В наше время мы сталкиваемся со странным парадоксом. Никогда прежде на нас не обрушивался такой объем разнообразной информации но радио, телевидению, каналам спутниковой связи, и при этом наша внутренняя уверенность относительно нашего бытия никогда не была столь мала. Чем больше появляется объективной информации, тем меньше уверенности у пас остается. Необычайно возросшие возможности в области технологий не позволяют нам осуществлять контроль над ними, и каждый дальнейший шаг в этой области воспринимается многими как новый толчок к нашему возможному уничтожению. Слова Ницше, как ни странно, слова Ницше оказались пророческими:

«Мы живем в эпоху атомного хаоса… ужасное зрелище… национальное государство… погоня за счастьем никогда не будет столь безудержна, чем когда его необходимо поймать на отрезке между сегодня и завтра, так как послезавтра всему этому времени свободного искания может все равно наступить конец.»

Сознавая это и отчаиваясь найти смысл жизни, люди сегодня прибегают к различным способам притупить свое сознание бытия — через уход в апатию, психическую нечувствительность, в поисках наслаждений. Другие, в особенности молодые люди, выбирают страшные способы ухода, совершая самоубийство, и таких случаев все больше и больше.

Неудивительно, что люди, которых беспокоит вопрос смысла жизни, устремляются к терапевтам. Но сама терапия в наше время зачастую скорее иллюстрирует фрагментарность, нежели помогает преодолеть ее. Часто люди, пытаясь избавиться от чувства пустоты на кушетке или в клиентском кресле хотят, чтобы терапевт разобрался в их жизни. Это может привести только к ощущению глубокой безысходности и снедающему чувству обиды, что впоследствии заканчивается саморазрушительно. Ибо история провозглашает снова и снова, что рано или поздно человек все равно будет стремиться к свободе.

Я считаю, что в процессе открытия и отстаивания личностью своего бытия у нее появляется и некая внутренняя уверенность. Я берусь утверждать, что мы должны что-то противопоставить тем психологическим направлениям и теориям, которые делают акцент на изучении соответствующих условий поведенческих механизмов и инстинктивных влечений, а именно мы должны пересмотреть эти теории и найти человека — существо, с которым это происходит.

По правде сказать, в нашей культуре мы действительно не решаемся вести разговоры о бытии. Это слишком откровенно, слишком интимно, слишком эмоционально. Прячась от бытия, мы теряем как раз то, что больше всего ценим в жизни, так как восприятие бытия связано с наиболее глубокими и базисными вопросами, такими как любовь, смерть, тревога, забота.

Предпосылкой к работе над этой книгой послужило мое стремление найти ответы на вопросы бытия в себе и окружающих меня людях, а это всегда включает в себя поиск наших ценностей и целей. Например, из опыта, который связан с естественным проявлением страха, следует, что если человек не испытывал страха, он не обретет свободу. Страх обнажает ценности человека вне зависимости от того, насколько омрачено его сознание. Не будь у личности ценностей, осталось бы только бесплодное отчаяние.

В периоды столкновения с серьезнейшей угрозой выживания человека ценность жизни становится более заметной — ведь нам грозит возможное уничтожение. Человек все еще остается тем созданием, которое может удивляться, приходить в восторг от услышанной сонаты, писать стихи, с благоговением трепетать перед величественным восходом солнца.

Все это и составляет аспекты бытия, о которых пойдет речь в этой книге.

В Америке экзистенциальный подход был практически неизвестен до 1960 года, несмотря на то, что в европейской психиатрии и психоанализе к тому времени он был наиболее широким направлением в течение двух десятилетии. Многие несколько обеспокоены в связи с возможностью чрезмерной популярности экзистенциализма в некоторых сферах, особенно в национальных журналах. По утешением нам может служить высказывание Ницше: «Первые сторонники движения не являются аргументом против него».

Парадокс заключается в том, что в Соединенных Штатах стремление к экзистенциальной терапии и отвращение к ней сосуществуют рядом. С одной стороны, этот подход имеет в основе своей сильное сходство с американским характером и образом мысли. Он очень близок, например, к утверждениям Вильяма Джемса о непосредственном опыте, единстве мысли и действия, а также о необходимости принимать решения и придерживаться определенных взглядов. С другой стороны, среди психологов и психоаналитиков в этой стране есть много таких, которые настроены враждебно по отношению к этому подходу, вплоть до открытой ярости. В дальнейшем я подробно рассмотрю причины этого парадокса.

В настоящей книге мне бы, конечно, хотелось быть экзистенциалистом и прямо высказываться с позиций своего личного опыта как человека, так и практикующего психоаналитика и психотерапевта. В период работы над книгой «Значение тревоги» я был прикован к постели в туберкулезном санатории в течение полутора лет. В моем распоряжении было достаточно времени для того, чтобы поразмышлять о значении тревоги, а информация о собственной тревоге и о тревоге окружавших меня пациентов поступала ко мне непосредственно из первых рук. За это время я изучил две написанные ранее работы по проблеме тревоги: первая «Проблема тревоги» была написана Фрейдом, а вторая «Концепция тревоги» Кьеркегором. Я отдал должное формулировкам Фрейда например, его первой теории о том, что тревога является проявлением вытесненного либидо, и второй теории, согласно которой наше Эго посредством тревоги реагирует на угрозу потери любимого объекта. Но это всего лишь теории. Кьеркегор же, с другой стороны, описывал тревогу как борьбу живого существа против небытия. Кьеркегор не раз указывал на то, что истинным средоточием тревоги является не смерть как таковая; согласно его определению, «тревога есть желание того, что внушает человеку благоговейный страх». Тревога, таким образом, подобна «враждебной силе, которая крепко держит человека в своих тисках, и еще никому не удавалось из них вырваться». Каждый из нас ведет внутри себя борьбу на два фронта. В тот момент меня поразило то, что Кьеркегор дал абсолютно точное описание того, через что прошел я и другие пациенты. Подобного мы не встретим у Фрейда: он работал на другом уровне, давая определение психическим механизмам, посредством которых тревога обнаруживает себя. Кьеркегор же описывал то, что человек испытывает непосредственно в момент кризиса в особенности такого кризиса, когда жизнь противостоит смерти, именно такой был вполне реален для нас, больных. Но этот кризис, по моему убеждению, не отличается кардинально от различных кризисных ситуаций, в которые попадают люди, обратившиеся за помощью к терапевту, или которые все мы испытываем неоднократно и много раз в течение дня, хоть и рассматривая в своем сознании смерть как весьма отдаленную перспективу. Фрейд работал на техническом уровне, где предельно проявляется его гений; возможно, он знал о тревоге больше, чем кто бы то ни было в то время. Кьеркегор, гении другого порядка, работал на экзистенциальном, онтологическом уровне; он познал тревогу.

Это не вопрос противопоставления; совершенно очевидно, что необходимы оба подхода. Проблема скорее связана с нашей культурно-исторической ситуацией. Мы, живущие на Западе, унаследовали технические достижения четырех столетий, установившие власть над природой, а теперь и над нами самими; в этом наше величие, и в то же время это наша самая серьезная опасность. Нам не угрожает опасность оказаться подавленными технической мощью. Скорее мы сами подавляем свою противоположность. Используя определения, о которых я буду говорить в дальнейшем более подробно, мы подавляем онтологическое чувство бытия, ощущение того, что мы есть . Следствием такого подавления чувства бытия является то, что у современного человека целостность образа себя, как носителя личной ответственности и родового опыта человечества, также оказываются нарушенной.

Экзистенциальный подход не направлен на то, чтобы покончить с техническими открытиями Фрейда или какими-либо иными направлениями психологии или других наук. Тем не менее, он стремится придать этим открытиям новое обоснование, новое понимание развития природы и концепции человека.

Я не приношу своих извинений за то, что очень серьезно отношусь к жестоким опасностям, связанным с тем, что в современной науке наблюдается тенденция приносить человека в жертву механизмам, в жертву тем приемам, посредством которых мы изучаем человека. Эта тенденция не является виной какого-нибудь «опасного» исследователя или «порочных» школ. Скорее это кризис, связанный с определенными историческими трудностями. Карл Ясперс (Karl Jaspers), психиатр и философ экзистенциальной школы, понимал, что мы, представители Западной цивилизации, в настоящее время находимся и процессе утраты самосознания, и эпоха существования человека в истории может оказаться последней. Вильям Уайт (William Whyte) в «Человеке Организации» предупреждает нас о том, что «с виду уверенные и спокойные терапевты… будут делать что-то, дабы оказать вам помощь», при этом могут оказаться врагами современного человека. Он обращал внимание на тенденцию использовать социологию для подтверждения социальной этики, доминирующей на данном этапе развития; таким образом, процесс оказания помощи людям может на самом деле способствовать тому, что они просто станут конформистами и будут стремиться к уничтожению индивидуальности. Я полагаю, что эта тенденция значительно усиливается при распространении модификации поведения: в этой форме психотерапии прямо отрицается вообще какая-либо необходимость теории человека, помимо предположения терапевта, что какие бы цели ни были выбраны им и его сослуживцами, они, вне всякого сомнения, окажутся лучшими для любого человека. Мы не можем сбросить со счетов предупреждения таких ученых, как Ясперс и Уайт, считая их невежественными или антинаучными, пусть даже за подобные взгляды нас сочтут ретроградами.

Многие психологи разделяют мое мнение, но придираются к терминам «бытие» и «небытие», заключив, что экзистенциальный подход в психологии безнадежно малопонятен и запутан. Но я считаю, что без концепций «бытия» и «небытия» мы даже не сможем понять наиболее часто используемые нами психологические механизмы. Возьмем, например, вытеснение и перенос. Обычно при обсуждении этих понятий у нас возникают некоторые сомнения, при этом отсутствуют обоснованность или психологическая реальность именно потому, что у нас нет базовой структуры, которую можно было бы взять за основу. Термин вытеснение обычно применим к явлению, которое мы имеем возможность наблюдать все время; его динамику Фрейд доступно описал в самых разных проявлениях. Обычно объяснение данного механизма сводится к тому, что ввиду культурного неодобрения, исходящего от родителей, ребенок «вытесняет» в бессознательное определенные импульсы, например сексуальные и враждебные чувства. Ребенок должен защищать свою безопасность вместе с этими людьми. Но представителями этой культуры, от которой, как принято считать, исходит неодобрение, являются люди, которые используют это же самое вытеснение. Тогда не является ли это иллюзией, и не слишком ли просто говорить так о культуре и относиться к ней как к «козлу отпущения». Кроме того, на чем мы основываем свои убеждения относительно того, что ребенка или взрослого так беспокоит вопрос безопасности и удовлетворения либидо? Не есть ли это перенос из нашей работы с детьми или взрослыми, которые являются невротиками и испытывают тревогу?

Безусловно, тревожный ребенок и ребенок-невротик испытывают, например, болезненную обеспокоенность в связи с безопасностью; то же самое происходит и с взрослым невротиком, и во время терапии мы, находясь в процессе его исследования, облекаем это в наши более поздние формулировки. Но разве нормальный ребенок не так же заинтересован в познании мира посредством проб и ошибок, следуя своему любопытству; приходя в мир чтобы «научиться трепетать и испытывать дрожь», о чем говорится в детских стихах? И если вы будете чинить ребенку препятствия в удовлетворении этих потребностей, в ответ вы получите травматическую реакцию так же, как это происходит, если лишить его безопасности. Я, например, считаю, что мы чрезмерно подчеркиваем обеспокоенность человека безопасностью и удовлетворение, которое он получает, когда его жизнь в безопасности, так как это соответствует нашему причинно-следственному образу мышления. Я полагаю, что определения Ницше и Кьеркегора можно считать более точными: они описывали человека как организм, ведомый определенными ценностями авторитетом, покровительством, чуткостью ценностями более важными, чем удовольствие, и куда более важными, чем просто выживание.

Я считаю, что мы, например, сможем понять вытеснение только на более глубоком уровне, который связан со значением потенциальных возможностей человека. В этой связи «бытие» должно определяться как «модель потенциальных возможностей» человека. Эти потенциальные возможности будут отчасти встречаться и у других людей, но у каждого отдельно взятого человека будет своя, единственная в своем роде модель. И здесь перед нами встают следующие вопросы: каково отношение человека к своим потенциальным возможностям? Что происходит, когда он выбирает или оказывается вынужденным выбирать что-то из того, что он знает, для того, чтобы вытеснить это из своего сознания; при этом на другом уровне он знает, что это ему известно? В моих трудах по психотерапии появляется все больше и больше доказательств того, что тревога в наши дни возникает не столько из-за страха неудовлетворения либидо или отсутствия безопасности, сколько из-за страха пациента перед своими возможностями и конфликтов, возникающих в связи с этим страхом. Это может быть особая «невротическая личность нашего времени» невротическая модель современного ориентированного вовне «человека организации».

Тогда «бессознательное» не стоит рассматривать как резервуар импульсов, мыслей, желаний, которые являются неприемлемыми с точки зрения культуры. По моему определению, это скорее те потенциальные возможности получения знаний и приобретения опыта, которые человек не может или не будет осуществлять. На этом уровне мы можем убедиться, что обычный механизм вытеснения оказывается гораздо сложнее, чем он представляется на первый взгляд; что он включает в себя сложную борьбу бытия человека против возможного небытия; что его нельзя правильно понять в рамках терминологии «Эго» и «не-Эго» или даже «личность» и «не-личность» и что в этой связи неизбежно возникает вопрос о границах свободы человека в отношении его потенциальных возможностей границ, на которых зиждется его ответственность за самого себя, а этой ответственности его не может лишить далее терапевт.

Помимо вытеснения, еще одно понятие из классического психоанализа также требует некоторого разъяснения. Я имею в виду перенос отношения между двумя людьми, пациентом и терапевтом, в кабинете последнего. Общепризнанно, что Фрейд внес огромный вклад в определение понятия переноса и описание действия его механизмов. В терапии существуют самые разные объяснения того феномена, что пациент привносит в кабинет консультанта свои прошлые или настоящие взаимоотношения с отцом, матерью, любовником, ребенком и начинает видеть в консультанте этих людей и таким же образом строить с ним взаимоотношения. Перенос, как и другие концепции Фрейда, чрезвычайно расширяет сферу влияния личности: мы живем в других, а они живут в нас. Здесь интересна точка зрения Фрейда о том, что при каждом половом акте присутствуют четыре человека: сам человек и его любовник плюс оба родителя этого человека. Лично у меня всегда было амбивалентное отношение к этой идее, поскольку, по моему мнению, любовный акт заслуживает, по крайней мере, некоторого уединения. Но куда более сложной является система взаимоотношении человека, когда предки человека, словно тень отца Гамлета, всегда оказываются где-то рядом со своими призрачными проблемами и проклятиями. Принимая во внимание точку зрения Фрейда о существующей между нами и родителями тесной взаимосвязи, современный человек лишается многих иллюзии о любви и межличностных связях.

Но нам придется столкнуться с бесконечными трудностями, если мы будем рассматривать перенос отдельно, то есть вне существующих норм взаимоотношений. Во-первых, согласно определению Томаса Затса (Thomas Szasz), перенос может быть удобным и всегда доступным средством защиты для терапевта: терапевт может спрятаться за ним, дабы защитить себя от тревоги первого знакомства. Во-вторых, весь опыт терапевта и его ощущение реальности могут оказаться подорванными; два человека в кабинете консультанта становятся «призраками», то же самое может произойти с любым человеком в обычной жизни. Это может разрушить чувство ответственности пациента и лишить процесс терапии динамики, затруднить изменения пациента.

Необходимо прояснить понятие первого знакомства: только в его рамках перенос имеет подлинное значение. Перенос следует понимать как искажение первого знакомства. В психоанализе не существовало нормы первого знакомства людей, не было возможности и для установления взаимоотношений «Я-Ты», поэтому чрезмерное упрощение любовных отношений стало неизбежностью. Труды Фрейда помогли нам обрести наиболее глубокое понимание разнообразных, мощных и повсеместно распространенных форм выражения эротических влечений. Но теперь эрос (вместо того, чтобы стать тем, чем он должен быть, на что Фрейд с наивностью возлагал свои надежды) занимает место между нелепой химической реакцией, требующей своего выхода, и несущественным приятным времяпрепровождением вечера мужчины и женщины, которым скучно смотреть телевизор.

У нас также отсутствует норма агапэ (форма бескорыстной любви, беспокойство по поводу благополучия других людей). Агапэ нельзя понимать как имеющее отношение к эксплуататорским, принимающим порой черты каннибализма, наклонностям. Агапэ не является сублимацией эроса; агапэ есть нечто такое, что выходит за его пределы, находя свое выражение в непрекращающейся отзывчивости и постоянном беспокойстве по поводу других людей. И именно эта разрушающая границы природа эроса придает ему более глубокое и прочное значение.

Экзистенциальный подход помогает нам ответить на следующие вопросы: каким образом становится возможным соотнесение бытия одного человека с другим? Что составляет природу взаимоотношений человека, когда два человека могут общаться между собой, способны понимать друг друга, действительно обеспокоены благополучием и развитием личности другого и испытывают подлинное доверие? Ответ на эти вопросы покажет нам, что в основе переноса лежит искажение.

Взаимодействуя со своим пациентом, я предполагаю, что этому человеку, как и всем людям, необходимо выйти из своей скорлупы, чтобы взаимодействовать с другими людьми. Еще задолго до того, как он начал предпринимать попытки позвонить мне и назначить встречу, он уже простроил в своем воображении отношения со мной. Он сидел у меня в приемной и нервно курил; а сейчас он оглядывает меня с подозрением и, в то же время, с некоторой надеждой; стремление к открытости борется в нем с извечным стремлением спрятаться за укреплением и продержать меня на безопасном расстоянии. И эта борьба понятна, так как взаимодействие всегда связано с риском. Если человек заходит в нем слишком далеко, он утрачивает свою самобытность, перестает быть собой.

Но если он так боится потерять находящийся в центре его личности конфликт который, по крайней мере, сделал возможной частичную интеграцию и придал особое значение его опыту если он вообще отказывается продвигаться вперед, а, сдерживаемый ригидностью, живет в ограниченном и искаженном пространстве в таком случае его рост и развитие блокируются. Именно это имел в виду Фрейд, когда говорил о вытеснении и подавлении. Подавление это такое отношение человека к миру, когда у него есть возможность идти навстречу другим людям, но он слишком боится этого; и здесь причиной может быть его страх потерять слишком многое. Пациенты говорят: «Если я в кого-то влюблен, то меня охватывает такое чувство, будто я весь растекаюсь, подобно водам реки, и от меня в конце концов не останется ничего» Я думаю, что это очень точное определение переноса. Иными словами, если человек не может определить принадлежность своей любви, тогда, очевидно, такая любовь ведет к опустошению. Все дело в экономическом балансе, как говорил Фрейд.

Но в нашу эпоху конформизма и ориентации вовне наиболее распространенная невротическая модель выражается в противоположной форме: человек заходит слишком далеко в уничтожении своей личности, взаимодействуя и отождествляя себя с другими до тех пор, пока он не исчерпает «до дна» свою личность. Это и есть психологический и культурный феномен «человека организации». Это является одной из причин того, что в наше время уже не кастрации больше всего боятся мужчины или женщины, а остракизма. Пациенты, которых я имел возможность наблюдать (в особенности проживающие на Мэдисон Авеню (богатые, добившиеся успеха в жизни. прим. ред.)) выбирали кастрацию, то есть отказ от своей власти, лишь бы не оказаться подвергнутыми остракизму. Реальная угроза заключается в неприятии, в том, что можно оказаться отвергнутым группой, остаться в одиночестве. Человека в этом чрезмерно тесном взаимодействии отличает непоследовательность поступков, так как он следует воле других. Собственные ценности становятся бессмысленными, и человек заимствует их у кого-то другого.

Теперь, останавливаясь более подробно на понятии первого знакомства, я хотел бы обратить ваше внимание на тот факт, что за терапевтический час перед нами предстает полный спектр отношении между двумя людьми, который включает в себя ряд различных уровней. Первый уровень это уровень реальных людей: я рад видеть моего пациента (каждый день это происходит иначе и, главным образом, зависит от того, сколько часов я спал накануне). То, что у нас есть возможность видеть друг друга, смягчает ощущение физического одиночества, знакомое любому человеку. Другим уровнем является уровень дружеский: мы верим так как мы уже встречались много раз друг с другом что другой стороне действительно интересно нас слушать и понимать. Следующий уровень это уровень уважения или агапэ, способность, свойственная Mitwelt[1], которая заключается в чрезмерной обеспокоенности благополучием другого человека. Следующий уровень является подлинно эротическим. Клара Томпсон, вместе с которой я осуществлял супервизию несколько лет тому назад, однажды сказала мне нечто такое, над чем я часто потом задумывался, а именно: если один человек в терапевтических взаимоотношениях чувствует настоящее эротическое влечение, то и другой будет чувствовать то же самое. Терапевту необходимо посмотреть «правде в глаза» и открыто проанализировать свои эротические чувства; иначе он будет, по крайней мере в своих фантазиях, разрешать свои потребности, используя пациента. Но важнее всего то обстоятельство, что до тех пор пока терапевт не примет эротическую составляющую как один из способов общения, он не сможет слышать того, что должен услышать от пациента, и потеряет один из наиболее динамических ресурсов терапии для достижения изменений.

Теперь все первое знакомство, которое может оказаться для нашего понимания пациента наиболее полезным и наиболее эффективным инструментом, способным помочь пациенту открыться для возможных изменений, напоминает мне игру на двух музыкальных инструментах. Если вы проведете смычком по струне скрипки, такие же струны на другой скрипке в комнате будут сами резонировать. Конечно же, это аналогия: то же самое можно наблюдать и в том, как люди взаимодействуют, но этот процесс значительно сложнее. Первая встреча в большей или меньшей степени всегда вызывает тревогу, равно как и радость. По моему мнению, это происходит ввиду того, что настоящее первое знакомство с другим человеком всегда является для нашего внутреннего мира некоторой встряской. Мы пребываем в нашей временной комфортной зоне до момента, как нам становится известно о предстоящем знакомстве, и в тот же миг мы готовы к испытаниям. Должны ли мы идти на риск, воспользоваться этим шансом для того, чтобы обогатить свой опыт посредством этих новых взаимоотношений? (И даже если это друг или любимый человек из отдаленного окружения, этот определенный момент наших взаимоотношений по-прежнему является новым.) Или же нам следует обниматься с человеком, разрушать существующие между нами преграды, не обращая внимания на особенности его личности, упуская оттенки его восприятия, чувств, намерений? Первая встреча всегда является потенциальным творческим опытом; обычно она предполагает расширение границ сознания, обогащение личности. (В данном случае я говорю не о количестве короткая встреча, по-видимому, может оказать на нас лишь незначительное влияние; на самом деле речь вообще идет не о количестве, а о качестве опыта). Когда имеет место настоящее первое знакомство, между двумя людьми происходит обмен, пусть даже на какие-то доли секунд. Карл Густав Юнг правильно заметил, что для эффективной терапии характерно то, что и терапевт, и пациент изменяются. До тех пор, пока сам терапевт не будет готов к изменениям, не стоит ожидать изменении и от пациента.

Такой феномен, как первая встреча, требует специального изучения, поскольку совершенно очевидно то, что на самом деле имеет место нечто большее, чем мы сознаем. Моя гипотеза заключается в том, что в процессе терапии, при условии адекватной реакции терапевта, невозможно, чтобы один человек испытывал какое-то чувство, а другой нет. Я знаю, что здесь можно привести массу исключений, но мне бы хотелось выдвинуть гипотезу, которая требует дальнейшей проработки и размышлений. Один из выводов, вытекающий из моей гипотезы заключается в том, что в Mitwelt обязательно существует определенный резонанс, и то, что мы не ощущаем его, является следствием некоторого блокирования с нашей стороны. Фрида Фромм-Рейхман (Frieda Fromm-Reichman) часто говорила, что ее лучший инструмент для характеристики того, что чувствует пациент и что он не решается выразить (например, тревогу, страх, любовь или гнев) и есть как раз то, что она сама чувствует в данный момент. Подобное использование себя в качестве инструмента, конечно, требует огромной самодисциплины со стороны терапевта. Я вовсе не хочу сказать, что следует быть настолько открытым перед пациентом, что рассказывать ему о том, что вы, терапевт, чувствуете. Вы можете испытывать самые разные невротические чувства, а у пациента хватает и своих проблем, чтобы еще взваливать на себя ваши. Я говорю скорее о самодисциплине, самоочищении, если угодно; по моему мнению, необходимо отделить, насколько это возможно, от момента здесь-и-теперь нарушения и невротические тенденции самого терапевта; в результате терапевт научится, в большей или меньшей степени, переживать первую встречу как некий способ разделять чувства и внутренний мир пациента. Все это требует дальнейшего изучения, и здесь, на мой взгляд, эффективных способов может оказаться гораздо больше, нежели вообще известных нам. Как я уже говорил, то, что происходит с одним человеком, непременно отзывается в другом (что характерно для Mitwelt ), что само по себе намного более сложно, тонко, могущественно и сильно, чем мы способны осознать.

На мой взгляд, главная причина того, что этот процесс оставался неизученным, заключается в том, что у нас не рассматривалось понятие первой встречи, а существовало лишь понятие переноса, которое ввел Фрейд. Как следствие этого мы имеем различные исследования понятия переноса, в которых можно найти все, кроме того, что в действительности происходит между двумя людьми. Это объясняется тем, что мы пребываем в поиске феноменологии, способной помочь нам найти концепцию, позволяющую воспринимать саму первую встречу, при этом до сих пор мы воспринимали ее только в искаженном виде, как перенос. И здесь особенно важно не поддаваться стремлению избежать и сделать менее выразительной первую встречу, превратив ее в производную переноса или контрпереноса.

Как практикующий терапевт и преподаватель, я был поражен тем, насколько часто наше стремление понять пациента путем наблюдения за его поведением блокирует наше осознание его реальных переживаний. Пациентка, в своих комментариях я буду ее называть г-жа Хатченс, в первый раз приходит ко мне на прием. Она проживает в пригороде, ей за тридцать и она пытается выглядеть уравновешенной и умудренной опытом, по в ее глазах нельзя не заметить что-то подобное ужасу испуганного животного или потерявшегося ребенка. Со слов невропатологов, у которых она лечилась, я знаю, что ее настоящая проблема это истерические спазмы в области гортани, в результате чего у нее не проходит хрипота. У меня на основании данных теста Роршаха родилась гипотеза, что всю свою жизнь она чувствовала примерно следующее: «если я скажу то, что я действительно чувствую, то буду отвергнута, в таком случае лучше вообще ничего не говорить». В течение первого часа она рассказывает мне о своих взаимоотношениях с деспотичными матерью и бабушкой и о том, как она научилась жестко контролировать проявление каких-то своих сокровенных чувств, а у меня в это время возникают некие предположения относительно происхождения причины ее проблем. Находясь здесь, я в основном думаю обо всех этих «почему» и «как», имеющих отношение к возникновению проблемы. Я понимаю все, кроме самого главного, а именно того, что этот человек, здесь и теперь существующий, привлекательный, подавленный это человек, у которого за плечами есть какой-то опыт, и он находится непосредственно в одной комнате со мной. А ведь в действительности это единственный реальный источник информации, который у меня есть!

В Америке было заключено несколько соглашений по систематизации психоаналитической теории в выражении сил, динамики и энергетических затрат. Подход, который я предлагаю, диаметрально противоположен этому. Я считаю, что наша наука должна соответствовать особой специфике объекта нашего изучения; в данном случае это человек. Я не отрицаю динамизма и влияния что было бы нонсенсом но я полагаю, что они имеют смысл только в контексте бытия живого человека, то есть, в онтологическом контексте.

Таким образом, в терапевтической ситуации я предлагаю принимать во внимание только реальные данные, которые у нас есть, а именно: человека существующего, сидящего в кабинете вместе с терапевтом. (Термин «человек существующий» является моим эквивалентом немецкому понятию Dasein, буквально: находящийся здесь человек). Обратите внимание на то, что я не говорю просто «индивидуум» или «субъект». Если вы рассматриваете индивидуумов как членов группы для составления каких-то статистических данных в таком случае, разумеется, грамотно оперируя научными психологическими данными, вы точно выделяете и описываете те характеристики, которые вас интересуют в существовании данного человека. Или же когда вы рассматриваете в нем или в ней комбинацию ведущих побуждений и детерминирующих сил, то вы определяете для изучения все, за исключением того человека, в опыте которого это происходило все, за исключением его самого. А терапия эта деятельность, в которой необходимо рассматривать в качестве предмета человека существующего.

Итак, давайте зададимся вопросом: какие важнейшие характеристики делают пациента в кабинете консультанта человеком существующим? Я бы хотел предложить шесть характеристик, которые я называю принципами[2], используемыми в моей работе психотерапевтом. Эти принципы есть результат фундаментальных исследований и огромной работы с разными пациентами, здесь я просто проиллюстрирую их эпизодами из случая г-жи Хатченс.

Во-первых, г-жа Хатченс, как и любой существующий человек, защищает центр своей личности, и всякие нападки на этот центр будут покушениями на само ее существование. Это характерно для всех живых существ; это очевидно для животных и растений. Я не перестаю удивляться тому, что всякий раз, когда мы срубаем верхушку сосны на нашей ферме в Нью-Гемпшире, на дереве начинает расти новая ветка, которая появляется Бог знает откуда для того, чтобы стать новым центром. Но особенно этот принцип важен для человека, и именно он является основополагающим для понимания болезни и здоровья, невроза и психического здоровья. Невроз не следует рассматривать как отклонение от наших теоретических представлений о том, каким должен быть человек. Разве невроз не является методом, который человек использует для того, чтобы сохранить свой центр, свое существование? Симптомы невроза служат способом сужения границ мира (это наглядно проявляется в невозможности для миссис Хатченс позволить себе говорить) для того, чтобы защитить центр существования от угрозы проникновения окружающего мира; это способ блокирования некоторых аспектов окружения человека, дабы он смог потом быть адекватным другим аспектам. Г-жа Хатченс за месяц до своего прихода ко мне прошла полдюжины сессий у другого терапевта. И он, очевидно, предпринимая опрометчивую попытку успокоить ее, говорил, ей, что ее поступки слишком правильны, и что она чрезмерно контролирует себя. Реакцией г-жи Хатченс на это было сильное разочарование, и она тут же прекратила лечение. Формально, он действовал совершенно верно, а экзистенциально абсолютно неверно. По моему мнению, он не заметил того, что именно в этой правильности, в этом сверх-контроле, которые ей вовсе не хотелось преодолевать, была отчасти ее отчаянная попытка сохранить то, что было ее шатким центром. Как будто бы госпожа Хатченс говорила: «Если я откроюсь, если я начну общаться, я потеряю то небольшое пространство своей жизни, которое у меня есть».

И здесь мы непроизвольно сталкиваемся с тем, насколько неадекватно определение невроза как неспособности человека приспосабливаться. Невроз представляет собой именно приспособление; в том-то и состоит проблема. Это неизбежное приспособление, которое позволяет сохранить свой центр; это способ принятия небытия с тем, чтобы сохранить хотя бы маленькую частичку бытия. И во многих случаях можно считать благом то, что это приспособление становится невозможным.

Единственное, что мы можем принять в случае с г-жой Хатченс или с любым другим пациентом, который придет к нам что ей, как и любому живому существу, необходим свой центр и что этот центр нарушен. Ценой огромного хаоса она предпринимает первые шаги к сохранению себя, и она обратилась за помощью. Таким образом, наш второй принцип таков: каждый существующий человек обладает чертами самоутверждения, которые необходимы ему для того, чтобы сохранять свой центр .

Это утверждение своего человеческого бытия мы называем «мужеством». В этой связи работы Пауля Тиллиха о «мужестве быть» представляются чрезвычайно убедительными и важными для психотерапии. Он настаивает на том, что бытие человеку не дается автоматически, а зависит от его мужества, без которого он перестает быть. Таким образом, мужество становится необходимым онтологическим качеством. Я, как терапевт, в связи с этим придаю огромное значение тем проявлениям пациента, которые связаны с волей, принятием решений, выбором. Я никогда не допускаю, чтобы небольшие ремарки пациента, такие как «может быть, я сумею», «наверное, мне стоит попробовать» и так далее, проходили незамеченными. И я всегда должен быть уверен в том, что он знает, что я его слышу. Воля лишь отчасти является результатом желания; скорее я делаю акцент на том, что желание без наличия воли никогда не проявляется в полную силу.

Теперь, когда г-жа Хатченс говорит охрипшим голосом, ее взгляд выражает одновременно страх и надежду. Очевидно, связь между нами возникла не только в кабинете терапевта, но еще в приемной, когда она ожидала встречи, а также когда она еще только собиралась сюда придти. Она борется с возможностью взаимодействия со мной. Таким образом, наш третий принцип следующий: у каждого живого человека имеется необходимость и возможность выходить из своего центра, чтобы взаимодействовать с другими людьми. Это всегда сопряжено с риском. Если организм заходит слишком далеко, то он теряет свой центр, свое ощущение себя собой; такое явление нередко наблюдается в биологическом мире. Например, непарный шелкопряд, феноменально вырастающий в течение нескольких лет, поглощает листья деревьев с огромной скоростью, а в конечном счете из-за отсутствия пищи пожирает себя и умирает.

Невротик, страдающий из-за конфликта, настолько боится потерять свой центр, что отказывается взаимодействовать, но при этом сохраняет свои ригидные установки с минимальным реагированием и суженным жизненным пространством; из-за этого у него блокируются рост и развитие, как это было показано в главе 1. Такова модель невротического вытеснения и подавления, которая наиболее часто встречалась во времена Фрейда. Но в нашу эпоху эпоху конформизма и человека, направленного вовне может случиться так, что наиболее распространенные невротические модели будут принимать противоположную форму, а именно: отдавать всего себя в процессе взаимодействия и отождествления с другими до полного истощения своего бытия. Мы, подобно непарному шелкопряду, разрушаем свое бытие. В данном случае мы обращаем внимание на объективный акцент, сделанный Мартином Бубером (Martin Buber), с одной стороны, и Гарри Стэком Салливаном (Harry Stack Sullivan), с другой, а именно: человека нельзя постичь как личность, если он пренебрегает взаимодействием с другими людьми. В самом деле, если мы правильно обозначили эти онтологические принципы человека существующего, тогда будет справедливо и то, что игнорирование любого из шести названных принципов будет свидетельствовать об отсутствии у нас бытия.

Наш четвертый принцип заключается в следующем: субъективной стороной существования центра личности является сознательность. Палеонтолог Пьер Тейяр де Шарден прекрасно описал, как эта сознательность разворачивается по восходящей линии от амебы до человека. Разумеется, она есть и у животных. Ховард Лиддль (Hovard Liddel) отмечал, что тюлень в своей естественной среде обитания даже во время сна каждые десять секунд поднимает голову для того, чтобы обозревать горизонт, потому что эскимосский охотник может в любой момент незаметно подкрасться к нему и нанести удар. Это сознавание угрозы бытию у животных Лиддль называет бдительностью и определяет ее как примитивный животный аналог того, что у человека становится тревожностью.

Если наши первые четыре отличительных принципа, касаясь биологических уровней взаимодействия человека, характерны для любого человека существующего и всех живых существ, то пятый принцип уже непосредственно и исключительно характеризует человека: это сознавание себя. Уникальной присущей человеческому существу формой сознавания является сознавание себя. Следует различать сознание (consiousness) и сознавание (awareness) . Сознавание для нас, как отмечал Лиддль, ассоциируется с бдительностью. Эта связь подтверждается происхождением термина «сознавать» (aware). Оно произошло от англосаксонского gewaer, waer, «бдеть», быть начеку относительно окружающих опасностей и угроз. С ним родственны однокоренные слова остерегаться и осмотрительный (beware, wary). Именно сознавание (awareness) в случае невротической реакции индивида перерастает в ощущение угрозы; г-жа Хатченс, например, первые несколько часов также воспринимала меня как угрозу.

Сознавание себя, напротив это не просто сознавание опасности, исходящей из внешнего мира, но моя способность сознавать себя живым существом, которому угрожает опасность , мое переживание себя субъектом, противостоящим миру. Сознавание, по определению Курта Гольдштейна (Kurt Goldstein), является способностью человека выходить за пределы непосредственной конкретной ситуации, жить в рамках возможного; и эта способность лежит в основе возможности человека прибегать к абстрактным и всеобщим понятиям, говорить на языке и пользоваться символами. Эта способность к сознаванию лежит в основе широкого спектра возможностей человека, касающихся его мира, и она же составляет основу психологической свободы. Таким образом, у свободы человека есть онтологический базис, который, по моему мнению, необходимо использовать во всех направлениях психотерапии.

В своей книге «Феномен человека» Пьер Тейяр де Шарден, которого мы уже упоминали, описывает все формы сознания, представленные в эволюции. Но с появлением человека возникает принципиально новая функция: осознание себя. Тейяр де Шарден пытается показать (и я полностью разделяю его мнение), что когда появляется новая функция, изменяется вся предыдущая модель, весь гештальт организма. После этого организм можно рассматривать только с учетом новой функции. Иными словами, было бы только наполовину верным считать, что организм необходимо понимать как совокупность простейших элементов, которые расположены в эволюционной иерархии ниже; также верно и то, что каждая новая функция образует новый уровень сложности, которая обуславливает деятельность простейших элементов в организме. В этом смысле, простое явление может пониматься только в рамках явления более сложного.

Именно это и достигается благодаря появлению у человека способности к сознаванию себя. Таким образом, все простейшие биологические функции необходимо понимать с точки зрения высшей функции. Разумеется, никто не собирается отрицать старые функции и те функции человека, которые присущи и простейшим организмам. Возьмем, например, половое поведение, по-видимому, свойственное всем млекопитающим. Но секс при наличии сознавания себя становится новым гештальтом, и подтверждения этому все время наблюдаются в процессе терапии. Сексуальные импульсы теперь обуславливаются личностью партнера; первостепенное значение приобретает то, что мы думаем о другом человеке будь то мужчина или женщина в реальной жизни или в наших фантазиях. Тот факт, что личность человека, на которого направлена наша сексуальность, меньше всего важна в невротической сексуальности (допустим, в форме навязчивых сексуальных мыслей или проституции), только еще раз подтверждает вышесказанное; для невротиков особенно характерны блокирование, проверки, расстройства сознавания себя.

То, что я говорю здесь, ни в коем случае не стоит считать антибиологическим; напротив, я считаю, что именно благодаря использованию этого подхода мы сможем понять биологию человека без каких бы то ни было искажений. Как очень метко заметил Кьеркегор: «Естественный закон действует, как и всегда». Я не согласен, однако, с некритичным принятием предположения, что организм следует понимать только на уровне тех элементов, которые стоят ниже него в эволюционной иерархии. Это предположение зачастую приводит нас к игнорированию очевидной истины, согласно которой лошадь является лошадью не благодаря элементам, присущим организмам, стоящим ниже нее, а именно в силу определенных именно ее, лошади, отличительных признаков. Таким образом, то, с чем мы сталкиваемся при неврозах это те характеристики и функции, которые свойственны только человеку. Именно они представлены в искаженной форме у наших пациентов с нарушениями. Сознавание себя является непременным условием работы этих функций, что объясняет открытие Фрейда: для невротической модели характерно вытеснение из сознания и блокирование его.

Поэтому в задачи терапевта должна входить не только помощь пациенту в развитии сознавания; даже более важно помочь ему преобразовать это сознавание в сознание. Сознавание это его знание о том, что что-то из внешнего мира представляет для него угрозу; оно является условием, которое, как в случае с параноиками и равноценными им невротиками, может в значительной степени выливаться в отреагирующее поведение. Но сознавание себя переводит такое сознавание на совершенно иной уровень; пациент видит, что именно ему угрожает опасность: что именно он является тем существом, которое живет в мире, полном угроз; что он является субъектом, у которого есть мир. И это дает ему возможность инсайта, «взора, направленного внутрь себя», видения мира и его проблем в соотношении с самим собой. И, таким образом, это дает ему возможность что-то сделать со своими проблемами.

Вернемся к нашей слишком неразговорчивой пациентке. После двадцати пяти часов терапии г-же Хатченс приснилось следующее сновидение. В недостроенном здании на территории аэропорта она осматривала все подряд комнаты в поисках ребенка. Она думала, что ребенок принадлежал кому-то еще, но другой человек мог разрешить ей взять ребенка на время. Потом ей стало казаться, что она завернула ребенка в свое платье (или платье ее матери), и ею овладела тревога, что ребенок может там задохнуться. К своей великой радости она обнаружила, что ребенок пока еще жив. Потом в ее голове промелькнула странная мысль: «Должна ли я его убить?»

Строение было расположено на территории того аэропорта, откуда она улетала, когда ей было около двадцати то был очень важный акт самоутверждения и независимости от родителей. Ребенок ассоциировался у нее с младшим сыном, которого она обычно отождествляла с собой. Позвольте мне опустить здесь ассоциативный ряд, который убедил нас обоих в том, что ребенок символизировал ее саму. Сновидение является выражением зарождения и роста сознавания себя; сознания, что она пока еще не уверена в том, что это ее ребенок, и сознания мыслей о совершении убийства.

За шесть лет до начала терапии г-жа Хатченс перестала придерживаться религиозных убеждений, которым следовали ее авторитарные родители. Потом она стала исповедовать религию, близкую ей по духу. Но она никогда не осмеливалась сказать об этом своим родителям. Напротив, когда они приезжали к ней, она отправлялась с ними в церковь, с трепетом надеясь на то, что никто из детей не выдаст ее секрет. По прошествии двадцати пяти сессий, когда она уже думала о том, чтобы написать родителям об изменении своих религиозных убеждений, у нее начались приступы обморока в моем кабинете, и это продолжалось на протяжении двух недель. Внезапно она начинала чувствовать слабость, ее лицо становилось белым, она ощущала пустоту и «как будто бы внутри была вода», а потом ей необходимо было полежать несколько минут на кушетке. Впоследствии она дала название этим приступам «постижения забвения».

Спустя некоторое время она написала своим родителям, окончательно информируя их об изменении ее религиозных убеждении, и дала им попять, что не стоит пытаться оказать влияние на ее решение. На следующей сессии, испытывая сильное беспокойство, она спросила меня, считаю ли я, что она станет психотиком. Я ответил так: поскольку с каждым человеком иногда могут случаться подобные эпизоды, то я не вижу причины, что это должно произойти именно с ней. Потом я спросил, не является ли ее страх стать психотиком в большей степени тревогой из-за противостояния родителям, как будто бы ощущение подлинности себя кажется ей равносильным сумасшествию. Я уже несколько раз обращал внимание (как вы могли заметить) на эту тревогу быть самим собой, которая переживается пациентом как равносильная психозу. И это неудивительно, так как осознание своих желаний и претворение их в жизнь предполагает принятие своей оригинальности и уникальности. А это означает то, что человек должен быть готов не только к обретению самостоятельности от фигур родителей, от которых он зависел, но в некоторых случаях и к полному одиночеству во всей вселенной.

Три ярких доказательства являются в случае г-жи Хатченс подтверждением глубокого конфликта, связанного с появлением сознавания себя. Главным и достаточно интересным симптомом здесь нам видится отрицание уникальной способности человека сознавать себя. Проявляется оно в следующем: (1) искушение убить ребенка, возникшее в сновидении; (2) постижение забвения через обмороки, как будто бы она говорила: «Если бы только можно было находиться не в сознании, я бы тогда избежала этой ужасной обязанности сообщить родителям»; и (3) психотически обусловленная тревожность.

Теперь мы переходим шестому и последнему отличительному онтологическому признаку тревоге. Тревога является состоянием человека, испытываемым им в борьбе против того, что может разрушить его бытие. Это, в соответствии с определением Тиллиха, состояние бытия в конфликте с небытием, конфликт, который Фрейд мифологически отразил в своем ярком и важном символе инстинкте смерти. Один из аспектов этой борьбы состоит в том, что она всегда будет направлена на что-то внешнее. Но для психотерапии даже более серьезным и важным является отношение самого человека к конфликту: мы наблюдали у г-жи Хатченс ее внутренний конфликт, когда перед ней встает выбор, будет ли она противостоять (и как долго) своему бытию, своим потенциальным возможностям.

С экзистенциальной точки зрения мы придаем большое значение ярко выраженному искушению г-жи Хатченс убить ребенка и уничтожить свое сознание. Мы не сглаживаем эти явления не называем их «невротическими» и возникшими всего лишь в результате болезни, не принижаем их значение и не убеждаем ее: «Все в порядке, но вам не нужно этого делать». Если бы мы поступили так, то помогли бы ей приспособиться ценой отказа от какой-то части се существования, то есть от возможности стать абсолютно независимой. Конфронтация г-жи Хатченс с собой, неизбежная при сознавании себя, требует следующих шагов: принятия своего чувства ненависти в отношении прошлого; принятия враждебных чувств, которые мать испытывала к ней, и ее ответных чувств к матери; принятия настоящих причин ненависти и разрушительных желаний; сокращения стремления к рационализации и иллюзиям по поводу ее поведения и побуждении; принятия ответственности и чувства одиночества, которое влечет за собой эта ответственность; отказ от детского всемогущества и принятие того факта, что у нее никогда не будет абсолютной уверенности в тех решениях, которые ей, так или иначе, предстоит делать. Но все эти аспекты, которые легко понять по отдельности, необходимо рассматривать в свете того факта, что само сознание всегда подразумевает возможность обращения против себя, отрицания себя. Трагизм человеческого существования обусловлен тем фактом, что само это осознание связывается у человека с возможностью и искушением убить себя в любой момент. То, о чем писал Достоевский и другие предшественники экзистенциализма, а именно о мучительном бремени свободы, не было результатом увлечения поэтическими гиперболами или последствием неумеренного количества спиртного.

Тот факт, что в экзистенциальной психотерапии особое значение уделяется этим трагическим аспектам жизни, отнюдь не делает ее пессимистическим направлением. Как раз наоборот. Столкновение с настоящей трагедией есть в высшей степени катарсический психический опыт, о чем в свое время говорил еще Аристотель и многие другие. Трагедия неразрывно связана с достоинством и нравственной силой человека и сопровождает, как это показано, в драмах Эдипа, Ореста, «Гамлете» и «Макбет», моменты великих инсайтов, которые переживает человек.

В последнее время все больше и больше психиатров и психологов приходят к осознанию того, что в наших подходах к пониманию человека существуют серьезные пробелы. Терапевтам крайне трудно преодолеть эти пробелы, когда в клинике или консультационном кабинете им приходится работать с реальными переживающими кризис людьми, тревогу которых нельзя ослабить, вооружившись теорией. К тому же эти пробелы, по-видимому, создают непреодолимые трудности и для научных исследований. Поэтому в Европе не только психиатры и психологи, но и представители других профессий задают себе тревожащие вопросы, сознавая ту неопределенность, которая возникает ввиду того, что эти наполовину подавленные вопросы не заданы. И здесь возникает вопрос: можем ли мы быть уверены в том, что видим пациента таким, какой он есть, воспринимаем его в его реальности, или же мы видим лишь проекцию наших собственных теорий о нем? Каждый терапевт, безусловно, имеет свой багаж представлений о моделях и механизмах поведения, и досконально знает систему концепций, разработанных определенной школой, к которой он принадлежит. Подобная концептуальная система совершенно необходима, если мы хотим следовать законам науки. Однако ключевым вопросом, мостом между системой и пациентом, всегда является следующее. Как мы можем быть уверены в том, что наша замечательная и доведенная до совершенства система (возможно, в принципе, так оно и есть) соответствует жизни конкретного г-на Джонса живого человека, сидящего в настоящий момент перед нами в кабинете консультанта? Не может ли оказаться так, что именно этому конкретному пациенту требуются другая система, совершенно иные критерии? И не произойдет ли то, что этот пациент или любой другой человек уклонится от наших исследований, ускользнет от нас подобно морской пене, особенно если принять во внимание нашу уверенность в логической последовательности нашей системы?

Есть и другой вопрос, который не дает покоя: как мы можем узнать, что воспринимаем пациента в его реальном мире, в котором он живет и продвигается вперед, в мире его бытия, который является для него уникальным, реально существующим и отличным от общих теорий, принятых в нашей культуре? По всей вероятности, мы никогда не имели ничего общего с его миром и не имеем никакого представления о нем. И, тем не менее, мы должны его значь и, в какой-то степени, быть готовы жить в нем, если мы хотим получить хоть какой-то шанс узнать пациента.

Подобные вопросы подтолкнули психиатров и психологов Европы, которые впоследствии положили основу Daseinsanalyse, или экзистенциальному аналитическому движению. «Экзистенциальная научно-исследовательская деятельность в области психиатрии», пишет Людвиг Бинсвангер (Ludwig Binswanger), является главным выразителем «всего того, что связано с неудовлетворенностью попытками достичь научного понимания в области психиатрии… По общему признанию, психология и психотерапия как области науки имеют дело с „человеком“, совсем необязательно с психически больным человеком, но с человеком по сути. Современное понимание человека, которым мы обязаны Хайдеггеру и его анализу существования, имеет в своей основе новую концепцию, согласно которой человека уже больше не рассматривают в рамках какой-то теории механистической, биологической или психологической».[3]

Теперь мы перейдем к рассмотрению параллели между пониманием проблемы современного человека экзистенциалистами, с одной стороны, и психоаналитиками, с другой. И те, и другие с различных точек зрения и на разных уровнях анализируют тревогу, отчаяние, отчужденность человека от самого себя и значение этих переживаний в жизни человека.

Фрейд описывает невротическую личность конца девятнадцатого века как страдающую от расщепления, то есть от подавления инстинктивных влечений, от блокирования сознавания, потери самостоятельности, слабости и пассивности Эго, вместе с различными невротическими симптомами следствиями этого расщепления. Кьеркегор в своей книге единственной работе по этой теме, получившей известность еще до того, как Фрейд начал специально заниматься проблемой тревоги анализирует не только тревогу, но в особенности депрессию и отчаяние, возникающие в результате отчуждения человека от самого себя, которое он классифицирует в разных формах и на разных уровнях.[27]

Ницше за десять лет до выхода первой книги Фрейда указывал на то, что болезнь современного человека заключается в том, что "его душа стала черствой", он "пресыщен" и повсюду витает "дурной запах… запах провала… обмельчание западного человека вот наша самая серьезная опасность". Затем, поразительно предвосхищая более поздние психоаналитические концепции, он переходит к описанию того, каким образом инстинктивные силы человека превращаются в чувство обиды, ненависть к себе, враждебность и агрессию. Фрейд не был знаком с работой Кьеркегора, но Ницше он считал одним из по-настоящему великих людей всех времен.

Какова же связь между этими тремя титанами девятнадцатого века, если учитывать то, что непосредственного влияния друг на друга они не оказывали? И что связывает экзистенциализм и психоанализ, основателями которых были эти трое? Два этих подхода к изучению природы человека возможно, наиболее важные подходы, совершенно перевернувшие традиционные представления о человеке? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, нам необходимо выяснить культурную ситуацию середины и конца девятнадцатого века, в которой возникли оба подхода к человеку и на которые оба пытались найти свои ответы. Дело в том, что настоящее значение определенного подхода к пониманию человека будь то экзистенциализм или психоанализ нельзя понять in abstracto (лат. отвлеченно), обособленно от его мира, а только в контексте исторической ситуации, которая положила начало его развитию. Таким образом, дискуссии на историческую тему не будут никоим образом уводить нас от нашей центральной темы. Наоборот, именно такой исторический подход может по-настоящему пролить свет на наш главный вопрос: каким образом специальные научные техники, разработанные Фрейдом для исследования раздвоения личности викторианской эпохи, соотносятся с пониманием человека и его кризисов Кьеркегором и Ницше, представления которых послужили серьезной основой для создания экзистенциальной психотерапии?

Теперь мы перейдем к более детальному сравнению подходов Кьеркегора и Ницше к пониманию Западного человека, чтобы постараться более ясно увидеть их взаимосвязь с инсайтами и методами Фрейда.

Наши рассуждения на тему бытия и небытия подвели нас теперь к тому порогу, когда мы уже способны понять основное свойство тревоги. Тревога, рассматриваемая обычно в ряду множества аффектов, таких как удовольствие или печаль, аффектом не является. Это скорее онтологическая характеристика человека, корнями уходящая в само его существование. Так, например, это не второстепенная угроза, которую можно воспринять или не придать ей значения; это не реакция, которую можно классифицировать, отделив ее от других подобных реакций; это всегда угроза самим основам, ядру моего бытия. Тревога есть переживание угрозы надвигающегося небытия.[70]

Курт Гольдштейн в своих впоследствии ставших классическими трудах, посвященных пониманию тревоги, подчеркивал, что тревога не является тем, что мы "имеем", а есть то, что "мы представляем собой". Его точка зрения становится вполне понятной благодаря его яркому описанию тревоги в начале психоза, когда пациент переживает угрозу буквально распада личности. Он настаивает, что подобная угроза распада личности не является чем-то специфическим для психотиков, а описывает также нормальные и невротичные проявления тревоги. Тревога это субъективное состояние, через которое человек начинает сознавать, что его существование может быть разрушено, что он может лишиться себя и своего мира, что он может стать "ничем".[71]

Такое понимание тревоги в онтологическом ключе помогает понять разницу между тревогой и страхом. Их отличие связано не со степенью или силой переживания. Так, например, тревога, которую испытывает человек, когда кто-то, кому он доверяет, проходит мимо него на улице не проронив ни слова, не является такой же сильной, как страх перед дантистом, собирающимся сверлить больной зуб. Но не дающая ему покоя угроза пренебрежительного отношения на улице может преследовать его весь день, проявляясь и в сновидениях, в то время как чувство страха (несмотря на то, что оно было качественно сильнее) покидает его на долгое время, стоит ему только выйти за пределы кабинета дантиста. Разница состоит в том, что тревога наносит удар непосредственно по чувству собственного достоинства человека и его ценности как личности, что является самым важным аспектом его переживания себя как самостоятельного существа. Страх, напротив, представляет угрозу для периферии его существования; его можно объективировать, и человек может дистанцироваться от него и взглянуть на него со стороны.

В большей или меньшей степени тревога подавляет потенциальные возможности бытия человека, она уничтожает чувство времени, притупляет воспоминания, связанные с прошлым, и вычеркивает будущее,[72] что, возможно, и является самым неопровержимым доказательством того факта, что она наносит удар но самому ядру бытия. Пока мы испытываем тревогу, мы, в известной степени, неспособны представить, каким было бы существование "за пределами" тревоги. Вот почему тревогу так трудно выносить, и именно по этой причине люди, если бы у них была возможность выбора, выбрали бы сильную физическую боль, которая стороннему наблюдателю представляется гораздо более серьезной.

Тревога есть понятие онтологическое, чего нельзя сказать о страхе. Страх можно рассматривать Kate аффект среди прочих аффектов, как реакцию среди прочих реакций. Но тревогу можно понимать исключительно как угрозу самому бытию. Подобное понимание тревоги в онтологическом смысле еще раз подчеркивает сложность, которую мы испытываем с определениями. Angst термин, который используют для определения тревоги Фрейд, Бинсвангер, Гольдштейн, Кьеркегор (именно так переводят этот термин в издаваемых по-немецки работах Кьеркегора); термин, которому нельзя подобрать английский эквивалент. Можно проследить прямое происхождение этого термина от слова anguish (страдание), далее от латинского понятия angustus, то есть "сжатый", которое, в свою очередь, берет свое начало от angere, что соответствует "причинять боль схватками", "душить"). В таких высказываниях, как "мне страшно сделать это или то", английское слово anxiety (тревога) гораздо менее выразительно.[73] В этой связи некоторыми Angst переводится как "испытывающий страх", именно это мы отмечаем у Лоури в его теперь уже устаревших переводах работ Кьеркегора. Некоторые из нас пытались сохранить термин тревога, когда речь шла об Angst, но мы столкнулись с дилеммой. Можно было бы использовать слово тревога, чтобы показать ослабленность этого аффекта среди прочих (это было бы верным с научной точки зрения, но значение слова было бы потеряно), или же рассматривать это слово как внушающий опасность (подобная трактовка буквально означает силу, но не играет никакой роли как научная категория).

Очевидно, именно в этой связи лабораторные исследования тревоги, к сожалению, так часто не оправдывали ожиданий и не отражали всей силы тревоги и ее разрушительных последствий, с которыми в клинической практике мы сталкиваемся ежедневно. Более того, клинические исследования невротических симптомов и психотических состоянии зачастую внешне выглядят успешными, хотя для этого не прилагается особых усилий. В конце концов, экзистенциальное понимание тревоги призвано вернуть термину его исходное значение. Это наше переживание угрозы, несущее в себе и страдание, и страх, на самом деле самая болезненная и главная опасность, которую может испытать любой человек, так как это угроза утраты самого бытия. По моему мнению, данная концепция онтологического обоснования тревога могла бы стать огромным подспорьем в разного рода психологических и психиатрических исследованиях.

Теперь у нас есть возможность представить более отчетливо другой важный аспект тревоги, а именно тот факт, что тревога всегда приводит к внутреннему конфликту. Не есть ли это конфликт между тем, что мы называли бытием и небытием? Тревога имеет место в тот момент, когда человек сталкивается с возникающими потенциалом или возможностями осуществлять свое бытие; и именно эта возможность влечет за собой разрушение настоящей безопасности, что, в свою очередь, приводит к тенденции разрушения новых потенциальных возможностей. Именно в этом можно найти объяснение травмы рождения как символического прототипа всех видов тревоги: этимологический источник слова тревога трактуется как "боль при схватках", "удушение", через которые проходит новорожденный.

Как известно, Ранк интерпретировал тревогу как травму рождения и этим объяснял все проявления тревоги; Фрейд поддерживал его, не предоставляя этому исчерпывающего обоснования. Нет сомнения в том, что в этом объяснении заложена важная символическая истина, даже если она не рассматривается в связи с буквальным рождением ребенка. Не будь потенциальной возможности открыться, неких потенциальных криков, связанных с "рождением" мы бы не испытывали тревоги. Вот почему тревога настолько сильно связана с проблемой свободы. Если бы человек не обладал какой-то, пусть даже небольшой свободой для осуществления своих новых потенциальных возможностей, он бы не переживал тревогу.

Кьеркегор описывал тревогу как "головокружение от свободы" и давал ее подробное, если не наиболее исчерпывающее объяснение: "тревога представляет реалии свободы как сочетание потенциальных возможностей до того, как эта свобода будет материализована". Гольдштейн иллюстрирует это, обращая внимание на то, как вместе или по отдельности люди отказываются от свободы в надежде на освобождение от невыносимой тревоги, и упоминает о том, что индивид прячется за жесткими догмами; этому подвержены целые группы, которые, объединившись, обращались к фашизму в послевоенные (после Первой мировой войны прим. ред) годы в Европе.[74] Какие бы иллюстрации мы ни приводили, все здесь указывает на позитивный аспект Angst. Ведь само переживание тревоги свидетельствует о том, что имеет место некий потенциал, некая новая возможность бытия, которой угрожает небытие.

Мы уже говорили о том, что состояние индивида, перед которым встает вопрос осуществления его потенциала, можно охарактеризовать как тревогу. А сейчас следует обратить внимание на следующее: когда человек отрицает эти потенциальные возможности, не может осуществлять их, он испытывает чувство вины, т. е. вина также является онтологической характеристикой существования человека.[75]

В заключение нашего разговора лучшей иллюстрацией может послужить случай о тяжелом обсессивно-компульсивном состоянии пациента, которого наблюдал Медард Босс.[76] Пациентом оказался врач, который страдал от навязчивых состояний, связанных с мытьем и чистотой, и проходил психоанализ как у Фрейда, так и у Юнга. На протяжении какого-то времени ему периодически снились колокольни церквей, которые в анализе Фрейда истолковывались как фаллические символы, а в анализе Юнга как символы архетипа. Пациент мог подойти к рассмотрению этих трактовок со всей обстоятельностью и благоразумием. Однако его невротическое компульсивное поведение после временного прекращения возобновлялось и принимало свой обычный деформирующий характер.

В первые месяцы прохождения психоанализа пациент поведал Боссу о своем повторяющемся сновидении, в котором он приближался к двери туалета, которая всегда была закрыта. Босс ограничивался только тем, что всякий раз спрашивал: "Почему вы решили, что дверь была закрыта?" Пациент ответил, что "сильно дергал ручку двери". И, наконец, пациенту приснился сон, в котором он все-таки вышел через дверь и оказался в церкви, там он был до пояса в фекалиях, талию его стягивала веревка, за которую его тянули вверх на колокольню. Пациент испытывал такое напряжение, что ему казалось, что его сейчас разорвет на куски. Затем Босс провел четыре дня рядом с кроватью пациента, за это время с последним произошел психотический эпизод. После этого анализ был продолжен и достиг окончательного, очень успешного результата.

Анализируя данный случай, Босс обращает внимание на то, что этот пациент чувствовал себя виновным, поскольку не позволял раскрыться некому своему важному потенциалу. Именно поэтому он испытывал чувство вины. Если, как отмечает Босс, мы "забываем бытие" не найдя в себе силы для полной жизни, не найдя в себе силы стать аутентичным, постепенно впадая в состояние конформной анонимности das Mann тогда и впрямь мы теряем свое бытие и, таким образом, становимся неудачниками. "Если вы не позволяете раскрыться своему потенциалу, вы виновны (или находитесь в долгу так может звучать перевод с немецкого языка) перед тем, что изначально было заложено в вас, перед вашей "сущностью". В этом экзистенциальном состоянии бытия, когда человек оказывается в долгу и чувствует себя виновным, и обнаруживаются самые разные проявления чувства вины.

Именно это и произошло с данным пациентом. Он не позволил раскрыться ни телесным, ни духовным возможностям своего бытия (Босс таким образом опять определяет аспект "внутренних импульсов" и аспект "предназначения свыше"). Пациент ранее уже признал объяснения либидо и архетипа и неплохо разбирался в этих понятиях, но именно в том, что произошло с пациентом, по выражению Босса, был верный путь к спасению. Поскольку пациент не принял и не допустил проникновения двух вышеуказанных аспектов в свое бытие, он испытывал чувство вины и долга перед самим собой, что и представляло источник (Anlass) невроза и психоза.

Уже после завершения курса лечения в своем письме к Боссу пациент обращал внимание на то, что реальная причина его невосприимчивости к анализу во время прохождения им первого курса анализа заключалась в том, что он "чувствовал несовершенное владение материалом самим аналитиком". Аналитик всегда пытался свести сновидение с колокольными, башнями церквей к генитальным символам, "вся значимость самого святого была для него лишь туманом сублимации". В этой же связи архетипическое объяснение, также символическое, никоим образом нельзя было интегрировать с материальным, и по этой причине оно не могло быть согласовано и с религиозным опытом.

Обратим же внимание на то, что Босс говорит о виновности пациента, а не просто о том, что он испытывает чувство вины. Это серьезное утверждение, которое влечет за собой не менее серьезные последствия. Это экзистенциальный подход, рассеивающий весь "туман" разнообразных защит, за которыми в процессе психологического анализа открывается истинный смысл чувства вины. В психоанализе предполагается, что мы можем иметь дело только с неопределенными "чувствами вины", как будто не имеет значения, является ли чувство реальным или нет. Не приводит ли подобное редуцирование чувства вины различными направлениями психотерапии к тому результату, что чувство вины связывается исключительно с отсутствием реальности и обманом чувств? Не прослеживается ли в этом тенденция подтвердить невроз пациента? Подход Босса в основе своей является экзистенциальным, поскольку он обращается к реальному явлению в данном случае к реальному явлению вины. Это понимание вины никоим образом не связано с поверхностным подходом по отношению к пациенту. Это лишь связано с серьезным и уважительным отношением к жизни пациента и его опыту.

Мы затронули здесь всего лишь одну форму онтологической вины которая возникает в связи с отказом от своего потенциала. Но существуют также и другие разновидности. Так, например, еще одна форма онтологической вины вина перед своими близкими. Она возникает в связи с тем, что близких своих мы воспринимаем через шоры своей ограниченности и предубежденности. Это означает, что мы всегда в какой-то степени надругаемся над тем, что представляет реальный образ нашего ближнего, и всегда, так или иначе, оказываемся неспособными до конца понять потребности других людей и удовлетворить эти потребности. И здесь речь не идет о нравственной несостоятельности или слабости, хотя и то и другое может действительно значительно усилиться из-за отсутствия нравственной восприимчивости. Это неизбежный результат того, что каждый из нас представляет собой особую индивидуальность, и у нас нет иного выбора, кроме как смотреть на мир своими собственными глазами. Эта вина, корни которой находятся в экзистенциальной структуре, представляет собой один из самых сильных источников откровенного смирения и способности прощать близких без тени сантиментов.

Первая разновидность онтологической вины, о которой шла речь выше, отказ от своих потенциальных возможностей, приблизительно соответствует тому образу мира, описание и определение которому мы дадим в главе 9. Этому дано название Eigenwelt, или собственный мир. Вторая разновидность вины приблизительно соответствует Mitwelt, поскольку это вина главным образом имеет отношение к ближним. (Значения слов Mitwelt и Eigenwelt также будет объясняться ниже). Существует и третья разновидность онтологической вины, которая подобно двум другим способам соответствует Umwelt "вина сепарации" от природы в целом. Это наиболее сложный и всесторонний аспект онтологической вины. Это может сбить читателя с толку, в особенности потому, что мы не в состоянии в этом кратком изложении объяснить все подробно; мы включаем эту часть для смысловой завершенности и для того, чтобы удовлетворить интерес тех, у кого возникнет желание продолжить исследования в областях, связанных с онтологическим чувством вины. Это чувство вины, касающееся нашего отдаления от природы, хотя оно может и подавляться, способно оказывать на нас гораздо более сильное влияние, нежели мы сознаем в нашу современную эпоху западной науки. Первоначально об этом прекрасно написал в одной из своих работ Анаксимандр, греческий философ, которого интересовали вопросы бытия:

"Природа вещей безгранична. Откуда они появляются, туда же они неизбежно должны возвратиться. Это является их возмездием и расплатой между собой за их несправедливость в круговороте времени".

Онтологическая вина, помимо всех прочих, имеет следующие характеристики. Во-первых, любой человек, так или иначе, ощущает ее. Все мы, в той или иной степени, представляем себе действительность наших ближних в ложном свете, и никто из нас полностью не осуществляет свой потенциал. Мы всегда находимся в диалектических отношениях с собственным потенциалом, что и было отражено со всей выразительностью в сновидении пациента Босса, который оказался между фекалиями и церковной колокольней. Во-вторых, онтологическая вина не связана с культурными запретами или интроекцией культурной традиции; ее корни лежат в факте сознавания себя. Онтологическая вина это не то ощущение, что я виновен, так как нарушаю родительские запреты; она возникает из-за того факта, что я могу представлять себя тем, кто может делать выбор, или отказаться от выбора. Каждый человек испытывает это онтологическое чувство вины, несмотря на то, что ее сущность будет претерпевать изменения в разных культурах и в большей степени будет определяться самой культурой.

В-третьих, онтологическую вину не следует путать с патологической или невротической виной. Если эта вина не принимается и вытесняется, то в таком случае она может развиться в невротическое чувство вины. И поскольку невротическая тревога является конечным результатом естественной онтологической тревоги, которую старались не замечать, то из этого следует, что невротическая вина представляет собой результат отсутствия противостояния онтологической вине. Если человек может осознать и принять это (как впоследствии смог пациент Босса), то эту вину нельзя считать патологической и невротической. В-четвертых, онтологическая вина не приводит к формированию симптома, но оказывает серьезное влияние на личность. В особенности, она может и должна приводить к сдержанности, восприимчивости в отношениях между людьми и росту творческого начала в использовании субъектом своих потенциальных возможностей.

В изучении бытия экзистенциальными терапевтами вторым по важности фактором является их заинтересованное отношение к человеку в этом мире. Эрвин Штраус (Erwin Straus) пишет, что "для того, чтобы понять человека, страдающего навязчивым влечением, прежде всего нам необходимо понять его мир". И это, вне всякого сомнения, можно считать верным в отношении всех типов пациентов, как и вообще в отношении любого человека. Быть вместе означает быть в том же самом мире; и знание означает знание в контексте того же самого мира. Мир этого конкретного пациента необходимо воспринимать изнутри, знать и рассматривать, насколько это возможно, под углом зрения того, кто существует в нем. Бинсвангер пишет:

"Мы, психиатры, уделяли слишком много внимания девиациям наших пациентов в том мире, который принадлежит всем нам, вместо того, чтобы основной акцент делать именно на внутреннем мире пациентов; и первые упоминания об этом можно найти в работах Фрейда".[77]

Проблема заключается в том, как нам следует понимать мир другого человека. Его нельзя рассматривать как совокупность внешних объектов, которую мы оцениваем с внешней стороны (в таком случае мы, на самом деле, никогда не поймем его); нельзя и посредством отождествления, основанного на чувствах (в таком случае наше понимание не принесет нам ничего хорошего, поскольку мы не сможем сохранить наше собственное реальное существование). Действительно, очень непростая дилемма! На самом деле необходимо такое отношение к миру, которое вырезает "раковую опухоль" традиционной субъектно-объектной дихотомии.

Вся важность этого стремления вновь открыть человека как его бытие в его мире объясняется тем, что оно направлено непосредственно на одну из самых насущных проблем бытия современного человека: он утратил свой мир, утратил свой опыт общности. Кьеркегор, Ницше и те экзистенциалисты, которые шли по их стопам, обращали внимание на две главные причины тревоги и отчаяния современного человека: во-первых, это утрата человеком чувства бытия, а во-вторых, потеря им своего мира. Экзистенциальные аналитики полагают, что имеется множество подтверждений верности этих признаков, и что Западный человек двадцатого века не только переживает отчуждение социального мира от него, но страдает также и от внутреннего, мучительного убеждения в том, что он отдален от самой жизни.

Фрида Фромм-Райхманн и Салливан описывают в своих работах состояние человека, который лишился своего мира. Исследования этих и других авторов, которые работали в данном направлении, иллюстрируют тот факт, что в литературе по психиатрии все большую и большую актуальность приобретают проблемы одиночества, изоляции и отчуждения. По-видимому, можно предположить, что сдвиг наблюдается не только в понимании этих проблем психиатрами и психологами, но также и в наличии самих условий. Вообще говоря, симптомы изоляции и отчуждения отражают состояние человека, у которого нарушилась его связь с миром. Некоторые психотерапевты отмечали, что число пациентов с выраженными шизоидными проявлениями все возрастает, и что типичной психической проблемой в наши дни является не истерия, как во времена Фрейда, а шизоидный тип людей. Эти люди стоят особняком друг от друга, обособлены, им не хватает любви, у них наблюдается тенденция к деперсонализации и сокрытию своих проблем посредством интеллектуализации и технических формулировок.[78]

Кроме того, существует масса подтверждений тому, что чувство изоляции и отчуждение себя от мира "в наше время переживают не только люди с патологиями, по также и бесчисленное количество "нормальных" людей. Обширные социально-психологические данные представляет Райсманн в своем исследовании "Одинокая толпа", в котором он показывает, что изолированный, одинокий, отчужденный тип характера свойственен не только пациентам-невротикам, но и в целом людям нашего общества. Усиление этих тенденций наблюдается на протяжении последних десяти лет. Райсманн делает важный акцент на том, что эти люди имеют только техническую связь со своим миром; такие люди, "направленные вовне" (тип, который характерен для нашего времени), ко Всему относятся с технической, внешней позиции. Их ориентиры таковы, что они говорят, например, не "мне понравилась пьеса", а "пьеса хорошо поставлена", "статья хорошо написана" и так далее.

Другие примеры подобного состояния изоляции и отчуждения человека в нашем обществе, касающиеся в особенности социально-политических взглядов, можно найти в работе Фромма "Бегство от свободы". У Карла Маркса главным образом это прослеживается в отношении дегуманизации, которая возникает в связи с тенденцией в условиях современного капитализма оценивать все в показном, направленном на объект денежном выражении. У Тиллиха этот вопрос рассматривается с точки зрения духовных аспектов. И, наконец, "Посторонний" Альбера Камю и "Замок" Франца Кафки представляют собой удивительным образом похожие иллюстрации к нашей точке зрения: в каждом из этих произведений представлен яркий и поразительный образ человека, который является посторонним в своем собственном мире, посторонним для других людей, которых он ищет или притворяется, что любит; он переезжает с места на место как бездомный в состоянии неопределенности и испуга; как будто бы у него нет непосредственного чувства связи со своим миром, а он оказался в незнакомой стране, языка которой не знает и не имеет никакой надежды его выучить. И он всегда обречен на скитания в безмолвном отчаянии, отрезанный от внешнего мира, бездомный и посторонний.

Проблема этой утраты своего мира выражается также не просто в отсутствии межличностных связей или в недостатке общения с близкими людьми. Она уходит корнями за пределы социальных уровней отчуждения от жизни. Это особый жизненный опыт изоляции, который получил название "гносеологическое одиночество".[79] В том, что подчеркиваются экономические, социологические и психологические аспекты, можно обнаружить общий глубокий знаменатель отчуждение, которое возникает как неизбежное следствие того времени, когда на протяжении четырех веков внедрялось отделение человека-субъекта от объективного мира. Это отчуждение выражалось на протяжении нескольких веков в стремлении западного человека обрести власть над природой, а теперь оно проявляется в отчуждении от природы и в неопределенном, невыраженном и наполовину подавляемом чувстве отчаяния от реальных взаимоотношений с жизнью, включая взаимодействие со своим собственным телом.

Все эти высказывания могут показаться странными в наш век, когда вера в науку настолько очевидна. Но давайте попробуем подойти к рассмотрению этого вопроса более тщательно. Штраус отмечает, что основатель современной системы взглядов Декарт придерживался мнения, что Эго и сознание были отделены от мира и от других людей.[80] Иными словами, сознание изолировано и пребывает в одиночестве. Чувства ничего не говорят нам непосредственно о внешнем мире; они дают нам только заключительные данные.

В наши дни Декарта обычно рассматривают как "козла отпущения" и взваливают на него вину за дихотомию между субъектом и объектом; но он только отразил дух своего времени и скрытые тенденции современной ему культуры, что нашло отражение в его работах и с удивительной точностью им описано. Средневековье, продолжает далее Штраус, обычно рассматривается как нечто относящееся к нереальному миру но контрасту с "миром реальным", который непосредственно касается современного человека. Но на самом деле считалось, что средневековая христианская душа в силу своего действительного существования в мире реально связана с ним. Люди воспринимали мир вокруг себя как нечто совершенно реальное (см, работы Джотто), и тело как нечто непосредственное и реальное (см. работы св. Франциска). Однако после Декарта душам природа уже не имели ничего общего. Природа, говоря языком математики, принадлежит исключительно к сфере res extensa (лат. существо протяженное). Мы познаем мир только косвенно, только через гипотезы. Так возникла проблема, с которой мы бьемся с тех самых пор, а ее конкретный смысл не был определен до последнего века. Штраус обращает внимание на то, как в традиционных руководствах по неврологии и физиологии рассматривалось это учение. Он пытается показать, что происходящее на неврологическом уровне имеет только "признак" отношения к реальному миру. Только "бессознательные гипотезы приводят к предположению о существовании внешнего мира".

Читатели, которых интересует история этих взглядов, будут возвращаться к важному и производящему сильное впечатление символу такой ситуации в знаменитой теории Лейбница, согласно которой вся реальность состоит из монад. У монад не было дверей или окон, открывающихся друг другу, каждая из них была обособлена и изолирована.

"Каждая отдельная единица одинока сама по себе, бея какого-либо прямого взаимодействия. Эту ужасную идею удалось преодолеть благодаря гармоничному предположению, что в каждой монаде потенциально представлен весь мир, развитие каждого индивида находится в естественной гармонии с развитием всех остальных. Это была самая глубокая метафизическая ситуация в начале буржуазной цивилизации, что соответствовало сложившемуся положению вещей, так как все же существовала жизнь, несмотря на все возрастающую социальную автоматизацию" (Пауль Тиллих, "Эра протестантизма", стр. 246).

В основу этой теории о "заранее существующей гармонии" была перенесена религиозная идея о провидении. Связь между человеком и миром была так или иначе "предопределена". Декарт также считал, что Бог, свою веру в существование которого он доказал, гарантировал связь между сознанием и миром. Социально-исторические ситуации на начальных этапах современной эпохи были таковы, что "вера" в Лейбница и Декарта оказывала воздействие, т. е. отражала тот факт, что мир все еще принадлежал всем. Но теперь, когда Бог был не просто "мертв", а над его могилой уже прозвучал реквием теперь полная изоляция и отчуждение, свойственные отношениям между человеком и миром, стали очевидны. Представим этот вопрос в менее поэтичных выражениях: в ходе рассмотренных выше культурных процессов произошел распад гуманистических и иудейско-христианских ценностей, в результате проявились присущие данной ситуации последствия.

Таким образом, современный человек ощущает себя отчужденным от природы; любое сознание само, в одиночку, отстраняется, и все это отнюдь не случайно. Это отчуждение "неотъемлемая часть" нашего образования и в некоторой степени нашего языка. Это означает, что преодоление этой ситуации, связанной с изоляцией, задача непростая, требующая чего-то гораздо более существенного, нежели простого изменения некоторых существующих у нас представлений.

Давайте теперь зададимся вопросом: как аналитики экзистенциальной школы взяли на себя смелость вновь открыть человека как существо, взаимосвязанное со своим миром, и вновь открыть мир как нечто значимое для человека? Они считают, что человек и его мир представляют единое, структурное целое; выражение "бытие в мире" отражает именно это. Между двумя полярностями личностью и миром всегда существует диалектическая связь. Личность подразумевает мир и наоборот; ни то ни другое не существует порознь, и каждая составляющая может быть понята только с позиции другой. Например, бессмысленно говорить о человеке в его мире (хотя мы часто так говорим) как, главным образом, о пространственных отношениях: так, выражение "спичка в коробке" действительно подразумевает пространственную связь, но говорить о человеке в его доме, в его офисе или в гостинице на морском побережье это что-то совершенно иное.[81]

Невозможно понять мир человека и посредством описания его окружения, при этом неважно, насколько сложным будет наше описание. Ниже мы увидим, что окружающая среда всего лишь одна из форм мира, и распространенные тенденции говорить о человеке в окружающей его среде или спрашивать, какое "влияние оказывает на него окружающая среда", являются чрезмерным упрощением. Даже с точки зрения биологии, как считает Фон Икскюль (Von Uexkull), вполне обосновано предположение о существовании того же количества окружающих миров (Umwelten), что и животных. Далее он продолжает: "Не существует только одного времени и пространства; промежутков времени и пространств Такое же число, как и предметов".[82] Может ли быть что-то более неверным, чем утверждение, что у человека есть свой мир? Признав это, мы сталкиваемся с непростой проблемой: мы не можем описать мир исключительно в объективных терминах, равно как и мир не ограничивается нашим субъективным воображаемым участием в структуре, окружающей нас, несмотря на то, что она тоже является частью бытия в мире.

Мир является структурой значимых связей, в которой существует человек, и стереотипов, которые он использует. Таким образом, мир включает в себя прошлые события, которые обусловливают мое существование, и все многообразие детерминистических воздействии, которые я на себе испытываю. Но именно их (когда я имею к ним отношение) я сознаю, имею их при себе, преобразую, неизбежно формируя, создавая их в каждую минуту этой связи. Ибо сознавать свой мир означает в то же время планировать его.

Мир не ограничивается прошлыми определяющими событиями, он включает в себя к тому же все возможности, которые открываются перед каждым человеком и представлены в исторической ситуации не просто так. Таким образом, мир не следует отождествлять с "культурой". Он включает в себя культуру, но он гораздо шире, как, например, Eigenwelt (свой собственный мир, который нельзя свести только к интроекции культуры), в него также входят все будущие возможности человека.[83] Шахтель пишет:

"Человек имел бы какое-то представление о невообразимом богатстве и глубине мира, о его возможных значениях для нас, если бы он знал все языки и культуры, причем не просто на уровне интеллекта, а полностью вобрав все это своей личностью. И это составляло бы исторически познаваемый мир человека, а не безграничность его будущих возможностей"[84].

Это и есть "открытость мира", которая является главным отличительным признаком мира человека от закрытых миров животных и растений. Все это не отрицает конечности жизни; мы все ограничены смертью и старостью, подвержены разного рода болезням. Здесь важным моментом скорее будет то, что эти возможности представлены в контексте случайности существования. Действительно, в динамическом смысле эти будущие возможности являются самым важным аспектом жизни любого человека, так как они и есть тот потенциал, с которым он "создает и планирует мир" это выражение любят использовать терапевты экзистенциальной школы.

Мир никогда не является чем-то статичным, просто данностью, которую человек, "получив", принимает или приспосабливается к ней и борется с ней. Это скорее динамическая модель, благодаря которой я нахожусь в процессе формирования и планирования, поскольку я обладаю сознаванием себя. Таким образом, Бинсвангер говорит о мире как "о том, к чему устремляется существование, и согласно чему оно задумывалось".[85] Далее он подчеркивает, что в отличие от дерева или животного, "существование человека не только содержит в себе бесконечные вариации форм бытия, а именно на этом многообразии потенциальных возможностей бытия и основывается".

Исследования "мира" пациента, проведенные экзистенциальными аналитиками, оказались важными и были весьма эффективно использованы, что отражено в работе Роланда Куна (Roland Kuhn). В ней описан случай некоего Рудольфа, который выстрелил в проститутку.[86] Вот как Кун резюмирует факты, собранные им в этой связи:

23 марта 1939 года Рудольф Р., двадцати одного года, трудолюбивый, неприметный помощник мясника, не состоявший до этого на учете в полиции, выстрелил в проститутку с намерением убить ее.

Он покинул свое рабочее место утром, надел свою лучшую одежду, купил оружие и боеприпасы, приобрел билет в один конец до Цюриха и отправился туда. Там он весь день скитался по улицам, посетил несколько питейных заведений, но много не пил. В пять часов в баре он встретил проститутку, которую потом проводил в ее комнату, где имел с ней половой контакт. После этого, когда они оба снова были одеты, раздался выстрел. Он попал в нее, но ранение оказалось несерьезным. Вскоре после преступления Рудольф сдался полиции.

Обратив внимание на то, что Рудольф в тот период времени пребывал в трауре в связи со смертью отца, Кун существенно приближается к пониманию "мира этого скорбящего человека". Рудольф избегал и подавлял проявления скорби в связи со смертью матери, которая умерла, когда мальчику было четыре года. С тех пор он жил в мире, "полном скорби", т. е. находился обычно в подавленном настроении, не испытывая каких-либо позитивных переживаний. После смерти матери на протяжении нескольких лет он спал в ее кровати, казалось, что он искал ее или возможность пережить скорбь и избавиться от этого. Кун приводит здесь такую цитату Рильке: "Убийство есть одна из форм нашей блуждающей скорби". Подводя итоги, Кун подчеркивает, что этот случай действительно очень сложен. Но в конце исследования читатель начинает полностью понимать этот "мир скорбящего" и его неудачную попытку убить проститутку, которая символизировала акт скорби по его матери. Я не уверен, что какой-либо другой метод смог бы внести такую же ясность, как это было сделано подобным описанием "конкретного пациента в его мире".

Как мы уже говорили, экзистенциальные аналитики определяют три модуса мира, то есть три одновременно существующих аспекта мира, которые характеризуют бытие в мире каждого из нас. Первый модус Umwelt, его буквальное значение "мир вокруг"; это биологический мир, который в наше время обычно называют окружающей средой. Второй модус Mitwelt, буквально "с миром"; это мир существ одного вида, мир близких нам людей. Третий модус Eigenwelt , "собственный мир"; это мир истинного Себя.

Первый модус, Umwelt, это то, что в просторечии называется миром объектов вокруг нас, миром природы. Все организмы имеют модус Umwelt. Umwelt животных и человеческих организмов включает в себя биологические потребности, влечения, инстинкты это тот мир, в котором живой организм все-таки будет существовать, даже не будучи наделен способностью сознавать себя. Это мир естественных законов и естественных циклов сна и бодрствования, рождения и смерти, желаний и их осуществления; мир конечности и биологического детерминизма; мир, в который "мы все оказались заброшены" самим фактом нашего рождения и к которому мы все должны тем или иным образом приспосабливаться. Экзистенциальные аналитики вовсе не отрицают реалий мира природы; "законы природы неизменны", утверждал Кьеркегор. Они не могут быть подменены усилиями идеалистов, которые сократили бы материальный мир до эпифеномена, интуиционистов, которые рассматривали бы мир исключительно с субъективных позиций, или кого-либо еще, кто недооценивал бы значение мира биологического детерминизма.

На самом деле настойчивое требование приверженцев экзистенциального подхода серьезно воспринимать мир природы является одной из их отличительных характеристик. Когда я читаю их работы, у меня часто создается впечатление, что они больше способны наиболее реально понять Umwelt, материальный мир, нежели те, кто разделяет его на "влечения" и "субстанции". Главным образом, это происходит ввиду того, что они не ограничиваются только Umwelt, а рассматривают его также и в контексте сознавания себя.[87] Превосходным тому примером является то, как Босс понимал сновидение своего пациента о "фекалиях и колокольнях церквей", которое разбиралось выше. Они особенно настаивают на том, что было бы в корне неверно и слишком упрощенно рассматривать человека так, как будто бы Umwelt был единственным модусом существования, или переносить категории, которые подходят для Umwelt, дабы сделать из него Прокрустово ложе, взвалив сюда весь человеческий опыт. В этой связи экзистенциальные аналитики эмпиричны в большей степени, то есть к реальному феномену человека они относятся более почтительно, нежели сторонники механицизма, позитивизма или бихевиоризма.

Mitwelt это мир взаимоотношений между людьми. Но его не стоит путать с "влиянием группы на отдельного индивида", "коллективным разумом" или различными формами "социального детерминизма". Отличительная черта Mitwelt становится понятной тогда, когда мы видим отличие между стадом животных и сообществом людей. Ховард Лиддль отмечал, что у овец "стадный инстинкт заключается в том, чтобы окружающая среда была неизменной". Стая собак колли, за исключением периодов спаривания и вскармливания потомства, или группа детей будут поступать также, как и овцы, для того, чтобы окружающая среда пребывала в неизменном состоянии.

Однако в группе людей происходит гораздо более сложное взаимодействие, поскольку непосредственное отношение конкретного человека к другим членам группы отчасти детерминирует их значение для него. Собственно говоря, нам следует говорить об окружающей среде применительно к животному миру и о мире применительно к человеку. Ведь мир включает в себя структуру смысловых значений, которые разрабатываются посредством взаимодействия людей в этом мире. Таким образом, значение группы для меня в какой-то степени зависит от того, как я сам вхожу в нее. Соответственно и любовь никогда нельзя понять исключительно на биологическом уровне: многое зависит от таких факторов, как решение самого человека и его обязательства перед партнером.[88]

Категории "приспособления" и "адаптации" отражены в модусе Umwelt совершенно точно. Я адаптируюсь к холодной погоде и приспосабливаюсь к периодически проявляющейся потребности своего организма во сне. Существенным моментом в этом случае является то, что моя адаптация никоим образом не влияет на погоду и не изменяет ее. Приспособление происходит между двумя объектами или человеком и объектом. В модусе Mitwelt категории приспособления и адаптации не точны; здесь для обозначения правильной категории подойдет слово взаимоотношения. Если я настаиваю на том, что другой человек должен приспосабливаться ко мне, это значит, что я воспринимаю его не как личность, Dasein, а как средство; и даже если я приспосабливаюсь к самому себе, то использую при этом себя в качестве объекта. Никогда не следует говорить о людях как о "сексуальных объектах"; как только речь заходит о сексуальном объекте, личность здесь уже отсутствует. Сущностью взаимоотношений является то, что в процессе взаимодействия оба человека меняются. В том случае, если вовлеченные в процесс взаимодействия люди не являются тяжело больными и способны в той или иной степени к сознаванию, отношения всегда включают в себя взаимное осознание; именно это уже и есть процесс оказания взаимного влияния с той и другой стороны.

Eigenwelt, или "собственный мир" модус, который в современной психологии и психологии бессознательного менее всего изучен; справедливости ради следует сказать, что его в самом деле почти всегда игнорируют. Eigenwelt предполагает сознавание себя собой. И этот процесс наблюдается только у людей.

Однако это не просто субъективные внутренние переживания; скорее, это базис, на основе которого мы рассматриваем реальный мир в его настоящем ракурсе, базис, согласно которому мы устанавливаем связи. Это наше понимание того, что значит для меня что-то в этом мире этот букет цветов или другой человек. Судзуки отмечал, что в восточных языках, например, в японском, прилагательные всегда подразумевают значение "для-меня", то есть высказывание "этот цветок красивый" означает "Для меня этот цветок красивый". Дихотомия между субъектом и объектом, свойственная Западу, напротив, привела нас к предположению, что многие из наших утверждений, как, например, утверждение о красоте цветка, мы воспринимаем отдельно от себя; как будто бы оно будет более правдивым, если во всем этом будет как можно меньше нас самих! Подобное изъятие Eigenwelt не только способствует сухой интеллектуализации и утрате витального начала, но очевидно связано непосредственным образом с тем фактом, что у современных людей наблюдается тенденция к утрате ощущения реальности своих переживаний.

Должно быть понятно, что эти три модуса мира всегда взаимосвязаны между собой и всегда обусловливают друг друга. Так, например, в каждый момент я существую в Umwelt, биологическом мире. Но то, как я отношусь к своей потребности во сне, к своему пребыванию на свежем воздухе или к любым другим инстинктам, какое значение я придаю всему этому является существенным и обусловливает мое восприятие и сознавание того или иного аспекта Umwelt. Люди живут одновременно как в Mitwelt, так и в Eigenwelt. Это отнюдь не три разных мира, а три синхронно существующих модуса мира.

Из предложенного выше описания модусов мира можно сделать некоторые выводы. Первое это то, что реальность бытия в мире оказывается утраченной, если акцент делается только на одном из трех модусов мира, и при этом исключаются два других. В этой связи Бинсвангер считает, что классический психоанализ имеет дело только с Umwelt. Гениальность и ценность работ Фрейда именно в том, что он раскрыл человека в Umwelt модусе инстинктов, влечений, случайностей, биологического детерминизма. A Mitwelt, модус взаимоотношений людей как субъектов, представлен в традиционном психоанализе лишь в виде неотчетливо намеченной концепции.

Кто-то может возразить, что в традиционном психоанализе присутствует Mitwelt в том смысле, что людям необходимо встречаться друг с другом для удовлетворения биологических потребностей, что все имеющее отношение к либидо, требует социальной разрядки и создает общественные связи. Но это положение служит лишь для отделения Mitwelt от Umwelt, представляя Mitwelt эпифеноменом Umwelt; и это значит, что мы на самом деле никоим образом не связаны с Mitwelt, а только с иной формой Umwelt. В то же время школы, которые занимаются исследованием доминирующего влияния межличностных отношений и социальных факторов на развитие личности и возникновение психических нарушений, все же выработали теоретическую базу для объяснения Mitwelt. В качестве одного из примеров можно привести теорию Салливана о доминирующей роли межличностных отношений и социальных факторов, влияющих на развитие личности и возникновение психических нарушений. Как бы то ни было, в данном случае опасность заключается в том, что если мы также пренебрегаем и Eigenwelt, то межличностные отношения становятся бессодержательными и бесплодными. Известно, что Салливан приводил аргументы против использования понятия отдельной личности и прилагал огромные усилия для определения личности через "рефлексивное оценивание" и социальные категории, через те роли, которые исполняет личность в межличностном мире.[89] Теоретически, в этом можно усмотреть существенную логическую противоречивость, и это действительно идет вразрез с другими важными открытиями Салливана. На практике же наблюдается тенденция к тому, что личность становится отражением группы вокруг нее, лишаясь своей витальности и самобытности, а межличностный мир сводится до уровня одних лишь "социальных связей". И это ведет к явлению социальной конформности, вступающему в противоречие с целями Салливана и других исследователей, которые занимаются изучением доминирующего влияния межличностных отношений и социальных факторов на развитие личности и возникновение психических нарушений. Модус Mitwelt, таким образом, автоматически не включает в себя ни Umwelt, ни Eigenwelt.

Но когда мы переходим непосредственно к Eigenwelt, то сталкиваемся с неисследованными границами психотерапевтической теории. Что значит "я сам", собственностью которого есть этот мир? Что происходит с феноменом сознания, сознавания себя? Что происходит с "инсайтом", когда преобразуется внутренний гештальт человека? Что в действительности скрывается за понятием "личности, познающей себя"? Ведь все эти явления практически постоянно происходят с каждым из нас; они на самом деле ближе к нам, нежели наше дыхание. Однако, возможно именно из-за этой близости, никто не знает, что же именно происходит, когда эти явления имеют место.

Этот модус самого себя является тем аспектом жизненного опыта, которому по большому счету никогда не придавал значения Фрейд; и вообще возникают сомнения относительно того, что какая-либо школа уже наработала базу для адекватного отношения к нему. Безусловно, в свете нашей Западной технологической предубежденности Eigenwelt наиболее трудный для понимания модус. Может статься, модус Eigenwelt станет более понятен в последующие десятилетия.

Другим выводом, который можно сделать в ходе анализа модусов бытия в мире, является то, что эти исследования представляют основу для психологического изучения любви. Человеческий опыт любви, очевидно, нельзя адекватно описать в границах Umwelt. Школы, которые занимаются исследованием доминирующего влияния межличностных отношений и социальных факторов на развитие личности и возникновение психических нарушений, занимались исследованием аспектов любви делая главным образом ставку на Mitwelt. Это нашло особенно яркое отражение в концепции значения "близости" Салливана и проведенном Фроммом анализе трудностей любви, с которыми сталкивается человек современного отчужденного общества. Но все-таки есть причина, чтобы усомниться в том, что теоретические основания для дальнейшего изучения любви по-прежнему представлены в этих или других школах. И здесь уместно вспомнить сделанное ранее обычное предостережение: любовь без адекватной концепции Umwelt лишается жизнеспособности, а без Eigenwelt утрачивается ее возможность, способность к ее осуществлению.

Во всяком случае, модус Eigenwelt не должен быть упущен из виду при осмыслении любви. Ницше и Кьеркегор неоднократно настаивали на том, что непременным условием любви является то, чтобы человек стал "подлинной личностью", "единственной и неповторимой"; личностью, которая "приняла сокровенную, тайну о том, что в любви к другому человеку ей также необходимо быть самодостаточной".[90] Эти мыслители, как и другие представители экзистенциального направления, не достигают любви сами; но они помогают в проведении хирургических операций на психике человека девятнадцатого столетия, что может устранить блокировки и сделать возможной любовь. Аналогичным образом часто говорили о любви Бинсвангер и другие терапевты экзистенциального направления. И хотя могут возникнуть вопросы относительно того, как они подходят к вопросу любви в конкретных случаях терапии, однако эти ученые, несмотря ни на что, предлагают нам теоретическую основу для адекватного рассмотрения любви в психотерапии.

В различных психологических и психиатрических исследованиях любви, которые проводились в Америке, ощущается отсутствие ее драматической стороны. Действительно, для того, чтобы изучить трагические аспекты, необходимо, так или иначе, рассматривать человека через призму трех модусов мира: мира биологических потребностей, фатума и детерминизма (Umwelt); мира ответственности перед близкими людьми (Mitwelt): и мира, в. котором человек может сознавать судьбу, с которой он в данный момент ведет борьбу (Eigenwelt). Модус Eigenwelt представляется важным для любого драматического переживания, так как человек должен сознавать свою индивидуальность среди огромного многообразия естественных и социальных сил, которые являются его судьбой. Достаточно жестко было сказано о том, что нам в Америке не хватает ощущения драматизма, и поэтому мы создаем очень мало настоящих трагедий в драматургии и других произведениях искусства, потому, что мы испытываем недостаток в ощущении своей индивидуальности и сознавании себя.

Другой важный вклад экзистенциальных аналитиков, о котором пойдет речь ниже это их особый подход к изучению времени. Они были потрясены тем фактом, что самые глубокие человеческие переживания, такие как тревога, уныние и радость, чаще можно встретить в измерении времени, а не пространства. Они, вне всяких сомнений, ставят время в центр психологической картины и приступают к изучению его не традиционным способом по аналогии с пространством, а именно в его экзистенциальном значении для пациента.

В качестве примера использования этого нового подхода к изучению времени с целью разрешения психологических проблем можно рассмотреть интересное исследование, проведенное Е. Минковски.[91] По возвращении в Париж, после того как им был пройден курс обучения психиатрии, Минковски был поражен важностью временных параметров для понимания пациентов с психиатрическими проблемами; впоследствии это опубликовал Бергсон.[92] Проживая вместе со своим пациентом, Минковски так сам об этом говорил:

В 1922 году мне посчастливилось или, если быть более точным, пришлось в силу превратности судьбы в течение двух месяцев работать в качестве личного терапевта одного пациента…

У пациента, мужчины шестидесяти двух лет, на фоне депрессии развились психоз и мания преследования, возникали саморазрушительные мысли, связанные с чувством вины… Люди на улицах странно смотрели на него, его слуги были подкуплены, чтобы шпионить за ним и предать, каждая статья в газете была направлена против него, да и все публикации в печати были направлены исключительно против него и его семьи…

Я имел возможность изо дня в день находиться подле него не в психиатрической клинике или санатории, а в естественном для него окружении… Я мог не только наблюдать пациента, а имел практически постоянную возможность ежесекундно сравнивать его психическое состояние и свое. Это было похоже на две мелодии, которые исполнялись одновременно; хотя эти две мелодии были настолько дисгармоничными, насколько это вообще возможно, тем не менее, установился определенный баланс между нотами одного и другого. Этот баланс позволяет нам, терапевтам, глубже проникнуть внутрь психики нашего пациента.

Так в чем же диссонанс между его психикой и нашей? Мы задаемся вопросами: что есть галлюцинация? Действительно ли это не что иное, как просто нарушение восприятия и суждений? Это опять приводит нас к проблеме, которая стоит сегодня перед нами: в чем состоит диссонанс между психикой пациента и нашей психикой?

Когда я приехал, он настаивал на том, что экзекуция будет обязательно проведена, в первую же ночь; испытывая ужас и не в состоянии заснуть, он и мне всю ночь не давал спать. Утешением для меня была, мысль, что наступит утро, и он увидит, что всего страхи были напрасны. И тем не менее, то же самое повторилось на следующий день и дальше до тех пор, пока через три или четыре дня я не отказался от надежды: ведь не наблюдалось никаких изменении. Что же произошло? Да просто то, что я, как всякий нормальный человек, быстро устранил из наблюдаемых мною фактов свои заключения относительно будущего. Теперь я знал, что с ним это будет продолжаться изо дня в день, однако я был готов поклясться, что той ночью его муки на самом деле были невыносимыми, ибо он не задумывался ни о настоящем, ни о прошлом… Ему совершенно не доставало способности перенестись из прошлого и настоящего в будущее.

…Это объяснение…показывало глубокие нарушения в его привычном отношении к будущему; обычно мы объединяем его в целостность, а здесь оно было разделено на отдельные фрагменты.

В данном случае Минковски обращает внимание на то, что пациент не мог устанавливать временные связи: каждый день для него был подобен необитаемому острову, в котором не было ни прошлого, ни будущего. Традиционное объяснение терапевтом такой ситуации сводилось бы к тому, что пациент ввиду этих галлюцинаций не может соотносить себя с будущим, не способен "приспосабливаться ко времени". Однако Минковски предлагает здесь совершенно противоположную точку зрения. Он спрашивает: "А не могли бы мы, напротив, предположить, что более глубоким нарушением является искаженное восприятие будущего, одним из проявлений которого являются галлюцинации?" Оригинальный подход этого исследователя проливает свет на эти скрытые, неизведанные области представлений о времени, привносит новое освобождение от ограничений и уз клинической мысли, всего лишь ограничивая область традиционного мышления.

Во время работы с материалами вышеуказанного случая я провел параллель с одним из случаев из моей собственной психотерапевтической практики. И к своему удивлению обнаружил следующее: если с нашей помощью крайне тревожному или пребывающему в состоянии депрессии пациенту удается сфокусироваться на каком-то моменте в будущем, когда он будет находиться вне своей тревоги или депрессии то битву можно считать наполовину выигранной. Согласно определению Минковски, сущность сильной тревоги и депрессии заключается в том, что она поглощает нас целиком; то есть в ее глобальности. Но что будет чувствовать пациент, после того как перестанет копаться в предмете своей сильной тревоги, или когда завершится неприятный разговор с начальником? Подобное фокусирование на каком-то моменте времени вне депрессии или тревоги дает пациенту перспективу, иной угол зрения; и это способно разрушить оковы тревоги или депрессии. Тогда пациент сможет расслабиться, и постепенно появится надежда. Если мы, психотерапевты, всецело поглощенные содержанием депрессии или тревоги, забыли о временных параметрах, то о поэтах, вне всякого сомнения, этого нельзя сказать: они часто оказываются гораздо ближе к реальным экзистенциальным переживаниям. В знаменитом произведении Шекспира Макбет, испытывая чрезвычайно сильную депрессию, размышляет не о своем преступлении, которое относится к параметрам содержания, а о времени:

Последней отличительной чертой бытия человека (Dasein), о которой здесь пойдет речь, является его способность выходить за пределы наличной ситуации. Если изучать человека только как совокупность субстанций, то при этом нет необходимости иметь дело с тем волнующим обстоятельством, что существование всегда находится в процессе выхода за пределы своего "Я". Но если мы желаем понять конкретного человека как существующего, динамичного, в каждый момент находящегося в процессе становления, то нам не избежать этой стороны проблемы. Эта способность определяется уже самим термином существовать т. е. "выделяться из".

Существование включает в себя постоянное проявление в смысле возникающей эволюции, выход за пределы прошлого и настоящего с точки зрения будущего. Таким образом, латинское transcendere буквально "превосходить" или "выходить за пределы" описывает то, чем постоянно занимается любой человек, когда он не является серьезно больным или не сталкивается временно с препятствиями из-за отчаяния или тревоги. Эту возникающую эволюцию молено наблюдать во всех жизненных процессах. Заратустра у Ницше восклицает: "И секрет в том, что Жизнь собственной персоной говорит мне. Смотри, молвит она, я та, что должна во все времена превосходить саму себя". Но это гораздо более характерно для человеческого существования, в котором способность к сознаванию себя качественно повышает область сознания и, таким образом, значительно расширяет область возможностей выхода за пределы наличной ситуации.

Термин "трансцендирование", который нередко встречающийся в последних главах, часто понимается неправильно и вызывает сильное неприятие[99]. В Америке данный термин используется для описания неясных или неземных вещей, о которых, по словам Бэкона, лучше изъясняться языком "поэзии, где запредельное более уместно", или ассоциируются с априорными утверждениями Канта, с трансцендентализмом Новой Англии, с потусторонним миром религии, короче говоря, с чем-то неэмпирическим и не связанным с действительным опытом. Мы же подразумеваем здесь совершенно иное.

Высказывалось предположение, что это слово стало бесполезным и необходимо найти нечто другое. Было бы превосходно, если бы это другое адекватно описывало чрезвычайно важные непосредственные переживания человека, к которым относится это понятие, используемое Гольдштейном и экзистенциальными писателями; ведь для того, чтобы адекватно описать бытие человека, необходимо принимать во внимание реальный опыт.

Некоторые опасения касательно этого термина трансцендирование, "выход за пределы", вполне обоснованы в связи с тем, что это слово может использоваться для развития любой представленной темы из любой соответствующей области; обсуждение может, таким образом, привести к обскурантизму. В таких случаях "запредельные" явления, к которым мы стремимся, зачастую пишутся с заглавных букв, например, Личность или Единство, очевидно, чтобы таким образом тайно показать некое божественное качество. Необходимо признать, что случайное использование этого понятия в экзистенциальной литературе имеет такие же последствия, в особенности когда приводятся "трансцендентальные категории" Гуссерля без каких-либо объяснений относительно их применения.

Иные, менее оправданные возражения против использования этого термина могут возникать из-за того, что способность выходить за пределы наличной ситуации представляет столь интересующее нас четвертое измерение, измерение времени, и это являет собой серьезную угрозу традиционному способу описания бытия человека, опирающемуся на использование статических субстанций. Этот термин аналогичным образом отвергают и те, кто предпринимает попытки не разграничивать поведение животных и людей или понимать психологию человека только в рамках механистических моделей. Способность к трансцендированию, выходу за пределы, к обсуждению которой мы собираемся перейти, вызывает определенные сложности у сторонников означенных подходов, поскольку является отличительной чертой только человека.

Классическое описание неврологического базиса этой способности, дано Куртом Гольдштейном. Гольдштейн обнаружил, что его пациенты с повреждениями головного мозга главным образом солдаты, которые лишились части лобной коры головного мозга, утратили способность к абстрагированию, мышлению в категориях "возможного". Они были привязаны к непосредственной конкретной ситуации, в которой оказались. Когда у них в тумбочке обнаруживался беспорядок, они испытывали глубокую тревогу, нарушения наблюдались также и в их поведении. У раненых солдат проявлялась навязчивая аккуратность способ жесткого соответствия конкретной ситуации в каждый момент времени. Когда их просили написать на листке бумаги свои имена, они обычно писали их в самом углу, рискуя выйти за края бумаги, чем демонстрировали очень сильную степень тревожности. Все это выглядело так, как будто бы, не будь они ежесекундно связаны с наличной ситуацией, им угрожала опасность распада личности, как будто бы они могли "быть собой" только когда их "Я" было связано с конкретными предметами в окружающем пространстве. Гольдштейн считает, что нормального человека отличает именно эта способность к абстрагированию и использованию символов, способность ориентироваться за пределами непосредственных границ заданного времени и пространства и мыслить в категориях "возможного". Характерной чертой пациентов с нарушениями или "больных" пациентов была утрата ими категории возможного. Их пространство мира было сокращено, их время было урезано, и они постоянно переживали абсолютное лишение свободы.

Способность нормального человека выходить за пределы наличной ситуации можно увидеть на примере самых разных поведенческих реакций. Во-первых, это способность выходить за пределы настоящего момента времени мы уже отмечали это выше и привносить отдаленное прошлое и обозримое будущее в свой непосредственный опыт. Сюда же относится и уникальная способность человека мыслить и изъясняться символическими категориями. Корни рационального мышления и использования символов лежат в способности отстраниться от определенного объекта или звука, который раздается поблизости. Скажем, стол, за которым сидит моя машинистка, и буквы, которые составляют слово "стол", согласуются друг с другом и дают обозначение для целой группы объектов.

Эта способность особенно проявляется в социальных взаимоотношениях, в отношении нормального человека к обществу… Действительно, доверие и ответственность в отношениях между людьми предполагают способность человека "видеть себя таким, каким видят его другие", как говорил Роберт Бернс, противопоставляя себя полевой мыши; способность рассматривать себя как воплощение ожиданий своих близких, действовать им во благо или наоборот. Эта способность выходить за пределы наличной ситуации ослабевает, если мы на примере пациентов Гольдштейна говорим о модусе Umwelt у людей с повреждениями мозга; она ослабевает также, когда речь идет о модусе Mitwelt, если мы имеем дело с психопатическими нарушениями.

Такие нарушения отмечаются у людей, не способных видеть себя такими, какими их видят другие, или у тех, кто не придает этому слишком большого значения, и про которых говорят, что у них "нет совести". Понятие совесть (conscience), что достаточно важно, во многих языках обозначается словом, родственным слову сознание (consciousness), оба имеют значение "сознавать что-то". Ницше отмечает: "Человек это животное, которое может давать обещания". Под этим он не подразумевал обещания в смысле социального давления или простой интроекции социальных требований (это чрезмерно упрощенные способы описания совести, возникающие из-за ошибочного рассмотрения Mitwelt отдельно от Eigenwelt ). Скорее всего, Ницше имел в виду то, что человек может сознавать тот факт, что он дал слово, может рассматривать себя как существо, которое приходит к соглашению. Таким образом, обещание предполагает осознанное отношение к самому себе и очень сильно отличается от простого обусловленного "социального поведения", проявляющегося в выражении требований группы, толпы или большого сборища людей.

И здесь важно отметить, что существует огромное количество определений для описания действий человека, которые содержат предлог от от — ветственный, от — носиться и так далее. В конечном счете, речь идет именно об этой способности "возвращаться" к себе, являясь тем, кто осуществляет это действие. Это особенно отчетливо прослеживается в способности человека быть ответственным (responsible). Это слово образовано слиянием предлога re , то есть от, и глагола spondere, "обещать". Оно показывает нам человека, от которого можно зависеть, который может пообещать возвратить, ответить. Эрвин Штраус описывает человека как "вопрошающее существо", которое не только существует, но и может задавать себе вопросы относительно самого себя и своего бытия.[100] Действительно, весь экзистенциальный подход основывается на явлении, которое всегда вызывало интерес: в человеке мы имеем существо, которое не только может, но и должно, если только хочет сознавать себя, задаваться вопросами относительно своего бытия. И здесь видно то, что динамические проявления социального приспособления, к примеру, "интроекция", "идентификация" и так далее, понимаются чрезмерно упрощенно и неадекватно. Ибо не придается должного значения самому главному факту способности человека в определенный момент времени сознавать, что он тот, кто отвечает социальным ожиданиям; тот, кто осуществляет (или не осуществляет) выбор своих действий в соответствии с определенной моделью. В этом и состоит различие между чисто механическим следованием социальным нормам, с одной стороны, и свободой, самобытностью и творчеством как подлинным откликом на то, что происходит в обществе, с другой. Последнее и отличает человека, который стоит на пути осуществления "возможного".

Сознавание себя, своего "Я", подразумевает трансцендирование своего "Я", выход за пределы себя. Одно невозможно без другого. Для многих читателей станет очевидным то, что именно способность выходить за пределы наличной ситуации предполагает наличие Eigenwelt, т. е. того модуса поведения, в котором человек рассматривает себя одновременно как субъект и объект. Способность выходить за пределы наличной ситуации неотъемлемая часть сознавания себя, своего "Я": очевидно ведь, что простое осознание себя отдельным индивидом в мире предполагает способность дистанцироваться и со стороны взглянуть на себя и на сложившуюся ситуацию, дабы оценить ее и действовать, выбирая среди бесконечного многообразия возможностей.

Экзистенциальные аналитики настаивают на том, что способность выходить за пределы наличной ситуации является неотъемлемой стороной природы человека. От нее нельзя уклониться, ее нельзя не заметить, не исказив представление человека о самом себе, делая его нереалистичным и неопределенным. Это выглядит весьма убедительно и правдиво в отношении информации, которую мы получаем в психотерапии. Особенно это относится к невротическим явлениям, таким, например, как расщепление бессознательного в сознании человека, вытеснение, блокировка сознания, самообман, что выражается в симптоматике ad interminum. Основная способность человека одновременно устанавливать субъектно-объектные связи с миром принимает в этом случаев "невротические" формы. Как писал Лоуренс Куби,

"невротический процесс всегда символический процесс; и расщепление на параллельные и все же взаимодействующие потоки сознания и бессознательные процессы начинается приблизительно тогда, когда у ребенка начинают развиваться основы речи… Таким образом, абсолютно верным будет утверждение, что невротический процесс это та цена, которую мы платим за самое ценное, что получил человек в наследство, а именно за нашу способность предоставлять другим свой опыт и доносить свои идеи посредством символов".[101]

Сущность использования символов, как мы уже пытались показать, в способности выходить за пределы наличной, конкретной ситуации.

Теперь становятся понятным, почему Медард Босс и другие экзистенциальные психологи считают способность выходить за пределы наличной ситуации основной характеристикой существования, свойственной только человеку. "Трансцендирование и бытие-в-мире имена одой и той же структуры Dasein, которая служит основой любого отношения и поведения"[102]. В этой связи Босс критикует Бинсвангера за то, что последний говорит о разных видах "трансцендирования" "трансцендировании любви", "трансцендировании заботы". По мнению Босса, это излишнее усложнение, нет смысла говорить о "трансцендировании" во множественном числе. Он утверждает, что мы можем говорить только о том, что у человека есть способность к трансцендированию наличной ситуации, потому что у него есть способность к Sorge, то есть озабоченности, или, точнее, способность понимать, что он есть, и отвечать за свое бытие. (Это фундаментальное для экзистенциальной мысли понятие взято у Хайдеггера. Нередко его употребляют в форме Fursorge, что означает "попечение", "беспокойство о благополучии".) В понимании Босса Sorge всеобъемлющее понятие, которое включает любовь, ненависть, надежду и даже безразличие. Все это различные формы поведенческого проявления Sorge или ее отсутствия. Босс считает, что способность человека испытывать Sorge и трансцендировать наличную ситуации это две стороны одного и того же явления.

* К сожалению, для этого фундаментального понятия (нем. Sorge , англ. concern ) в русском языке нет прямых соответствий. Это не участливое отношение к кому-то или чему-то ("забота о"), но скорее "вовлечение в", "неравнодушие к", "занятость этим", "обращенность к", "направленность на", одним словом, интенция. В.Д.

Теперь нам необходимо подчеркнуть то, что способность выходить за пределы наличной ситуации не является "даром", который можно поставить в один ряд с другими способностями. Она скорее заложена в онтологической природе человека. Способность абстрагироваться, рассматривать что-либо объективно подтверждают это. Но, согласно утверждению Хайдеггера, "трансцендирование не подразумевает объективного рассмотрения, но объективное рассмотрение предполагает трансцендирование". Иными словами, тот факт, что человек может быть собой, дает ему, в качестве одного из проявлений этого факта, способность воплощать свой мир, мыслить и изъясняться в символах и так далее. Кьеркегор высказывает свою точку зрения, когда напоминает нам, что для того, чтобы понять себя, мы должны точно понимать, что "воображение не есть способность, стоящая наравне с другими, а, если так можно выразиться, это способность instar omnium [способность ко всем другим способностям]. Чувства, знания и желания человека зависят в конечном итоге от того, какое у него воображение, какова его рефлексия по поводу этого… Воображение это возможность обладать рефлексией в полном объеме, и интенсивность этой возможности свидетельствует о яркости личности".[103]

Остается только дать более конкретную формулировку тому, о чем мы говорили выше: способность выходить за пределы наличной ситуации является основой свободы человека. К отличительным особенностям человека относится то, что он в любой ситуации обладает огромным спектром возможностей, которые, в свою очередь, зависят от того, насколько человек сознает себя, и от его способности прокручивать в своем воображении различные способы реагирования в каждой конкретной ситуации. Фон Икскюль предлагает такую метафору: в одном и том же лесу создания, преследующие разные цели, окружены совершенно различной, контрастирующей обстановкой. Насекомое на дереве имеет одно окружение; романтическая девушка, прогуливающаяся по лесу, другое; дровосек, который пришел срубить деревья, третье; художник, рисующий этот лес, четвертое.[104] Бинсвангер использует эту метафору, чтобы показать многообразие способов, которые человек может выбрать среди различных взаимоотношений между собою самим и миром. Все это зависит от наших, основанных на воображении возможностей осуществлять трансцендирование, т. е. способность ставить свои цели сообразно тому, что нас окружает. Пути развития взаимоотношений человека с окружающим миром многообразны. "Эго" это способность рассматривать себя среди этих возможностей.

Такая свобода в отношении мира, как подчеркивает Бинсвангер, является показателем психологического здоровья человека; пребывание же в жестком, замкнутом пространстве отдельного "мира", как в случае Элен Уэст, есть признак психологических нарушений. Жизненно важно, как отмечает Бинсвангер, обладать "свободой рисовать себе мир" или "позволить миру иметь место". Он обращает внимание и на то, что "существование свободы так же глубоко обоснованно, как и необходимость существования, и, если есть свобода, то можно вообще обойтись без существования как такового".[105]

Многие из тех читателей, для которых литература по экзистенциальному анализу представляет интерес как некое пособие по техникам, несомненно, будут разочарованы. Здесь они не найдут специально разработанных практических методик:[106] Многих аналитиков экзистенциальной школы вообще не интересуют технические вопросы. Главная причина того, что для этих психиатров и психологов не так важна разработка определенной техники, и они не пытаются найти этому какое-либо оправдание, заключается в том, что экзистенциальный анализ является в большей степени способом понимания бытия человека, нежели системой "how tos", то есть "как сделать?" Представители экзистенциального направления полагают, что одним из главных препятствий для понимания людей в Западной культуре (если не самым главным) является именно чрезмерное подчеркивание техники, наблюдаемое в совокупности с тенденцией рассматривать человека как объект оценивания, управления и "анализа".[107]

В Западной культуре принято было считать, что за техникой следует понимание: если у нас есть верная техника, то мы способны разрешить трудную проблему пациента, мы в состоянии "ясно понять намерения другого человека". Экзистенциальный подход говорит совершенно противоположное: за пониманием следует техника. Главная задача и ответственность терапевта состоит в том, чтобы стремиться понять пациента как человека, живущего в своем мире. Все технические проблемы по сравнению с этим отходят на второй план. Без этого понимания технические средства в лучшем случае оказываются неуместными, а в худшем становятся системой "упорядочивания" невроза. И здесь фундаментом является способность терапевта помочь пациенту осознать, что он есть, и научиться чувствовать свое бытие. Это и является главным в процессе терапии, что отнюдь не умаляет значимости конкретных техник. Скорее это позволяет увидеть ситуацию под новым углом зрения. Сразу становится очевидным, что экзистенциальную терапию отличает не то, чем именно занимается терапевт, скажем, в противостоянии тревоге, при столкновении с сопротивлением или в процессе сбора информации о жизненном пути пациента и так далее, а скорее в контексте его терапии. То, как экзистенциальный терапевт мог бы интерпретировать конкретное сновидение или взрыв раздражительности со стороны пациента, может не отличаться от того, как это сделал бы классический психоаналитик, если бы мы рассматривали последовательно действия каждого из них. Но содержание экзистенциальной терапии совершенно отличается от содержания классической. В экзистенциальной терапии акцент всегда делается на следующих вопросах: Как это сновидение проливает свет на бытие этого конкретного пациента в его мире? Что оно говорит о том, где он находится сейчас и в каком направлении движется? и так далее. Содержание терапии составляет пациент не как совокупность психических сил или механизмов, а как человек, который осуществляет выбор, связывает себя обязательствами и направляет себя в верное русло. Это содержание представляется динамичным, непосредственно реальным и имеющим место в настоящий момент времени.

Далее я попытаюсь кратко остановиться на некоторых важных моментах терапевтической техники, принимая во внимание работы экзистенциальных терапевтов, а также руководствуясь собственным опытом, который мне очень помогал, когда я, будучи терапевтом, обучался классическому психоанализу. С моей стороны было бы весьма самонадеянно, да и едва осуществимо, предпринимать попытки представить вам методическое резюме, но я надеюсь, что последующее изложение, по крайней мере, покажет некоторые важные терапевтические результаты. Тем не менее, не следует забывать о том, что действительно важный вклад этого подхода заключается в глубоком понимании бытия человека, и мы ничего не добьемся обсуждением разных техник терапии, пока не достигнем понимания того, на что мы постоянно обращали внимание во всех предыдущих главах.

Первый важный момент это разнообразие техник, которые находятся в распоряжении экзистенциальных терапевтов. Босс, например, использует кушетку и метод свободных ассоциаций в традиционной манере Фрейда, и посредством переноса получает достаточно сильное отреагирование. Подходы других различаются настолько, насколько бывают разными сами школы. Но здесь важно отметить, что экзистенциальные терапевты имеют свои основания для использования какой-то определенной техники с конкретным пациентом. Они решительно ставят под сомнение использование техник, если они используются чисто механически, под влиянием обычаев или традиции. Представителей экзистенциального подхода также абсолютно не устраивает окружающая многие терапевтические сессии атмосфера неопределенности и нереальности. Особенно это касается эклектических школ, приверженцы которых утверждают, что их больше не связывает зависимость от традиционных техник, и они выбирают техники из предложенных всеми школами так, как если бы исходные предпосылки этих подходов не играли никакой роли. Экзистенциальную терапию отличает чувство реальности и конкретности происходящего.

Я могу подвести следующий итог вышеизложенному материалу: экзистенциальная техника должна быть гибкой и подвижной, изменяющейся в зависимости от различий между пациентами, а также от разных стадий работы с одним и тем же пациентом. Что же касается тех конкретных техник, которые необходимо использовать в определенный момент, то здесь нужно четко определиться, руководствуясь следующими вопросами: Что лучше всего отражает бытие этого конкретного пациента в данный момент его жизненного пути? Что лучше всего прольет свет на его бытие в мире? Никогда не являясь просто "эклектикой", подобная гибкость всегда включает точное понимание лежащих в основе каждого метода исходных предположений.

Возьмем, к примеру, ситуацию, когда два специалиста Кинсейт, традиционный фрейдист, и аналитик экзистенциальной школы имеют дело со случаем подавления сексуальных импульсов. Кинсейт будет интерпретировать это, переводя все в плоскость поиска сексуального объекта, и в этом случае речь не будет идти о половых отношениях людей. Традиционный последователь Фрейда увидит в этом скрытый психологический смысл, будет искать причины, главным образом, в прошлом, и его может интересовать то, как в этом случае можно использовать сексуальное вытеснение qua (лат. в качестве) подавления. Терапевт экзистенциальной школы будет рассматривать вытеснение как сдерживание потенциальных возможностей бытия этого человека; и хотя он может, в зависимости от обстоятельств, столкнуться или не столкнуться непосредственно с самой сексуальной проблемой, она всегда будет восприниматься им по существу не как механизм вытеснения, а как ограничение бытия этого человека в его мире.

Второй важный момент заключается в том, что смысл психологического динамизма всегда связан с экзистенциальной ситуацией непосредственной жизни самого пациента. Работы экзистенциальных психотерапевтов Ван Ден Берга, Франкла и особенно Р. Д. Лэинга являются тому подтверждением. Некоторые считают, что практическая деятельность Фрейда была верной, но его теории, объясняющие его практику, были далеки от истины. Кое-кто стоит на стороне Фрейда только в вопросах техники, а теории и концепции ортодоксального психоанализа основывает на экзистенциальном базисе. Возьмем, например, такое понятие как перенос. Многие придают открытию переноса огромное значение. На самом же деле пациент-невротик не "переносит" чувства, которые он испытывал по отношению к матери или отцу, на жену или терапевта. Скорее всего, пациент-невротик в некоторых областях никогда не выходит за пределы ограниченных форм жизненного опыта, которые характерны для ребенка. Следовательно, по прошествии многих лет он воспринимает жену или терапевта через те же самые ограниченные, искаженные "очки", через стекла которых он воспринимал отца или мать. Подобную проблему следует понимать в контексте восприятия и отношения к миру. Это делает необязательным использование концепции переноса в смысле сублимации отдельных чувств с одного объекта на другой. Новый базис этой концепции освобождает психоанализ от бремени ряда неразрешимых проблем.

Возьмем также способы поведения, известные как вытеснение и сопротивление. Фрейд рассматривал вытеснение как относящееся к буржуазной морали: пациенту необходимо иметь приемлемое видение самого себя и поэтому приходится сдерживать свои мысли, желания и многое другое, что являются неприемлемым с точки зрения буржуазной морали. Терапевты экзистенциальной школы связывают конфликт в основном с принятием пациентом своего потенциала или отказом от него. Нам необходимо задавать себе вопрос: Что удерживает пациента от свободного принятия своего потенциала? Это может быть буржуазная мораль, но также может быть и что-либо большее. Это подводит нас непосредственно к экзистенциальному вопросу свободы человека. Еще до того, как станет возможным или вероятным вытеснение, у человека должна быть возможность принятия или отказа, т. е. он должен обладать неким минимальным запасом свободы. Сознает ли человек свою свободу, может ли ее четко сформулировать это уже другой вопрос. Вытеснять значит именно не сознавать свою свободу. Такова природа этого динамического состояния.

Таким образом, вытеснение, или отрицание своей свободы, уже предполагает подобное состояние свободу в качестве возможности. Мы хотим подчеркнуть, что психический детерминизм всегда вторичное явление и действует только в ограниченной сфере. Главный вопрос заключается в том, как человек относится к своей свободе? Если вытеснение становится одним из способов этого отношения, то как человек выражает приоритет своего потенциала?

Что же касается сопротивления, то необходимо ответить на следующий вопрос: каким образом это явление становится возможным? Один из ответов гласит, что это укрепление тенденции пациента быть поглощенным модусом Mitwelt, двигаться назад в das Mann безымянную массу и отказаться от свойственного исключительно ему уникального и самобытного потенциала. Таким образом, "подчинение определенным социальным нормам" является общей формой сопротивления в жизни, и даже само принятие пациентом доктрин и интерпретаций терапевта может быть выражением сопротивления.

Мы не хотим здесь вдаваться в детали вопроса, что лежит в основе этого феномена. Мы только хотим продемонстрировать, что принимая во внимание динамические процессы, присущие переносу, сопротивлению и вытеснению, терапевты вносят нечто крайне важное в экзистенциальное направление. Они рассматривают все эти динамические процессы в онтологическом ключе. Каждый способ поведения наблюдается и понимается в свете существования пациента как человеческого существа. Показательным является также и то, как терапевтом постигаются влечения, либидо и прочее с точки зрения потенциальных возможностей существования человека. Так, Босс пытается "выбросить за борт болезненную интеллектуальную акробатику старой психоаналитической теории, которая ищет пути извлечения этого феномена из взаимодействия неких сил или влечений, которые за этими силами следуют". Он не отрицает силы как таковые, но считает, что их следует понимать не как "трансформацию энергии" или любую аналогичную естественнонаучную модель, а исключительно как потенцию человеческого существования.

Освобождение от излишних конструкций облегчает понимание между пациентом и врачом. Также это снимает ложное сопротивление, которое было оправданной защитой объекта психоанализа против нарушения сто сущности. Босс считает, что таким образом он может с большей эффективностью придерживаться "основного правила" психоанализа введенного Фрейдом непременного условия психоанализа: пациент честно выпускает наружу все те мысли, которые крутятся в его голове. Больший, чем в традиционном психоанализе, эффект достигается им потому, что он слушает пациента с уважением и воспринимает серьезно и безоговорочно содержание его рассказа, а не пропускает через предубеждения или не искажает специальными интерпретациями. Босс считает, что необходимо просто показать значение открытий Фрейда и дать им необходимое всестороннее обоснование. Полагая, что для понимания открытий Фрейда необходимо идти дальше этих несовершенных формулировок, Босс отмечает, что сам Фрейд в процессе анализа был для пациента не просто пассивным "зеркалом" (на чем традиционно настаивает психоанализ), а скорее "полупрозрачным", становясь средством и способом, через которые пациент видит самого себя.

Третий важный момент в экзистенциальной терапии это акцент на присутствии. Под присутствием мы подразумеваем, что взаимоотношения терапевта и пациента рассматриваются как реальные, когда терапевт это не просто рефлектор, находящийся в тени, а живой человек, который в этот самый час обеспокоен не своими проблемами, а пониманием и переживанием, по мере возможности, бытия этого пациента. О таком акценте на присутствии мы уже говорили, когда обсуждали основной экзистенциальный принцип истинных взаимоотношений. Именно там нами было отмечено, что экзистенциально истина всегда подразумевает отношение человека к чему-то или кому-то, и что терапевт является частью "пространства" таких отношений. Мы также указывали на то, что для терапевта это не только лучший способ понять пациента, но что он на самом деле не сможет действительно понять пациента, если не будет частью этого пространства.

Приведем несколько цитат, которые сделают более понятным, что же под этим присутствием подразумевается. Карл Ясперс отмечал: "Чего нам не хватает? Какие возможности понимания проходят мимо нас потому, что в единственный решающий момент нам, со всеми нашими знаниями, недостает простого качества полного человеческого присутствия!"[108] В этом же ключе, но более подробно, Бинсвангер пишет в своей статье по психотерапии, которая касается роли терапевта во взаимоотношениях с пациентом:

Если подобное лечение (психоаналитическое) оказывается неудачным, аналитик склонен сделать предположение, что пациент не способен преодолеть свое сопротивление по отношению к врачу, например, как к "образу отца". Увенчается ли анализ успехом или нет это, тем не менее, часто определяется не тем, обладает ли пациент вообще способностью преодолеть такой перенос образа отца, а предоставленной ему этим конкретным врачом благоприятной возможностью поступить так. Иначе говоря, это может быть неприятие терапевта как человека, невозможность установить с ним настоящий раппорт, препятствующие прорыву через "вечное" повторение сопротивления отцу. Оказавшаяся в тисках представления о "механизмах", в тисках механического повторения, психоаналитическая доктрина, как мы знаем, в целом везде, где функционирует психика, достаточно странным образом закрывает глаза на категорию нового, особенно творческого начала.

Разумеется, не всегда справедливо, когда провал в лечении приписывается только пациенту; прежде всего врач должен задать себе вопрос, не его ли это вина. Здесь имеется в виду не какая-то техническая ошибка, а более серьезный провал, который происходит из-за неспособности пробудить или разжечь божественную "искру" у пациента, способную родиться только из действительного взаимодействия одной экзистенции с другой. И только это взаимодействие, с ее истинностью и теплотой, обладает фундаментальной силой, которая приводит в действие любой терапевтический процесс. Эта сила дает возможность вызволить человека из его тупиковой изоляции, из его собственного мира (idios kosmos по Гераклиту), освободить человека от прозябания в своем теле, в своих грезах, в своих личных желаниях, в своих причудливых образах и предположениях, и подготовить его к жизни в koininia (греч. общение), к подлинной общности.[109]

Присутствие не следует путать с сентиментальным отношением к человеку, но оно непосредственно и равным образом зависит от того, как терапевт воспринимает пациента. Эта мысль прослеживается у терапевтов разных школ и различных убеждений; различных во многом, за исключением одного главного аспекта предположений относительно того, является ли человек объектом анализа или же он является существом, которое необходимо понять. Любой терапевт экзистенциален в той мере, в какой он со всеми своими знаниями о переносе и психодинамике, после всех пройденных им курсов обучения по-прежнему способен относиться к пациенту как "к одной экзистенции, взаимодействующей с другой", говоря языком Бинсвангера. На собственном опыте я имел возможность убедиться, что в рамках терапевтического часа этой силой в высокой степени обладала Фрида Фромм-Рейхманн; она обычно говорила, что "пациенту необходимо переживание, а не объяснение". Другой пример Эрих Фромм, который не просто, как в приведенном выше высказывании Ясперса, делает акцент на присутствии, но в своем пособии по психоанализу ставит этот вопрос, во главу угла.

Карл Роджерс являет собой пример терапевта, который смог (никогда, по моим сведениям, не имея прямых контактов с экзистенциальными терапевтами как таковыми), написать очень экзистенциальный документ в своей apologia pro vita sua:

Я энергично пускаюсь в терапевтические отношения под влиянием гипотезы или веры в то, что моя симпатия, моя уверенность и мое понимание внутреннего мира другого человека приведут к важному процессу его становления. Я вступаю в эти отношения не как ученый, не как врач, который может поставить точный диагноз и приступить к лечению, а как человек, вступающий в личные отношения. До тех пор, пока я буду рассматривать клиента только как объект он сам будет склоняться к тому, чтобы быть лишь объектом.

Я сам рискую: ведь если передо мной, по мере углубления отношений, разворачивается картина провала, регрессии, отрицания клиентом меня и наших отношений, тогда у меня возникает ощущение, что я потеряю себя или часть себя. Временами этот риск становится совершенно реальным и очень остро переживается.

Я даю себе волю испытать открытость отношений: весь мой организм принимает на себя эти отношения и оказывается чувствительным к ним, а не только мое сознание. Я сознательно не реагирую как аналитик, не размышляю относительно другого человека; моя реакция основывается на чувствительности всего моего организма к этому другому человеку. Я живу этими отношениями, основываясь на этом.[110]

Существуют определенные различия между взглядами Роджерса и экзистенциальных терапевтов. Например, в большинстве его работ за основу взяты краткосрочные терапевтические отношения, в то время как работа экзистенциальных терапевтов обычно строится на долговременной основе. Точка зрения Роджерса временами наивно оптимистична, в то время как экзистенциальный подход больше ориентирован на трагичность жизненных кризисов, и так далее. Тем не менее, следует отметить основные суждения Роджерса о том, что терапия является "процессом становления", что свобода и внутренний рост человека это то, что имеет первостепенное значение, а также неявно выраженное предположение о высоком предназначении человека, которым наполнена работа Роджерса. Все эти концепции очень близки экзистенциальному подходу к человеку.

Прежде чем переходить от вопроса присутствия к другому вопросу, нам необходимо сделать три пояснения. Во-первых, акцент на взаимоотношениях никоим образом не является чрезмерным упрощением или сокращением; это не суррогат дисциплины или тщательности обучения. Упорядоченный и тщательный учебный процесс, направленный на понимание человека именно как человека, скорее, включается в контекст экзистенциальной терапии. Предполагается, что терапевт является экспертом; но если он, прежде всего, не является человеком, то вся его компетентность окажется неуместной, а возможно и губительной.

Экзистенциальный подход отличается пониманием того, что значит быть человеком. Это уже не просто "дар", интуиция или какое-то стечение обстоятельств. Как говорил Александр Поуп, экзистенциальный подход это "настоящее исследование человека", которое становится центром всесторонних и научных исследований в самом широком смысле этого слова. Экзистенциальные аналитики относятся к структуре существования человека так же, как Фрейд относился к структуре бессознательного; они извлекают ее из области ненадежного дара особых индивидов, обладающих интуицией, принимают ее как область исследования и осмысления и делают в какой-то степени доступной для всех.

Другое предостережение относится к тому, что акцент на реальности присутствия не устраняет чрезвычайно важного и точного фрейдовского понятия переноса, только правильно интерпретируемого. Ежедневно мы получаем доказательства того, что не только пациенты, но и все мы в какой-то степени ведем себя по отношению к терапевту, жене или мужу так, как если бы они приходились нам отцом, или матерью, или кем-либо еще; таким образом, представляется крайне важным преодоление этого в отношениях.

Но в экзистенциальной терапии "перенос" помещается в новый контекст события, имеющего место в реальных взаимоотношениях между двумя людьми. Практически во всем, что пациент осуществляет наедине с терапевтом в отведенный ему час, можно увидеть какой-то элемент переноса. Но это не всегда "просто перенос", это не объяснить пациенту наподобие арифметической задачи. Понятие "переноса", по существу, часто используется как удобный защитный экран, за которым прячутся как терапевт, так и пациент, дабы при непосредственном столкновении избежать еще более тяжелых и вызывающих тревогу ситуаций. Когда я особенно утомлен, я говорю себе, что пациентка так требовательна потому, что она хочет доказать, что может заставить своего отца полюбить ее; это может вызвать некоторое облегчение, а также может быть, в сущности, верным. Но для экзистенциального подхода важно то, что она делает это здесь, со мной, в этот конкретный момент, и причины, по которым это происходит в данный миг пересечения моего и ее существования, не исчерпываются тем, что имело место в ее взаимоотношениях с отцом. Это существенно независимо от всех суждений о бессознательном детерминизме, действительно верных в отдельном контексте: ведь пациентка в какой-то степени делает выбор в пользу этого детерминизма именно в определенный момент времени.

В дальнейшем единственным, что будет иметь власть над пациенткой и, в конечном счете, сделает возможным ее изменение, станет полное и глубокое переживание того, что именно она осуществляет в отношениях с реальным человеком, со мной, в этот конкретный момент.[111] Отчасти ощущение временной согласованности в процессе терапии (экзистенциальные терапевты занимались исследованием этого вопроса) связано с необходимостью позволить пациенту сначала пережить то, что он делает, пока он не начнет сознавать это.[112] Тогда и только тогда действительно помогает объяснение почему.

Для пациентки, о которой мы говорили выше, осознание того, что она требует именно от этого конкретного человека именно в этот конкретный момент времени безусловной любви, может оказаться потрясением; и только спустя некоторое время, может, быть по прошествии несколько часов, она должна будет осознать свой ранний детский опыт. Тогда она сможет как следует проанализировать и вновь пережить переполнявшую ее злость на отца за то, что она не могла заставить его обратить на себя внимания. Но если бы ей просто объясняли, что это явление переноса, она бы узнала интересный рациональный факт, который вовсе не был бы экзистенциально осознан ею.

Также необходимо отметить то, что присутствие во время сессии вовсе не означает навязывания терапевтом пациенту себя, своих представлений или своих чувств. Очень интересным доказательством нашей точки зрения является то, что Роджерс, показавший такую яркую картину присутствия (см. цитату выше), является как раз тем психологом, который безоговорочно настаивал на том, что терапевт не проецирует себя, а ежесекундно следует за эмоциональной реакцией и намеками пациента.

Энергичность во взаимоотношениях вовсе не означает, что терапевт будет болтать с пациентом. Он знает, что у пациентов существует множество разных способов попытаться запутать терапевта, чтобы уклониться от своих проблем. И терапевт может сохранять молчание, сознавая, что одна из сторон его роли во взаимоотношениях быть экраном для проекций. Терапевт это тот, кого Сократ называл "повивальной бабкой", совершенно реальный в "нахождении рядом", но при этом терапевт находится там с конкретной целью помочь другому человеку самостоятельно произвести на свет то, что есть в нем.

Четвертый вывод относительно техники в экзистенциальном анализе вытекает непосредственно из нашего всестороннего исследования присутствия: терапия будет стремиться "подвергнуть анализу" такие способы поведения, которые делают присутствие невозможным. Терапевт, со своей стороны, должен сознавать все, что в нем самом блокирует абсолютное присутствие. Я не совсем понимаю, что имел в виду Фрейд, когда говорил, что он предпочитает, чтобы пациенты лежали на кушетке, поскольку он не может вынести, чтобы на него смотрели в упор целый день. Но по-настоящему верно то, что у любого терапевта, чья задача трудна и в лучшем случае несет с собой чрезмерное напряжение, возникает искушение, используя различные приемы, избежать появления тревоги и вероятного дискомфорта, который вызван противостоянием тревоге. Мы уже описывали тот факт, что реальная конфронтация между двумя людьми может вызывать глубокую тревогу. Таким образом, неудивительно, что гораздо удобнее защитить себя, думая о другом только как о "пациенте" или фокусируясь только на определенных механизмах поведения.

Формальное мнение о другом человеке, возможно, есть самый доступный терапевту способ ослабления тревоги. И это имеет свои основания: ведь терапевт, вероятно, считается экспертом. Но техника не должна использоваться как способ блокирования присутствия. Всякий раз, когда терапевт замечает, что его реакции ригидны или заранее сформированы, ему, очевидно, следует задать себе вопрос, не пытается ли он избежать тревоги, в результате чего теряется нечто экзистенциально реальное во взаимоотношениях. Ситуация, в которой оказывается терапевт, похожа на положение актера, который много лет посвятил дисциплинированному изучению техники запоминания. Но он знает, что если во время творческого процесса он будет постоянно думать о технике, образ, который он создает, будет потерян. Творческий процесс, который должен поглощать его, трансцендируя субъектно-объектное расщепление, временно нарушается; теперь он имеет дело с объектами и с собой как манипулятором объектов.

Пятый вывод имеет отношение к цели терапевтического процесса. Цель терапии заключается в том, чтобы пациент начал переживать свое бытие как реальное, чтобы он стал сознавать его настолько полно, насколько это возможно. Сюда входит осознание своего потенциала и последующее использование его. Невротика отличает то, что его существование стало "помраченным", как выражаются экзистенциальные аналитики, неясным, оно, вне всякого сомнения, находится под угрозой и, таким образом, в своих поступках он оказывается без поддержки. Задача терапии заключается в том, чтобы пролить свет на существование. Для невротика очень важен модус Umwelt, что же касается Eigenwelt, то ему придается небольшое значение. Поскольку Eigenwelt становится для пациента реальным в процессе терапии, он склонен к тому, чтобы прочувствовать Eigenwelt терапевта сильнее, чем свой собственный. Бинсвангер обращает внимание на то, что необходимо предотвращать тенденцию захвата Eigenwelt терапевта, и терапия не должна становиться борьбой сил между двумя Eigenwelten. Функция терапевта быть здесь-и-сейчас (имеется в виду вся коннотация Dasein ), присутствовать во взаимоотношениях, в то время как пациент находит свой Eigenwelt и учится переживать его.

Мой собственный опыт можно рассматривать как иллюстрацию одного из способов экзистенциального принятия пациента. Я часто ловил себя на мысли, что как только пациент входил в кабинет и садился, мне хотелось спросить у него не "Как дела?", а "Где вы?" Полярность этих вопросов, ни одни из которых я возможно вообще не произнесу вслух, выдвигает на первый план то, к чему мы стремимся. Ввиду того, что в отведенное время я чувствую пациента, я хочу знать не просто то, как он себя ощущает, а скорее, где он. Под словом "где" подразумеваются не только его чувства, а нечто большее: отстранен ли он или полностью присутствует? Направлен ли он на меня и на решение своих проблем? Устремляется ли он в бегство от тревоги? Побуждает ли он меня к тому, чтобы не придавать значения его попыткам прибегнуть к отговоркам, этой особой его любезности, с которой он вошел, или же проявляет рвение к открытию чего-то нового?… И так далее. Я начал осознавать необходимость прояснения всех этих вопросов еще до того, как мне довелось подробно ознакомиться с работами экзистенциальных терапевтов. Это является иллюстрацией спонтанного экзистенциального подхода.

Из этого следует следующее: при интерпретации психологических механизмов и динамических процессов в экзистенциальной терапии, как и в любой другой, под этим подразумевается контекст осознания именно этим человеком его существования. Это единственный способ добиться того, чтобы динамический процесс означал реальность для пациента, оказывал воздействие на него. Иначе он с таким же успехом (как действительно в наши дни поступают многие пациенты) мог бы прочитать какую-нибудь литературу о механизмах. Этот момент представляется особенно важным, так как основная проблема многих пациентов заключается в том, что они думают и говорят о себе как о механизмах. Это их способ, которому их так хорошо научила Западная культура двадцатого века, избежать столкновения со своим существованием, их метод подавления онтологического сознавания. Безусловно, это делается под девизом "быть объективным" по отношению к себе. Но не является ли это зачастую в терапии, равно как и в жизни культурно приемлемым способом рационализации своей отчужденности? Даже мотивацией прохождения терапии может быть лишь желание найти приемлемую систему, которая способна помочь человеку рассматривать себя как механизм, управлять собою гак, как осуществляется управление машиной, но только теперь успешно с этим справляться.

Предположим, а у нас есть на это все основания, что основные невротические нарушения в наши дни связаны с подавлением онтологического смысла утратой ощущения своего бытия, вместе с сокращением до минимума сознавания и блокировкой выхода своего потенциала, проявление бытия. В этом случае мы играем на руку неврозу пациента, обучая его новым способам рассмотрения себя в качестве механизма. Это один из примеров того, как психотерапия может отражать фрагментарность культуры, структурируя невроз и не излечивая человека от него. Попытки помочь пациенту с сексуальной проблемой, объясняя ее. просто как механизм это то же самое, что обучать фермера орошению, перекрывая плотиной течение.

И здесь возникают острые вопросы относительно характера "лечения" в психотерапии. "Лечение" невротических симптомов пациента не есть назначение терапевта, хотя это основная мотивация большинства людей, прибегающих к терапии. Тот факт, что именно такова их мотивация, отражает их проблему. Терапия затрагивает нечто более фундаментальное: она призвана помочь пациенту почувствовать, что он есть, почувствовать свое бытие. А всякое устранение симптомов, которое будет иметь место, должно быть неким побочным продуктом. Если основная идея "лечения", стать приспособленным человеком, насколько это возможно, то такая идея сама по себе является отрицанием Dasein, бытия этого конкретного пациента.

Эффекта от лечения, направленного на то, чтобы научиться приспосабливаться и соответствовать культуре, можно достичь, если основной акцент в терапии делать на технических аспектах: ведь центральной темой в культуре является постоянное планирование в жизни человека, осуществление контроля и управления собой. Тогда пациент принимает замкнутый мир, не испытывая при этом конфликтов, так как теперь его мир стал идентичным культуре. И поскольку тревога сопутствует свободе, то пациент, естественно, преодолевает свою тревогу; симптомы его заболевания устраняются, так как он отказывается от своих возможностей, вызывавших тревогу. Это способ "излечения" посредством отказа от своего бытия, отказа от своего существования; человек добивается "излечения", сокращая и отчуждая свое существование.

В этом отношении психотерапевты, основной задачей которых является научить людей приспосабливаться к культуре, становятся посредниками культурного влияния; психотерапия при этом становится выражением фрагментарности нашей эпохи, а не служит преодолению этой фрагментарности. Как мы уже указывали выше, существуют точные исторические указания на то, что это происходит в разных психотерапевтических школах, и с точки зрения истории, вероятнее всего, этому будет продолжение. Безусловно, возникает вопрос, как далеко может зайти этот процесс избавление от конфликта посредством отказа от своего бытия, процесс, не порождающий у отдельного человека и целых групп людей глубокого отчаяния или негодования. И это впоследствии найдет свое выражение в тенденциях к саморазрушению, так как история снова и снова провозглашает то, что рано или поздно потребность человека быть свободным все-таки проявится. Но сложность в нашей исторической ситуации заключается непосредственно в том, что сама культура берет за основу этот идеал технического приспособления и несет в себе множество различных способов притуплять наркозом отчаяние, идущее от использования себя в качестве машины. Разрушительные последствия этого будут еще очень долго давать о себе знать.

С другой стороны, может быть придано более глубокое и верное значение термину лечение: движение по направлению к осуществлению своего существования. Это движение может включать в себя в качестве побочного продукта устранение симптомов, что, очевидно, и есть желаемая цель терапии, даже если мы решительно утверждаем, что она не является главной ее целью. Важно то, что человек открывает свое бытие, Dasein.

Шестой вывод, касающийся процесса экзистенциальной терапии, имеет отношение к важности заинтересованности. Этот основополагающий принцип мы отмечали и в предыдущих частях; особенно когда обсуждали точку зрения Кьеркегора о том, что "истина существует только тогда, когда сам человек способствует этому". Заинтересованность важна не потому, что это просто неопределенно хорошая вещь или от души данный совет. Это главная предпосылка для того, чтобы понять правду. Важный момент, который, насколько мне известно, никогда совершенно не принимался во внимание в работах по психотерапии, заключается в том, что решение предшествует, знанию. Обычно мы согласны с тем, что когда пациент узнает о себе все больше и больше, когда он делает открытия, тогда он в состоянии принимать и правильные решения. Но это только часть истины. Вторую ее часть обычно опускают, а она состоит в том, что пациент не может позволишь себе испытать инсайт и получить новые знания, пока не будет готов принять решение, пока он не примет твердые установки в жизни и не примет предварительные решения в отношении этого пути.

"Решение" здесь мы понимаем не в смысле какого-то наиболее важного прыжка, которым может быть, скажем, вступление в брак или вербовка в иностранный легион. Возможность или готовность предпринимать подобные "прыжки" является непременным условием для твердых установок, но сам по себе большой прыжок безупречен только тогда, когда он основан на постоянном принятии решений в жизни. Иначе неожиданное решение будет результатом бессознательных процессов, происходящих компульсивно, без полного понимания его последствий, например, "перемены взглядов". Мы используем термин решение, подразумевая наличие "твердой позиции в отношении существования" позиции заинтересованности. В этом отношении знание и инсайт следуют за решением, а не наоборот. Известны случаи, когда пациент осознает во сне, что его начальник нещадно эксплуатирует его, и на следующий день принимает решение уйти с работы. Но не менее важны те случаи, хотя их обычно не принимают во внимание, поскольку они противоречат нашим обычным представлениям о причинной связи, когда пациент не может увидеть сновидение до тех пор, пока не примет решение. Например, он окончательно и бесповоротно решает уйти с работы, и только после этого он может позволить себе увидеть во сне, что начальник все время эксплуатирует его.

Можно увидеть интересное следствие этого: пациент не в силах вспомнить, что было существенным и важным в его прошлом до тех пор, пока он не готов принять решение в отношении будущего. Память приводится в действие не только в соответствии с тем, что в ней зафиксировано; для нее не менее важны решения человека в настоящем и будущем. Много говорили о том, что прошлое человека детерминирует его настоящее и будущее. Но отметим также и то, что настоящее и будущее человека (то есть то, как он относится к своему существованию в настоящем), также детерминирует его прошлое. Так, этим фактором определяется то, что именно из своего прошлого человек может вспомнить, какие аспекты своего прошлого, оказывающие на него влияние в настоящем, он выбирает (осознанно, а также и бессознательно); какую примет форму особый гештальт его прошлого.

Эта заинтересованность, кроме всего прочего, не является феноменом полностью осознаваемым или добровольным. Она имеет место и на так называемых "бессознательных" уровнях. Например, когда человек испытывает недостаток в заинтересованности, его сновидения могут быть мрачными, монотонными, жалкими. Но когда он действительно занимает твердую позицию по отношению к себе и собственной жизни, его сновидения часто принимают форму творческого процесса исследования и формирования себя по отношению к своему будущему. В других случаях, с точки зрения невротика, в сновидениях происходит борьба с тем, чтобы избегать, замещать, прятать. Здесь важный момент заключается в том, что, в любом из этих двух случаев, результат будет достигнут.

Что касается помощи пациенту в развитии его установок на заинтересованность, то прежде всего необходимо подчеркнуть: экзистенциальные терапевты вовсе не подразумевают под этим активную деятельность. Это не "решение, принятое по пути наименьшего сопротивления" и могущее оказаться преждевременным, потому что действие порой оказывается легче и может быстрее ослабить тревогу, нежели медленный, тяжелый и долговременный процесс самоанализа. Они скорее имеют в виду отношение к Dasein, осознанное бытие и глубокое восприятие своего существования. В вопросах заинтересованности и принятия решений дихотомия между субъектом и объектом преодолевается через единство готовности к действию.

Когда пациент высказывает свои рациональные суждения по конкретной теме ad interminum , между делом, и эта тема не волнует его или не становится для него реально существующей, терапевт посредством этой беседы может спросить его: что он делает в экзистенциальном смысле? Самой беседе, которая также могла служить для сокрытия реальности, обычно дается рационалистическое объяснение: беседа это объективный сбор информации. Обычно считается, что пациент сможет "прорваться" через такую беседу, когда переживание тревоги, внутренние страдания или внешняя опасность станут для него таким потрясением, что он действительно будет стремиться получить помощь, и будут для него стимулом, необходимым для болезненного процесса раскрытия своих иллюзий, возможностей внутренних изменений и роста. Время от времени это действительно происходит. И экзистенциальный терапевт способен оказать пациенту содействие в принятии реального воздействия подобных переживаний, помогая ему развивать в себе способность пребывать в тишине (а это является еще одной формой взаимодействия) и избегать, таким образом, простой болтовни, которая способна нарушить потрясающую силу первой встречи с инсайтом.

Но в принципе я не думаю, что необходимо ожидать того момента, когда возникнет тревога. Если мы предположим, что заинтересованность пациента зависит от внешних или внутренних страданий, которые к ней подталкивают, то мы столкнемся с несколькими сложными дилеммами. Либо терапия "отмечает время", когда пациент начнет испытывать тревогу или боль, либо мы сами вызываем тревогу (что представляется сомнительным). И само подтверждение факта наличия тревоги, и ее ослабление, обретаемое пациентом в процессе терапии, может действовать против его заинтересованности в дальнейшей помощи и может способствовать отсрочке и промедлению.

Заинтересованность должна зиждиться на более реальной основе. Нам необходимо задать следующий вопрос: что происходит с пациентом, если он не нашел в своем существовании какой-то особенности, с которой он мог бы безоговорочно связать себя? Когда мы обсуждали вопрос небытия и смерти, нами было отмечено, что все мы постоянно сталкиваемся с угрозой небытия, если только позволяем себе признать этот факт. Центральным символом здесь является смерть, однако угроза разрушения бытия имеет тысячи ликов. Терапевт оказывает пациенту медвежью услугу, если уводит его от осознания, что эта возможность что у него отнимут бытие или он сам потеряет его относится совершенно к области возможного; более того, это может быть как раз то, чем пациент занят в этот конкретный момент.

Этот аспект особенно важен, поскольку пациенты склонны придерживаться убеждения, которое никогда не было отчетливо сформулировано и, вне всякого сомнения, связано с очень сильными детскими убеждениями в отношении родителей. А именно, пациенты уверены в том, что терапевт так или иначе поймет, что с ними не происходит ничего плохого и, поэтому, им не нужно серьезно воспринимать свое существование. Во многих терапевтических школах превалирует тенденция ослаблять тревогу, отчаяние и трагические аспекты жизни. Разве мы не придерживаемся общего принципа, что тревогу необходимо вызывать только в той степени, в которой мы уже ее ослабила? В самой жизни мы сталкиваемся с самыми реальными кризисами; и в огромной степени заслугой именно экзистенциальной терапии является то, что она непосредственно противостоит этим трагическим реалиям. Пациент действительно может убить себя, если он делает такой выбор. Терапевт может не говорить этого: это просто отражение реальности, и важно не принижать ее значения. Символ суицида как возможности имеет очень большую позитивную ценность. Ницше замечал, что мысль о суициде спасла много жизней. Я сомневаюсь в том, что кто-то может серьезно воспринимать свою жизнь, пока не поймет, что это именно в его власти совершить самоубийство.[113]

Смерть в любом из ее аспектов является тем фактом, который придает абсолютную ценность настоящему моменту. Один студент заметил: "Я знаю только две вещи. Первое, что когда-нибудь я умру, и второе, что сейчас я не мертвый. Единственный вопрос заключается в том, что я буду делать между этими двумя моментами". Мы не можем остановиться на этом вопросе более подробно, но хотим лишь подчеркнуть, что сущность экзистенциального подхода состоит именно в том, что в нем действительно серьезно воспринимается существование.

В заключение мы хотели бы сделать два предостережения. Первое это лежащая в основе экзистенциального подхода опасность обобщений. В самом деле, будет очень прискорбно, если терапевты станут использовать экзистенциальные концепции, не учитывая их конкретного, реального значения. Ибо необходимо признать, что существует соблазн затеряться в словах в тех сложных областях, с которыми имеет дело экзистенциальный анализ. Безусловно, можно быть здесь в такой же мере философски объективным, как и в отношении технических аспектов. Необходимо быть особенно осторожным с соблазном использовать экзистенциальные концепции в угоду рационалистическим тенденциям, так как они имеют отношение к реальности личности человека; такие концепции могут более заманчиво представлять иллюзию реальности.

У некоторых читателей может сложиться впечатление, что я не до конца устоял перед этим соблазном. Я мог бы сослаться на необходимость объяснения огромного материала за короткий промежуток времени, но не в смягчающих вину обстоятельствах здесь дело. А дело в том, что в связи с проникновением экзистенциального движения в психотерапию и его влиянием в этой стране (здесь мы желаемое принимаем за действительное) адепты экзистенциализма должны быть бдительны, дабы не допустить использования этих концепций в угоду рациональной отчужденности. Именно из-за этих, вышеупомянутых причин экзистенциальные терапевты так много уделяют внимания тому, чтобы высказывания пациента были более понятными, они также постоянно убеждаются в том, что никогда не стоит упускать из виду необходимую связь между вербализацией высказываний и действиями. Каждое "слово должно быть облечено в плоть". Важно быть экзистенциальным.

Другое важное предупреждение касается экзистенциального подхода к бессознательному . В принципе большинство экзистенциальных аналитиков отрицает это понятие. Они отмечают логические и психологические сложности, связанные с теорией бессознательного, и выступают против разделения бытия на части. Они считают, что называемое бессознательным все же является частью данного человека, его неделимого бытия , и составляет его ядро.

Необходимо признать, что теория бессознательного сыграла известную роль в современных тенденциях рационализировать поведение, избегать реальности своего существования, действовать так, как будто человек не сам живет своей жизнью. (Человек, подцепивший на улице жаргонное словцо, объясняет: "Это сделало мое бессознательное".) По моему мнению, экзистенциальные аналитики правы, критикуя теорию бессознательного как удобный карт-бланш, на который можно списать любое случайное объяснение, или как источник, из которого может происходить любая детерминистская теория. Но это "скрытый" взгляд на бессознательное; в целом же возражения против бессознательного не должны допускаться с исторической точки зрения, ибо могут свести на нет тот неоценимый вклад, который с этим термином внес Фрейд. Величайшее открытие Фрейда и его бессмертное наследие состояло в том, что он расширил сферу человеческой личности, вывел ее за пределы еще недавнего волюнтаризма и рационализма человека викторианской эпохи с тем, чтобы включить в эту свободную от предрассудков сферу такие "глубинные" явления, коими являются иррациональные, так называемые подавленные, враждебные и неприемлемые порывы, забытые аспекты жизненного опыта и далее ad infinitum. Символом этого колоссального расширения области знания о личности стало именно "бессознательное".

Я вовсе не хотел пускаться в сложное объяснение теории бессознательного как таковой. Я хотел лишь представить свою позицию. Справедливо, что от подобного карт-бланша ухудшенной и неявной формы теории бессознательного необходимо отказаться. Но нельзя упускать из виду, что реальное содержание теории бессознательного представляется крайне важным, оказывая огромное влияние на развитие личности. Бинсвангер отмечает, что в вопросе соотношения времени и бытия экзистенциальные терапевты не могут отказаться от теории бессознательного. Я скорее выскажу предположение, что бытие неделимо, что бессознательное составляет часть любого конкретного бытия, что "скрытая" теория бессознательного логически неверна и практически неконструктивна, но значение открытия бессознательного радикальное расширение бытия представляет собой один из величайших вкладов в современную науку, и об этом следует помнить.