфорического антропокосмизма. В 1962 — 1964 годах появляется «роман-предупреждение» (эвфемизм, принятый цензурой для обозначения антиутопии). В рамках этого жанра и будет развиваться новая научная фантастика.

Отправная точка романа-предупреждения — сомнение в официальном сциентистском оптимизме. Новая научная фантастика задается вопросом об ответственности науки (со временем экологическая тема станет одной из ведущих в советской научной фантастике, равно как и в «деревенской прозе»), а также — о месте человека в системе мироздания: миссия человека, столь явная для Ефремова и его эпигонов, теряет смысл во многих пессимистических рассказах о контакте с Иным или, наоборот, вырабатывается в катастрофистской полумистической атмосфере таких романов братьев Стругацких, как Пикник на обочине (1970), по которому А. Тарковский снял Сталкера. Наука должна нести ответственность за дегуманизацию общества и человека: среди многочисленных примеров отметим Глеги А. Громова (1962) и День гнева С. Гансовского (1966), в которых научные эксперименты, нацеленные на полное подчинение личности и улучшение расы, угрожают существованию всего человечества. В этом контексте возникает тема, волновавшая уже утопистов двадцатых годов, — технологическое эгалитаристское общество, способствующее развитию мелкобуржуазного духа и лицемерия: Стругацкие придают этой теме антиутопическую перспективу в Хищных вещах века (1965) и Втором нашествии марсиан (1967).

Постепенно спор переносится в область философии: наука и вместе с ней позитивистский дух обвиняются в создании схематических моделей общественной жизни или жизни вообще. Попытка улучшить человека (создать «нового человека») оборачивается установлением концентрационного режима (Побег И. Варшавского, 1967), роботизацией мысли (После перезаписи А. Шарова, 1966), стиранием и изменением памяти (Тревожных симптомов нет И. Варшавского, 1972), вездесущей и притупляющей пропагандой с помощью поголовного облучения (Обитаемый остров Стругацких, 1970).

Опасность вмешательства в законы общественного развития показана Стругацкими в их главных романах Трудно быть богом (1964) и Улитка на склоне (1967), породивших множество подражаний. Манипуляцию историей можно рассматривать как специфическую тему советского «научно-фантастического романа-предупреждения». так настойчиво он к этой теме возвращается, клеймя (косвенно) тот исторический опыт, который насильственно вверг российское общество в коммунистическое будущее. Научная фантастика не перестает сводить счеты с диктатурами, идеократиями, партократиями, пытаясь найти ответы на вопросы, поставленные Замятиным, Платоновым, Булгаковым, влияние которых распространяется даже на писателей второго и третьего плана. Пример: рассказ Б. Борина Оранжевая планета (1968), герой которой обнаруживает на далекой планете Верховного Рулевого, отца всех великих научных и технических открытий. Язык планеты сведен к тысяче слов, причем эпитеты намертво привязаны к существительным, а глаголы используются только в императиве. Доносительство является долгом каждого гражданина, дети учатся в «школах очистки мысли»: все эти элементы, отсылают в равной степени и к антиутопической традиции, и к советской реальности.

Так во второй половине шестидесятых годов антиутопия становится «обычным» способом самовыражения писателей-фантастов. Последствия этого оказываются не только идеологическими. Роман-предупреждение использует сатиру. Его научно-рациональная составляющая часто приносится в жертву фантастическому и чудесному. Его стиль эволюционирует в сторону щедринского и даже символистского гротеска. Лучшее в этом роде снова принадлежит перу Стругацких: Сказка о тройке (1967), бурлескная притча о хрущевском правлении. Так научная фантастика выходит за рамки, отведенные ей соцреализмом.

В 1968 году, после вторжения в Чехословакию, научная фантастика будет взята на короткий поводок. После нескольких предупреждений журналам, печатавшим слишком смелые сочинения Стругацких, и временного закрытия журнала Фантастика вводится более строгая цензура. В результате, количество научно-фантастических публикаций резко падает, место антиутопии вновь занимает «советская утопия», уже не такая «крылатая». В ноябре 1967 года Брежнев объявляет о построении в СССР «развитого социализма» (еще его называют «реальным» или «зрелым»). Научно-техническая революция (НТР) объявляется прямой дорогой к объединению человечества в планетарную семью и превращению «человека разумного» в «человека человечного» [Фролов, 174 и т. д.]. Пропаганда НТР становится приоритетом государства.

«Золотое десятилетие» научной фантастики оказало серьезное влияние на советскую литературу. Этот жанр привлекает писателей мейнстрима, совершающих «вылазки» на его территорию (В. Тендряков, С. Залыгин, В. Шефнер), и даже в период своего упадка оказывается источником тем и художественных приемов (Ч. Айтматов, В. Ким, Е. Евтушенко). Своим влиянием научная фантастика обязана, скорее, не своему качеству (несмотря на то, что произведения Гора, Громова, Стругацких, Ефремова гораздо выше среднего уровня советской продукции), а заново открытым стилистическим приемам (сатире, гротеску, притче, парадоксу) и связям с русской утопической и фантастической традицией. Научная фантастика предвещает и стимулирует развитие литературы, которая будет вдохновляться именно этой традицией, литературы, которая расцветет в «краденом воздухе» (слова Мандельштама) самиздата.

Хождение литературы, избегающей цензурного контроля и «официальных каналов», имело в России особое значение со времен раскола XVII века. Количество такой литературы возросло в XIX веке в результате политических волнений и появления свободных издательств за границей. Однако после дела Пастернака (1958), процессов над Бродским (1964) и над Синявским и Даниэлем (1966) самиздат и неофициальное распространение литературы приобретает в СССР исключительные масштабы. Сегодня значительно труднее написать историю подпольной литературы, чем десять лет назад. «Поднявшись на поверхность» она смешалась с постперестроечными течениями, со старыми и новыми произведениями авторов «третьей эмиграции». Последние исследования «метаутопической» [Clowes] или «антиутопической» [Lanin] литературы отражают эту ситуацию. Смешиваются три литературных поля, разделенные временем, пространством и условиями формирования: новая литература, литература новой эмиграции, самиздатская литература 60 — 80-х годов. Это смешение методологически обосновывается присущей всем им общей идеологией и поэтикой (антимарксизм, антиутопизм, антисоцреализм). Однако в историко-литературном плане это смешение не рассматривается, что сказывается и на анализе текстов. В рамках нашего труда мы не можем детально разработать эту проблематику: ей должны заняться будущие исследователи.

Фантастическая литература, благодатная почва для антиутопии, становится полем битвы против всех догм. Не случайно первыми подпольными писателями, получившими международное признание, были А. Синявский (Абрам Терц) и Ю. Даниэль (Николай Аржак), авторы фантастических сатир с уклоном в антиутопию. Подавляющий кошмар повседневной жизни под оком Вождя или под влиянием кафкианской силы, именующей себя государством, абсурдность этой жизни — почва фантазий Синявского. Его Любимов — история города, чей «губернатор», наделенный парапсихологическими способностями, может превращать воду в водку и пытается установить царство справедливости и счастья — отсылает непосредственно к Салтыкову-Щедрину. Это жестокая и веселая сатира на советское общество и русский народ, которая многими своими приемами предвосхищает Москву-Петушки (1973), карнавальный и трагический шедевр В. Ерофеева. Фантастика рассказа Даниэля Говорит Москва отталкивается от реальности: вместо больших публичных процессов сталинских времен, правительство объявляет «День открытых убийств» (по образцу многочисленных праздничных Дней — Женщины, Металлурга, и т. д.) в честь растущего благосостояния советского общества. Это объявление не вызывает ни удивления, ни человекоубийственного безумия: отсутствие реакции обнаруживает полную ритуализацию власти, ее пустоту, а главное сопротивляемость людей абсурду.

Эти произведения были опубликованы за границей в 1965 году. Режим обвинил Синявского и Даниэля в том же, в чем обвинял Пильняка и Замятина тридцать пять лет назад. Аналогия здесь не только юридическая. Именно у Замятина Синявский берет свое определение литературы как синтеза фантасмогорического и повседневного, который один может противостоять соцреализму [Синявский 1959]. Отличие от замятинского «Мы» (но не от Пещеры и не от булгаковских или платоновских вещей) в том, что «новым синтетистам» не нужно делать проекцию реального на картину мира, созданного с помощью экстраполяции: черты воплощенной утопии и антиутопии они улавливают в самой реальности.

Научная «фантастика предупреждения» идет по тому же пути и, в свою очередь, выходит за рамки системы. Романы Стругацких, запрещенные цензурой («Сказка о тройке», «Улитка на склоне») распространяются в самиздате наравне с Гадкими лебедями (1968), очередной «историей одного города», в которой мотив духовных поисков осложняет антиутопическую ситуацию (люди, запертые в стенах города, обречены на неизбежную деградацию).

Поиски, которыми занимается «другая литература», вносят большой вклад в развитие нереалистических жанров: сатиры, притчи, аллегории, гротеска, иррациональной фантастики [Zveteremich]. Миры, которые она исследует, могут быть отмечены гоголевским или платоновским абсурдом, как в пьесах А. Амальрика или рассказах В. Марамзина. Эти миры могут терять свои привычные очертания при контакте с иной реальностью и оборачиваться пугающими закоулками утопии, как в оккультистских рассказах А. Ровнера и Ю. Мамлеева (с шестидесятых годов вновь входит в моду эзотерика Блаватской, Успенского и восточных мудрецов).

Н. Боков, преимущественно самиздатский автор, эмигрировавший в 1975 году, — недостаточно оцененный представитель этого нового литературного авангарда, связанного одновременно с абсурдом обэриутов и набоковской игровой традицией. Невероятные приключения Вани Чмотанова (1970) — история о похищении головы Ленина из Мавзолея, отчаянных попытках скрыть эту катастрофу (перед читателями проходит армия ленинских двойников, как на картине Дали или в фильме М. Брукса) и опустошительной гражданской войне, которой все заканчивается. Город Солнца — рассказ о восстании человека против гигантских пауков, наделенных разумом, которые подчиняют людей научно рассчитанному порядку ради их же благополучия. Своей темой рассказ Бокова близок Стругацким, но при этом он более насыщен, пессимистичен и стилистически более радикален (рассказ посвящен Набокову).

Парадигмы новой «антиутопии» обогащаются двумя схемами. Использование классической антиутопии для художественного эксперимента (по образцу «Приглашения на казнь» Набокова) и повесть-катастрофа, задолго до политологов диагностирующая близость краха советской империи. Предсказания Бокова можно поставить рядом с предчувствиями А. Амальрика, но не стоит их смешивать с апокалиптическими картинами мира, идущего к атомной катастрофе (в соответствии с официальной точкой зрения), которые можно найти в космистских вещах Леонова или в квазифантастической прозе Айтматова: у Бокова катастрофа начинается изнутри, из-за нарушений в работе самой системы, как это было и у Булгакова.

Подпольная литература СССР и литература эмиграции продолжают развиваться путями, проложенными в шестидесятые годы. Принцип Даниэля реализм на службе у парадоксальной фабулы — применяется на практике В. Аксеновым в Острове Крым (1979), повествующем о жизни суверенной демократической республики, основанной белоэмигрантами в Крыму, который стал чем-то вроде Тайваня и теперь хочет вернуться в лоно «матери-родины» Этот же принцип используют И. Ефимов в Архивах страшного суда (1982), где реализуется панпсихическая идея Циолковского (шпионы всех государств ведут беспощадную борьбу за изобретение, дающее физическое бессмертие) и А. Гладилин в романе Французская Советская Социалистическая Республика (1985), название которого говорит само за себя.

Добавим к нашему краткому перечню басню ф. Искандера Удавы и кролики (1982), ставящую вопрос о тоталитарной власти и возможностях сопротивления ей. Эта книга обнаруживает ловушку, в которую может попасть автор утопии: очевидность. Знаменитый автор времен «оттепели» В. Тендряков попадает в эту ловушку, описывая в Покушении на миражи (1982) посещение Кампанеллой выдуманного им Города Солнца, который превратился в концентрационное общество. В ту же ловушку угодил, на наш взгляд, и автор блестящего Ивана Чонкина В. Войнович в романе Москва 2024 (1989): его герой, писатель, прошедший лагеря и выставляющий себя пророком (карикатура на Солженицына), погружается в анабиоз, чтобы проснувшись, захватить власть в СССР будущего. Вместо полностью исчерпавшей себя коммунистической системы, он создает нечто вроде пассеистской утопии под знаком монархизма и русского национализма. Стремления автора похвальны (поставить преграду волне шовинизма), но он явно ошибается в выборе адресата критики и, что важнее, легкостью своего стиля сводит на нет серьезность своих намерений.

Только одному писателю, не отступающему от раз и навсегда выбранной повествовательной манеры, удалось избежать этой ловушки. Начиная с Зияющих высот и до последних произведений А. Зиновьев исследует «законы общественной комбинаторики» путем сатирико-социологического описания советского «коммунализма». После Русских ночей Одоевского и, может быть, после Зощенко, Зиновьев — первый русский писатель, сумевший по-настоящему внедрить в повествование научный язык, сплавить вульгаризмы и теоретический комментарий. Эта интеграция языков и стилей создает четкую и парадоксальную картину «рая», в который превратился коммунистический мир, «крысария», где ни один государственный или общественный институт не препятствует игре первобытных инстинктов и сил (ср. Ибанск в «Зияющих высотах», Желтый дом, Партград и т. д.). Зиновьев отказывается от места в числе последователей Замятина и Оруэлла, хотя он и написал в 1984 году маленький текст по законам жанра (Предупреждение будущего. Мир после Третьей мировой войны, 1984): население планеты согнано в гигантские муравейники, как в классических американских научно-фантастических антиутопиях [Зиновьев 1990, 490]. Для Зиновьева реальный коммунизм — это и не воплощенная утопия (поскольку она включает негативные аспекты), и не искажение идеала. Это реальность, глубоко укорененная в истории и человеческой природе, она не может быть заменена лучшей системой — отсюда враждебность Зиновьева к «реформаторам» (Катастройка, 1990). Его герои, оппортунисты или диссиденты, — продукты «социзма», «гомососы». Названные согласно их функции или роли (Справедливый (пародия на Солженицына), Мыслитель (его прототип философ Мамардашвили), Пачкун, Болтун, Член (партии), и т. д.), они представляют социальные или идеологические типы. Утопизм Зиновьева коренится в стремлении дать (преимущественно на материале круга московских мыслителей и ученых) полное научное описание советского общества [Зиновьев 1976] в том его логическом завершении, которого, к счастью, удалось избежать.

Если перестройка и переставила какие-то акценты, она мало что изобрела. Ее родство с подпольной литературой шестидесятых годов может быть проиллюстрировано Градом обреченным Стругацких, историей Эксперимента (инопланетного?), который должен объединить в отделенном от мира городе сторонников разных проектов улучшения жизни, от нацистов до комсомольцев и реформаторов всех мастей. Цель этого эксперимента — иммунизация против идеологии. Этот роман, написанный в 1970 году, напечатанный в 1988-1989-м, без труда укладывается в новый литературный контекст. Последние антиутопии не расходятся с известными нам схемами. После Невозвращенца (1989) А. Кабакова, предсказавшего распад СССР рост преступности и войну всех против всех, целая поросль авторов повествований-катастроф, черпающих вдохновение из американских фильмов, находит удовольствие в описании насилия: повести В. Рыбакова, А. Курчаткина, Л. Петрушевской — притчи о вырождающемся мире. Фантасмагория повседневности царит в произведениях В. Маканина и Б. Бахтина. Антиутопические эксперименты таких авторов нового поколения, как В. Пелевин или А. Курков, — обусловлены в основном стилистическими исканиями: композиционные эффекты служат плещущему через край воображению. Примером может служить хотя бы пелевинское описание жуткого тоталитарного мира, который оказывается птицефабрикой, увиденной глазами куриц. Отметим появление в 1991 году отличного альманаха В. Бабенко Завтра, посвященного обсуждению проблем утопии и открытию молодых авторов, а также неизвестных или забытых русских и зарубежных произведений этого жанра.

Практически все отмеченные нами авторы отрицают, по примеру Зиновьева, свою принадлежность к антиутопической традиции и выдвигают на первый план чисто литературные аспекты своего творчества. Безусловно верно, что новая фантастика, пусть даже и отмеченная чертами антиутопии, не имеет четко определенного противника и соответствует эклектической, иронической атмосфере «постмодернизма», враждебного всякой мифологии и идеологии (парадигматический пример «постмодернизма» — Мрамор И. Бродского). Заслуживает ли эта новая фантастика лестного названия «метаутопия»? Оставим вопрос открытым. Скажем лишь, что не одна фантастика занимается проблемами утопизма. На утопической ниве трудятся не только фантасты.

В тот момент, когда коммунистическая утопия наводняет научную фантастику а Хрущев заявляет о необходимости «по большевистски безжалостно вырывать с корнем любые проявления националистических пережитков» [Хрущев], возрождается славянофильство. Утопия порождает контрутопию.

Неославянофильство уходит корнями в XIX век. Необходимо разделять возвращение к истокам (Гоголь, Достоевский, Киреевский, Соловьев) и «национал-большевизм», возводящий свою родословную к «сменовеховским» идеям двадцатых годов, пытающийся «спасти коммунизм от опасности смешения с русским национализмом»[69]. А. Солженицын и «деревенские писатели» 60 — 70-х годов относятся к первому направлению. Второе, то приходящее в упадок, то снова оживляющееся, поначалу было представлено литературными критиками журнала «Молодая гвардия».

В основе утопизма Солженицына лежит неприятие революционной прометеевской утопии: история — это живой организм, как дерево или река, и ни топор, ни новое русло не могут ее исправить (Август четырнадцатого, гл. 42). «Скачку» или «бесконечному прогрессу» Солженицын противопоставляет необходимость внутреннего развития, более важного, чем юридическая свобода, противопоставляет «строй души», еще для Гоголя определявший общественный порядок и необходимый как России, так и Западу. Солженицын проповедует нации, понимаемой, как личность (этически, а не этнически), пути духовного совершенствования: его статья О покаянии и душевном смягчении, как категориях жизни нации (1974, в сб.: Из-под глыб) и теоретическая основа его Письма вождям Советского Союза (вместе с идеями Сахарова, автора более «западнического» меморандума того же времени) станут достоянием гласности только в эпоху перестройки. Советский Союз должен отказаться от экспансионизма, сосредоточиться на самом себе и заново построить на северо-востоке страны, «еще не обезображенном нашими ошибками», «не безумную пожирающую цивилизацию „прогресса“, нет — безболезненно ставить сразу стабильную экономику и соответственно ее требованиям и принципам селить там впервые людей». В сочинении Как нам обустроить Россию (1990) Солженицын ратует за «демократию малых пространств», возрождение страны снизу (а не путем революции сверху) с использованием опыта земств, региональных учреждений самоуправления, созданных в 1864 году. Микрообщества, очищенные испытаниями, как группа ученых-зеков, ищущих Грааль в Круге первом [Nivat 1974, 121], староверы, практикующие самоограничение, объединенная трудом многонациональная бригада из Одного дня Ивана Денисовича — вот образцы для подражания. Само искусство приобретает эсхатологический теургический смысл: оно дает мгновенный доступ к Истине, Красоте, Добру [Nivat 1980, 92], способно одолеть ложь, «забодать» тоталитарный «дуб», потрясти, как Архипелаг Гулаг или «Один день Ивана Денисовича». Вынужденная полемика исказила убеждения Солженицына [Nivat 1993, 526; Shturman]. Вернувшись в Россию в мае 1994 года, Солженицын был встречен враждебно и некоторыми «демократами», и «патриотами», союзниками коммунистов: не была ли утопией его программа умеренности?

«Деревенская проза» 1960 — 70-х годов с ее уклоном в историзм и социологию вместе с Солженицыным признает главенство этического и того, что перестройка назовет «универсальными ценностями». В связи с этой прозой вряд ли есть смысл говорить о пассеистском утопизме, поскольку она описывает главным образом гибель русской деревни и русской души, как это делали сто лет назад писатели-народники, с которыми у «деревенщиков» более надежные связи, чем со славянофилами. Перед лицом макрокосмической утопии Хрущева зарождается утопия микрокосмоса: изба (Матренин двор Солженицына (1963), архетип этической «деревенской» литературы); остров на Ангаре, прибежище древней крестьянской цивилизации, исчезновение которого под волнами искусственного моря — образ tabula rasa прометеевской утопии — переживается как конец света (Прощание с Матерой В. Распутина, 1976); колхоз, который оказывается последним оплотом солидарности и относительной автономии перед идущими ему на смену совхозами промышленного типа (Дом Ф. Абрамова, 1978). «Деревенская» литература противопоставляет «обществу» «память о земле и небе» [Niqueux, 1981], без которой у народа нет будущего.

Распутин больше не создаст ничего выдающегося и примкнет к лагерю патриотов-неосталинистов, чья шовинистическая концепция «русскости» имеет мало общего с идеями Солженицына. В середине 60-х годов неославянофильство представляло собой всего лишь слегка фрондирующее течение мысли, бывшее на подозрении у стражей догмы, но поддерживаемое брежневской «русской партией», которая была напугана хрущевским утопизмом. Произошло «сплетение официальной идеологии и русофилии» [Berelowitch, 243], позволившее продлить жизнь первой благодаря единственной не до конца попранной ценности национальному сознанию. Перед лицом «загнивающего» Запада, бездуховного, меркантильного, развратного, нигилистического, СССР представал «большой семьей», склонной к мессианизму, цитаделью коммунистического гуманизма и искусства, служащего народу. По мере упадка общественной и политической жизни, а также исчезновения цензуры, неославянофильство постепенно Дошло до поисков козла отпущения (сионизм, «русофобы», США, жидомасонский заговор) и прямолинейных решений (необходимость возврата к чрезвычайщине) для наведения порядка и восстановления мощи русской или советской империи.

«Величайшая утопия в истории, десятилетиями определявшая жизнь трети человечества, потерпела крах»[70]. Тем не менее перестройка (1985 — 1991) была начата Горбачевым и его советниками ради спасения этой утопии двойным путем (антиутопическим и утопическим): первый — возврат к реальности (главным образом экономической), подмененной «реальным социализмом» Брежнева, при отказе от сталинской модели с целью «исправления искажений» системы и ее «улучшения»; второй — разработка новой идеологической и экономической моделей (лозунг «социализм с человеческим лицом», брошенный в 1989 году и программа «500 дней» Г. Явлинского, оставшаяся в проекте). Перестройка началась в чисто большевистской (сталинской, андроповской) традиции «ускорения» («социально-экономического развития на базе научно-технического прогресса»), «интенсификации» производства и ужесточения дисциплины (искоренения алкоголизма, спекуляции). Считалось, что для восстановления системы и вступления в светлое будущее достаточно «преодолеть процесс стагнации, избавиться от механизмов торможения» [Горбачев, 41]. В июле 1986 года перестройка, приравненная к революции, увязла в бесконечных препирательствах. Реальность оказалась менее податливой, чем предполагалось. Консервативный путч в августе 1991 года побуждает Ельцина, первого президента России, сделавшего ставку на идею русского возрождения, «ликвидировать» СССР (декабрь 1991 года): «Падение СССР не означает гибели России, это падение коммунистической утопии»[71]. Однако Ельцин не смог предложить взамен ничего более привлекательного, кроме приватизации (выгодной ловкачам) и либеральной утопии, вводившейся путем постановлений. После смещения Гайдара (январь 1994) премьер-министр Черномырдин разоблачает «рыночный романтизм», т. е. ельцинскую государственную утопию. Теперь на отсутствии государственной утопии наживаются националистские и фашистские партии и группировки, примыкающие к коммунистам, которым Ельцину так и не удалось понравиться. «Коммунизм обеспечивал минимум безопасности в обмен на безусловное подчинение. Он предлагал простой образ мира и врага. Он предлагал также равенство в нищете»[72]. Все это кануло в лету. Жириновский, лидер партии, называющейся на новоязе «либерально-демократической», обеспечил себе бессмертие крайними заявлениями, при том что его апология мелкобуржуазного «национал-социализма», скорее, соответствует его реальным устремлениям, а его «геополитическая» программа Drang nach Sьd (Последний бросок на Юг, 1993), кажется, возрождает индийские амбиции Петра I и в то же время соответствует вековой русской ностальгии по теплым южным морям. Ожидание Отца, который восстановит порядок, или Великого Инквизитора, который обеспечит материальное благополучие, показывает, что утопизм не умер и может еще принять самые мучительные формы.

После периода «советизации» и стереотипизации литературной утопии, вынужденной скрываться под прозрачными одеждами научной фантастики, не появилось ни одной позитивной утопии, достойной своего имени. Стоит ли говорить о романе Интерконтинентальный мост Ю. Рытхэу (1989), рецидиве «советской утопии», технологических мечтаниях, замешанных на идее дружбы народов? Стоит ли цитировать сочинение из другого политического лагеря, Наследницу (1993) Ю. Сергеева? В этой невероятной истории о сокровищах адмирала Колчака казак, спрятавший эти сокровища, отдаст их наследнице русских царей, которая восстановит Россию по старому образцу. В отличие от литературной, дискурсивная утопия набирает силу. Одной из самых популярных книг времен перестройки становится Роза Мира Д. Андреева, написанная в заключении в 40 — 50-х годах и опубликованная в 1991-м. Этот мистический трактат отражает все традиции оккультизма, теософии, индийской мудрости, а также идеи космизма и личный опыт (Андреев обладал провидческими способностями). «Роза Мира», поражающая своим терминологическим творчеством и масштабами видения, охватывающего всю вселенную, где силы Добра постоянно сражаются с мировым Злом, — набросок новой «сверхрелигии». Эта религия должна объединить все существующие религии, каждая из которых открывает часть мировой истины. Кроме того, это проект объединения планеты и создания на ней общества духовного счастья и неустанного творчества.

Сочинения по русской истории очень плодовитого и влиятельного в наши дни историка Л. Гумилева (сына Ахматовой, умершего в 1992 году) ближе всего к утопии евразийцев двадцатых годов: внутренняя связь истории России с судьбами Азии; идея единства «этноса» (органической сущности народа) и ландшафта (климата, географии, почвы, и т. д.); неверие в возможность свободного обмена между этническими группами. К этому нельзя не прибавить идеи энергетизма, взятые у Вернадского, а также, безусловно, у Богданова и Флоренского. Теория «пассионарности» (энергетической природы «этноса», связанной с притоком космической энергии, которая усиливает активность «этноса») предсказывает близкое пробуждение России и ее новый тысячелетний взлет. За внешностью Гумилева-ученого (с его потрясающей исторической эрудицией) скрывается пророк новой формы милленаризма. Манифесты евразийцев популяризуются сегодня в журнале Элементы. Евразийское обозрение. В нем энергично пропагандируются проекты «Великой России», которая должна занять весь Азиатский континент («теоретическая» база идей Жириновского)[73].

Популярность Андреева и труды Гумилева — доказательство неустанного кипения утопической мысли. Правда, нередко она выражает в примитивной или экстремистской форме утопические настроения прошлых эпох: монархизм, национализм (от умеренного до фашистского), религиозный интегризм (при этом экуменизм тоже имеет место), космизм, славянское язычество, эротизм, натуризм, эзотерика (самое широкое течение). Все это находит свою нишу в бесконечно разнообразных средствах массовой информации. Многочисленные публикации под видом исторических или футурологических исследований предлагают пути возрождения России. Пример — книга бывшего диссидента С. Солдатова, который видит решение всех проблем в религиозном порыве, в установлении политической системы, которую Солдатов называет «патриократией», и создании системы учебных заведений, в которых будет насаждаться дух «Патриокультуры» и «Патриофилии» [Солдатов, 94 — 98]. Этот трактат, близкий по духу к националистическому неославянофильству, — одна из многих дискурсивных утопий.

С тех пор как идеологический монолитизм дал трещину, между внутриполитической ситуацией и образом мыслей интеллигенции появился зазор. С 1987 года «гласность» подогревает мечты о правовом государстве, гражданском обществе, многопартийной системе. Спор вокруг утопии [Cowles; Ланин] начинается в тот момент, когда, переиздается «Мы» Замятина, а за ним — и «Чевенгур» и другие антиутопические тексты, в основном те, которые прежде причислялись стражами ортодоксии к антикоммунистическим (Оруэлл, Хаксли). Этот спор помимо своего публичного характера, отличается от предыдущих декларированным «антиутопизмом» своих участников, который передает скорее горячку «выхода из утопии» [Померанц], чем стремление к анализу. Утопия как таковая отождествляется с воплощенной утопией ради абсолютизации и мифологизации и той, и другой (во имя борьбы против мифов). Термин «утопия» становится синонимом «казарменного коммунизма». В таком контексте возможна любая путаница, любые упущения и упрощения. Нельзя пренебречь и такой очевидностью, как упорная ностальгия по утопии, бесконечное разнообразие форм утопизма, питающее русскую культуру (свидетелями чему мы были на протяжении всего нашего исследования). Представить мир, и тем более Россию, без утопизма — значит создать еще одну утопию.

Глава 1

Тексты

«Изборник». Сборник произведений литературы древней Руси. Сост. Л. А. Дмитриев и Д. С. Лихачев М., Худ. лит., 1969.

*Александрия — Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV века. Сост. М. Ботвинник, Я. Лурье, О. Творогов. М.-Л., Наука, 1966.

Буслаев Ф. Русская Хрестоматия. М., 1904.

Гуджий Н.Хрестоматия по древней русской литературе Х — XVII веков. 1-е изд. М., 1962.

Домострой. СПб, «Наука», 1994.

Крижанич Ю. Объясненье виводно о писме Словенском; Толкование исторических пророчеств в: Собрание сочинений, вып. I–II, М., 1891. Политика. Беседы о правлении [1663 — 1666]. М., 1965.

Кульман К. Прохладительная псалтырь. Фрагменты в: Н. Тихонравов, «Квирин Кульман», Русский вестник, 1867, 11.

Нил Сорский. Предание и Устав. СПб., 1912.

Памятники литературы древней Руси (XI — начало XII века, М., 1978; XII век. М., 1980; Конец XV — первая половина XVI века М., 1984, 768 с.; Середина XVI века. М., 1985)

Ржига В. «Новая версия легенды о земном рае», Byzantinoslavica II, 1930, С. 374–384.

Тихонравов Н. Памятники отрешенной русской литературы. Тт. I–II, СПб., 1863.

Cazacu М. L'Histoire du prince Dracula en Europe centrale et orientale (XVe siecle). Geneve, Droz, 1988.

Leger L. Chronique dite de Nestor. Traduite sur le texte slavon-russe avec introduction et commentaire critique par Louis Lege. E. Leroux, 1884. (reprint New-York, 1967).

Marichal R. Premiers chretiens de Russie. Cerf, 1966

Pseudo-Callisthene. Le roman d'Alexandre. Les Belles Lettres, 1992 (autre traduction, par A. Tallet-Bonvalot: GF-Flammarion, 1994).

Исследования

Арзамасцев А. М. Казарменный «коммунизм». М., 1974.

Бердяев Н. Русская идея основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. М., 1997.

Гольдберг А. Г. «„Идея славянского единства“ в сочинениях Юрия Крижанича», ТОДРЛ, 1963, XIX, С 373–391.

Елеонская А. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978.

Зеньковский С. Русское старообрядчество. Munchen, W. Fink, 1970.

Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., Наука. 1958.

Клибанов А. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., Наука, 1977.

Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской литературы. СПб., 1999

Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» древней Руси. Л., Наука, 1976.

Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV начала XVI века. М., Наука, 1960.

Панченко А. М. «Квирин Кульман и „чешские братья“», ТОДРЛ, 1963, XIX, с… 330–347.

Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула,1879.

Седельников А Д «Мотив о рае в русском средневековом прении», Byzantinoslavica 1938, VII, с. 164–173.

Успенский Л. Богословие иконы православной Церкви. М., 1989.

Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). YMCA-Press, 1935 (и М., 1991).

Флоренский П. «Иконостас» [1922] в: Собрание сочинений, т. 1, Статьи по искусству. YMCA-Press, 1985.

Andronikof C. Le Sens de la liturgie. Cerf. 1988.

Bayle P. Dictionnaire historique et critique, 3e ed., Rotterdam 1720 (articles «Brachmanes», t. 1, p. 644–647 et «Gymnosophistes», t. 2, p. 1258–1260)

Behr-Sigel E. Priere et saintete dans I'Eglise russe. Cerf, 1950.

Chaillou-Geromini V. Contribution a I'etude du lexique de la langue des «Discours sur le gouvernement» de Juraj Krizanic. Doctorat de l'Universite de Grenoble, 1993

Clement O. L'Eglise orthodoxe. PUF(Que sais-je?), 1985

Coquin Fr-X «La philosophic de la fonction monarchique en Russie au XVIe s.», CMRS, 1975, XIV (3), p. 253–280.

Danielou J. «Terre et paradis chez les Peres de l'Eglise», Eranos Jahrbuch, 954, XXII, p. 433–472.

Delumeau J. Une histoire du paradis. Le jardin des delices. Fayard, 1992.

Eliade M. «Paradis et utopie geographic mythique et eschatologie» in: La nostalgie des origines, Gallimard (Idees), 1971, p. 165–205.

Fedotov G. The Russian Religious Mind. (I–II) Nordland Publ., Behnont. Mass. 1975.

Florovsky G. Les Voies de la theologie russe. t. 1, DDB, 1991.

Goldfrank D. «L'utopisme dans la Russie d'Ivan le Terrible. Une interpretation de la pensee russe du seizieme siecle», RES, 1984, LVI/4, p. 591–598.

Gorainoff I. Les Fols en Christ. DBB, l983; Histoire de la litterature russe. Ouvrage dinge par E. Etkind, G. Nivat, I. Serman et V. Strada. Vol. I. Des engines aux Lumieres. Fayard, 1992.

Evdokimov M. Pelerins russes et vagabonds mystiques. Cerf, 1987.

Kappler et coll. Apocalypses et voyages dans I'au-dela. Cerf, 1987.

Kologrivov I. Essai sur la saintete en Russie. Bruges, Ch. Beyaert, 1953.

Leger L. Nouvelles Etudes slaves. Histoire et Litterature. E. Leroux, 1880.

Lotman I., Ouspenski В. Semiotique de la culture russe. Lausanne, L'Age d'Homme, 1990.

Maloney G. La Spiritualite de Nil Sorskij. L'hesychasme russe. Abbaye de Bellefontaine, 1978.

Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. Cerf, 1975.

Mille ans de chnstiamsme russe. 988-1988. Actes du colloque international de l'Universite de Paris-Nanterre. YMCA-Press, 1989.

Pascal P. Awakoum et les debuts du raskol. Paris-La Haye, Mouton et Cie, 1969.

Poliakov L. Moscou, Troisieme Rome. Hachette, 1989.

Scolardi P. G. Krijanich, messager de I'unite des chretiens et pere du pan-slavisme. Picard, 1947.

Sedel'nikov A. D. «Vassily Kalika: l'histoire et la legende», RES, 1927, VII, 3–4,p. 224–240.

Vodoff V. Naissance de la chretiente russe. Fayard, 1988.

Тексты

Аввакум. Житие преподобного Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1934.

Агитационная литература русских революционных народников. Потаенные произведения 1873–1875 гг. Под ред. О. В. Алексеевой. Л., Наука, 1970.

Белый А. Петербург. М., 1978, Серебряный голубь. М., 1989.

Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. London, Trobner & С°, vol. 1–4, 1860–1862.

Комарович В. Л. Китежская легенда. М., 1936.

Мазурин В. «Рассказ и раздумья об истории одной тотстовской коммуны „Жизнь и Труд“», Новый мир 1988, 9.

Материалы к истории и изучению русского сектантства (потом: религиозно-общественных движений) Под ред. В. Бонч-Бруевича. 4тт., СПб., 1908–1911.

Материалы к истории и изучению русского сектантства. Под ред. В. Бонч-Бруевича. Сост. А.Чертков, Christchurch, Hants, England. 8 тт., 1901–1904.

Мельников-Печерский А- «В лесах» в: Собрание сочинений/ 8тт. Т/ 7, М., 1976/

Рогинский А., сост. Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910 — 1930-е годы. М., Книга, 1989.

Хохлов Г. Т. «Путешествие уральских казаков в „Беловодское царство“», Записки Императорского Русского Географического Общества по отделению этнографии. СПб., 1903, Т. 28, 1.

Birioukof-Tolstoi. Socialisme el christianisme. Correspondance Tolsloi-Birioukof. Tr. par M. Semenoff, Grasset,1957.

Klytchkov S. Le Livre de la Vie et de la Mort. Recits choisis, traduits et presentes par M. Niqueux. L'Age d'Homme, 1981.

Tolstoi L. et Bondareff T. Le Travail. С. Marpon et E. Flammanon, 1890.

Исследования

Абрамов Я. «Выговские пионеры», Отечественные записки 1884, 3, С. 89–126 и 4, С. 347–384.

Барсов Н. И. [Н. Б-в], статьи «Меннониты» и «Молокане», Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона, т. 19, СПб., 1896, С. 93–96 и 644–646.

Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения. 3 тт., т. 1: О религии, религиозном сектантстве и церкви. М., Изд. АН СССР, 1959.

Булгаков С. «Апокалиптика и социализм» (1910) в: Два града. Т. 2, М., 1911, С. 51–127.

Дурылин С. Церковь невидимого Града. М., Путь, 1913.

Герасимов А. «Повесть о дубческих скитах», Новый мир, 1991, 9, С. 91–103.

Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма Новосибирск, Наука, 1988.

Зюрюкин В. Е. Меннониты Кеппентальского района области немцев Поволжья в бытовом и хозяйственном отношении. Покровск, 1923.

Каблиц И. И. (Юзов) Русские диссиденты Староверы и духовные христиане. СПб., 1881.

Клаус А. Наши колонии. Опыты и материалы по истории и статистике иностранной колонизации в России. СПб., 1869.

Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — 1-й половине XVI вв. М., Наука, 1960; История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., Наука, 1965; Религиозное сектантство и современность. М., Наука, 1969; «Народная социальная утопия в России в XIX веке», Вопросы философии, 1972, 11, С. 108 — 121; Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., Наука, 1977; Народная социальная утопия в России. XIX век. М., Наука, 1978.

Клибанов А. И., сост. Критика религиозного сектантства (Опыт изучения религиозного сектантства в 20 х — начале 30 х годов). М., Мысль, 1974.

Мельгунов С. П. Из истории религиозно общественного движе ния в России XIX в. М., Задруга, 1919.

Мельников П. И. (А. Печерский). Собрание сочинений. 8 тт., Т. 7: «Очерки поповщины»; Т. 8: «Письма о расколе», «Тайные секты», «Белые голуби», М., 1976.

Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Т. 2/1 («Церковь и религия. Литература»), Париж, Современные Записки, 1931.

Окладников А. П. «Земля бородатых», ТОДРЛ, 1958, XIV, С. 516–524.

Поповский М. Русские мужики рассказывают. Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе. Лондон, OPI, 1983.

Пругавин А. С. «Значение сектантства в русской народной жизни», Русская Мысль, 1881, I, С. 301 — 363; «Алчущие и жаждущие правды Очерки современного сектантства», ibid., 1881, X, С. 119 — 139, XIL, С. 274 — 316, 1882, I, С. 255 — 288, перепечатано под назв Сютаевцы (СПб, 1910); Религиозные отщепенцы (Очерки современного сектантства). СПб., 1904; Старообрядчество во второй половине XIX века. М., 1904; Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; Раскол вверху. Очерки религиозных исканий в привилегированной среде. СПб, 1909; Бунт против природы (о хлыстах и хлыстовщине). М., Задруга, 1917.

Розанов В. В. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы). СПб., 1914; «Опавшие листья» в: Сочинения. Л., 1990.

Рождественский А. Южнорусский штундизм. СПб., 1889.

Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетья. М., Наука, 1993.

Рындзюнский П. Городское гражданство дореформенной России. М., Наука, 1958.

Савушкина Н. И. «Легенда о граде Китеже в старых и новых записях». Русский фольклор, 1972, XIII, С. 58 — 76.

Смирнов П. С. История русского раскола старообрядчества. 2-е изд., СПб., 1895.

Синявский А. Иван-дурак: очерк русской народной веры. Париж, Синтаксис, 1991.

Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказке. М., 1922.

Туган-Барановский М. В поисках нового мира. Социалистические общины нашего времени. СПб., 1913; Величайшая в мире коммунистическая организация (Община духоборов). Харьков, 1919.

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. М., Наука, 1967, «Национальные истоки социально утопических идей» в: Н. Прусков, сост., Идеи социализма в русской классической литературе. Л., 1969, С. 19–61.

Avrinch P. Russian Rebels. 1600–1800. New-York, Schocken Books, 1972.

Cohn N. Les Fanatiques de l'Apocalypse. Millenaristes revolutionnaires et anarchistes mystiques au Moyen Age. Payot, 1983.

Comtet M. «S. M. Stepnjak-Kravcinskij et la Russie sectaire», CMRS, 1971, XII (4), p. 422–438.; «V. G. Korolenko et les sectes russes», CURS, 1973, XIV (3), p, 281–307.

Crummey R. O. The Old Believers and the World of Antichrist. The Vyg Community and the Russian State. 1694–1855. Madison, Wisconsin UP, 1970.

Desroche H. Dieux d'hommes. Dictionnaire des Messianismes et Millenarismes de l'Ere Chretienne. Paris-La Haye, Mouton, 1969.; Sociologie del esperance. Calmann-Levy, 1973.

Haxthausen, baron A. de. Etudes sur la situation interieure, la vie nationale et les institutions rui ales de la Russie. T. 1, Hanovre 1847; t 2, Hanovre 1848; t 3, Berlin-Paris, 1853.

Kahle W. Evangelische Christen in Russland und der Sovetunion. Wuppertal und Kassel, Qacken Verlag, 1978.

Kerblay В. «Les utopies communautaires au banc d'essai de la Russie des annees vingt», RES, 1984, 56/1, p 97-103.

Kovalevsky P. «Le raskol et son role dans le developpement industnel de la Russie», Archives de sociologie des religions 1957, 3, p. 37–56, «Messianisme et millenarisme russes?», ibid., 1958, 5, p. 47–70.

Leroy-Beaulieu A. L. Empire des tsars et les Russes. Robert Laffont (Bouquins), 1990.

Longworth P. Les Cosaques. Albin Michel, 1972.

Milioukov P. La crise russe. Libraine Universelle, 1907.

Muller E. «Opportunismus oder Utopie? V. D. Bone-Bruevie und die russischen Sekten vor und nach der Revolution», Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas, 1987, 35/4, p. 509–533.

Muller de Morogues I. «Leskov face aux schismatiques», CMRS, 1988, XXIX (3–4), p, 399–414.

Niqueux M. «Utopie patriarcale ou quete spintuelle? Une interpretation de Inonija de Esenin», RES, 1984, LVI/l. p. 87–96.

Peskov V. Ermites dans la taiga. Aries, Actes Sud, 1992.

Poliakov L., en collaboration avec Florence Gravas. L'epopee des vieux-croyants. Une histoire de la Russie authentique. Perrin, 1991.

Rapaport I. Introduction a la psychopathologie collective. La secte mystique des Skoptzy. Lille, Enka, 1949.

Le Raskol. Essai historique et critique sur les sectes religieuses en Russie. A. Franck, 1859.

La Revolte de Pougatchev. Presentee par P. Pascal. Julliard, coll Archives, 1971.

Ropert A. La Misere et la gloire. Histoire culturelle du monde russe de l'an mil a nos jours. A. Colin, 1992.

Sarkisyanz E. Russland un der Messianismus des Orients. Tubingen, J. С. В. Mohr, 1955.

Severac J. -B. La secte russe des Hommes-de-Dieu. Correly et Cie, 1906.

Strannik L. «Les doukhobors». La Revue de Paris, 15 oct. 1901, p. 863–898.

Tolstoi et les doukhobors. Faits historiques. Reunis et traduits du russe par J. W. Bienstock. Stock, 1902.

Tsakni N. La Russie sectaire (Sectes religieuses en Russie). Plon, 1888, 280 p.

Vogue E.-M. de, «Un sectaire russe». Revue des deux mondes, 1-er janvier 1883, p. 56–95 [по: Пругавин, «Алчущие и жаждущие правды», 1881–1882].

Welter G. Histoire des sectes chretiennes des engines a nos jours. Payot, 1950.

Zenkovsky В. «L'eschatologie dans la pensee russe». La Table ronde, fevrier 1957, p. 113–119.

Тексты.

Венгеров С., сост. Русская поэзия. Собрание произведений русских поэтов. В 5 т. СПб., 1893.

[Дашкова Е.] Разные повествования некоторой Россиянки. СПб., 1779.

[Дмитриев-Мамонов Ф.] Дворянин Философ. Аллегория (1769) Смоленск, 1796 (и в: Вопросы истории религии и атеизма IV, 1956, С. 394 — 412); Поэма Любовь. М., 1771; Слова России, или Собрание медалей, означающих дела Петра Великого и другие некоторые. М., 1783.

*Домашнев С. «Сон» (1761) в: Русская сатирическая проза XVIII века. М., 1986.

Екатерина II. Сказка о царевиче Хлоре, СПб, 1781; Рассказы (1781); Начальное управление Олега, СПб., 1787 (и в: Сочинения. В Зт., СПб., 1893).

Захарьин П. Арфаксад. Халдейская повесть. М., 1793–1796.

Карамзин Н. «Фрол Силин, благодетельной человек» (1791); «Афинская жизнь» (1793); «Мелодор к Филалету. Филалет к Мелодору» (1794) в: Сочинения Т. 3, СПб., 1848.

Княжнин Я. «Вадим Новгородский. Трагедия» в: Русская литература XV III века. М., 1991, с. 545–592.

Козельский Ф. «Философские предложения…»(1768) и др. соч. в: Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1, М., 1952. С. 411–659.

*Крылов И. «Каиб. Восточная повесть» (1792) в: Русская сатири ческая проза XVIII века. М., 1986.

Левшин В. «Новейшее путешествие, сочиненное в городе Белеве», Собеседник любителей российского слова. Тт 13–16, СПб., 1784; «Приключение Баламира» в: Русские сказки, т 10, М., 1783.

Ломоносов М. Собрание сочинений. 2 тт., М., Наука, 1986.

Лопухин И. В. «Духовный катехизис» в: Записки о жизни сенатора И. В. Лопухина. Лондон, 1860 (репринт Л., 1990).

Львов Р. Храм истины. СПб, 1790; Российская Памела, или История Марии. СПб, 1794; Храм славы российских Ироев, СПб, 1803а; Картина Славянской древности. СПб., 1803b (сброшюровано вместе с 1803а).

Павлов-Сильванский Н. Проекты реформ в записках современников Петра Великого. СПб, 1897.

Попов М. Славенские древности, или Приключения словенских князей. Т. 1, СПб., 1770.

Посошков И. Книга о скудости и богатстве [1724]. М., Акад. Наук,1951.

Прокопович Ф. «Слова похвальные…» (1703–1725) в: Панегирическая литература Петровского времени. М., 1979.

Сумароков А. «О происхождении русского народа»; «Некоторые статьи о добродетели» в: Полное собрание всех сочинений. Тт. VI, X, М., 1787.

Сумароков А. «Сон. Счастливое общество» [1759] в: Полное собрание всех сочинений. Т. 6, М. 1787 и в: Русская литературная утопия. Сост. В. Шестаков. М., 1986, С. 33–36, «Сон» в: Полное собрание…, Т. 9, С. 280–281.

Тревогин И. в: Светлов Л. Неизвестный литератор XVIII в. Иван Тревогин и его утопические проекты, Известия АН СССР Отделение лит и языка, 1961, XX (4), С. 326 — 330.

Тредиаковский В. Аргенида. СПб., 1751; Тилемахида. СПб., 1766.

Тредиаковский В. Три рассуждения о трех главнейших древностях российских. СПб., 1773.

Херасков М. Нума, или Процветающий Рим. М., 1768 (2-е изд. в 1793); Кадм и Гармония. М., 1786 (и в: Творения, тт. VII–VIII, М., 1801); Полидор, сын Кадма и Гармонии. 8 чч., М., 1794; Владимир возрожденный, эпическая поэма. 1785; «Плоды наук» в: Эпические творения, М., 1820.

Чулков М. «Сон Кидала» в: Пересмешник, часть 5, СПб., 1789

Щербатов М. Сочинения. 2 тт… СПб, 1896–1898 (Путешествие в землю Офирскую… в Т. 1, С. 749–1060); Неизданные сочинения. М., 1935; О повреждении нравов в России, вместе с: А. Радищев, Путешествие из Петербурга в Москву. М., 1983 (репринт герценовского издания, Лондон, 1858).

Эмин Ф. Непостоянная фортуна, или Похождения Мирамонда. СПб., 1763; Приключения Фемистокла. СПб., 1763 (и М., 1781); Письма Эрнеста и Доравры. СПб., 1766.

*N. N. «Письмо из Сатурна», Вечера, 1772, Т. 1 (Вечер 6).

Betzky [Beckij или Beckoj I.]. Les Plans et les statuts des differents etablissements ordonnes par Sa Majeste Imperiale Catherine II pour l'education de la jeunesse et l'utilite generale de Son Empire ecrits en langue russe par Mr. Betzkv et traduits par Mr. Clerc. Amsterdam, М. М. Rey, 1775, preface de Diderot, 2 tomes (et Neufchatel. 1777. 2 vol., sous le titre Systeme complet d'education publique, physique et morale…).

Diderot D. «Observations sur l'lnstruction de S. M. I. aux deputes pour la confection des loix» [1774].Publ. par. P. Ledieu, avec en regard l'Instruction de Catherine II pour la commission chargee de dresser le projet d'un nouveau code de lois [1768], Revue d'histoire economique et sociale, 1920, tt. 3–4, P. 273–412.

Grot. Ja. (ed.) Diderot. Sept letlres a l'imperatrice Catherine II. SPb, 1881.

Leibniz. Oeuvres. Ed. L. A. Foucher de Careil. T. VII: Leibniz et Pierre le Grand. Finnin Didot Fr. 1875 (переизд.: Georg Olms, Hildesheim-New-York, 1969).

Исследования.

Алпатов М. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVII — первая четверть XVIII столетия). М., 1976.

Бабкин Д. С. «Русская потаенная социальная утопия XVIII в»: Русская Литература 1968, 4, С. 92–106.

Бакунина Т. Знаменитые русские масоны, Париж, 1935.

Брикнер А. Потемкин. СПб., 1891.

Вагеманс Е. (Wagemans) «K истории русской политической мысли: М. М. Щербатов и его „Путешествие в землю Офирскую“», Русская литература 1989, 4, С. 107–119.

Вернадский Г. В. Русское масонство в царствовании Екатерины II. Пг., 1917.

Дубицкий А. «Из истории общественного развития России в конце) XVIII и начале XIX века. Иван Владимирович Лопухин», Вестник славянства, Казань, 1888, 1 — 3.

Кафенгауз В. И. Т. Посошков. Жизнь и деятельность. М., 1951.

Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., Наука, 1977.

Ключевский В. Курс русской истории. Тт. 4 — 5,1958.

Лонгинов. Новиков и Шварц. Материалы для истории русской литературы в конце XVIII века. М., 1857

Лотман Ю., Успенский Б. «Споры о языке в начале XIX в как факт русской культуры», Ученые записки Тартуского университета (358), Тарту, 1975.

Майков П. Иван Иванович Бецкой. Опыт его биографии. Материалы, СПб, 1904.

Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Т. 2, Париж,) 1931; Id. T. 3, СПб., 1913.

Мякотин В. «Дворянский публицист Екатерининской эпохи» в: Из истории русского общества, СПб., 1907.

Панченко А. М. «Петр I и славянская идея», Русская литература 1988,3, С. 146–152.

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб.,1862.

Пыпин А. Для любителей книжной старины. Библиографический список рукописных романов […] из первой половины XVIII века. М., 1888, Х-74 р.; Панславизм в прошлом и настоящем (1878), СПб., 1913; Русское масонство XVIII и первая четверть XIX в. Пг., 1916.

Святловский В. Русский утопический роман. Пг., 1922.

Серман И. «История и утопия в русской общественной мысли и литературе XVIII века», Slavica Hierosolimitana 1981, V. - VI, С. 81 — 98.

col1_2 Карамзин, автор «Писем русского путешественника», СПб., 1899; Из истории русского романа и повести (Материалы по библиографии, истории и теории русского романа). Т. 1 (XVIII), СПб., 1903; Очерки из истории русского романа. Т. 1 (XVIII в), 2 тт… СПб., 1909 1910; История русской словесности. Т. II, Пг., 1915.

Уткина Н., Ницик В., Скуринов П. и др. Русская мысль в век Просвещения, М., 1991.

Фурсенко В. «Шварц», Русский биографический словарь, СПб, 1905, Т. 22, С. 621–629.

Чечулин Н. «Русский социальный роман XVIII в („Путешествие в землю Офирскую…“ Щербатова)», Журнал Министерства народного просвещения, 1900, 1, отд II, С. 115 — 166 и. СПб., 1900.

Baczko В. Lumieres de l'utopie. Payot, 1988.

Baehr S. L. «The Masonic component in Eighteenth-Century Russian literature». in: A. G. Cross, ed., Russian Literature in the Age of Catherine the Great. Oxford, 1976, pp. 121–139; The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford UP, 1992.

Billington J. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., Random House, 1970.

Breuillard J. «Fragments d'utopies dans la litterature russe du XVIIIe siecle. Levsin et Xeraskov», RES, 1984, 56/1.

Carrier С. Trediakovskij und die «Argenida». Ein Vorbild, das keines wurde. Munchen, 1991.

Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven-London, 1961.

Cross A. «Karamzin's versions of the idyll» in: J. L. Black, ed. Essays on Karamzin. The Hague, 1975.

Cross A., ed. Russian Literature in the Age of Catherine the Great. Oxford, 1976; Id., ed., Russia and the West in the Eighteenth-Century. Newtonville 1983.

Kohn H. Le Panslavisme. Son histoire et son ideologie. Payot, 1963.

Lortholary A. Les «Philosophes» du XVIlIe siecie et la Russie. Le mirage russe en France au XVIII siecle. Boivin, 1951.

Madariaga I. de La Russie au temps de la Grande Catherine. Fayard, 1987.

Monnier A. «Un „philosophe“ russe du XVIIIe siecie: J. P. Kozel'skij», CMRS, 1967, IX, 3, р 177–193; Un publiciste frondeur sous Catherine II. Nicolas Novikov. Institut d'Etudes Slaves, 1981; «Une utopie russe au siecie de Catherine», CMRS, 1982, 23 (2), р. 187–195, «Diderot et la lecon de Saint-Petersbourg», RES, 1984, LVI/4, p. 573–589.

Гаршин В. Красный цветок. СПб., 1909.

Гоголь Н. Собрание сочинений. 14 тт., М., 1937 — 1952.

Аксаков К. Полное собрание сочинений. Сочинения филологические, Т. 2, Ч. 1. М., 1875; Сочинения исторические, Т. 1, М., 1889.

Аксаков И. Сборник стихотворений. М., 1886.

Аксаков И. Славянский вопрос. 1860 — 1886. М., 1886.

Аноним. Путешествие в Солнце и на планету Меркурии и во все видимые и невидимые миры. М., 1832.

Бакунин М. Кнуто-германская империя и социальная революция. М.,1919.

Берви-Флеровский В. На жизнь и смерть. Изображение идеалистов. Женева, 1877.

Белинский В. «Письма» в: Собрание сочинений. 9 тт., Т. 9, М., 1976.

Булгарин Ф. Полное собрание сочинений. «Философский камень, или Где щастье? (Философская сказка)», Т. V., СПб., 1843, С. 226–249; «Правдоподобные небылицы, или Странствование по свету в двадцать девятом веке», Т. 6, СПб., 1843, С. 85 — 110; «Невероятные небылицы, или путешествие к средоточию земли» Т. 7, СПб., 1844, С. 17 — 30; «Сцена из частной жизни в 2028 году от Рождества Христова», ibid., С. 63 — 69.

Вельтман A. MMMCDXLVIII год. Рукопись Мартына Задека. М., 1833; Предки Калимероса. Александр Филиппович Македонский. СПб., 1836; Романы. М., 1985.

Вельтман А. Дон. Митрополия Великой и Малой Руси на Дону с IV до IX века, М., 1866.

Герцен А. И. Собрание сочинений. 30 тт., М., АН СССР, 1954 — 1966; Былое и думы. В 3 т., М.-Л., 1932.

Глинка Ф. Письма русского офицера. М., 1815 — 1816; «Благодействие прибрежных Волжских крестьян», Т. 2, С. 174 — 210; «Несколько слов о садах» Т. 3, С. 112 — 143; «Инвалидный дом в Париже», Т. 8, С. 154–163; «Фантасмагория». Т. 8, С. 175–194; Письма к другу… М., 1816.

Данилевский Н. Россия и Европа. Johnson Reprint Series, New York-London, 1966 (СПб., 1889).

Декабристы — Избранные социально политические и философские произведения декабристов. Сост. И. Я. Щипанов. 3 тт., М. 1951.

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. тт. 30, Л., Наука, 1972–1990.

Киреевский И. Полное собрание сочинений. 2 тт., М., 1863 (репринт: Ардис, Анн Арбор, 1983).

Киреевский И. Критика и эстетика. М., 1979.

Костомаров Н. «Скотской бунт. Письмо малороссийского помещика…» [ок. 1880, опубл. в 1917] в: Завтра. Фантастический альманах-3, М. 1991; «Панич Наталич» [дат; 1864], фрагмент в: Дьяков В.

Кюхельбекер В. «Европейские письма» [1820], «Земля Безглавцев» [1824] в: Взгляд сквозь столетия,М. 1977.

Некрасов Н. «Тонкий человек, его приключения и наблюдения» [1853 1855] (ч V.) в: Полное собрание сочинений, Т. 6, М., 1950. С. 367–384.

Неплюев Н. Трудовое братство и школы его. СПб., 1990.

Одоевский В. «Старики или Остров Панхаи», Мнемозина I, М. 1824, С. 1 — 12; «Два дня в жизни земного шара» [1828], «4338 год. Петербургские письма» [1840] в: Взгляд сквозь столетия, М., 1977; «4338-й год» в: Русская литературная утопия. Изд. Московского Ун-та, М., 1986, С. 102–127.

Одоевский В. Русские ночи. М., 1913.

Пестель П. Русская правда. Наказ Временному Верховному Правительству. [1824], СПб., 1906.

Печерин В. «Торжество смерти», «Чудная звезда светила» [1833 — 34] в: М. Гершензон, Жизнь В. С. Печерина, М., 1910.

Салтыков-Щедрин М. «История одного города» в: Собрание сочинений. 20 тт., Т. 8, М., 1969.

Слепцов — Василий Слепцов. Неизданные страницы. Литературное наследство, М., 1963, Т. 71.

Соколов Н. (и В. Зайцев), «Отщепенцы» [1866] в: Шестидесятники, М., 1984.

Соллогуб В. Тарантас (ч. XX: Сон). СПб, 1845 (репринт: М., Книга, 1982); «Ночь перед свадьбой, или Грузия через 1000 лет», [альманах] Зурна, Тбилиси, 1855; Суд истории. Драматическая поэма в стихах, М., 1869.

Танеев В. Эйтихиология. Коммунистические государства будущего [1876, 1878] в: Детство. Юность. Мысли о будущем. М.,1959.

Толль Ф. «Труд и капитал», Русское слово, 1860, 11 и 12.

Тургенев Н. Россия и русские. 2 тт., М., 1907 — 1908.

Тютчев Ф. Политические стихи. Политические статьи в: Полное собрание сочинений. СПб., 1913; Политические статьи. Париж, YMCA-Press, 1976 (по-французски и по-русски).

Улыбышев А. «Сон» в: Избранные социально-политические и философские произведения Декабристов, т 1, М., 1951, С. 286–292.

Утопический социализм в России. Хрестоматия. Сост. А. И. Володин. М., Политиздат, 1985.

Хомяков А. Полное собрание сочинений. 8 тт., М. 1904 — 1914; Избранные сочинения. Нью-Йорк, Изд. им. Чехова, 1955.

Хомяков А. К сербам. Послание из Москвы. Лейпциг, 1860.

Чаадаев П. Философские письма. Казань, 1906.

Чернышевский Н. Что делать? Л., Наука, 1975.

Bakounine OEuvres completes de Bakounine. T. 5: Michel Bakounine et ses relations avec Sergej Necaev. 1870–1872. Ed. Champ Libre, 1977.

Considerant V. Destinee sociale. Au bureau de La Phalange. 2 vol, 1835 — 1838.

Dostoievski. Cahier de l'Herne n°24,1973,dirige par J. Catteau.

*Varese M. R.,ed. Utopisti Russi del Primo Ottocento. Naples, 1982.

Исследования.

Алпатов М. Русская историческая мысль и Западная Европ\ (XVIII первая половина XIX столетия). М., 1985.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Бердяев Н. Мировоззрение Достоевского. М., 2001.

Бердяев Н. Русская идея основные проблемы русской мысли XIX в и начала XX в. М., 1997.

Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцания Достоевского. Константин Леонтьев. Париж, YMCA-Press, 1997.

Володин А. Л., Карякин Ю. Ф., Плимак Е. Чернышевский или Нечаев. М., Мысль, 1976.

Гершензон М. Исторические записки [Киреевский, Самарин, Гоголь], М., 1910 |.

Горностаев А. (Горский). Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров, Харбин, 1929.

Гроссман Л. Достоевский. М., 1962.

Дьяков В. Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России, М., Наука, 1993.

Елистратова А. А. Гоголь и проблемы западно-европейского романа [ч. 3: «Мертвые души и роман утопия»]. М., Наука, 1972.

Ковалевский П. Национализм и национальное воспитание России, СПб.,1912.

Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век). М., Наука, 1966.

Козьмин Б. «Социальный роман петрашевца Феликса Толля» в: Литература и история. М., 1959, С. 184 — 224.

Комарович В. Л. «Юность Достоевского», «'Мировая гармония Достоевского» в: Фангер Д., сост., О Достоевском. Статьи. Providence, Brown UP, 1966, С. 73–149.

Лахусен Т. «Инверсия утопического дискурса. О Записках из подполья Ф. М. Достоевского», Wiener Slawisticher Almanach 1987, 20.

Лемке М. Николаевские жандармы и литература. 1826 — 1855. СПб., 1909.

Малинин В. А. История русского утопического социализма (от зарождения до 60-х гг. XIX в.). М., Высшая школа, 1977; История русского утопического социализма. Вторая половина XIX — начало XX в. М., Наука, 1991.

Малинин В. А., Сидоров М. Предшественники научного социализма в России. М., 1963.

Мельгунов В. «Некрасов и крестьянская утопия», Русская Литература 1, 1980, С. 73–88.

Милюков П. Из истории русской интеллигенции, СПб., 1902.

Плеханов Г. Утопический социализм XIX века. [1913]. М., 1958.

Пруцков Н. И., сост. Идеи социализма в русской классической литературе. Л., Наука, 1969.

Пруцков Н. И. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Л., Наука, 1974.

Пыпин А. Панславизм в прошлом и настоящем. СПб., 1913; Очерки литературы и общественности при Александре I. Пг, 1916 — 1917, 2 тт.

Русская философская мысль в 80-х гг. XIX в. о будущем России. Сост. Н. Ф. Уткина. М., АН СССР, 1990.

Сакулин П. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Т. 1 в 2 ч., М., 1913; Русская литература и социализм. Часть 1: Ранний русский социализм. М., 1924.

Сараскина Л. «Бесы»: Роман-предупреждение. М., Советский Писатель, 1990.

Семевский В. И. Политические и общественные идеи декабристов. СПб., 1909.

Сербиненко В. «Диалектика утопических жанров в философской прозе В. Ф. Одоевского 4338 год (обзор)», Социокультурные утопии XX века М., 1987, 4, С. 229–259.

Соколов Н. И. Об идеях и идеалах русской интеллигенции. СПб., 1904.

Ткаченко П. «Восприятие революционными разночинцами идей западноевропейского утопического социализма», Вопросы истории 1990, 11, С. 145–151.

Чуковский К. «История Слепцовой коммуны» в: Люди и Книги, М., 1958, С. 272–304.

Янковский Ю. З. Патриархально-дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли 1840 — 1850 годов. М., 1981.

Allain L. «Les Demons'de Dostoevskij ou les Voies de l'apocatastase», RES, 1988, LX/4, p. 813–827.

Backvis С. «Trois notes sur l'oeuvre litteraire du prince V. Odoevskij», Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves, Bruxelles, 1968, t.19, p. 517–597.

Bannour W. Les nihilistes russes. Anthropos, 1978.

Baumann W. Die Zukunftsperspektiven des Fursten V. F. Odoevskii. Literatur. Futurologie und Utopie. Frankfurt/Main, Peter Lang, 1980.

Benichou P. Le temps des prophetes. Doctrines de l'age romantique. Gallimard, 1977.

Berlin I. Les Penseurs russes. Albin Michel, 1984.

Best R. Les Slavophiles et le probleme du pouvoir. These. Paris-IV, 1983, 518 p., «Note sur l'utopie chez V. F. Odoevskij», RES, 1984, 56/1, p. 33–37.

Billington J. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., Random House, 1970.

Brown W. E. A History of Russian Literature of the Romantic Period. Ann Arbor, 1986.

Catteau J. «Du Palais de cristal a l'Age d'or, ou les avatars de l'utopie», L'Heme, «Dostoievski», 1973, p. 176–195; «Le Paradoxe de la „Legende du grand Inquisiteur“ dans Les Freres Karamazov», in: J. Catteau et J. Rolland, eds., Dostoievski. Les Cahiers de la nuit surveillee. 1983, 2, p. 169–179; «De la metaphorique des utopies dans la litterature russe et de son traitement chez Andrej Platonov», RES, 1984, LVI, 1, p. 39–50.

Christoff P. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. Vol I: A. S. Xomjyakov. The Hague, Mouton, 1961,302 p.; vol II: I. V. Kireevskij, ibid., 1972.

Cioran E. Histoire et utopie. Gallimard (Idees), 1960.

Confino M. «Revoke juvenile et contre-culture les nihilistes russes des annees 60», CMRS, 1990, XXXI (4), p. 489–538.

Conte F. Les Slaves. Aux engines des civilisations d'Europe centrals et orientale. Albin Michel, 1986.

Eeckaute-Bardery D. «Le role des utopies occidentales dans la formation des courants du premier socialisme en pays slave a la fin du XIXe siecle», RES, 1988,LX/l, p. 239–251.

Feufeu В. «Le projet utopique dans trois oevres de Dostoievski», Recherches sur imaginaire (Universite d'Angers), 1993, XXIV, p. 467 — 477.

Granjard H. Ivan Tourguenev et les courants politiques et sociaux de son temps. Institut d'Etudes Slaves, 1966.

col1_1 Khomiakov et le mouvement slavophile. Cerf, 1939; I, L'homme 204 p.; II, Les doctrines.

Ingerflom С. -S. Le citoyen impossible. Les racines russes du leninisme [ч. V. о «Что делать?» Чернышевского]. Payot, 1988.

Kerblay B. «La commune agricole de N. Nepljuev d'inspiration slavophile (1895–1917», in: Russes, Slaves et Sovietiques. Melanges Roger Portai, Institut d'Etudes Slaves/Publ. de la Sorbonne, 1992, p. 189–203.

Kohn H. Le Panslavisme. Son histoire et son ideologie. Payot, 1963.

Koyre A. La philosophie et le probleme national en Russie au debut du XIXe siecle. Gallimard (Idees), 1976.

Ley F. Madame de Krudener et son temps (1764–1824). Pion, 1961; Alexandre Ier et sa Sainte-Alliance. Fischbacher, 1975.

Luciani G. Le Livre de la Genese du peuple ukrainien. Institut d'Etudes Slaves, 1956.

Lyall R. Notice sur l'organisation, l'administration et l'e tat present des colonies militaires de la Russie, 1825.

Malia M. Alexander Herzen and the birth of Russian Socialism, 1812–1855. Сambridge, Mass., Harvard UP, 1961.

Malon В. Le Socialisme integral. F. Alcan, 1894.

Mazour A. «Le comte A. A. Arakceev», Le Monde slave, 1936, Juin, p. 365–389.

Mervaud M. Socialisme et liberte: l'action et la pensee de Nicolas Ogarev (1813–1877). Universite de Haute-Normandie/Institut d'Etudes Slaves, 1984; «Belinskij et la realite», RES, 1993, LXV/3, p. 469–491.

Milioukov P. Le Mouvement intellectuel russe. Bossard, 1918.

Morson G. S. The Boundaries of genre: Dostoevsky's «Diary of a writer» and the tradition of literary Utopia. Austin, Texas UP, 1981.

Moser Ch. A. Antinihilism in the Russian Novel of the I860's. The Hague, Mouton et C°, 1964.

Petifils J. -C. La vie quotidienne des communautes utopistes au XIXe siecle. Hachette, 1982.

Riasanovsky N. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. A Study of Romantic Ideology. Cambridge, Mass., Harvard U. P., 1952.

Rouleau F. Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme. Namur, Culture et Vente, 1990.

Sourine G. Le fourierisme en Russie, 1936.

Ventun F. Les intellectuels, le peuple et la revolution. Histoire du populisme russe au XIXe siecle. Gallimard, 1972, 2 vol.

Walicki A. The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford, Clarendon Press, 1975.

Waliszewski K. Le regne d Alexandre Ier. 3 vol, Pion, 1923–1925.

Zander L. Dostoievsky. Le probleme du Bien. Correa, 1946.

ZenkovskiJ V. «Die asthetische Utopie Gogols», Zeitschrift fur slawische Philologie 1936, XIII, p. 1–34.

[Федоров Н. Д.] «Атавизм (Фантазия)» [подп. Н. Ф.-Д.-Р.-В.-Ъ], Московские Ведомости, 5 и 7 декабря 1899.

Белобельский К. Последние дни Земли. М., 1912.

Беломор А. Роковая война 18. года. СПб, 1889.

Белый А. «Искусство и мистерия», Весы, 1906, 9; Луг зеленый. М., 1910; Арабески. М., 1911.

Белый А. Петербург. 2 чч., Пг., 1922.

Белый А. «Пришедший», Северные цветы. М., 1903, с. 2–25; «Симфония (2-я драматическая)» в: Сочинения. 2 тт., Т. 1, М., 1990; «Человек. Хроника XXV века», Знамя труда, I, июнь 1918.

Богданов А. Красная звезда. Утопия. СПб., 1908; Инженер Мэнни. Фантастический роман. М., 1913.

Богданов А. Искусство и рабочий класс. М., 1918; Тектология. Всеобщая организационная наука, I–III, Берлин, 1922; Эмпириомонизм. Статьи по философии, I–III, М., 1905 — 1906.

Боровой А. Общественные идеалы человечества: Либерализм, социализм, анархизм. М., 1906.

Борум А. Сражение 2000-го года. СПб., 1898.

Брюсов В. «Республика Южного Креста», «Последние мученики», «Земля» в: Земная ось, М., 1907; «Восстание машин» [1908], «Мятеж машин» [1915], Литературное наследство, М., 1976, Т. 85, С. 95–103.

Булгаков С. От марксизма к идеализму. СПб., 1903.

Данилевский Г. «Жизнь через 100 лет» [1879] в: Полное собрание сочинений, Т. 19, СПб., 1901.

Иванов Вяч. По звездам. М., 1909; Борозды и межи. М., 1916.

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. Москва-Берлин, 1922.

Инфантев П. На другой планете. СПб., 1901.

Каменский И. Панславизм, пангерманизм, панроманизм в XX веке. Одесса, 1902.

Кандинский В. О духовном в искусстве. Нью-Йорк, 1967; «Синтез искусств» в: Избранные труды по теории искусства. 2 тт., М., 2001.

Красницкий А. За приподнятой завесой. Фантастическая повесть о делах будущего (XX веk). СПб, 1900.

Кропоткин П. Завоевание хлеба. СПб., 1906; Земледелие, промышленность и ремесла. М., 1904; Анархия. Пг., 1919.

Крыжановская В. И. (Рочестер). На соседней планете. СПб., 1903; В ином мире. СПб., 1910; Рай без Адама. Рига, б. д.

Куприн А. «Жидкое солнце» в: Собрание сочинений. 11 тт., Т. 7, М., 1997.

Луначарский А. «Фауст и город» в: Избранные драмы. М., 1935.

Луначарский А. Религия и социализм, I–II, СПб., 1908.

Лякиде А. В океане звезд. Астрономическая одиссея. СПб., 1892.

Мережковский Д. Толстой и Достоевский. 2 тт., СПб., 1901 — 1902.

Мережковский К. Рай земной, или Сон в зимнюю ночь. Сказка-утопия XXVII века. Берлин, 1903.

Минский Н. «Хаос», Новая жизнь 1912, 12.

Морской И. Анархисты будущего (Москва через 20 лет). М. 1907.

Немов А. Идея славянского возрождения, М., 1915.

Олигер Н. «В. долине скорби», альманах Смерть, СПб., 1910; «Праздник весны» в: Собрание сочинений. 4 тт., Т. 4, СПб., 1910.

Оссендовский Ф. «Бриг „Ужас“», Нива, 1913, 11; «Грядущая борьба», Нива 1914, 10; Женщины восставшие и побежденные. М., 1915.

Розанов В. Люди лунного света, 2-е изд., СПб, 1913 (репринт: М., 1990).

Рожков Н. А. Основы научной философии. СПб, 1911; Смысл и красота жизни. Пг.-М., 1923.

Русский космизм. Антология философской мысли. Сост. С. Г. Семенова, А. Г. Гачева. М., 1993.

Случевский К., «Поверженный Пушкин. Драматическая сцена далекого будущего» в: Пушкинский сборник, СПб., 1899, С. 241 — 264.

Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, с включением краткой повести об антихристе. СПб., 1901; «Смысл любви» в: Русский Эрос, или философия любви в России. М., 1991.

Сологуб Ф. Творимая Легенда [1914]. Сост. И. Холтхузен. W. Fink, Munchen, 1972.

Трубецкой Е. Национальный вопрос. Константинополь и святая София. М., 1915.

Федоров Н. Д. Вечер в 2217 году. СПб, 1906. Отрывки в: Русская литературная утопия, М., 1986.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Под ред. В. Кожевникова и Н. Петерсона. Т. 1, Верный, 1906; Т. 2, М., 1913; Т. 3, неопубл. отрывки в: Вопросы философии, 1, 1993 (публ. С. Г. Семеновой); Сочинения. М., Мысль, 1982.

Франчич В. «Машина мудрости. Рассказ будущего», Двадцатый век, 1916, 18.

Фрей В. «Торфяной век: Взгляд в состоянии гипноза на будущее», Природа и люди 1894, 12 — 15.

Хлебников В. «Утес из будущего» в: Творения. М., 1986.

Циолковский К. Горе и Гений. М., 1916; Будущее Земли и человечества. Калуга, 1928; Воля Вселенной. Этика Вселенной [1926–1927], М., 1991.

Шарапов С. Через полвека. Фантастический политико-социальный роман. Сочинения С. Шарапова, т. 8, М., 1902; Диктатор. Политическая фантазия [под псевд Лев Семенов; a Диктатор; b Иванов 16-й и Соколов 18-й). М., 1907.

Шелонский Н. В мире будущего. М., 1892.

Эллис «Золотой город» в: Свободная совесть. Литературно-философский альманах. М., 1906, кн 2.

Юрьевич С. «Университет Неизвестного Города Утопия», Вестник знания 1908, 10–11.

Art et poesie russes. 1900–1930 Textes choisis. Ed. T. Andersen. Centre Georges Pompidou 1979.

Brussov V. «Le dernier Jour» (Poeme), Ecrits sur l'art, 1905–1906, t. 3, p. 577–580.

Fetzer L. (ed.) An Anthology of pre-Revolutionary Russian science-fiction (seven Utopias and a dream) Ann Arbor, 1982.

Filonov. Eds E. Kovtoun et al. Centre G. Pompidou, 1990.

Khlebnikov V. Nouvelles du Je et du Monde. Presentation, trad. et notes de J.-C. Lanne/ Imprimene Nationale, 1994 (ch. III «L'utopie», p. 355–395).

Malevitch K. Ecrits. Ed. J.-C. Marcade/ L'Age d'Homme, 1993 (4 vol.).

Merejkowsky D., Hippius Z., Philosophoff Dm. Le Tsar et la Revolution. Mercure de France. 1907, 285 p..

Metchnikoff E. Etudes sur la nature humaine: essai de philosophie optimiste. Massen, 1904. 405 p..

Scharapov S. «Au foyer du rapt. Fantaisie politique», Revue des etudes franco-russes, 1-er novembre et 1-er decembre 1907.

Scriabine A. Notes et reflexions. Garnets inedits. Trad par M. Scriabine. Klincksieck, 1979.

Soloviev V. La Sophia et les autres ecrits francais. Edites et presentes par F. Rouleau. L'Age d'Homme, 1978.

Исследования.

Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Собрание сочинений, Т. 3 Париж, YMCA-Press, 1989 (Религия воскресения. «Философия общего дела Н. Ф. Федорова», «О земном и небесном утопизме (По поводу книги кн. Е. Трубецкого „Миросозерцание В. Соловьева“); „Смысл творчества опыт оправдания человека“» в: Собрание сочинений. 2 тт., Т. 2, Париж, YMCA-Press, 1985; Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX в и начала XX в. М., 1997.

Бугров А., Халымбадза И. «Фантастика в дореволюционной русской литературе. Опыт библиографии», Поиск-83, Свердловск, 1983.

Вернадский Г. Опыт истории Евразии. С половины VI века до настоящего времени. Берлин, 1934.

Гальцева Р. Очерки русской утопической мысли XX века. М., Наука, 1992 [Бердяев, Честов, Флоренский].

Гиренок Ф. Русские космисты. Из цикла Страницы русской философии. М., 1990.

Лившиц Б. Полутораглазый стрелец, Нью-Йорк, 1978.

Мазаев А. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М., Наука, 1992.

Милюков П. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902.

Ржезникова М., Староверова И. Самохвалова Л., Рукописные материалы К. Э. Циолковского в архиве АН СССР. М., 1966.

Цимборска М. «Театральные утопии русского символизма», Славиа, Прага, 1984, 53, 3–4.

Angenot M. L'Utopie collecliviste. Le grand recit socialiste sous la Deuxieme Internationale. PUF (Pratiques theoriques), 1993.

Aucoutuner M. «Le Futurisme russe ou l'art comme utopie», RES, 1984, 56(1) p. 51–60.

Besanson A. La Falsification du Bien (Soloviev et Orwell). Julliard, 1985.

Cymborska M. Dramat podz nakiem Dionizosa. Mysl estetyczna a poetyka gatunkow symbolistow rosyjskich. Lublin, 1992.

Grunwald J. «Fedorov et la philosophie de l'oeuvre commune», Contacts, Revue francaise de l'orthodoxie, 1967, 58, 1968, 61, 62–63.

Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Munchen, Otto Sagner, 1989.

Heller L. «Les chemins des artisans du temps. Filonov, Platonov, Hlebnikov et quelques autres…», CMRS, 1984, XXV (4). p. 345–374; «Les jeux et les enjeux du synthetisme: Evgenij Zamjatin et son Recit du plus important», CMRS, 1986, XXVII (3–4), p. 289–314; «A la recherche d'un Nouveau Monde Amoureux. L'utopie russe et la sexualite», RES, 1992, LX1V (4), p. 583–602.

Hessen S. I. «La lutte entre l'utopie et l'autonomie du bien dans la philosophie de Dostoievski et de VI Soloviov», Le Monde slave, 1930, 2, p. 224–250; 4, p. 41–58; 7, p. 19–38; 8, p. 186–201. По-русски в: Современные записки, 1931, XLV, с. 271–305;; XLV1, с. 321–351.

Jensen К., Beyond Marx and Mach. Aleksandr Bogdanov's Philosophy of Living Experience. Dordrecht, 1978.

Kohn H. A History of Nationalism in the East. New York, 1929.

Kolakowski L. Histoire du marxisme. Tome 2: L'age d'or de Kautsky a Lenine. Fayard, 1987.

Krzemien W. Filozofia w cieniu prawoslawia. Rosyjscy mysliciele religij przelomu XIX i XX w. Warszawa, 1979.

Lanne J.-C. Velimir Khlebnikov, poete futurien. Institut d'Etudes Slaves, 1983, 2 vol.

Lowe H.-D. Antisemitismus und reaktionare Utopie. Russischer Konservatismus im Kampf gegen den Wandel von Staat und Gesellschaft, 1890–1917. Hamburg, Hoffmann und Campe, 1978.

Nivat G. «Du „panmongolisme“ au „mouvement eurasien“», CMRS, 1966, VII (3), р. 460–478.

Parnievvski W. «Utopizm w literaturze rosyjskiej konca XIX w. i lat dwudziestych», Acta Universitatis Lodziensis, 1988, Folia litteraria 22.

Rosenthal B. G. «Eschatology and the appeal of Revolution: Merezhkovsky, Bely, Blok», California Slavic Studies, 1980, XI, p. 105–139.

Sarkisyanz E. Russland und der Messianismus des Orients. Tubingen, Mohr, 1955.

Scherrer J., Die Petersburger religios-philosophischen Vereinungen, Berlin, Otto Harrasowitz, 1973; «Intelligentsia, religion, revolution: premieres manifestations d'un socialisme chretien en Russie», CMRS, 1976, XVII (4), p.. 427–466 et 1977, XVIII (1–2), р. 5–31; «Pour une theologie de la revolution. Merejkovski et le symbolisme russe», Archives de sciences sociales des religions, 1978, 45/1, p. 27–50; «Culture proletarienne et religion socialiste entre deux revolutions: les bolcheviks de gauche», Europa, 1979, n-2; «L'intelligentsia russe: sa quete de la „verite religieuse du socialisme“», Le Temps de la reflexion, 1981, II, p. 113–152.

Schloezer de B. Alexandre Scriabine. Librairie des Cinq continents, 1975.

Stobbe P. Utopisches Denken bei V. Chlebnikov. Munchen, Otto Sagner, 1982.

Stremooukhoff D. Vladimir Soloviov et son oeuvre messianique. L'Age d'Homme, s. d.

Styczynski M. Filozofia spoleczna Aleksandra Bogdanowa. Lodz, 1990.

Trepka A. Wizjoner kosmosu Konstanty Ciolkowski. Katowice, 1974.

Turowski A. Wielka Utopia awangardy. Artystyczne i spoleczne utopie w sztuce rosyjskiej 1910–1930. Warszawa, 1990.

Zenkovsky B. Histoire de la philosophie russe. Gallimard 1953, 2 vol.

Андреев А. «Утопия в красном доме» в: Неонигилизм. M., 1922.

Арельский Г. Повести о Марсе. Л., 1925.

Беляев А. Собрание сочинений. 8 тт., M., 1963.

Беоби (бывш. В. Л. Гордин, «Бр. Гордины»). План человечества (внегосударственников-всеизобретателей). Перевод с языка Человечества АО и скороизобретописи. Издание Всеизобретальни. Аоград (Москва), 2-ой год по изобретении Человечества.

Бердяев Н., Букспан Я., Франк С. Освальд Шпенглер и закат Европы. M., 1922.

Березняк А. «Осуществим ли анархический идеал?». Вольная жизнь 1922, 15–16.

Бессалько Р. «Каменщик», Пламя 1918, 33.

Брюсов В. «Диктатор» [1918], Современная драматургия 4, 1986; «Мир семи поколений» [1923] в: Вс. Ревич, сост., Происшествие в Нескучном саду, M., 1988.

Булгаков M. «Дьяволиада», «Роковые яйца», «Собачье сердце» в: Собрание сочинений. 10 тт., Анн Арбор, Ардис, 1983; «Адам и Ева» в: Собрание сочинений. 5 тт., Т. 2, M., 1989.

Бухарин Н., Преображенский E. Азбука коммунизма. M., 1919

Волин Б. «О синтезе», Анархический вестник, 1923, 3 — 4; 1924, 7.

Волошин M. Пути России [1917–1920], Париж, 1969.

Гастев А. Поэзия рабочего удара [1923]. M., Худ. лит., 1971.

Гончаров В. Межпланетный путешественник М.-Л., 1924.

Гордин Бр[ат]. Почему? или Как мужик попал в страну «Анархия». M.,1917.

Гордины [Братья]. Город-анархия, или Социотехникум (б. д.); Анархия в мечте. Страна Анархия (утопия-поэма). M., Изд. 1-ого Центрального социотехникума, 1919.

Горький M. Несвоевременные мысли. Пг., 1918.

Григорьев С. Гибель Британии, Л., 1926.

Грин А. «Фабрика дрозда и жаворонка», Пламя, 1919, 36.

Елпатьевский С. О том, что будет. M., 1917.

Есенин С., Герасимов M., Клычков С., Павлович Н. «Зовущие зори. Сценарий» в: С. Есенин. Полное собрание сочинений. M., 2002.

Заболоцкий Н. «Безумный волк», «Торжество земледелия» в: Стихотворения и поэмы. М.-Л., 1965.

Замятин E. Мы. Романы, повести, рассказы, сказки. M., 1989.

Зеликовнч E. «Следующий мир», Борьба миров, 1931, 1 — 7. Жизнь и техника будущего (Социальные и научно-технические утопии). Под ред. Арк. А.-На [Аникштейна] и E. Кольмана. М.-Л. Московский рабочий, 1928.

Зозуля E. Гибель Главного Города [1918] в: Русская и советская фантастика, M., 1989.

Ильин Ф. (Тео Эли). Долина навой жизни (1928). Баку, 1967.

Итин В. «Открытие Риеля» в: Высокий путь. М.-Л., 1927 (и 1922 под названием Страна Гонгури).

Карелин А. Россия в 1930 году. М., 1921.

Карелин А. Что такое анархия? М., 1923; Вольная жизнь. Детройт, 1955.

Кириллов В. «Первомайский сон» [1921] в: М. Никё, «Об одной ранней советской утопии: „Первомайский сон“ В. Кириллова», RES, 1992, 64, 4, С. 603–617.

Кирсанове. Последний современник. М. 1931; «Поэма о роботе» (1934) в: Вс. Ревич, сост., Происшествие в Нескучном саду, М., 1988.

Козырев М. «Ленинград» [1927], «Пятое путешествие Гулливера» [1936], «Крокодил» [1936] в: Пятое путешествие Гулливера, М., Текст, 1991.

Коллонтай А. Любовь пчел трудовых. М.-Пг., 1923.

Коллонтай А. Семья и коммунистическое государство, М., 1918; Новая мораль и рабочий класс, М., 1919; Дорогу крылатому Эросу, М., 1923.

Консе А. «Человеку», Вольная жизнь, 1921, 13 — 14.

Ларри Я. Страна счастливых. Л. 1931; Литературные манифесты. М., 1929 (репринт: W. Fink, Мюнхен, 1969).

Луначарский А. Иван в раю. Миф, М., 1920; «Незаконченная пьеса Солнце (3-я часть драматической трилогии Фома Кампанелла)», Литературное наследство, М., 1983, Т. 93, С. 125 — 287.

Лунц Л. «Обезьяны идут», «Город Правды» в: Родина и другие произведения (1920 — 1924), Иерусалим, 1981.

Марр Н. «К вопросу о едином языке», в: Избранные роботы. Л., 1933.

Маяковский В. Собрание сочинений. 8 тт., т. 1 («Мистерия-Буфф»); Т. 2 («150 000 000»); Т. 4 («Летающий пролетарий»). М., 1968.

Мещеряков Н. «Социалисты об организации быта будущего общества», Красная новь, 1930, 8 — 10; «Научный социализм о типе поселений будущего общества», ibid., 1931, 3.

Муравьев В. Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924 (и Мюнхен, 1983).

Никольский В. Через тысячу лет. Л., 1928.

Окунев Я. Грядущий мир. Утопический роман Пг., 1923; Завтрашний день. Пг., 1923.

Пастернак Л. «Диалог», Знамя труда, 1918, № 203 (и Собрание сочинений. 5 тт., Т. 4, М., 1991, С. 486–493).

Петров Е. «Неоконченный роман „Путешествие в страны коммунизма“», Литературное наследство, М., 1965, Т. 74, С. 577 — 628.

Платонов А. Собрание сочинений. 5 тт., Т. 2 («Чевенгур», «Котлован», «Ювенильное море»). М., 1998. Собрание сочинений. 5 тт., Т. 1 («Эфирный тракт», «Епифанские шлюзы»); Т. 2 («Джан»). М., 1984.

Полетаев Е., Пунин Н. Против цивилизации, Пг., 1918.

Преображенский Е. От НЕП'а к социализму (взгляд в будущее России и Европы). М., 1922.

Сабсович Л. Города будущего и организация социалистического быта. М., 1929.

Толстой А. Н. «Гиперболоид инженера Гарина», «Голубые города» в: Собрание сочинений. 10 тт., Т. 4, М., 1983.

Твардовский А. «Страна Муравия» (Рабочие тетради), Литературное наследство. М., 1983, Л., 93.

Троцкий Л. «Искусство революции и искусство социализма» в: Литература и революция, М., 1923.

Уэллс Г. Россия во мгле. Харьков, 1922.

Филипченко Л. Эра славы. Стихи и поэмы 1913 — 1918. М., 1918.

Филипченко Ю. Что такое евгеника? Пг., 1921.

Фриче В. Картины земного рая. М., 1919; Мировой красный праздник. Харьков, 1920.

Хармс Д. Полное собрание сочинений. 4 тт., СПб., 1999.

Щекин М. Как жить по-новому (семья, любовь, брак, проституция). Кострома, 1923.

Энтчмен Е. 18 тезисов о теории новой биологии. Пг, 1920. Теория новой биологии и марксизм. Пг., 1923.

Эренбург И. Трест Д. Е. История гибели Европы. М., 1923; Необычайные похождения Хулио Хуренито и его учеников. Москва-Берлин, 1922.

Ярославский А. Корень из Я. М.-Л., 1926.

Gorki М. «Le serin qui ne disait pas la verite et le pie vert ennemi du mensonge» [1893], in: OEuvres completes. Nouvelles, conies et poemes 1892–1894. EFR, 1951, p. 157–164.

Gorki M. Ecrits de revolution. Tr. par A. Pierre. Stock, 1922.

Heller L., ed. La science-fiction sovietique. Anthologie reunie et presentee par L. Heller. Presses Pocket, 1983.

Kollontai A. Marxisme et revolution sexuelle. Preface et presentation de J. Stora-Sandor. F. Maspero, 1977; Conferences sur la liberation des femmes. Breche, 1978.

Kopp A. Architecture et mode de vie. Textes des annees vingt en URSS. Presses Universitaires de Grenoble, 1979.

Kremniov I. Voyage de mon frere Alexis au pays de l'utopie paysanne. Traduction, notes et postface de M. Niqueux. L'Age d'Homme, 1976.

Trotski L. Terrorisme et communisme. Bibliotheque communiste, 1920; Les Questions du mode de vie. UGE, 1976.

Эмигрантские тексты.

Аверченко А. Рай на земле. Правдивые рассказы о русской коммуне. Загреб, 1922.

Алексеев Н. На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности). Париж, 1928; Собственность и Социализм. Опыт обоснования социально экономической программы Евразийства. Париж, 1928 (а).

Амфитеатров А. Кровавый царь. Фантазия. Нью-Йорк, 1919.

Бетоцветов Н. Пути России. Берлин, 1921.

Бердяев Н. «Утопический этатизм евразийцев» в: Собрание сочинений. Т. 3, YMCA-Press, 1989, С. 659–667; Новое средневековье: размышление и судьбе России и Европы. М., 1991.

Бицилли П. «На путях к новому граду», Новый Град 1935, 10.

Боранецкий П. «О новом общественном идеале. Грядущая Атлантида», Третья Россия 1935, 6; Философия техники Техника и новое миросозерцание. Париж, 1947, Религия, материализм и прометеизм. Основания синтетического миросозерцания. Париж (ок 1953); О самом важном. Конечное назначение человека. Париж, 1956; Социальный идеал. Основы социальной философии. Париж, 1965.

Брешко-Брешковский Н. Н. Когда рушатся троны. София, 1925.

ГессенС «Крушение утопизма», Современные записки 1924, XIX, С. 277–295; «Евразийство», ibid., XXV, 1925; «Aldous Huxley „Brave New World“», ibid., 1933, 52, С. 463–465.

Гинс Г. На путях к государству будущего. От либерализма к солидаризму. Харбин, 1931; «О возможностях предвидения в будущем», Новый Журнал, 1961, 63.

Евразийство. Опыт систематического изложения, Париж, 1926.

Елита-Вильчковский К. О национальной революции. Париж, 1936.

Итьин И. Творческая идея нашего будущего. Харбин, 1934; О монархии и республике, Нью-Йорк, 1979.

Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921.

Капнист Д. «Что принесет монархия России», Возрождение 1971, 236; «Формы монархии будущего», ibid., 1973.

Карсавин Л. «Европа и Евразия», Современные записки, 1923, 15; «Алексей Толстой „Аэлита“», ibid., 1923, 16, С. 419–422.

Карташев А. Воссоздание св. Руси. Париж, 1956.

Краснов П. Н. За чертополохом. Берлин, 1922.

Крымов В. Мы и дрозофилы. Париж, 1947; Может быть. Париж, 1947.

Крымов В. Фуга, Париж, 1935; В царстве дураков. Париж, 1939.

Куликовский В. Во дни торжества Сатаны. Берлин, 1922.

Левицкий С. Основы органического мировоззрения. Франкфурт, 1946.

Марков Н. Войны темных сил. Париж, 1928.

Матанкин А. К устройству будущей России. Берлин, 1931 [националистическая программа].

Набоков В. «Изобретение Вальса», Русские записки 1938, 11; «Истребление тиранов», «Приглашение на казнь» в: Собрание сочинений. 4 тт. Т. 4, М., 1990.

Наживин И. Во мгле грядущего. Вена, 1921; Четверть века спустя [1920], Берлин, 1922; Остров блаженных. Тьен-Цин, 1936.

Наживин И. Что же нам делать? Ростов на Дону, 1919; Где наша земля обетованная? (Мысли об устроении земли). Париж, 1926.

Немирович-Данченко В. В царстве солнца. Берлин, 1923.

Новгородцев П. Об общественном идеале [Берлин, 1922]. М., Пресса, 1991.

Первухин М. К. Пугачев- Победитель. Берлин, 1924.

Ренников А. [Селистренников] Диктатор мира. Роман будущего. Белграде, 1925.

Рерих Н. Врата в будущее. Рига, 1935.

Савицкий П. Россия — особый географический мир. Прага, 1927; В борьбе за евразийство. Прага, 1931.

Северянин И. «Солнечный дикарь (Утопическая эпопея)», Ученые записки Тартуского гос. ун-та 1964, вып 184, С. 237 — 252.

спустя [1920] Берлин 1922; Остров блаженных. Тьен-Цын, 1936.

Степун Ф. «О будущем возрождении России Нация и национализм», Вестник 1965, 77; «Москва — Третий Рим», Новый Журнал, 1960, 60.

Тасин Н. Катастрофа. Фантастический роман. Берлин, 1922.

Трубецкой Г. Красная Россия и Святая Русь, Париж, 1931.

Трубецкой Н. Европа и человечество, София, 1920; К проблеме самопознания. Париж, 1927.

Устрялов Н. В борьбе за Россию, Харбин, 1920; Под знаком революции, Харбин, 1925.

Федотов Г. «Проблемы будущей России», Современные записки 1930, 43; 1931, 45 — 46; «Россия, Евразия, Византия», Вестник, 1933, 2.

Филиппович К. Грядущая мировая война. Чикаго, 1934.

Флоровский Г. «Метафизические предпосылки утопизма», Путь 1926, 4, С. 27–53.

Франк С. «Ересь утопизма» [1946] в: По ту сторону правого и левого. Париж, YMCA-Press, 1972, С. 83–106.

Шварц Б. Путь культуры. Очерк современной государственной идеологии. Париж, 1928.

Эренбург И. «Ускомчел» в: Неправдоподобные истории, Берлин, 1921.

Berdiaev N. Au seuil de la nouvelle epoque. Delachaux et Nestle, 1947.

Sulgin V. Enfant, si j'etais roi? Sofia, 1922.

Исследования.

Агурский М. Идеология национал-большевизма, YMCA-Press, 1980.

Вагеманс Э. «Утопия о постбольшевистской России. Фантастический роман П. Н. Краснова», Slavica Gandensia 1990, 17, С. 139 — 152.

Варшавский В. Родословная большевизма. Париж, YMCA-Press, 1982.

Геллер Л. Вселенная за пределом догмы. Советская научная фантастика. Лондон, OPI, 1985.

Геллер М. «Утопия в советской идеологии», RES, 1984, 56, 1, С. 105–113.

Геллер М. Андрей Платонов в поисках счастья. YMCA-Press, 1982.

Горев Б. От Томаса Мора до Ленина. 1516 — 1917. М., 1922.

Гюнтер Н. «Чевенгур и „Опоньское царство“. К вопросу народного хилиазма в романе А. Платонова», Russian Literature, 1992, XXXII–III, С. 211–225.

Жауманн Г. «Проблемы утопического в русской советской литературе», Studia Rossica Posnaniensia 1993, XXIII, С. 125 — 132.

Матич О. «Суета вокруг кровати. Утопическая организация быта и русский авангард», Литературное обозрение 1991, 11, С. 80 — 84.

Паперный В. Культура «Два». Анн Арбор, Ардис, 1985.

Петр Ю. (Соляный) «Государство будущего», Пламя, 1919, 66.

Святловский В. Каталог утопий. М.-Пг., 1923; Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII и XVIII столетиях. Пг., 1923.

Тотомянц В., Устинов В. «Утопии». Социальный рай на земле. М., 1917.

Чаликова В. Утопия рождается из утопии. Лондон, OPI, 1992; Утопия и культура. Эссе разных лет. Т. 1, М., 1992.

Шафаревич И. Социализм как явление мировой истории. Париж, YMCA-Press, 1977.

Эткинд А. Эрос невозможного. М., 1994.

Agursky М. «L'aspect millenariste de la revolution bolchevique», CMRS, 1988, XXIX, 3–4, p. 487–514.

Avrich P. Les anarchistes russes. Maspero, 1979.

Berelowitch W. «De l'enfant nouveau a l'homme nouveau. Le „futurisme pedagogique“ des annees vingt», RES, 1984, 56/1, p. 115–125.

Besancon A. Les Origines intellecluelles du leninisme. Calmann-Levy, 1977. Переизд.: Agora, 1987.

Bethea D., M. The Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction. Princeton UP, 1989.

Brutzkus B. URSS. Terrain d'experiences economiques. Librairie de Medicis, 1937.

Buber M. Utopie et socialisme. Aubier-Montaigne, 1977.

Garden P. «Utopia and Anti-Utopia: Aleksej Gastev and Evgeny Zamyatin», The Russian Review, 1987, 46.

Castaing P. «Grin et la revolution», RES, 1981, 53/2, p. 193–205.

Colas D. Le Leninisme. Philosophie et sociologie politique du leninisme. PUF, 1982.

Duveau G. Sociologie de l'utopie. PUF, 1961,

Edwards T. R. N. Three Russian Writers and the Irrational. Cambridge, 1982.

Etkind A. «L'essor et l'echec du mouvement paidologique. De la psychologie au nouvel homme de masse», CMRS, 1992, XXXIII (4), p. 387–418.

Faye E. Dans les laboratoires du pire. Totalitarisme et fiction litleraire au XXe siecle. Jose Corti, 1993.

Fitzpatrick S. Commissariat of Enlightment. Cambridge, 1970; Id., ed., Cultural Revolution in Russia, 1928-I931. Bloomington, 1978.

Fulop-Muler R. The Mind and Face of Bolshevism. London & New York, Putnam's sons, 1927.

Gleason A., Kenez P., Stites R. eds. Bolshevik Culture. Experiment and Order in the Russian Revolution. Bloomington, 1985.

Golomstock L. L'art totalitaire. Carre, 1991.

Graham L. R. «Science and values: the eugenic mouvement in Germany and Russia in the 1920s», The American Historical Review, 1977, 82 (5).

Grandjonc J. Communisme/Kommunismus/Communism. Origine et developpement international de la terminologie communautaire premarxiste des utopistes aux neo-babomistes. 1785–1842. 2 vol. Trier, Schriften aus dem Karl-Marx-Haus (39), 1989.

Gray С. L'Avant-garde russe dans l'art moderne. 1863–1922. L'Age d'Homme, 1968.

Groys В. Staline oeuvre d'art totale. J. Chambon, 1990.

Heller L. «Zamiatine prophete ou temoin? „Nous Autres“ et les realites de son epoque», CMRS, 1981, XXII, 2–3, p. 137–165; «1984 l'annee de l'homme nouveau. Les utopies, les artistes et la societe en Russie sovietique», Etudes de Lettres (Lausanne), 1, 1985, р 3-18; «A la recherche d'un Nouveau Monde Amoureux. L'utopie russe et lasexualite», RES, 1992.LXIV (4), p. 583–602.

Heller L.,ed. Autour de Zamiatine. L'Age d'Homme, 1989.

Heller M. Le Monde concentrationnaire et la litterature sovietique. L'Age d'Homme, 1974; La Machine et les rouages. La formation de l'homme sovietique. Tr. par A. Coldefy-Faucard. Calmann-Levy, 1985.

Heller M. «Quand le Grand Inquisiteur quitte la legende», in: J. Catteau et J. Rolland, ed. Dostoievsky. Les Cahiers de la nuit surveillee, 1983, 2, p. 115–122.

Heller M., Nekrich A. L'Utopie au pouvoir. Histoire de l'URSS de 1917 a nos jours. Calmann-Levy, 1985.

Hohmann J. S., ed. Sexualforschung und — Politik in der Sowjetunion seit 1917. Peter Lang, 1990.

Johansson К. Aleksej Gastev. Proletarian Bard of the Machine Age. Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1983.

Kerblay В. «La ville sovietique entre le possible et l'imaginaire» Annales E.S.C., 1970, 4, p. 897–911.

Kolakowski L. L'esprit, revolutionnaire, suivi de Marxisme: Utopie et anti-utopie. PUF, 1978.

Kondratieva T. Bolcheviks et Jacobins. Itineraire des analogies. Payot, 1989.

Kopp A. L'Architecture de la periode stalinienne. Grenoble, 1978, 415 p.; Ville et revolution. Seuil (Points), 1972, 320 p.; Changer la vie, changer la ville. U. G. E., 1975, 10/18. 508 p.

Lahusen Th «„Loin de Moscou“ ou les trois utopies de Vasilij Azaev», Le gre des langues, 1993, 5. p. 116–140.

Lasky M. J. Utopia and Revolution. University of Chicago Press, Chicago, 1976.

L'Hermitte R. «Utopie et langage en URSS», RES, 1984, 56/1, p. 127–140; Marr, marrisme, marristes. Institut d'Etudes Slaves, 1987.

Lmhart R. Lenine les paysans, Taylor. Seuil, 1976.

«Maksim Gor'kij (1868–1936) cinquante ans apres», CMRS, 1988, XXIX-1.

Masing-Delic I. Abolishing Death. A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stanford UP. 1992.

Nivat G. «Les paradoxes de „l'affirmation eurasienne“», in: Id., Russie-Europe. La Fin du schisme. L'Age d'Homme, 1993-p. 292–307.

Pons A. «Lenine et l'utopie» Contrepoint 1970, 2, p. 39–55.

Rachmanova A. La fabrique des hommes nouveaux. 1936 (tr. del allemand).

Raeff M. Russia Abroad. A Cultural History of the Russian Emigration, 1919–1939. Oxford University Press, 1990.

Russel B. Pratique et theorie du bolchevisme. Ed. de la Sirene, 1921.

Senot P. «Pentecote scientifique et linguistique spontanee. Un projet sovietique de langue universelle du communisme» Etudes de Lettres (Lausanne). 1988, 4, p. 21–33; «Et Ils n'auront qu'une seule langue (Elements pour une typologie de langue universelle du communisme en URSS)», Essais sur le discours sovietique (Grenoble) 1988, 8, p. 1–21.

Siniavski A. La civilisation sovietique. Albin Michel, 1988.

Starr S. F. «L'urbanisme utopique pendant la revolution culturelle sovietique (1928–1931)», Annalres E.S.C. 1977, 1, р. 97–105.

Stair S. F. Melnikov. Solo Architect in a Mass Society. Princeton, 1981.

Stephan J. The Russian Fascists. Tragedy and Farce in Exile. 1925–1945. London,1978.

Sutes R. «Utopias of ame, space and life in the Russian Revolution», RES, 1984, 56/1, p. 141–154.

Stites R. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in Russian Revolution. New-York, Oxford UP, 1989.

Strove N. Les Chretiens en URSS. Seuil, 1963.

Werth N. La Vie quotidienne des paysans russes de la revolution a la collectivisation (1917–1939). Hachette, 1984.

Wolter В.-M., Schwenk В., ed. Die Grosse Utopie. Die Russische Avantgarde. 1915–1932. Frankfurt a Main, 1992.

Yaguello M. Les fous du langage des langues imaginaires et de leurs inventeurs. Seuil, 1984.

Айтматов Ч. Буранный полустанок. М., 1984

Аксенов В. Остров Крым. Анн Арбор, Ардис, 1981.

Амальрик А. Просуществует ли Советский Союз до 1984 года? Амстердам, 1970.

Араб-Оглы Е., Стрельцова Н., сост. Будущее в настоящем. Человечество на рубеже XXI века. М., Прогресс, 1984.

Аржак Николай (Юлий Даниэль). Говорит Москва. Вашингтон, 1962.

Боков Н. Город Солнца в: Bestseller, Париж, 1979, С. 42–74.

Гладилин А. ФССР (Французская Советская Согщалистическая Республика). Нью-Йорк, 1985.

Гор Г. Докучливый собеседник. М.-Л., 1962.

Дышленко Б. «Правила игры», Нева, 1986, 6.

Ефимов И. Архивы страшного сюда, Анн Арбор, Hermitage, 1982.

Ефремов И. Собрание сочинений. 5 тт., Т. 3: «Туманность Андромеды», «Cor serpentis»; Т. 5, Кн 2: «Час быка».

Зиновьев А. Зияющие высоты. Лозанна, L'Age d'Homme, 1976; Светлое будущее. Лозанна, L'Age d'Homme, 1978.

Искандер Ф. Кролики и удавы. М., 1988.

Колпаков А. Гриада. М., 1960.

Леонов Л. Бегство Мистера Мак-Кинли; Мироздание по Дымкову в: Собрание сочинений. Т. 9, М., 1981.

Оношко Л. На оранжевой планете. Днепропетровск, 1959.

Распутин В. «Прощание с Матерой» в: Собрание сочинений. Зтт., Т. 2, М., 1994.

Сахаров А. О стране и мире. Нью-Йорк, Хроника, 1976.

Свадост Е. Как возникнет всеобщий язык? М., 1968.

Солженицын А. Письмо вождям Советского Союза. Париж, YMCA-Press, 1974; Из-под глыб. Париж, YMCA-Press, 1974; Как нам обустроить Россию. М., 1990.

Стругацкие А. и Б. Собрание сочинений. 10 тт., Т. 2: «Обитаемый остров», «Полдень XXII век: возвращение»; Т. 3: «Трудно быть богом»; Т. 5: «Улитка на склоне»; Т. 7: «Пикник на обочине».

Струмилин С. Наш мир через 20 лет. М., 1964; На путях построения коммунизма, М. 1959; «Повседневная жизнь рабочего и коммунизм», Новый мир, 1960, 7).

Тендряков В. Покушение на миражи. М., 1988.

Терц А. (Синявский А.). Любимов. Вашингтон, 1964.

Фролов И. Прогресс науки и будущее человека, М., 1975.

Хрущев Н. Величественная программа коммунистического строительства в нашей стране. М., 1958; К победе в мирном соревновании с капитализмом. М., 1958.

Bergier J., ed. Les meilleures histoires de science-fiction sovietique. Gerard-Marabout, Venders, 1963, 1972.

Bokov N. [D. Evus], La Tete de Lenine. Tr. par C. Ligny, preface de A. Zinoviev. R. Laffont, 1982.

Burgun F., ed. A l'ecoute des villages sovietiques. La Table Ronde, 1986.

Le Chemin d'Amalthee [anthologie de science-fiction]. M., Editions en Langues etrangeres, 1962.

Heller L., ed. Le Livre d'or de la science-fiction sovietique. Presse-Pocket, 1984.

Khrouchtchev N. «Rapport sur le programme du P. C. U. S.», Cahiers du communisme 12, 1961, p. 129–244.

Le Messager du cosmos. M., Editions en langues etrangeres, 1962.

Suvin D., ed. Autres mondes, autres mers. Denoel, 1973.

Zinoviev A. «Un avertissement au futur. Le monde apres la Troisieme guerre mondiale», in: A. Verdiglione, сост., La Sexualite. D'ou vient l'Orient? Ou va l'Occident? 1984; Les Confessions d'un homme en trap. O. Orban, 1990.

Перестроечные и постперестроечные тексты.

Агафонов В., Рокитянский В. Россия в поисках будущего. М., 1993.

Андреев Д. Роза мира [40-е — 50-е гг.], М. 1992.

Веллер М. «Нежелательный вариант», Радуга (Таллин), 1989, 9.

Войнович В. «Москва 2024» в: Вечер в 2217 году. Утопия и антиутопия XX века. Сост. В. П. Шестаков. М., Прогресс, 1990.

Воронов Н. Сам. Роман-фантазия. М., 1988.

Горбачев М. Перестройка и новое мышление для нашей страны и для всего мира. М., 1987.

Ерасов В. Коридоры смерти. Историко-фантастическая хроника. М., 1990.

Иванов: С. «Двое» в: Последняя сказка о «Летучем Голландце», Рига, 1991.

Кабаков А. «Невозвращенец», Искусство кино, 6, 1989.

Капустин М. Конец утопии? Прошлое и будущее социализма. М.,1990.

Курков А. Не приведи меня в Кенгаракс. Киев, 1991; «Любимая песня космополита», Радуга, 1992, 9.

Курчаткин А. Записки экстремиста. М., 1990.

Лазарчук А. Тепло и свет. Зеркала. Мост Ватерлоо, М., 1990.

Латынин Л. Спящий во время жатвы. М., 1993.

Лобов В. «Дом, который сумасшедший», Завтра. Фантастический альманах-3, М., 1991.

Маканин В. «Стол, покрытый сукном и с графином посередине» в: Долог наш путь. М., 1999.

Николаев: С. «Записки ангела». Юность, 1987, 8.

Пелевин В. Синий фонарь. М., 1991.

Петрушевская Л. «Новые Робинзоны (Хроника XXI-го века)», Новый мир. 1989, 8, С. 166–172.

Поляков Ю. «Демгородок», Смена 1993, 8.

Русские Веды. Велесова книга. М., Наука и религия, 1992.

Рыбаков Вяч. «Достоин свободы» в: Мистификация. Сборник фантастики. Л., 1990; «Не успеть» в: Завтра. Фантастический альманах-1. М., 1991; Гравилет «Цесаревич», Нева, 1993, 7, 8.

Рытхэу Ю. Интерконтинентальный мост. Легенда о будущем. Л. 1989.

Сергеев Ю. «Наследница», Роман-газета, 2, 1993.

Солдатов С. Россия и XXI век. М., 1993.

Столяров А. «Мечта Пандоры», Аврора, 1986, 2; «После нас» в: Мистификация. Сборник фантастики. Л., 1990.

Стругацкий А., Стругацкий Б. «Отягощенные злом, или Сорок лет спустя», Юность, 1988, 6–7, «Град обреченный», Нева, 1988, 9-10; 1989, 2–3.

*Хелемендик С. Группа захвата. Симферополь, 1990.

Чуманов А. «Обезьяний остров», Завтра. Фантастический альманах-4. М., 1992.

Юрьев З. Дальние родственники. М., 1991.

Исследования.

Александрова М. «Крестный путь идеала», Свободная мысль, 1993, 3.

Баталов Е. В Мире утопии: пять диалогов. М., 1989.

Бритиков А. Русский советский научно-фантастический роман. Л., Наука, 1970.

Гальцева П., Роднянская И. «Помеха — человек. Опыт века в зеркале антиутопии», Новый мир 1988, 12, С. 217–230.

Зверев А. «„Когда пробьет последний час природы…“ Антиутопия XX век», Вопросы литературы 1989, 1, С. 26–69.

Кондаков И. «Конец русской утопии?», Свободная мысль, 1993, 13,С. 27–38.

Ланин Б. Русская литературная антиутопия. М., 1993.

Латынина Ю. «В ожидании Золотого века. От сказки к антиутопии». Октябрь 1989, 6.

Померанц Г., «Выход из утопии», Горизонт, 1991, 5.

Прошина Е., сост. Коммунистический утопический эксперимент в истории общественной мысли и социальных движений, Изд. Ленинградского ун-та, 1988.

Суханек Л. «Антиутопия и гласность», в: М. Феррацци, сост., Studii slavistici offerti a V. Ivanov. Удина, 1992.

Штурман Д. Городу и Миру. О политических сочинениях Солженицына [То the City and to the World. On the Political Writings of Solzhenitsyn] Париж-Ныо Йорк, Third Wave, 1988.

Aucoutuner M. «Lioubimov», Esprit, fevrier 1967, p. 271–276.

Berelowitch A. «Des slavophiles aux russophiles», RES, 1981 53 2, p. 233–244.

Clowes E. W. «Ideology and Utopie in Recent Soviet Literature», The Russian Review 1992, 51/3, p. 378–395; Russian Experimental Fiction. Resisting Ideology after Utopia. Princeton, 1993.

Coldefy-Faucard A., ed. Quelle Russie? Les racines et les reves d'une societe depaysee. Autrement, 1993, serie Monde H. S. n° 67–68.

Desert M., Paillard D. «Les eurasiens revisites», RES, 1994, 66, 1, p. 73–86.

Djilas M. Une societe imparfaite. Le communisme desintegre. Calmann-Levy, 1969.

Gilison J. The Soviet Image of Utopia. Baltimore. 1975.

Glad J. Extrapolations from Dystopias: a Critical Study of Soviet Science-Fiction. Princeton, 1982.

Heller L. De la science-fiction sovietique. L'Age d'Homme, 1979.

Lahana J. Les Mondes paralleles de la science-fiction sovietique. L'Age d'homme, 1979.

Medvedev J. Grandeur et chute de Lyssenko. Gallimard, 1971.

Medvedev R. et J. Khrouchtchev. Les annees de pouvoir. Maspero, 1977.

Moroz E. «„Le vedisme“, version paienne de l'idee russe». Revue d'etudes comparatistes Est-Ouest, 1993, 24 (3–4), p. 183–197.

Niqueux M. «La memoire de la terre et du ciel: Valentin Raspoutine et la „litterature paysanne“ sovietique», Contacts Revue francaise de l'orthodoxie 1981, 115, p. 174–192.

Niqueux M., ed. Vocabulaire de la perestroika. Editions Universitaires, 1990; La Question russe. Essais sur le nationalisms russe. Editions Universitaires, 1992.

Nivat G. Sur Soljenitsyne. L'Age d'Homme, 1974, 208 p., Soljenitsyne. Seuil (Ecrivains de toujours), 1980; «Homo novus». Magazine Litteraire, juillet-aout 1986, p. 31–33; «Dissidence en Utopie», in: Normes et deviances. XXXIe5 Rencontres Internationales de Geneve. Neuchatel 1988, p. 377–408; Russie-Europe: la fin du schisme. Etudes litteraires et politiques. L'Age d'Homme, 1993.

Reinventer la Russie. 2010: la renaissance d'un geant. Coumer International & Segodnia, Hors-sene № 7, octobre 1993.

Ross N. «Utopie et anti-utopie dans la litterature fantastique actuelle de l'URSS», Annuaire de l'URSS, 1970–1971. Strasbourg, 1971, p. 599–637.

Rousselet K. «Ecologie et religion en Russie: crainte de la fin des temps et profusion utopique», Cahiers internationaux de sociologie, 1994, vol 90, n°1. t2.

[Siniavski A.] «Le realisme socialiste» Esprit, fevrier 1959, p. 335–367.

Suvin D. «De la tradition utopique dans la science-fiction russe», Communautes 1970, 27; Pour une poetique de la science-fiction. Montreal, Les Presses de l'Universite du Quebec, 1977; Russian Science-Fiction. 1956–1974: a Bibliography. Elizabethtown, NY, 1976.

Zveteremich P. Fantastico grotesco assurdo e satira nella nartrativa russa d'oggi (1956–1980). Messina, 1980.

Дополнения к библиографии (2003).

Арсентьева H. Становление антиутопического жанра в русской литературе, Ч. 1–2, М., 1993.

Багно В., сост. Русские утопии [Альманах] Канун, вып. 1, СПб., 1995.

Золотоносов М. Отщеpenis Серебряного Века (К. С. Мережковский). М., Ладомир, 2003.

Исаев И. Политико-правовые утопии в России. Конец XIX — начало XX века. М., 1991.

Нива Ж. «Модели будущего в русской культуре», Звезда 10, 1995, С. 208–213.

Ревич В. Перекресток утопий: судьбы фантастики на фоне судеб страны. М., Институт востоковедения РАН, 1998.

Российская утопия эпохи Просвещения и традиции мирового утопизма. Материалы Международной конференции 27 — 28 июля 2000. СПб. Философский век, альманах 13.

Фомин С., сост. Россия перед вторым пришествием (Материалы к очерку русской эсхатологии. М., 1994.

Шестаков В. П. Эсхатология и утопия. М., 1995.

Эткинд А. Содом и Психея. М., 1996.

Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.

Clark К. «Utopian Anthropology as a Context for Stalinist Literature» in: Stalinism Essays in Historical Interpretation, ed. R. Tucker, NY, 1976, p. ISO-206.

Duda K. Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Uniw. Jagiellonski, Krakow, 1995.

Gildner A. Proza Jewgienija Zamiatina, Univ. Jagiellonski, Krakow, 1993.

Gunther H. «Socialist Realism and Utopianism», Socialist Realism Revisited, ed. N. Kolsenikov and W. Smyrniw. McMaster University. Hamilton, Ontario, 1994.

Heller L. «Voyage au pays de l'anarchie. Un itineraire: l'utopie», Cahiers du monde russe, 1996, XXXVII (3), p. 249–276.

Kajtoch W. Bracia Strugaccy. Universitas, Krakow, 1993.

Mattelart A. Histoire de l'utopie planetaire. De la cite prophetique a la societe globale. Eds La Decouverte, 1999.

Lanin В. «Images of Women in Russian Anti-Utopian Literature», The Slavonic and East European Review 1993, 4, p. 646–655.

Riot-Sarcey M. Bouchet Th., Picon A., Dictionnaire des utopies. Larousse, 2002.

Pessin A. Le populisme russe 1821–1881 ou la rencontre avec unpeuple imaginaire: populisme, mythe et anarchie. Atelier de Creation libertaire, Lyon, 1997.

PessinA L'lmaginaire utopique aujourd'hui. Presses universitaires de France, 2001.