В отвращении есть что-то от неудержимого и мрачного бунта человека против того, что пугает его, против того, что угрожает ему извне или изнутри, по ту сторону возможного, приемлемого, мыслимого вообще. Оно так близко и совершенно непостижимо. Оно настойчиво будит, беспокоит, будоражит желание. Но желание не соблазняется. В испуге отворачивается. С отвращением отказывается. От стыда — спасается в абсолютном, и гордится им, и дорожит им. Но в то же самое время это движение, резкое, спасительное — притягивается к этому иному, столь же сладкому, сколь и запретному. Без передышек, это движение, словно движение забывшего все законы бумеранга, — притягивается и отталкивается одновременно и буквально выводит из себя.

Когда охвачен отвращением, в котором, как мне кажется, переплетены аффекты и мысли, уже не приходится говорить о каком бы то ни было определенном объекте. Отвратительное [abject] — не объект [objet], который я называю или воображаю, когда он противопоставлен мне. Оно также и не объект игры [objeu], в котором «а малое» означало бы бесконечно ускользающее от непрерывного преследования желания. Отвратительное не то, что дало бы мне возможность опереться на кого-то или на что-то иное и быть свободным и независимым. От объекта в отвратительном — лишь одно свойство — противостоять Я. Но объект, в своем противостоянии мне, уравновешивает меня на тонкой нити, направляющей к смыслу, отождествляет меня с самим собой, примиряя с бесконечностью и неопределенностью. Отвратительное, или абьект, наоборот, в своей радикальной отброшенности, в исключенности своей из числа объектов, своей исключительностью, тянет меня к обрыву смысла. Оно решительно изгнано некоторым «я», которое постепенно исчезло в своем хозяине, сверх-Я. Отвратительное вовне, оно вне единства, правила игры которого оно, кажется, и не признает. Тем не менее даже изолированное, отвратительное не оставляет в покое своего хозяина. Не показываясь ему, отвратительное доводит его до крика, до конвульсий. И если у каждого Я — свой объект, то у каждого сверх-Я — свое отвратительное. Не со скуки и не напоказ выставлено это отторжение, и не противоречивостью желания терзаются тела, раздираются ночи и путаются рассуждения. Скорее это внезапная боль, к которой «я» приспосабливается. Она возвышенна и разрушительна, так как «я» переадресует эту боль отцу [pere], переложив ее по-иному (перверсия): я терплю эту боль, так как я воображаю, что таково желание другого. Грубое и резкое вторжение чужеродного, которое могло бы быть мне близким в какой-то забытой и непроницаемой для меня теперь жизни, теперь мучает и неотступно преследует меня как совершенно чуждое, отдельное и мерзкое. Это не я. Это не оно. Но это не значит, что ничего нет. Есть «нечто», которое я никак не могу признать в качестве чего-то определенного. Эта тяжесть бессмыслицы, в которой все весомо и значимо, вот-вот раздавит меня. Это на границе несуществования и галлюцинации, но и реальности, которая, если я ее признаю, уничтожит меня. Отвратительное и отвращение — то ограждение, что удерживает меня на краю. Опоры моей культуры.

Отвращение к еде, к грязи, к отбросам, к мусору. Меня защищают спазмы и рвота. Отторжение и приступ тошноты отстраняют и отгораживают меня от грязи, клоаки, нечистот. И позорно пойти на компромисс, на какое-то соглашение, на предательство. К нему меня подталкивает, а затем отделяет непреодолимый рвотный позыв.

Пищевое отвращение, наверное, самая простая и архаичная форма отвращения. Когда пенка — эта кожица на поверхности молока, беззащитная, тонкая, как папиросная бумага, жалкая, как обрезки ногтей, — появляется перед глазами или прикасается к губам, спазм в глотке и еще ниже, в желудке, животе, во всех внутренностях, корчит в судорогах все тело, выдавливает из него слезы и желчь, заставляет колотиться сердце и холодеть лоб и руки. В глазах темно, кружится голова, и рвота, вызванная этими молочными пенками, сгибает меня пополам и — отделяет от матери, от отца, которые мне их впихнули. Пенки — часть, знак их желания. Именно этого-то «я» и не хочет, и «я» не хочет ничего знать, «я» не ассимилирует их, «я» выталкивает их. Но поскольку эта еда — не «другой» для «я» и существует только внутри их желания, я выталкиваю себя, я выплевываю себя, я испытываю отвращение к себе в том же самом движении, в тот же самый момент когда «Я» предполагает утвердить себя. Эта деталь, может быть незначительная, но которую родители находят, заряжают, поддерживают и навязывают мне, — эта ерунда выворачивает меня наизнанку как перчатку, внутренностями наружу: так, чтобы они увидели, что я становлюсь другим ценой собственной смерти. В этом процессе, когда «я» становится, я рождаю себя в безудержных рыданиях и рвоте. Немой протест симптома и шумное неистовство конвульсии записаны, разумеется, в символической системе. В нее не хочется, да и невозможно войти, чтобы ответить. Это прежде всего реагирование, реагирование отторжением. Оно — отвращение.

Еще более резко нарушает хрупкое, обманчивое, случайное равновесие самотождественности труп (от латинского cadere — падать), то есть то, что отошло безвозвратно, клоака и смерть. Кровоточащая и гноящаяся рана или запах пота, разложения сами по себе не означают смерть. Означенная, например, плоской энцефалограммой, смерть понятна, принята, вызывает соответствующую реакцию. Но нет, таков истинный театр — без ретуши и без маски: отбросы вроде трупа указывают мне на то, что именно я постоянно отодвигаю от себя, чтобы жить. Жизнь с трудом переносит эти непотребности, эту грязь, это дерьмо, — жизнь переносит это только под угрозой смерти. Я на грани своего живого состояния. От этих границ начинается мое живое тело. Эти отбросы откидываются для того, чтобы жить, от одной потери до другой, до того момента, пока от меня не останется ничего и мое тело не упадет по ту сторону границы cadere, трупом. Если мусор означает другую сторону границы, где меня нет, и позволяет мне существовать, то труп, самый отвратительный из отбросов, — та граница, которая все собой заполонила. Уже не я отторгаю и выталкиваю, а «я» вытолкнуто и отторгнуто. Граница сама стала объектом. Как можно существовать без границ? Это другое, находящееся по ту сторону, которое я представляю себе иначе, чем настоящее, или которое я воображаю себе для того, чтобы иметь возможность в настоящем разговаривать с вами, размышлять о вас, — это другое теперь здесь, брошенное, отторгнутое в «мой» мир. Отторгнутый от мира, таким образом, я теряю сознание и исчезаю. В этом настоятельно и грубо звучащем среди бела дня вызове — брошенном в зале морга, битком набитом непонятно откуда взявшимися подростками, — в этой вещи, которая больше ничего не отграничивает и следовательно ничего больше не обозначает, я вижу крушение мира, который стер свои границы: это исчезновение. Труп — увиденный без Бога и вне науки — высшая степень отвращения. Это смерть, попирающая жизнь. Отвратительное. Оно отброшено, но с ним невозможно расстаться и от него невозможно защититься так, как от объекта. Отвратительное, как воображаемая чужеродность и реальная угроза, сначала интригует нас, а затем поглощает целиком.

Таким образом, вовсе не отсутствие чистоты или здоровья порождает отвратительное, но отвратительное — это то, что взрывает самотождественность, систему, порядок. То, что не признает границ, положений дел, правил. Пробел, двусмысленность, разнородность. Предатель, обманщик, добропорядочный преступник, бесстыдный насильник, считающий себя спасителем убийца… Всякое преступление отвратительно, так как оно свидетельствует о беззащитности закона, но умышленное преступление, тайно совершенное убийство, лицемерное мщение — отвратительны вдвойне потому, что они как бы дважды демонстрируют эту беззащитность. Тот, кто не принимает мораль, не обязательно отвратителен — можно быть великим в аморальности, и даже в преступлении, которое демонстрирует свое неуважение к власти, — это бунт, освобождение и самоубийство. Отвращение безнравственно, потому что оно подло и подозрительно, оно всегда колеблется и никогда не дает прямого ответа: скрытый террор, улыбчивая ненависть, страсть к телу, которое она обменивает вместо того, чтобы обнять, должник, который вас продаст, друг, который вас зарежет…

Гора детских ботиночек в темных залах музея на месте Освенцима напоминает что-то уже виденное, например, гору игрушек под рождественской елкой. Знаю, смерть в любом случае доберется до каждого. Но когда она смешивается с детством, наукой и всем тем, что в моем мире стремится спасти, отгораживает меня, живого, от смерти, — отвращение к преступлению нацизма становится невыносимо острым.

Отвратительное одновременно созидает и разрушает субъект. Тогда понятно, что оно набирается сил тогда, когда уставший от безуспешных попыток найти себя в чем-то внешнем, выразить себя, субъект находит невозможное в самом себе. Это момент, когда субъект находит, что невозможное — это само его существо, обнаруживающее, что оно само и есть нечто иное, как отвратительное. Благодаря отвращению к себе, высшей форме этого опыта, — субъекту открывается, что все объекты опыта основываются на первоначальной потере, созидающей его собственное существование. Ничто другое, кроме отвращения к себе, не покажет лучше, что всякое отвращение суть признание нехватки как основополагающей для самого существования, смысла, языка, желания. Слово нехватки обычно проскальзывает слишком быстро, и сегодняшнему психоанализу удается схватить лишь более или менее фетишизированный результат, «объект нехватки». Но если вообразить себе (а речь идет именно о воображении, так как вся работа воображения строится как раз на этом) опыт нехватки сам по себе, как логически предшествующий существованию и объекту — или существованию объекта, — то понятно, что его единственным означаемым будет отвращение, и прежде всего отвращение к себе. А его означающим будет… литература. Отвращением к себе мистическое христианство обосновывает добродетель смирения перед Богом, свидетельством чему является святая Елизавета, которая, «несмотря на свой высокий княжеский сан, любила Господа из отвращения к самой себе».[39]

Может быть, для того, кому удастся избежать изощренных ловушек отвращения в опыте, так или иначе связанном с кастрацией, отвращение становится иным испытанием, на этот раз светским.

Отвращение преподносит себя как самый ценный не-объект, свое собственное тело, свое собственное я, к сожалению, потерянные как собственные, — падшие, отвратительные. Как мы увидим, к такому результату нас может привести курс психоаналитического лечения. Муки и радости мазохизма.

Отвращение, принципиально отличное от «беспокойной странности», к тому же и более взрывное, так устанавливает свои отношения, что может не признавать своих ближних: ничто ему не родственно, нет даже тени воспоминаний. Я воображаю ребенка, слишком рано потерявшего своих родителей. Он боится быть «совсем одним» и, чтобы спастись, отбрасывает и выплевывает все, что ему дают, все дары, все объекты. У него есть или, точнее, могло бы быть чувство отвратительного. До того как вещи начинают существовать для него — то есть до того, как они начинают что-либо значить — он их выталкивает, одним толчком, ограничивая тем самым свою территорию отвратительным. Черт бы его побрал! Замешанная на страхе, все крепче становится стена, отгораживающая его от этого другого мира — выплюнутого, вытолкнутого, отброшенного. Он неустанно пытается очистить себя от того, что он проглотил: вместо материнской любви — пустоту, точнее, то, что идет от бессловесной материнской ненависти к слову отца. Какое успокоение находит он в этом отвращении? Может быть, отца — существующего, но запутавшегося, любящего, но непостоянного, просто выдуманного, но выдуманного. Без этого в малыше не было бы никакого оттенка святости; пустой субъект, он затерялся бы на свалке всегда отвергнутых не-объектов, с помощью которых он пробует, наоборот, спастись, вооружившись отвращением. Ведь он не сумасшедший — тот, посредством кого существует отвратительное. Из того оцепенения, которое охватило его перед неприкасаемым, невозможным, отсутствующим телом матери и отделило его стремления от соответствующих объектов, то есть от их представлений, — отсюда рождается страх — слово с привкусом отвращения. В фобиях нет никакого другого объекта, кроме отвращения. Но само слово «страх» — неуловимый туман, невидимая испарина — только появившись, сразу растворяется как мираж и пропитывает несуществованием, наполняет галлюцинациями и фантомами все слова языка. Дискурс, взяв страх в кавычки, таким образом, поддерживается только в бесконечном сопротивлении этому иному. Оно тяжело надвигается и отодвигается. Оно в самых недоступных и интимных глубинах памяти: отвратительное.

Это означает, что есть [формы] существования, которые не поддерживают себя желанием, поскольку желание всегда направлено на объект. Такие существования основываются на исключении. Они ясно отличаются от таких, как неврозы или психозы, которые артикулируют отрицание и его разновидности, трансгрессию, отказ и отвержение. Их динамика ставит под вопрос теорию бессознательного, коль скоро последняя основывается на диалектике отрицательности.

Теория бессознательного предполагает, как известно, вытеснение содержания (аффектов и представлений), которые таким образом не проникают в сознание, а становятся предметом модификаций: языковых (ляпсусы и т. п.), телесных (симптомы) или и тех и других вместе (галлюцинации и т. п.). В соответствии с понятием вытеснения Фрейд для изучения невроза вводит понятие отказа, а для обозначения психоза — понятие отбрасывания (отвержения). Асимметрия двух вытеснений подчеркивается тем фактом, что отторжение относится к объекту, тогда как отвержение — к желанию как таковому (то, что Лакан, напрямую наследуя Фрейду, определяет как «отвержение Имени Отца»).

Тем не менее перед лицом объекта (отвратительного), а точнее, фобии и расщепления Я (к этому мы еще вернемся), можно задаться вопросом, имеют ли какую-нибудь силу все эти рассуждения (заимствованные Фрейдом у философии и психологии) об отрицательности, свойственной бессознательному. «Бессознательные» составляющие предстают здесь исключенными, но довольно странным образом: недостаточно радикально, чтобы обосновать неоспоримое различение субъекта/объекта, но тем не менее достаточно четкое, чтобы иметь позицию для защиты, отказа, а также и для сублимационной переработки. Как если бы фундаментальное противоположение было бы здесь между Я и Другим или, еще более архаично — между Внутри и Снаружи! Как если бы это противоположение содержало бы в себе выведенное из неврозов противоположение Сознательного и Бессознательного.

Как следствие двойственного противопоставления Я-Другой, Внутри-Снаружи — противопоставления смелого, но хрупкого, жесткого, но неустойчивого — бессознательные «обычно» содержания у невротиков становятся составляющими или даже сознательными в «пограничных» рассуждениях и поступках (borderlines). Эти содержания нередко открыто проявляются в символических практических действиях, однако без того, чтобы интегрироваться в сознание здравого смысла данных субъектов. Эти субъекты и их рассуждения являются благодатной почвой скорее для сублимационного дискурса («эстетического», «мистического» и т. п.), чем для научного или рационалистского, поскольку благодаря им противопоставление сознательное — бессознательное становится неуместным.

Тот, благодаря которому существует отвратительное, таким образом, представляет собой заброшенного, который располагается), отделяешься), помещает(ся) и, следовательно, блуждает[40]вместо того, чтобы узнавать себя, желать, принадлежать или отказываться. Он — заложник ситуации в определенном смысле и не без смеха, так как смех уже определенным образом помещает или перемещает отвратительное. Он — раздвоенный поневоле, немного манихеец — разделяет, исключает и, если непосредственно не говорит о желании знать о своих отвращениях, вовсе не игнорирует их. Он, однако, часто относит к ним самого себя, бросая тем самым внутрь себя скальпель, который осуществляет его расчленение.

Вместо того чтобы задаваться вопросом о своей сущности, он интересуется своим местом: он спрашивает себя скорее «Где я?», чем «Кто я?». Так как пространство, которое занимает[41] заброшенное/заброшенного, исключенное/исключенного, никогда не является единственным, ни гомогенным, ни обобщаемым, но принципиально делимым, свертываемым и взрывным. Строитель территорий, языков, произведений, заброшенный безостановочно изменяет свою вселенную, подвижные границы которой — подвижные, поскольку они определяются отвратительным, то есть не-объектом — постоянно ставят под угрозу его основательность и заставляют его все начинать сначала. Неутомимый созидатель, заброшенный на самом деле — заблудившийся. Путешественник в бесконечно ускользающей ночи.[42] Свойственные ему чувства опасности и потери связаны с тем псевдообъектом, который его притягивает и от которого он не может отказаться даже в тот самый момент, когда ему наконец удается отмежеваться от него. И чем больше он блуждает, тем ближе он к спасению.

Именно из этого блуждания по исключенному пространству он и черпает наслаждение. Для него отвратительное, от которого он без конца пытается отделиться, — в конечном счете некая земля забвения, воспоминания о которой постоянно возвращаются к нему. В стертом времени отвратительное должно было быть полюсом притяжения вожделения. Но тут прах забвения становится завесой и отражает неприязнь и отторжение. Чистое (в смысле включенного и включающего постороннее в свое собственное тело) становится грязным, искомое оборачивается изгнанным, очарование — охаиванием. Тогда время забвения внезапно возникает и концентрирует в ослепительной вспышке разрядку, подобную грому. Будь она мыслью, это было бы соединением двух противоположных понятий. Время отвращения носит двойственный характер: время забвения и грома, завуалированной бесконечности и мгновения, когда вдруг вспыхивает откровение.

В целом, наслаждение. Ибо заблудившийся воспринимает себя как равного некоторому Третьему. Он убеждает себя в истинности суждений последнего, присваивает его силу, чтобы судить самому, опирается на его закон, чтобы забыть или разорвать покрывало забвения и чтобы выстроить свой объект недействительным. Выброшенным. Сброшенным Другим. Если угодно, он — трехчастная структура, свод которой поддерживается этим Другим, но «структура», выходящая за собственные границы, — топология катастрофы. Поскольку, став alter ego, Другой уже больше не держит в руках все три вершины треугольника, где сходится субъективная гомогенность, и бросает объект в отвратительную реальность, доступную лишь через наслаждение. В этом смысле только наслаждение дает возможность для существования отвратительного как такового. Не зная его, не желая его, мы наслаждаемся им. Жестоко и с болью. Это страсть. И отвратительное не содержит ничего от объективного или даже от объекта. Как в наслаждении, когда объект — начало желания — рассыпается вместе с расколотым зеркалом, в котором Я уступает свое изображение для того, чтобы отразиться в Другом. Он оказывается лишь границей, отталкивающим даром — Другой, ставший alter ego, устанавливает эту границу, чтобы «я» не растворилось в нем полностью и не исчезло, а нашло бы свое жалкое существование в самом этом возвышенном отчуждении. Это наслаждение, в которое субъект, таким образом, погружается и в котором, однако, не идет ко дну благодаря Другому, который превращает наслаждение в нечто отталкивающее. Тем самым становится понятным, почему столько жертв отвратительного очарованы им или, по крайней мере, покорны и послушны ему.

Отвращение, будучи, безусловно, границей, — в первую очередь двусмысленность. Прежде всего потому, что отвращение, отмечая, тем не менее не отделяет окончательно субъект от того, что ему угрожает. Напротив, оно подчеркивает постоянство этой опасности. Но также и потому, что само по себе отвращение представляет собой смешение суждения и аффекта, осуждения и душеизлияния, знаков и импульсов. От архаизма дообъектных отношений, от незапамятного насилия, с которым одно тело отделяется от другого, чтобы существовать — отвращение сохраняет в себе эту мглу, где теряются контуры означаемого и где проявляется лишь неуловимый аффект. Разумеется, если я аффицирован тем, что не представляется мне как определенная вещь, то это означает, что управляют мною и обусловливают меня законы, отношения и структуры самого сознания. Приказ, взгляд, голос, жест — которые являют собой закон для моего объятого страхом тела — составляют и провоцируют аффект и пока еще не являются знаком. Я тщетно отдаю этот приказ, чтобы исключить его из того, что для меня больше не будет освоенным миром. Очевидно, я есть, но лишь похожий на кого-то другого: логика мимезиса сопровождает появление меня самого, объектов и знаков. Но когда я ищу (себя), теряю(сь) или наслаждаюсь, в этом случае мое «я» гетерогенно. Эта двусмысленность, вызывающая стеснение, недомогание, головную боль, ограничивает неким бунтарским противосилием пространство, и там появляются знаки и объекты. Закрученный таким образом, переплетенный, амбивалентный гетерогенный поток отделяет территорию, которую я могу назвать своей, поскольку Другой, поселившийся во мне как alter ego, с отвращением указывает ее мне.

Это опять-таки подтверждает, что гетерогенный поток, отделяющий отвратительное и воспроизводящий отвращение, уже существует в человеческом высокоразвитом животном. Я испытываю отвращение только в том случае, если Другой находится вместо и на месте того, кто будет «я». Это не тот другой, с которым я себя идентифицирую или который слился с моим телесным, а Другой, который предшествует мне и владеет мною и тем самым осуществляет меня. Владение, предшествующее моему появлению: сущность символического, которое сможет или не сможет воплощать отец. Означивание — неотъемлемое свойство человеческого тела.

Если самим фактом существования этого Другого пространство ограничивает себя, отделяя отвратительное от того, что будет субъектом и его объектами, то из этого следует, что так называемое «первоначальное» вытеснение происходит до возникновения Я, его объектов и его представлений. Они, в свою очередь, становятся участниками «вторичного» вытеснения.[43] Поскольку они появляются только a posteriori, уже на странном основании-предупреждении, то их возвращение в виде фобий, неврозов навязчивых состояний, психозов, а как правило, и более разнообразно — в виде отвращения — обозначает нам пределы человеческого мира.

Об этом пределе, и в предельном случае, можно было бы сказать, что не существует бессознательного, образованного выстроенными в логическую цепочку представлениями и (связанными с ними или нет) аффектами. Напротив, здесь сознание не использует свои права, чтобы превратить в означающие [означить] хрупкие, еще не установившиеся разграничения территорий, где «я», находясь в стадии формирования, без конца заблуждается. Мы не находимся больше в тени бессознательного, мы — на этом пределе первовытеснения, которое, тем не менее, нашло неотъемлемо телесную и уже значимую метку, симптом и знак: отторжение, омерзение, отвращение. Объект и знак — в состоянии брожения. Оно происходит не от желания, а от нетерпимого означивания. Они балансируют между бессмысленностью или невозможностью реального. Но так или иначе, вопреки «я» (которого не существует) представляются через отвращение.

Остановимся на этом моменте. Если отвратительное уже представляет собой начальную стадию знака для необъекта, на грани первовытеснения, становится понятным, что оно соседствует с одной стороны с соматическим симптомом, с другой — с сублимацией. Симптом: язык, который уже не слышат те, кто прислушивается к голосу бессознательного, поскольку его предмет оказывается заблудившимся за пределами желания, — язык становится отступником, структурирует в теле инородное тело, чудовище, туберкулезную и раковую опухоль. Сублимация, напротив, не что иное, как возможность назвать предназванное, предобъектное, которые оказываются на деле трансназванием, трансобъектом. В симптоме отвратительное заполоняет меня, я становлюсь отвратительным. При помощи сублимации я удерживаю его. Отвратительное выткано возвышенным.[44] Это не одно и то же, но один и тот же субъект и один и тот же дискурс осуществляют и то, и другое.

Ведь возвышенное тоже не имеет объекта. Когда меня очаровывает звездное небо, подобное морской глубине или витражу фиолетовой мозаики, то это такое собрание смыслов, цветов, слов, ласк, то это прикосновения, запахи, вздохи, ритмы, — все это возникает, обволакивает меня, поднимает и уносит меня прочь от вещей, которые я вижу, слышу или о которых думаю. Возвышенный «объект» растворяется в переходах бездонной памяти. Именно память переносит этот объект — от определенности к определенности, от воспоминания к воспоминанию, от увлечения к увлечению — на ослепительно сияющую вершину, где я теряю себя, чтобы начать существовать. Как только я схватываю ее, как только я называю ее, возвышенное вызывает — и всегда уже вызывало — поток переживаний и слов, наполняющих память до бесконечности. Я забываю тогда точку начала и обнаруживаю себя в иной вселенной, оторванной от той, где есть «я»: упоение и утрата. Не от переживаний и слов, но всегда вместе со словами и переживаниями и посредством них — возвышенное есть то, что ко всему прочему наполняет нас достоинством, доводит нас до исступления и заставляет нас быть одновременно здесь, брошенными, и там, другими и яркими. Отчужденность, невозможность слияния, упущенная целостность, радость: очарование.

Отвратительное может тогда проявиться как самая хрупкая (с точки зрения синхронии), самая архаичная (с точки зрения диахронии) сублимация еще не отделенного от самих влечений «объекта». Отвратительное — тот псевдообъект, который конституируется до, но появляется лишь в разрывах вторичного вытеснения. Таким образом, отвратительное — «объект» первовытеснения.

Но что такое — первовытеснение? Скажем так: это способность говорящего существа, то есть существа, всегда населенного Другим, разделять, отбрасывать, повторять. Причем не конституируя (еще или уже) это разделение, это различение, этот субъект/объект. Почему? Может быть, из-за материнской тревоги, не способной раскрыться в соответствующем символическом.

Отвратительное противостоит нам, с одной стороны, в те переходные периоды человеческой истории, когда человек блуждает по территории животного. Так, именно отвращением первобытные общества обозначали территорию своей культуры, чтобы отделить ее от угрожающего животного или звероподобного мира, который представляется как убийство или половой акт.

Отвратительное противостоит нам, с другой стороны, и на этот раз в индивидуальной археологии — это наши самые примитивные попытки благодаря автономии языка отделить себя от материнской целостности — даже прежде, чем начать экзистировать вне ее. Отделение резкое и неуклюжее, его всегда подстерегает опасность вновь попасть в зависимость от одновременно успокаивающей и удушающей власти. То, что матери трудно признать символическую инстанцию (или быть признанной последней), — то есть, если сказать иначе, ее проблемы восприятия фаллоса, представленного ее отцом или мужем, — разумеется, по определению не может способствовать будущему субъекту покинуть его естественное убежище. Если ребенок и может быть для матери знаком для ее собственной самоидентификации, то нет никаких оснований для того, чтобы она в свою очередь стала для него проводником его собственной автономизации и самоидентификации. В этой ситуации тела-к-телу лишь символический свет третейского судьи, обычно отца, может служить будущему субъекту, если, конечно, он обладает сильными инстинктами для продолжения оборонительной войны своего тела с тем, что исходит от матери и что станет отвратительным. Отталкивающим, отторгающим; отталкивающим самого себя, отторгающим самого себя. Отвращающим.

В ходе этой формирующей войны человеческое существо благодаря миметизму становится гомологичным другому для того, чтобы стать самим собой. Однако миметизм, в конечном счете, и логически, и хронологически вторичен. «Я» не существует вообще до того, как «я» существует похожее на, а лишь разделяет, отторгает, отвращает. Отвращение в этом широком понимании субъективной диахронии — предварительное условие нарциссизма. Отвращение сосуществует с последним и непрерывно ставит под сомнение его состоятельность. Более или менее складная картина, где я отражается или признает самого себя, строится на отвращении. Отвращение раскалывает ее, когда сдается всегда стоящее на страже вытеснение.

Обратимся к этой апории Фрейда — так называемому первовытеснению. Любопытное первоначало, в котором то, что вытесняется, на деле не фиксируется, а то, что вытесняет, всегда берет силу и свой авторитет от того, что кажется вторичным: языка. Мы говорим здесь не об изначальной природе функции символического, а о ее неустойчивости там, где она наиболее значима, — в запрете на материнское тело (защита против аутоэротизма и табу на инцест). Здесь, конституируя странное пространство, которое мы вслед за Платоном (Тимей, 48–53) назовем вместилищем, или «агорой», властвует влечение.

Во благо или против меня, во имя жизни или смерти — влечения существуют для того, чтобы, конституируя «то, что еще не я» и «объект», соотнести их между собой. Это движение, предполагающее дихотомию (внутри — снаружи, не-я — я) и повторение, тем не менее оказывается центростремительным: оно стремится поставить Я в центр некой солнечной системы объектов. Возвращаясь, движение влечений становится в конце концов центробежным, цепляясь при этом за Другого и представляясь ему как знак, чтобы произвести впечатление. Это то, что, собственно говоря, выходит за пределы.

Но начиная с этого момента — когда я признаю свое изображение как знак и я теряю все свои краски, чтобы означать себя, — возникает иной порядок. Знак вытесняет хору и ее вечное возвращение. Единственным свидетелем этого «первородного» сражения останется лишь желание. Но желание экспатриирует Я к другому субъекту и уже не воспринимает требования Я как нарциссические. Нарциссизм возникает как регрессия отступления от другого, возвращение в убежище самосозерцания, консервативности, самодостаточности. На деле, такой нарциссизм никогда не бывает похож на незамутненное отражение греческого бога в спокойной воде. Конфликты влечений будоражат ее на глубине, смущают ее поверхность и вызывают все, что в данной системе знаков относится к отвращению, не смешиваясь с ним.

Отвращение, таким образом, — что-то наподобие нарциссического криза: оно свидетельствует об эфемерности того состояния, которое из бог знает почему возникшей осуждающей зависти назвали «нарциссизмом»; более того, отвращение распространяет на нарциссизм (на его предмет и на понятие) свой характер «видимости».

Однако достаточно, чтобы запрет, это может быть сверх-Я, перечеркнул желание, направленное на другого, — или этот другой, как этого требует его положение, остался неудовлетворен — для того чтобы желание и его означающие вновь возвратились к «исходному», смущая тем самым воды Нарцисса. В этот самый момент нарциссического смущения (состояние вообще-то постоянное для говорящего человека при условии, что он слышит свою речь) вторичное вытеснение, вооруженное символическими средствами, стремится использовать первовытеснение к собственной выгоде, тем самым открывая его существование. Архаичный порядок вновь является на свет, означает, вербализуется. Его стратегии (отбрасывающие, разделяющие, повторяюще-отвращающие) находят наконец свое символическое существование, перед которым смолкают все логики символического, суждения, умозаключения, демонстрации, доказательств и т. д. Именно здесь объект перестает быть обусловленным, осмысленным, отчужденным: он предстает… отвратительным [объектом].

Нарциссический криз, открывающий истинное лицо отвратительного, вызван двумя причинами, которые кажутся на первый взгляд противоречащими друг другу. Это чрезмерная строгость Другого, который отождествляется с Богом и Законом. И несостоятельность Другого, которая становится очевидной в крахе объектов желания. В обоих случаях отвратительное появляется для того, чтобы поддержать «я» в Другом. Отвратительное — насилие скорби по безвозвратно потерянному «объекту». Отвратительное ломает стену, выстроенную вытеснением и его суждениями. Оно отсылает мое Я к тем мерзким границам, от которых Я, чтобы обрести существование, отделилось, — оно отсылает к не-Я, к влечению, к смерти. Отвращение — воскрешение после смерти (моего Я). Это алхимия, превращающая влечение к смерти во взрыв жизни, в новое значение.

Отвратительное и перверсия имеют много точек соприкосновения. Чувство отвращения, которое я испытываю, цепляется за сверх-Я. Отвратительное — это перверсивное, так как оно не отказывается, но и не берет на себя выполнение запрета, правила или закона; оно их обходит, сбивает с толку; для того, чтобы, попользовавшись ими и истрепав их, так и не признать их. Оно убивает во имя жизни: это прогрессивный деспот; оно живет в услужении у смерти: это прирожденный торговец; оно пользуется страданиями другого ради собственного блага: это циник (и психоаналитик); оно устанавливает свою нарциссическую власть, словно бездельник, выставляющий напоказ свои беды: это художник, занимающийся искусством как «бизнесом»… Коррупция — общеизвестная и наиболее очевидная его черта. Лицо социализации отвратительного.

Чтобы этот промежуток перверсии отвращения был зафиксирован и устранен, необходимо нерушимое единение с Запретом, с Законом. Религия, Мораль, Право. Разумеется, всегда более или менее произвольные; неизбежно угнетающие, скорее более, чем менее, и господствующие все с большим трудом.

Современная литература не может их заменить. Она, скорее, списывается с уязвимости перверсивных положений или положений сверх-Я. Она констатирует невозможность Религии, Морали, Права — их заговора, их абсурдной и необходимой видимости. Она использует их, обходит их и забавляется ими так же, как и перверсия. Однако она дистанцируется от отвратительного. Писатель, очарованный отвратительным, воображает себе его логику, проектирует себя, интроектирует и соответственно извращает язык — и стиль, и содержание. Но с другой стороны, так как чувство отвращения одновременно судья и подручный отвратительного, такое же место занимает и литература, которая противостоит ему. Можно также сказать, что с э-той литературой осуществляется переход дихотомических категорий Чистого и Нечистого, Запрета и Греха, Морали и Аморальности.

Для субъекта, прочно обосновавшегося в сверх-Я, такое письмо — обязательный участник характерного для перверсии промежутка; и из-за этого она в свою очередь провоцирует отвращение. Тем не менее именно смягчение сверх-Я вызывает к жизни эти тексты. Их написание предполагает возможность вообразить отвратительное, то есть представить себя на его месте и отстраниться лишь игрой слов. Лишь после смерти писателю отвращения, может быть, удастся избежать участи выродка, подонка или отвратительного. И тогда его или забудут, или отнесут к разряду недостижимого идеала. Смерть становится, таким образом, главным хранителем в нашем воображаемом музее; она защитит нас в той последней инстанции этого отвращения, которое современная литература берется растратить, проговаривая его. Защита сводит счеты с отвращением, но также, вероятно, и с постыдным, возбуждающим смыслом самого факта существования литературы, повышенной до святости, которая оказывается неполноценной в этой своей специализации. Смерть, таким образом, наводит порядок в нашем современном мире. Очищая литературу (и нас от нее), она становится составляющим нашей мирской религиозности.

Отвращение сопровождает все религиозные построения и возникает каждый раз во время их крушения, чтобы проявиться по-новому. Можно говорить о множестве конфигураций отвращения, которые соответствуют типам святости.

Отвращение появляется как обряд позора и осквернения в язычестве, характерный для матриархата или его пережитков. Оно принимает вид исключения субстанции (питающей или сексуальной) и сосуществует со священным, поскольку оно его и устанавливает.

Отвращение продолжает свое существование как исключение или табу (пищевое или другое) в монотеистических религиях, в частности в иудаизме, но скатывается к скорее «вторичным» формам, таким как трансгрессия (по отношению в Закону) в той же монотеистической экономике. Наконец, в христианском грехе оно находит диалектическую переработку, интегрируясь в христианское Слово в качестве угрожающей, но всегда названной, всегда схватываемой переменной.

Различные модификации очищения от отвратительного — различные формы катарсиса — и составляют историю религий и находят свое завершение в искусстве, которое является катарсисом в высшей степени — по эту и по ту стороны религии. С этой точки зрения художественная практика, укоренённая в отвратительном, о котором она говорит и тем самым очищает, проявляется как важнейшая составляющая религиозности. Именно поэтому ей суждено пережить крушение исторических форм религий.

Отвращение для того, чтобы соответствовать своему библейскому определению, а если углубиться в историю примитивных обществ, то определению позора, находит свои самые архаичные резонансы, с точки зрения культуры внешние по отношению к греху, в западной современности и в связи с кризисом христианства.

В мире, где Другой потерпел крах, эстетическое усилие — спуск к основаниям символического построения — направлено на обозначение неустойчивых границ говорящего субъекта, как можно ближе к его восходу, к этому «первоначалу» без основания, — так называемому первовытесению. В ходе этой практики, по крайней мере поддерживаемой Другим, «субъект» и «объект» отталкивают друг друга, борются друг с другом, терпят крах и расстаются, неразлучные, запачканные, приговоренные, на пределе воспринимаемого, мыслимого: отвратительные. Именно на этой почве разворачивается великая современная литература: Достоевский, Лотреамон, Пруст, Арто, Кафка, Селин…

Отвратительное — основной «предмет» «Бесов» для Достоевского: это цель и движущая причина того существования, смысл которого теряется в абсолютной деградации из-за абсолютного отказа от предела (морального, социального, религиозного, семейного, индивидуального) как абсолютного, Бога. Отвращение колеблется, таким образом, между исчезновением всякого смысла и всякой человечности, сгорающих будто в пламени пожара, и экстазом Я, потерявшим своего Другого и свои предметы, которое в тот самый момент самоубийства наконец схватывает суть единения с землей обетованной. Отвратителен как Верховенский, так и Кириллов, отвратительно как убийство, так и самоубийство.

«Большой огонь по ночам всегда производит впечатление раздражающее и веселящее; на этом основаны фейерверки; но там огни располагаются по изящным, правильным очертаниям и, при полной своей безопасности, производят впечатление игривое и легкое, как после бокала шампанского. Другое дело настоящий пожар: тут ужас и все же как бы некоторое чувство личной опасности, при известном веселящем впечатлении ночного огня, производят в зрителе (разумеется, не в самом погоревшем обывателе) некоторое сотрясение мозга и как бы вызов к его собственным разрушительным инстинктам, которые, увы! таятся во всякой душе, даже в душе самого смиренного и семейного титулярного советника… Это мрачное ощущение почти всегда упоительно. „Я, право, не знаю, можно ли смотреть на пожар без некоторого удовольствия?“»[45]

«Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: „Да, это правда, это хорошо“. Это… это не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то что любите, о — тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти секунд — то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коль цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут как ангелы Божий. Намек. Ваша жена родит?»[46]

Верховенский отвратителен в том потном и тайном употреблении идеалов, которые с того мгновения, когда Запрет (назовите это Богом) не срабатывает, перестают быть таковыми. Ставрогин, может быть, менее отвратителен, так как его имморализм более художественен, в нем есть смех и отказ, он разменивает себя дешево и цинично, укрепляя тем самым свой собственный нарциссизм, а не силу произвола и истребления. Можно быть циником, не будучи необратимо отвратительным; отвращение само по себе провоцируется всегда тем, что пытается ладить с попранной властью.

«У него хорошо в тетради, — продолжал Верховенский, — у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями — вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за шигалевщину!»[47]

Достоевский радиографировал сексуальное, моральное, религиозное отвращение как крах законов отцов. Не является ли мир «Бесов» миром отрекшихся, формальных или умерших отцов, в котором как злобные, но вовсе не призрачные идолы, правят повитухи, опьяненные властью? Достоевский избавлялся от этого безжалостного материнского давления, обозначая отвратительное, при этом искусно извлекая наслаждение.

Но только у Пруста мы найдем выход более непосредственно эротический, сексуальный, связанный с желанием и отвращением; а у Джойса мы обнаружим женское тело, материнское тело в том неопределенном, непонятном для отдельного человека фантазме потери, которым он захвачен, упиваясь своей способностью называть объект желания.

Отвращение, понятое как то, что присуще тихой и невозможной альтерации Я, то есть понятой как то, что предшествует нарциссизму, у Пруста становится чем-то прирученным и домашним: оно, не будучи «собственным» или «само собой разумеющимся», — это скандал, который следует понять как неизбежность, или по крайней мере тайну полишинеля-сноба. У Пруста отвращение носит светский, даже социальный характер: это внемирское дублирование общества. Может быть, поэтому мы находим именно у него единственный современный пример использования слова «отвратительное» в его ослабленном варианте значения, который был в ходу в конце XVIII века:

«Он предпочел бы окончательно осесть именно в этих, почти что простонародных кварталах, где образ жизни беден, убог [abjecte], но тих и наполнен спокойствием и счастьем».[48]

Пруст пишет, что если объект желания реален, он может основываться лишь на отвратительном, которое невозможно заполнить. Объект любви становится тогда непристойным двойником субъекта, похожим на него, но нечистым в силу неотделимости от недостижимой идентичности. Любовное желание проявляется, таким образом, как внутренняя по отношению к этой недостижимой идентичности складка, как случай нарциссизма, объект, болезненная альтерация, драматически и сладко приговоренная к тому, чтобы найти другого лишь того же пола. Как если доступ к отвратительной истине сексуальности лежит только через гомосексуальность: «Содом и Гоморра».

«Мне даже не пришлось жалеть о том, что я добрался до этой мастерской лишь через несколько минут. Из того, что донеслось до меня из мастерской Жюпьена — а это были лишь нечленораздельные звуки — я предположил, что было сказано немного. Правда, звуки были столь яростны, что если бы они не повторяли постоянно друг друга с разницей в тональность, я бы мог вообразить, что кто-то рядом со мной душит другого, а затем убийца и его жертва отправляются в ванную, чтобы скрыть следы преступления. Лишь позже я понял, что удовольствие выражает себя столь же шумно, что и страдание, особенно тогда, когда к нему добавляются — из-за боязни иметь детей, хотя это вовсе не относится к данному случаю, что бы ни говорили об этом Жития Святых — немедленные заботы о чистоте».[49]

По сравнению с этим оргия у де Сада, совпадающая со всем гигантским объемом философии, в том числе даже будуарного характера, не имела ничего от отвратительного. Упорядоченная, риторическая и, с этой точки зрения, правильная, она расширяет Смысл, Тело и Мир, но не несет ничего отталкивающего: все для нее называемо, всякое названо. Сценарий де Сада объединяет: для него нет ничего внешнего, немыслимого, негетерогенного. Он, будучи рациональным и оптимистичным, не исключает. Другими словами, он не признает ничего святого и в этом смысле оказывается антропологическим и риторическим основанием атеизма. Письмо Пруста, совсем наоборот, всегда отталкивается от осуждающей инстанции, может быть даже библейской, которая раскалывает, высылает, отсылает или осуждает; и это по отношению к ней, вместе с ней и против нее выстраивается смысл прустовских фразы, памяти, сексуальности и морали — смысл, собирающий бесконечное различий (полов, классов, рас) в гомогенное единство знаков, — всего лишь тонкой сети, наброшенной на бездну несоответствий, отказов, отвращений. Желание и знаки создают у Пруста бесконечное полотно, которое не скрывает, а проявляет оборотную сторону мира. Как обморок, смущение, стыд, оплошность. В целом, как постоянная угроза унифицирующей риторике, которую выстраивает писатель вопреки и благодаря отвратительному.

Риторика языка Джойса — ослепительная, бесконечная, вечная — и в то же время слабая, неозначающая, дебильная. Джойс не собирается погрузить нас в отвратительное, но заставляет его взорваться в прототипе литературной речи — для него — в монологе Молли. Этот монолог если и демонстрирует отвратительное, то не потому, что говорит женщина. А потому, что писатель издалека показывает истерическое тело, заставляя его говорить, чтобы самому, отталкиваясь от этого тела, сказать о том, что ускользает от проговаривания и что оказывается схваткой врукопашную[50] этой женщины с другой — разумеется, ее матерью — как абсолютной, поскольку исходной, инстанцией невозможного: сказать об отвергнутом, бессмысленном, отвратительном. Атопия.[51]

«…только конечно женщина это прячет чтобы не причинять столько хлопот как они да с кем-то он переспал сразу по аппетиту видно но только это не любовь иначе в мыслях о ней ему было б не до еды стало быть либо из ночных шлюх если он был на самом деле в тех краях а про гостиницу просто наврал с три короба чтоб скрыть чего он задумал мол это Хайнс меня задержал а кого же я встретил ах да я встретил помнишь такого Ментона и кого же еще погоди кого же лицо этакого большого младенца я его видела он недавно женился и флиртовал с молоденькой девушкой в Волшебной Панораме Пула и повернулась к нему спиной когда он выскользнул оттуда с таким видом будто он провинился хотя что плохого но он имел наглость ухаживать за мной одно время браво покоритель нашелся и эти выпученные глаза видала я болванов но не такого еще называется адвокат только потому что я не терплю долго пререкаться в постели ну а если не это так тогда какая-нибудь сучка с которой он где-то там сошелся или подцепил тайком если б они только знали его как я да потому что позавчера он строчил какое-то письмо когда я вошла в ту комнату за спичками показать ему про смерть Дигнама…»[52]

Отвратительное здесь не в мужской сексуальности, как ее понимает Молли. И даже не в том гипнотическом ужасе, который внушают говорящей другие женщины, стоящие за мужчинами. Отвратительное — по ту сторону содержания — оно, что характерно для всего Джойса, — в самом способе говорить: само вербальное общение, Слово — вот что обнаруживает отвратительное. Но в то же время, лишь Слово очищает от отвратительного — вот что хочет сказать Джойс, возвращая — то, что он называет work in progress — магистральной риторике все права против отвращения. Единственно возможный катарсис: риторика чистого означающего, музыка письма, «Поминки по Финнегану».

Селин, путешествующий на край собственной ночи, тоже найдет ритм и музыку как единственный выход, как решающую сублимацию неозначающего. Но в отличие от Джойса, Селин не увидит в этом избавления. Отвергая все вновь, без надежды на спасение, падший Селин, его судьба и его язык, станут апогеем тех моральных, политических и стилистических потрясений, которыми отмечена наша эпоха. Эпоха, которая вот уже столетие находится в бесконечном состоянии родов. Феерия навсегда и еще для другого раза.

С точки зрения Борхеса, «объектом» литературы в любом случае должно быть нечто головокружительное, галлюцинационное. Это Алеф, обнаруженный как истина бесконечного после падения, достойного Игитур, в подвалы родного дома, предназначенного к сносу. Литература, которая осмеливается описать всю бездну этого спуска, оказывается неудачной насмешкой архаической памяти, которую хранит и от которой пытается при этом отделаться язык. Этот Алеф представляет собой нечто настолько из ряда вон выходящее, что в повествовании лишь наррация низости может ухватить его силу. То есть неизмеримое, беспредельное, немыслимое, невыносимое, невыразимое. Но что это? Что это, если не непрекращающееся повторение импульса, который, появившись в ходе первоначальной потери, не перестает будоражить — ненасытный, обманутый, подделанный, — пока не найдет свой единственный устойчивый объект — смерть. Манипулировать этим повторением, режиссировать его, использовать его, пока оно не обнаружит за пределом своего вечного возвращения собственное высокое предназначение — быть борьбой со смертью — не это ли определяет суть письма? Но с другой стороны, не низость ли затрагивать смерть, заигрывать с ней таким образом? Литературное повествование, собственно говоря, механизмы повторения, за исключением фантастики, детектива или черной серии, с необходимостью должно стать повествованием отвратительного («История вечности»). И писатель, ничтожный и поверженный, узнает себя в этом отвратительном субъекте, Лазарусе Мореле, ужасном искупителе, который воскрешает своих рабов лишь для того, чтобы они лучше умирали, оборачиваясь — и принося прибыль — как деньги. Стоит ли говорить, что объекты литературы, наши объекты науки, как и рабы Лазаруса Мореля, являются лишь одним из мимолетных воскресений этого непостижимого Алефа? Является ли этот Алеф тем невозможным «объектом», невозможным воображаемым, на котором строится работа письма — тот, что оказывается на самом деле лишь предполагаемой остановкой в борхесовской погоне за смертью, скрывающейся в бездне материнского лона?

«Лошади, украденные в одном штате и проданные в другом, были простым отступлением в преступной карьере Мореля, но уже это характеризовало манеру, благодаря которой он теперь занял почетное место в Истории всеобщей Низости; эта манера, уникальная в своем роде не только потому, что уникальны обстоятельства sui generis, которые ее предопределили, но степенью отвращения, которую она вызывает, трагедией надежды, которую она эксплуатирует, последовательностью, с которой она разворачивается, словно кошмар. […]

Они, снабженные для важности призрачным богатством различных печаток, объезжали обширные плантации Юга. Они примечали несчастного негра и предлагали ему свободу; они предлагали ему бежать и продать себя их посредством в каком-нибудь месте далеко от здешних. Затем они бы дали ему часть от заработанного на его продаже и помогли снова бежать и потом переправиться в свободный штат. Деньги и свобода, наличные доллары, свобода, могли ли они предложить лучшую наживку? Раб шел на первый побег. Естественным путем была река. Лодка, трюм парового судна, большая барка, широкий как небо плот с высокими полотняными палатками или маленьким шалашом — место не имело значения. Главное — было знать, что ты в безопасности плывешь к свободе по неутомимой реке […]; его продавали на другую плантацию; он опять бежал в тростники и овраги. Тогда ужасные благодетели (в которых он уже начинал сомневаться) рассказывали о больших расходах и объявляли о необходимости продать его еще раз; по возвращении они обещали ему часть от двух сделок и свободу. Человек давал себя продать, работал некоторое время и в последний раз решался на испытание собаками-ищейками и кнутом. Он возвращался весь в крови и поте, полный безнадежности и грез […].

Беглец ждал свободу. Тогда коварные мулаты Лазаруса Мореля передавали друг другу приказ — иногда просто знак — и освобождали его от способности видеть, слышать, ощущать, от жизни, низости, времени, благодетелей, сострадания, воздуха, собак, мира, надежды, пота и самого себя. Пуля, удар кинжала в спину, толчок, и единственными, кто узнавал о случившемся были, черепахи и щуки Миссисипи».[53]

Представьте себе, что эта воображаемая машина превращается в социальный институт, и вы получите низость… фашизма.

«Я», захваченное трупом: таким часто предстает отвратительное в тексте Арто. Так как именно смерть представляет самым яростным образом это странное состояние, когда не-субъект, потерянный, потерявший свои не-объекты, воображает, переживая испытание отвращением, ничто. Ужас перед смертью, охватывающий «я» до удушья, которое не разделяет внутреннее от внешнего, а, наоборот, бесконечно вдыхает одно в другое: Арто оказывается неизбежным свидетелем этой пытки — этой истины.

«Маленькая мертвая девочка говорит: я та, что задыхается от ужаса в легких живой. Пусть меня сейчас же заберут отсюда».[54]

«Но по смерти мой труп был выброшен в навозную кучу и я помню себя мокнущим не знаю сколько дней или сколько часов в ожидании пробуждения. Ведь я не знал поначалу, что я умер: мне пришлось решиться понять это для того, чтобы мне удалось подняться. Несколько друзей, которые сначала совершенно оставили меня, решились придти забальзамировать мой труп и без радости удивились, найдя меня живым».[55]

«Я не должна спать с тобой и все такое, я ведь более чистая, чем ты, господи, и спать значит не пачкать себя, а просветлиться, в отличие от тебя».[56]

В этот момент падения субъекта и объекта, отвратительное становится тождественным смерти. И письмо, позволяющее подняться, становится равным воскрешению. Писатель оказывается тогда перед необходимостью идентифицировать себя с Христом — не для того ли, чтобы быть, как и он, отброшенным, отвращенным:

«Как бы отвратительно это не казалось, я и есть этот Арто, распятый на Голгофе, не как Христос, а как Арто, то есть как полный атеист. Я и есть это преследуемое эротическим позывом тело, непристойным эротическим сексуальным позывом человеческого рода, для которого страдание — это удобрение, нектар плодородной слизи, сыворотка, которая хороша для того, кому повезло лишь в том, что он человек, знающий, что он им становится».[57]

Эти различные литературные тексты называют те типы отвратительного, которые, само собой, зависят от различных психических структур. Различаются также типы высказывания (нарративные, синтаксические структуры, просодические процедуры и так далее — различных текстов). Таким образом, отвратительное у разных авторов оказывается названным различно, если только оно не обозначено всего лишь языковыми изменениями, всегда несколько эллиптическими. В последней части нашего эссе мы подробно рассмотрим один из типов высказываний об отвратительном: принадлежащий Селину. Здесь в качестве введения скажем лишь, что в своих многочисленных вариациях современная литература тогда, когда она пишется как наконец-то возможный язык для обозначения невозможных асубъективности и нон-объективизма, предлагает на самом деле сублимацию отвращения. Таким образом она берет на себя те функции, которые некогда на стыке субъективной и социальной идентичности выполняло сакральное. Но речь идет о сублимации без сакрального. Падшая.

С точки зрения позиции психоанализа, отвращение, которое современное общество научилось вытеснять, избегать или приукрашивать, представляется фундаментальным. Об этом пишет Лакан, когда он ассоциирует это слово с святостью психоаналитика, — сочетание, которое, как бы в издевку, оставляет только черное.[58]Эту рану, которая при профессиональной занятости, со временем и под влиянием обстоятельств, при всем цинизме, быстро бы затянулась, следовало бы держать открытой для того или той, кто пускается в аналитическое приключение. В этом переходе нет ничего от инициации, если мы понимаем под «инициацией»- доступ к такой чистоте, которая гарантировала бы готовность к смерти (как в «Федоне» Платона), или сокровище «чистого означающего» без примесей (как золото истины в «Республике» или чистого золота сепаратизм гражданина в «Политике»). Скорее это неоднородное, телесное и вербальное, испытание фундаментальной неполноты: «зияние», «меньшее Единого»… Для того неустойчивого субъекта, который появляется в результате этого испытания — таков Иисус Христос, открывающий стигматы на своем вожделеющем теле по слову, сказанному лишь по отречении — всякое явление, при условии, что оно есть, означающее или человеческое, проявляется в своей сущности от отвращения. Для какого невозможного катарсиса? Фрейд вначале использовал то же самое слово, чтобы обозначить терапию, строгость которой должна открыться, — позже.

Психоаналитик, таким образом, постоянно возвращается к вопросу, заинтриговавшему еще Платона в связи с противопоставлением аполлонийского и дионисийского культов.[59] Очищать способен лишь Логос. Но каким образом: как в «Федоне», стоически отделяя от тела, субстанция и страсти которого — источник нечистоты? Или как в «Софисте», после выбрав худшее из двух зол; или как в «Филебе», оставляя распахнутыми входные двери нечистоте, при условии что око мудрости будет сосредоточено на истине? В этом случае удовольствие, очищенное посредством гармонии с истиной, красивой и правильной как геометрическая форма, не имеет ничего общего, как считает философ, с некоторым «щекотанием».

Катарсис оказывается неотъемлемой задачей философии, притом что она оказывается для Платона еще и моралью. Даже если это смешение в конце платоновских рассуждений кажется неизбежным — лишь мысль сама по себе, гармония мудрости является основанием чистоты: в трансцендентальном идеализме катарсис превращается в философию. Из всех катарсических заклинаний, свойственных таинствам, Платон оставляет, как мы знаем, весьма сомнительную деятельность поэтов, чей бред может быть полезен Государству лишь после суда, разборки и очищения его мудрецами.

Гораздо ближе к священному заклинанию аристотелевское понятие катарсиса. То самое, которое дало название распространенной эстетической концепции катарсиса. Душа, подражая страстям — от воодушевления до страдания — с помощью «языка, освобожденного от излишеств», важнейшими из которых являются размер и пение («Поэтика»), одновременно отдается и оргии и чистоте. Речь идет об очищении души и тела в едином и комплексном кругообращении «желчи» и «огня», «мужского жара» и «воодушевления» «интеллигенции». Размер и пение будят таким образом нечистоту, оборотную сторону интеллигенции — страстно-телесно-сексуально-потенциальную — но приводят его к гармонии, обращаются с ним иначе, чем знание мудреца. Они успокаивают таким образом неистовые проявления чувств (Платон в «Законах» разрешал употребление ритма и размера лишь матери, укачивающей своего ребенка) привнесением внешнего поэтического правила, которое заполняет разрыв между душой и телом, унаследованного от Платона. Платоновской смерти, которая в конечном счете оказывалась условием чистоты, Аристотель противопоставляет акт поэтического очищения: этот процесс сам по себе нечист, он защищает от отвратительного, погружая в него. Отвратительное, таким образом, — в подражаниях звучаниями и значениями — повторяется. И вопрос о его уничтожении даже не ставится — последняя платоновская заповедь о невозможности избавиться от нечистого была услышана; ставится вопрос о его втором пришествии, отличающемся от первоначальной нечистоты. Повторение в ритме и пении, то есть в том, что не является — еще или уже — «значением», а располагает, разводит, различает и распоряжается, гармонизирует пафос, желчь, жар, воодушевление… Бенвенист переводит «ритм» как «след» и «оковы». Прометей «заритмован», мы же говорим «закован»… То есть захвачен по ту сторону языка. Аристотель хочет сказать, что сексуальный дискурс — не то же самое, что познавательный, и он единственный возможный катарсис. Этот дискурс понимается и воспроизводит посредством речи, которой он подражает, то, что она не выговаривает — в другом регистре…

Этот поэтический катарсис, который окажется в роли младшей сестры философии и в непримиримой оппозиции к ней в течение двух тысяч лет, отдаляет нас от чистоты, а значит, и от той кантовской морали, которая долго управляла современными заповедями и осталась верной своеобразному стоическому платонизму. Как мы знаем, Кант периода «Оснований метафизики нравственности» или «Доктрины добродетели» под «универсализацией максим» понимал своеобразные «этические упражнения» для того, чтобы мы посредством сознания стали хозяевами всего скверного в нас и — этим сознанием — стали свободны и счастливы.

Гегель, настроенный более скептично и, в этом смысле, более аристотелевски, — напротив, отбрасывает «умствования», претендующие на устранение скверны, которая ему кажется фундаментальной. Скорее всего, по ассоциации с греческим, он не находит иной этики, кроме как этики акта. Но, из опасения эстетских умов, находящих чистоту в выстраивании пустых форм, он, разумеется, не берет от Аристотеля миметический и оргиастический катарсис. Йенский мыслитель видит проявление фундаментальной нечистоты в историческом акте; таким образом, нечистота, сексуальная в своей основе, исторически завершается браком. Но — и именно здесь получает свое печальное завершение трансцендентальный идеализм — желание (Lust), упорядоченное во избежание отвратительной животности (Begierde), тонет в банальности, грустит и замолкает. Каким образом? Гегель не осуждает нечистоту как нечто внешнее по отношению к идеальному сознанию; в глубине души, может быть, даже скрывая это, он считает, что она может и должна устранить сама себя в историко-социальном акте. Если он в этом отличается от Канта, то он разделяет его осуждение (сексуальной) нечистоты. Он согласен с ним в том, чтобы держать сознание на расстоянии от скверны, которая тем не менее — диалектически — его конституирует. Чем может обернуться скверна, снятая развитием Идеи, как не негативной изнанкой сознания, что означает нехватку общения и слова? Другими словами, скверна, снятая браком, превращается в… печаль. В этом она не нарушает собственную логику — быть на краю дискурса: молчание.[60]

Очевидно, что психоаналитик из бездны своего молчания задевает весь спектр той печали, которую Гегель видел в сексуальном упорядочении. Эта печаль становится для него все более очевидной по мере того, как все строже становится его этика — основывающаяся, как и положено на Западе, на остатках трансцендентального идеализма. Следует отметить также, что дуалистическая и подрывная фрейдистская позиция смещает эти основания. В этом смысле она заставляет печальное молчание психоаналитика парить над странным и как бы иностранным дискурсом, который, если начистоту, разбивает вербальную коммуникацию (которая строится по крайней мере на предполагаемых знании и истине) при помощи механизма, подражающего ужасу, воодушевлению или разнузданности, проявляясь скорее в размерности и пении, чем в Слове. Мимезис (мы бы сказали, идентификация) — в психоаналитической трактовке кастрации. Интерпретационная речь психоаналитика (то есть не только его художественное и теоретическое двуязычие) должна воодушевляться тем, что она психоаналитическая речь. В противовес чистоте, узнающей себя в потерявшей все иллюзии печали, это «поэтическое» смещение психоаналитического заключения свидетельствует о своей причастности, соседстве и «знании» отвратительного.

В итоге я размышляю о миметическом характере идентификации психоаналитика перед анализируемыми (проблема трансфера и контртрансфера). Эта идентификация позволяет расставить по местам все то, что, разрозненное, заставляет их страдать и отчаиваться. Она позволяет регрессировать к тем аффектам, которые можно услышать лишь в паузах, — а еще заритмовать, приковать (только означает ли это «сделать осознанным»?) разрывы речи, печальной оттого, что ей пришлось отвернуться от собственного отвратительного смысла. Если существует наслаждение от психоанализа, то оно здесь, в этом мимезисе, поэтическом по сути, — он пронизывает всю архитектуру речи и идет от чувственного [кинестического] образа к логической и фантазматической артикуляции. Не биологизируя язык, и постоянно освобождаясь от идентификации и высвобождая интерпретацию, психоаналитическая речь — это речь, которая в самом прямом смысле этого слова «воплощается». Только в этом случае она будет «катарсической»: то есть как для психоаналитика, так и для анализируемого, она тождественна не очищению, а возрождению вместе и против отвращения.

Это первый обзор отвращения, в итоге феноменологический, поведет нас дальше к более пристальному рассмотрению теории психоанализа, с одной стороны, истории религий, с другой, и, наконец, опыта современной литературы.

Когда психоанализ говорит об объекте, он говорит об объекте желания, каким он выстраивается в эдиповом треугольнике. В этой фигуре отец — основание власти, а мать — прототип объекта. Это на мать направлены не только все потребности выживания, но прежде всего первые миметические вдохи. Она — другой субъект, объект, гарантирующий мое существование в качестве субъекта. Мать — мой первый значимый и желающий объект.

Этот тезис, только будучи сформулированным, тут же разрывается собственными противоречиями и своей хрупкостью.

Нет ли до того (хронологически и логически) каких-либо если не объектов, то по крайней мере, пред-объектов, полюсов притяжения для обозначения потребности в воздухе, в питании, в движении? Нет ли также и в процессе конституирования матери как другого серии полуобъектов, которые дают направление переходу от состояния неразличенности к состоянию определенности (субъект/объект): чтобы быть точным, так называемые «переходные» объекты, по Винникоту[61]? Нет ли, наконец, целой градации модальностей отделения: реальное отлучение от груди, воображаемая фрустрация по отношению к такому дару, как связь с матерью, и, под конец, символическая кастрация, относящаяся к эдипальной стадии? Градация, которая устанавливает, как это блестяще сформулировал Лакан, объектное отношение в той мере, в какой оно всегда является «инструментом маскировки, приукрашивания фундаментального основания страха» («Семинары», 1956–1957)?

Вопрос об объекте заставляет раскачиваться, или сомневаться, всю фрейдовскую конструкцию. Нарциссизм: начиная с чего или когда он позволяет сексуальному влечению, которое является влечением к другому, переполнить себя? Вытеснение: какой тип вытеснения производит символизацию и, следовательно, значимый объект и какой другой тип, наоборот, преграждает путь символизации и подталкивает влечение к безобъекту асимволического или в аутообъект соматического? Отношение между бессознательным и языком: какое участие принимает язык или языковая деятельность в конституировании и изменениях объектного отношения?

Фрейд с наибольшей ясностью рассматривает этот узловой для конституирования субъекта вопрос об объектном отношении в связи с фобией маленького Ганса.[62] Страх и объект видятся сразу объединившимся. Разве это случайно? Наверняка не бесконечные и неопределенные идентификации истеричек прояснили для Фрейда этот вопрос. А вот навязчивое пережевывание — не перестающее создавать знаки для лучшей защиты в семейном склепе сакрального объекта, которого не хватает — оно, без сомнения, хорошо послужило для объяснения этого вопроса. Но почему именно фобия позволяет лучше понять вопрос об объектном отношении? Почему страх и объект?

Когда мы, взрослые, сталкиваемся с состояниями отчаяния, которые у нас вызывает ребенок, — он может заставить услышать себя, но не может заставить себя понять — мы употребляем слово «страх». Травматизм рождения, по Ранку, или нарушение равновесия той интеграции влечений, что выработано материнским вместилищем (Бион) во время утробной жизни и благодаря «нормальной беременности», являются теоретическими артефактами: они рационализируют «нулевое состояние» субъекта, как, вероятно, нулевое состояние теории по сравнению с невысказанным ребенка. Таким образом страх в первом своем значении мог быть разрывом равновесия биологических влечений. Структура представления об объекте была бы тогда воспроизведением страха, чередующегося с оптимальными, но непрочными состояниями равновесия. Так и идут они, страх и объект, рука об руку, пока один не вытеснит другого. Но кому из нас удается это в полной мере?

Однако страх, о котором можно говорить, следовательно, тот, что имеет значимый объект, является продуктом более поздним и более логическим, который вбирает в себя все предыдущие волнения примитивного, непредставимого страха. Страх изреченный, стало быть, являющийся результатом языка и, по необходимости, включенный на эдипальной стадии, представляется как страх неправдоподобного объекта, который оказывается заменой другого. Другого «объекта»? Так думает Фрейд, выслушивая историю маленького Ганса, который боялся лошадей. Он выявляет здесь страх кастрации: полового органа, «отсутствующего» у матери, потери своего собственного, преступное желание довести отца до той же экзекуции или даже до смерти, и так далее.

Это удивительно правдиво, но не более. То, что поражает в случае Ганса, притом что он такой маленький, — так это его чудесная вербальная ловкость, и Фрейд не перестает этому удивляться: он усваивает и производит язык с потрясающими жадностью и талантом. Желая всему дать имя, он сталкивается… с неназываемым: шумом улиц, с непрекращающимся движением повозок с лошадьми перед домом, настойчивостью, с которой его отец, недавно обращенный в психоанализ, интересуется его телом, его любовью к маленьким девочкам, его рассказами и сновидениями, которым он (отец) легко придает сексуальный характер; и едва уловимое, едва заметное присутствие его матери… Все то, что полно уже смысла для Ганса, не находя своего обозначения, несомненно распределяется, как говорил Фрейд, между нарциссическим влечением и влечением сексуальным. Все это непременно кристаллизуется в эпистемофилический опыт Ганса, желающего знать о самом себе и обо всем; знать, в частности, о том, что, кажется, отсутствует у его матери и может исчезнуть у него.

Фобия лошади вообще-то стала иероглифом, который конденсирует все страхи, от неназываемых к называемым. От архаических страхов к тем, которые сопровождают освоение языка, а также вместе с ним тела, улицы, животных, людей… Выражение «бояться лошадей» — это иероглиф с логикой метафоры и галлюцинации. Он при помощи означающего объекта фобии, «лошадь», указывает на экономию влечения в состоянии нехватки объекта: это конгломерат страха, лишения и фрустрации без названия, которые, собственно и говорят о неназываемом. Объект фобии приходит на место безобъектных состояний влечения[63] и вбирает в себя все формы влечения как неудовлетворенного или отвернувшегося от своего объекта желания.

Метафора, призванная представить нехватку как таковую (а не ее последствия — переходные объекты и их продолжения, объекты «а малое» вожделеющего поиска), конституируется под действием символизирующей инстанции. Этот символическая власть необязательно относится к власти сверх-Я, но может так же проникать в мое Я и Я-идеал.

Метафора нехватки как таковой, фобия несет в себе черты слабости означающей системы субъекта. Надо понять, что эта метафора пишет себя не в словесной риторике, а в гетерогенности психической системы, созданной из представлений влечений и из представлений предметов, связанных с вербальными представлениями. Молодость маленького Ганса совершенно не объясняет эту слабость означающей системы, которая обязывает метафору оборачиваться влечением, и наоборот. Надо думать также, как утверждают взрослые, страдающие фобией, что что-то в символической власти, связанной с функцией отца, остается неясным на эдипальной стадии, формирующей субъекта. Не играет ли отец Ганса слишком большую роль, затмевающую мать? Не слишком ли он озабочен своими знаниями? Если фобия — это метафора, которая ошиблась местом, покинула язык ради влечения и видения, то это означает, что отец не справляется, будь то отец субъекта или его матери.

Фрейд прекрасно это понимал. После первых рассказов отца Ганса он подсказывает этому Гермесу восстановить себя в памяти его сына и попробовать, пусть это будет лишь на основании его усов и бинокля, занять место лошадей.

Лечение было явно удачным, во всяком случае, до того момента, пока Ганс не вошел в игру и не бросился создавать… другие метафоры своего страха перед неназываемым, в риторике, которая выплескивается в моменты влечения или, лучше сказать, делает их истерическими. Страх, действительно, отступает, уступая место отвращению к малиновому сиропу, один только цвет которого как нож острый…

Но действительно ли исчезла фобия? Кажется, нет. По крайней мере, по двум причинам.

Прежде всего, фрейдовское лечение, отсылая к полюсам семейного треугольника, что нам видится как страх перед неназываемым — страх перед нехваткой и кастрацией? — на самом деле возвращает фобию. Это лечение предоставляет страдающему фобией основание. Фрейд дает Гансу основание: ты не можешь не бояться кастрации, на твоем страхе я основываю истину теории. Тем самым он рационализирует этот страх и, хотя эта рационализация будет на самом деле, благодаря трансферу, некоторой обработкой, страх остается отчасти контрнагрузкой фобии. Определенное поддержание психоаналитического курса может оказаться противофобным лечением, если только этот курс удержится на уровне фантазма и не спустится на уровень более тонких механизмов метафорической обработки, который он уже прошел: названное и «объект» фобии, в том смысле, что это представление влечения, а не наличествующего объекта. Действительно, как первым об этом заявляет Фрейд, механизм психоанализа оказывается не на уровне этого фобического сгущения, поскольку он не в состоянии его развернуть:

«Когда фобия конституируется при помощи бессознательных мыслей, происходит сгущение, и вот почему курс психоанализа никогда не может следовать за развитием невроза».[64]

Эта констатация, очевидно, лишь устанавливает различие между психоаналитическим процессом и процессом невротического сгущения. Но это можно также понять и как невнимание линейной и трансферной тактики психоанализа (тем более что она часто ведется на уровне воображаемого и даже сверх-Я) к механизмам сгущения, предшествующим деятельности фобии. Чтобы приступить к этим механизмам, они требуют возобновления работы интроекции, а также особого внимания к перемещениям и сгущениям означающей цепи.

Взамен того, принять во внимание эту метафоричность означало бы рассматривать страдающего фобией как субъекта в состоянии нехватки метафоричности. Неспособный создать метафоры с помощью одних только знаков, он их производит в самой ткани влечения, и тогда оказывается, что единственная риторика, на которую он способен, — это аффект, часто спроецированный в образы. Тогда для психоанализа речь будет идти о том, чтобы вернуть память, а значит, и язык, неназываемым и называемым состояниям страха, особое внимание уделяя первым, поскольку они представляют собой самую недоступную часть бессознательного. Речь также будет идти о том, чтобы в то же время и в той же логике показать анализируемому пустоту, на которой построены игра с означающим и первичные процессы. Эта пустота и произвольность этой игры являются самым настоящим эквивалентом страха. Но не сводит ли это процесс психоанализа к литературе, даже к стилистике? Не требует ли это от психоаналитика занятий стилем, «письма» вместо «интерпретации»? Не предлагает ли это поставить развращающему страху фетишистский заслон слова?

В развертывании фобии есть характерный фетишистский эпизод. Когда субъект выступает против искусственности объектного отношения, что становится на место нехватки, которая лежит в основе этого отношения, фетиш, видимо, с неизбежностью становится тем необходимым спасательным кругом, призрачным и скользким. Не является ли именно язык нашим последним и неотъемлемым фетишем? Поскольку он основывается непосредственно на фетишистском отказе («я не знаю точно, но тем не менее», «знак не является вещью, но тем не менее», «мать это неназываемое, но тем не менее я говорю» и т. д.), он определяет нас по нашей сущности говорящего существа. Фетишизм «языка», являясь основой анализа, может быть, оказывается единственным неанализируемым.

Письмо, искусство вообще, станет тогда единственным — нет, не лечением, но «ноу-хау» обращения с фобией. Маленький Ганс становится режиссером-постановщиком в опере.

Наконец, и это вторая причина того, что фобия не исчезает, а прячется за язык, — объект фобии является протописьменным, и наоборот, всякое речевое проявление, тем не менее связанное с письмом, — язык страха. Я имею в виду язык нехватки как таковой, нехватки, которая расставляет по местам знак, субъект и объект. Не вожделеющий обмен сообщениями или объектами, которые передаются согласно социальному договору о коммуникации и желании по ту сторону нехватки. Это язык нехватки и страха, который подступает к нему и ограничивает его. Тот, кто пробует говорить об этом «еще не месте», этом не-месте, начинает, естественно, с обратного, то есть с подчинения лингвистического и риторического кода. Но как к последней инстанции он обращается к страху: устрашающая и отвратительная отсылка. Мы встречаемся с этим дискурсом в наших снах или в нашем соприкосновении со смертью, когда она заставляет нас потерять то состояние уверенности, в которой нас держит автоматическое использование речи, уверенности в том, что мы это мы, то есть безгрешные, неизменные, бессмертные. Но писатель сталкивается с этим языком постоянно. Писатель: страдающий фобией, которому удается метафоризировать, чтобы не умереть от страха, а воскреснуть в знаках.

Однако разве страх не скрывает агрессию, насилие, которое возвращается к своему истоку с противоположным знаком? Что было в начале: нехватка, отсутствие, первичный страх или жестокость отбрасывания, агрессивность, смертельное влечение к смерти? Фрейд прервал этот порочный круг причины и следствия, курицы и яйца, открывая сложное существо, совершенно чуждое ангелоподобному ребенку Руссо. Одновременно с открытием эдипальной стадии он открыл детскую сексуальность, полиморфную перверсию, несущую всегда желание и смерть. Но он дополнил, и это мастерский ход, эту «данность» символической причинностью, которая так же, как фундаментальный детерминизм, фактически обеспечивает не только равновесие, но и разрушение. Речь идет о моделирующей, и в последней инстанции детерминирующей роли языкового, символического отношения. От отсутствия, которое переживает ребенок из-за отсутствия матери, до отцовских запретов, основанных на символике, это отношение сопровождает, формирует и обрабатывает агрессивность влечения, которая никогда не представлена в «чистом» виде. Иначе говоря, нехватка и агрессивность хронологически разделены, но совместимы логически. Агрессивность нам является как возражение на первоотсутствие, испытываемое во время так называемого «первичного нарциссизма»; оно только мстит за начальные фрустрации. Но то, что можно знать об их отношении — это что нехватка и агрессивность соразмерны друг другу. Говорить только о нехватке значит навязчиво отказываться от агрессивности; говорить об одной агрессивности, забывая о нехватке, значит превращать трансфер в паранойю.

«Я боюсь лошадей, я боюсь быть укушенным». Страх и агрессивность, которые должны меня защищать от одного или другого, еще не локализованного, проецируются и возвращаются ко мне извне: «я под угрозой». Фантазм поглощения, с помощью которого я пытаюсь выйти из состояния страха (я поглощаю часть тела моей матери, ее грудь, и таким образом я удерживаю ее), оказывается не меньшей угрозой, так как символический и отцовский запрет уже живет во мне, поскольку в это же время я учусь говорить. Под давлением этой второй, символической угрозы я пробую другую операцию: я не тот, который пожирает, я пожираем им, третьим, таким образом, он (третий) меня пожирает.

Это синтаксическое пассивирование, которое объявляет способность субъекта занять место объекта, — радикальный этап в конституировании субъективности. Сколько историй вокруг «ребенка бьют», сколько усилий для того, чтобы научиться выстраивать фразы со страдательными формами в тех наших языках, где они есть. Заметим здесь, что логика конституировании объекта фобии также требует этой операции пассивирования. Аналогично конституированию означающей функции фобия, тоже оказавшаяся под давлением цензуры и вытеснения, инвертируя, смещает знак перед метафоризацией (активное становится пассивным).

Только после этой инверсии «лошадь» или «собака» может стать метафорой моего пустого рта-поглотителя — той, что будет смотреть на меня, угрожая, извне. Сверхдетерминированные, как все метафоры, эта «лошадь», эта «собака» содержат также скорость, ход, бегство, движение, улицу, уличное движение, машины, прогулки, — весь этот мир других, к которому они устремляются, чтобы скрыться, и где пытаюсь скрыться я сам, чтобы спастись. Но обвиненное, запрещенное, «я» возвращается, «я» отступает, «я» вновь обретает страх: «я» боится.

Только в этот момент появляется quid — нечто, весомое во всех смыслах объектных и предобъектных отношений, со всем притяжением для коррелятивного «Я», а не как пустой знак. То есть конституируется объект, представляющий собой галлюцинацию. Объект фобии — это сложная обработка, уже содержащая логические и лингвистические операции, которые являются попытками интроекции влечения, обозначая неудачу от интроекции поглощений. Если поглощение намечает пути конституирования объекта, то фобия представляет неудачу сопутствующей интроекции влечения.

Фобия маленькой девочки, прокомментированная на семинаре Анны Фрейд[65], дает нам повод оценить значение орального в этом деле. Тот факт, что речь идет о девочке, которая боится быть съеденной собакой, может быть вовсе не лишним в акцентировке орального и пассивированного. Кроме того, фобия является результатом разлуки с матерью, затем воссоединения, когда мать принадлежит уже другому. Любопытно, что чем больше Санди одержима фобией, тем больше она говорит: наблюдательница констатирует, что она разговаривает с деревенским акцентом, что разговорчивая, что для трех с половиной лет «она много говорит, имеет обширный словарный запас, легкость выражения и забавляется повторением странных и трудных слов».

…Я обрабатываю эту нехватку и сопровождающую ее агрессивность ртом, который я наполняю словами, а не матерью, которой мне не хватает как никогда, — разговаривая. Получается, что в данном случае оральная активность, производящая лингвистическое означающее, совпадает с темой пожирания, приоритет которой отдается в метафоре «собаки». Но мы вправе предположить, что всякая вербальная деятельность, называет она или нет объект фобии, имея отношение к оральному, представляет собой попытку интроекции поглощений. В этом смысле, вербализация всегда сталкивается с «отвратительным» (объектом) — объектом фобии. Усвоение языка происходит как попытка присвоить скрывающийся оральный «объект», искаженная галлюцинация которого угрожает нам извне. Возрастающий по мере того, как усиливается ее фобия, интерес Санди к языку, вербальные игры, которым она предается, приближаются по интенсивности к вербальной деятельности маленького Ганса, о котором мы говорили.

Можно противопоставить этому отношению к фобии и языку у ребенка общее исследование взрослого фобического дискурса. Речь взрослых, страдающих фобией, также характеризуется крайней ловкостью. Но это головокружительное проворство, катящееся, не касаясь ничего и само неприкасаемое, со всей скоростью над бездной, как бы пусто смыслом, — лишь аффект моментами является подать ему даже не знак, а хотя бы сигнал. Язык становится тогда контрфобическим объектом, не играющим более роль элемента неудавшейся интроекции, которая может, в фобии ребенка, вызвать появление страха первичной нехватки. Анализ этих структур должен пройти через хитросплетения не-сказанного, чтобы прикоснуться к смыслу столь запутанного дискурса.

Ребенка в эпизоде фобии нет. Его симптом, поскольку он об этом говорит, является уже обработкой фобии. Благодаря той логической и лингвистической работе, которой он занят в то же самое время, его симптом получает сложную и двусмысленную обработку. Галлюцинаторная фобия оказывается тогда на полпути между признанием желания и контрфобической конструкцией: еще нет сверхкодированного дискурса защиты, который знает слишком много и отлично манипулирует своими объектами; но нет и признания объекта нехватки как объекта желания. Объект фобии, если точно, — это уклонение от выбора, он пытается как можно дольше удерживать субъекта от принятия решения, и все это не с помощью блокировки символизации инстанцией сверх-Я, и не с помощью асимболии, а наоборот, сгущением интенсивной символической деятельности, приводящим к тому гетерогенному агломерату, каким является фобийная галлюцинация.

Метафора, говорили мы выше. Более того. Ведь к движениям смещения и сгущения, которые предшествуют ее образованию, добавляется измерение влечения (о котором сигнализирует страх), имеющее анафорическое значение индексации, отсылающей к другой вещи, к не-вещи, к непознаваемому. Объект фобии является, в этом смысле, галлюцинацией ничего: метафора — как анафора ничего.

«Что значит „ничего“»? — спрашивает сам себя психоаналитик. Чтобы после «отсутствия», «фрустрации», «нехватки» и т. д. ответить: «материнский фаллос». Это, с его точки зрения, не ошибка. Но эта позиция предполагает, что для того чтобы возбудить страх, столкновение с невозможным объектом (этот материнский фаллос, которого нет) трансформируется в фантазм желания. Следуя за своим страхом, я нахожу, таким образом, свое желание, и я цепляюсь за него. Оставляя на рейде цепь дискурса, с помощью которого я выстроил свою галлюцинацию, свою слабость и свою силу, свое богатство и свой крах.

Именно здесь письмо заступает на вахту возле ребенка, страдающего фобией, которым оказываемся все мы, по крайней мере тогда, когда речь идет исключительно о страхе. Письмо трансформирует столкновение с отвратительным (объектом) вовсе не в фантазм желания. Оно, наоборот, разворачивает отсюда стратегии логики и психологии влечения, составляющие метафору-галлюцинацию, неудачно названную «объектом фобии». Если мы все страдаем фобией в том смысле, что страх заставляет нас говорить при условии, что кто-то запрещает, то вовсе не все будут бояться больших лошадей или кусающих ртов. Ганс просто написал раньше других, или даже он поставил пьесу в произведении, которое охватило весь его жизненный мир, со всеми его статистами, заставив воплотиться как живых (лошадь) эти логики, которые конституируют нас как существ, достойных отвращения и/или как существ символических. Он был «писателем» скороспелым и… неудачным. Взрослый писатель, неудачный или нет (но который, может быть, никогда не теряет из вида эти две возможности), постоянно возвращается к механизмам символизации в самом языке, чтобы найти в этой операции бесконечного возвращения, и не в объекте, который она называет или производит, выделение страха перед… ничем.

Фобия буквально разыгрывает нестабильность объектного отношения. Эта неустойчивость «объекта» в «компромиссе» фобии — наблюдаемая также в некоторых психотических структурах — может нас привести к рассмотрению того формирования, о котором идет речь, с точки зрения не объектного отношения, а его противоположного коррелята, нарциссизма. Здесь тоже мы столкнемся с трудностями теории психоанализа, связанными на этот раз с постулатом первичного нарциссизма, являющегося результатом аутоэротизма, а также с всевластием мысли, отсылающим субъекта к этому архаическому пралингвистическому нарциссизму, а в конечном счете к симбиозу мать — ребенок. Фрейд высказался за эту трудность: постулируя существование двух типов влечений, сексуальные влечения, направленные к другому и влечения Я, направленные на самосохранение, он, кажется, допускает преобладание этих последних в симптоме фобии.

«Какой бы яркой не была победа сил, противоположных сексуальности в фобии, сама природа этой болезни — быть компромиссом — предполагает, что то, что было вытеснено, не останется там».[66]

Следовательно, даже если сексуальные влечения возьмут верх у Ганса, с навязчивой и навязанной помощью отца и психоаналитика, мы присутствуем при победе «сил, противоположных сексуальности». Этот нарциссизм ставит, по крайней мере, две проблемы. Как можно объяснить его силу, которая отклоняет влечение к объекту? Как происходит, что при всем отклонении, какое ему присуще, он не переходит в аутизм?

Некая биологическая структура, загадочная, но представимая, могла бы дать часть ответа на первый вопрос. Это поражение отношения в треугольнике — единственного отношения, которое устанавливает существование объекта, — и здесь оказывается под вопросом. В последней инстанции так называемое нарциссическое влечение доминирует, только если нестабильность метафоры отца мешает субъекту определиться в структуре триады, предоставляющей объект для его влечений. Это значит, что объектность влечений является более поздним феноменом, то есть несущностным. Не случайно Фрейд подчиняет вопрос об объекте влечения — успокоению, если это не является угасанием, влечения.

«Объект влечения — это то, в чем или для чего влечение может достичь своей цели. Он — самое изменчивое из составляющих влечения, он не присущ ему первоначально (мы подчеркиваем): но он присоединен исключительно благодаря своей особой способности делать возможным удовлетворение».[67]

Это достаточно легко понять, если взять объект, в полном смысле слова, как коррелят субъекта в символической цепи. Только инстанция отца может генерировать такие, в полном смысле, объектные отношения, поскольку она вводит символическое измерение между «субъектом» (ребенок) и «объектом» (мать). Без этого то, что называется «нарциссизмом», не будучи всегда и обязательно консервативным, — это необузданность влечения как такового, без объекта, угрожающая всякой идентичности, включая и идентичность самого субъекта. Тогда мы оказываемся перед психозом.

Но интерес к галлюцинаторной метафоре у страдающего фобией зиждется именно на том, что, представляя победу «сил, противоположных сексуальности», она находит себе некий «объект». Какой? Это не объект сексуального влечения, мать, ни ее органы, ни ее части, но и не какой-нибудь нейтральный референт, это… символическая деятельность сама по себе. Несмотря на то, что она часто оказывается эротизирована, фобия в этом случае не затрагивает одержимого и не изменяет оригинальности структуры. Она основывается на следующем: это символичность как таковая обогащается влечением, которое не является ни объектным, в классическом его понимании (то есть речь не идет ни об объекте потребности, ни об объекте желания), ни нарциссическим (оно не возвращается, чтобы обрушиться на субъект или обрушить его). Так как она не сексуальна, она отрицает вопрос сексуального различия, и субъект, который обживается в ней, может дать симптомы гомосексуализма, оставаясь по отношению к ним в сущности безразличным: он не доходит до этого. Если верно, что эта нагрузка символического как единственное прибежище влечения и желания является способом защиты, то очевидно, что защищено таким образом вовсе не зеркальное Я — отражение материнского фаллоса: наоборот, Я здесь, скорее, страдает. Но странным образом возникает субъект, несмотря на то, что он является коррелятом метафоры отца, — на руинах своей опоры: субъект, следовательно, как коррелят Другого.

Представитель функции отца занял место недостающего правильного материнского объекта. Язык вместо хорошей груди. Дискурс заменяет материнскую заботу. Отцовство более идеально, чем сверх-Я. Можно видоизменять конфигурации, в которых это отчуждение Другого, заменяющее объект и принимающее определение нарциссизма, производит галлюцинаторную метафору. Страх и очарование. Тело (моего Я) и объект (сексуальный) помещаются здесь целиком.

Отвращение — перекресток фобии, навязчивости и перверсии — разделяет ту же экономию. Неприятие, которое позволяет понять себя, не приобретает истерического характера: последнее — это симптом такого Я, которое измучено «плохим объектом», отворачивается, давится им, изрыгает его. В отвращении протест целиком в существе. В языковом существе. В противоположность истерии, которая провоцирует, бойкотирует или совращает символическое, но не производит его, субъект отвращения — это превосходный производитель культуры. Его симптом — отрицание и реконструкция языков.

Говорить о галлюцинации по поводу этого нестабильного «объекта» значит немедленно требовать оптической нагрузки в мираже фобии и спекулятивной нагрузки в отвратительном. Скрывающийся, ускользающий, сбивающий с толку, этот не-объект может быть схвачен только как знак. Он держится посредством представления, то есть — видения. Визуальная галлюцинация, которая в последней инстанции объединяет другие (слуховые, осязательные…) и которая, вторгаясь в символику, обычно спокойную и нейтральную, представляет желание субъекта. Отсутствующему объекту, знаку. Желанию этой нехватки, визуальной галлюцинации. Более того, нагрузка взгляда, параллельная господству символического, которое возвышает нарциссизм, приводит зачастую к вуайеристским «надбавкам» к фобии. Вуайеризм — структурная необходимость конституирования объектного отношения, он объявляется всякий раз, как объект перетекает в отвратительное, и становится настоящей перверсией лишь от невозможности символизировать нестабильность субъекта/объекта. Вуайеризм сопровождает письмо об отвращении. Остановка этого письма превращает вуайеризм в перверсию.[68]

Укрепленный замок

Объект фобии, как спроецированная или галлюцинаторная метафора, привел нас, с одной стороны, к границам психоза, с другой, к мощной структурирующей силе символики. И с той и с другой стороны мы оказываемся перед пределом: он превращает говорящее существо в существо отдельное, которое говорит, лишь отделяя, всегда говорит-в-раздельности, от фонематической цепи и до логических и идеологических конструкций.

Как устанавливается этот предел без того, чтобы превратиться в тюрьму? Если радикальный эффект основополагающего разделения состоит в разделении на субъект/объект, то как добиться того, чтобы эти промахи не привели либо к тайной замкнутости архаического нарциссизма, либо к безразличному распылению объектов, ощущаемых как ложные? Взгляд, который мы бросили на симптом фобии, сделал нас свидетелями болезненного и великолепного в его символической сложности появления знака (вербального) в его схватке с влечением (страх, агрессивность) и видением (проекция Я на другого). Но психоаналитическая реальность, чуткая к тому, что называют «не поддающимся анализу», кажется, вызывает появление другого симптома, возникающего вокруг того же самого и очень проблематичного разделения субъект/объект, но на этот раз как бы в противовес с фобийной галлюцинацией.

Барьер, конституирующий субъект/объект, становится здесь широкой и непроходимой толстой стеной. Я, раненное до уничтожения, забаррикадированное и неприкасаемое, притаилось где-то, нигде, вне места, которое можно было бы обнаружить. Что касается объекта, оно вызывает фантомы, призраки, приведения: приток ложных Я и из-за этого ложных объектов, двойников Я, которые набрасываются на нежеланные объекты. Разделение существует, язык тоже — иногда даже замечательным образом, с примечательными интеллектуальными результатами. Но взаимопонимания нет: это расслоение чистое и простое, пропасть без возможности перекинуть мост между двумя берегами. Без субъекта нет объекта: закостенелость с одной стороны, фальшь с другой.

Установить взаимопонимание в таком «укрепленном замке» означает вызвать желание. Но в процессе трансфера скоро замечаешь, что желание, если однажды возникает, является лишь подобием приспособления к социальной норме (не является ли желание не чем иным, как желанием некой идеализированной нормы, нормы Другого?). Мимоходом пациент встретит возникновение отвращения из того, что для других будет желанием. Оно [отвращение] окажется первым аутентичным чувством субъекта, занятого конституированием самого себя, выбираясь из своей тюрьмы навстречу тому, что станет, только позднее, объектами. Отвращение к самому себе: первое приближение к себе без этого замуровывания. Отвращение к другим, к другому («я хочу вырвать матерью»), к психоаналитику, единственному, кто крепко связывает с миром. Нарушение анальной стадии, захватывающее стремление к другому, столь же желанное, сколь запретное: отвратительное.

Взрыв отвращения, без сомнения, — лишь момент лечения пограничных линий (borderlines). Мы говорим здесь об этом потому, что он занимает ключевое место в динамике конституирования субъекта, которое есть ничто иное, как медленный и тяжелый результат отношения к объекту. Когда укрепление пограничной линии (borderline) вдруг видят, как рассыпаются его стены и как его безразличные псевдо-объекты начинают терять свою маску навязчивости, явление субъекта — мимолетное, хрупкое, но аутентичное — слышится в появлении этого промежуточного состояния — отвращения.

Психоанализ не собирается, да, вероятно, и не в силах пропустить это появление. Настаивать на этом было бы подстреканием больного к паранойе или, в лучшем случае, к морали; итак, психоаналитик не думает, что он здесь для этого. Он следует, или поворачивает, по направлению к «правильному» объекту — объекту желания, который является, что ни говори, согласно нормативным критериям Эдипа — фантазмом: желание, направленное на другой пол.

Отвращения пограничной линии (borderline) там нет. Оно просто приподняло ограждения нарциссизма и переделало защищавшую его стену в предел проницаемый, и поэтому угрожающий, ужасный. Следовательно, еще нет другого, объекта: только отвратительное (абъект). Что же делать с этим отвратительным? Направить его на либидо, чтобы конституировать из него объект желания? Или на символическое, чтобы сделать из него знак любви, ненависти, энтузиазма или осуждения? Вопрос может остаться неразрешимым и нерешаемым.

На этот неразрешимый, логически предшествующий выбору сексуального объекта вопрос возникает религиозный ответ об отвратительном: позор, табу, грех. Речь не идет о том, чтобы, рассматривая эти понятия, реабилитировать их. Речь идет о том, чтобы прояснить все варианты отношения субъект/объект, которые предлагали религии, избегая говорить как об отсутствии разделения, так и о строгости расщепления. Другими словами, речь будет идти о том, чтобы изучить те решения для фобии и психоза, которые были даны в религиозных кодах.

Пограничная линия (borderline), построенная, с одной стороны, инцестуозным желанием (к) своей матери и, с другой стороны, слишком грубым разрывом с ней, так, чтобы быть укрепленным замком, тем не менее — пустой замок. Отсутствие или слабость отцовской функции для того, чтобы сделать единый штрих между субъектом и объектом, производит здесь эту странную фигуру удушающей всеохватности (вместилище, зажимающее мое Я) и в то же время опустошения (нехватка другого в качестве объекта, нулевой продукт на месте субъекта). Я включается в гонки за утешительными идентификациями нарциссизма, идентификациями, которые субъект будет воспринимать как не-значащие, «пустые», «ничтожные», «безжизненные», «марионеточные». Пустой замок с совсем не смешными приведениями… «бессильный» снаружи, «невозможный» внутри.

Интересно подметить переносы этого вытеснения Имени Отца в язык. Тот, что связан с пограничной линией (borderline), — часто абстрактный, что создает стереотипы, которые не лишены смысла: он имеет ввиду ясность, возвращение к себе, понимание в мелочах, которое легко вызывает навязчивые рассуждения. И более того. Эта сверхзащитная скорлупа означающего не перестает дробиться, пока не дойдет до десемантизации, до состояния, когда схватывается лишь «чистое означающее», как ноты, музыка, чтобы снова скроить и ре-семантизировать по новой. Дробление, которое сводит на нет метод свободной ассоциации и которое распыляет фантазм прежде, чем он сформируется. Сведение дискурса в итоге к «чистому означающему», которое подтверждает разъединение между вербальными знаками с одной стороны и представлениями влечения с другой. И именно на этой границе языкового расщепления обозначается аффект. В пробелах, которые разделяют отдельные темы (как, например, части расчлененного тела), или через колебание означающего, которое, запуганное, бежит от своего означаемого, психоаналитик может услышать признак этого аффекта, участвующего в языковом движении, исчезающего в обыденной речи, но на пограничной линии (borderline) рассыпающегося и падающего. Аффект выражается сначала как кинестезический образ болезненной фиксации: пограничная линия (borderline) говорит об оцепеневшем теле, плохо действующих руках, парализованных ногах. Но также как метафора движения, связанная со значением: вращение, кружение головы и вечный поиск… Тогда речь идет, начиная с трансфера, о том, чтобы подобрать остатки значащей векторизации (то, что фиксирует и стабилизирует метафора отца в «нормальном дискурсе» нормативного Эдипа, отсутствующего здесь), придавая им значение желания и/или смерти. Их ориентируют, в общем и целом, неминуемо к другому, другому объекту, может быть, другому полу, и, почему бы нет, — другому дискурсу — текст, жизнь, переделанная заново.

В конце концов, утрата отцовской функции затрагивает то, что в знаке приходит на смену сгущению (или метафоре): способность звукового следа восстановить (в смысле Aufhebung) только в дискурсе другого субъекта как означаемое, которое полагает отношение к слушателю как перцепцию, так и кинестезическое представление отношения к объекту. У пограничной линии (borderline) разрывается этот узел, который представляет собой действующее вербальное означающее, восстанавливающее означаемое в то же самое время, что и аффект. Последствием этого разъединения, затрагивающего сами функции языка с точки зрения психической экономии: вербализация, как он сам говорит, инородна ему. Бессознательный смысл пограничной линии (borderline) раскрывается только через означающее, в большей степени, чем у невротика. Метафора лишь изредка включается в его речь, и когда она там присутствует, она является чем-то большим, чем у какого-либо писателя: ее следует понимать как метонимию неназываемого желания. «Я смещаюсь, следовательно, ассоциируйте и сгущайте», говорит такой анализируемый, требуя в итоге от психоаналитика, чтобы он построил ему воображаемое. Требуя быть спасенным как Моисей, родиться как Христос. Надеясь на возрождение — анализируемый это знает, говорит нам об этом, — которое придет к нему из вновь обретенной, как если бы она ему принадлежала, речи. Лакан видел это, — метафора воспроизводит в бессознательном весь путь мистерии отца, делая это умышленно, как тот спящий Вооз, дающий пример метафоричности в «Рукописях»[69]. Но у пограничной линии (borderline) смысл не вытекает из не-смысла, каким бы метафоричным или спиритуальным он ни был. Наоборот, не-смысл прочерчивает знаки и смыслы, и получающаяся в результате манипуляция словами является не игрой духа, но по-настоящему отчаянной попыткой зацепиться за крайние препятствия чистого означающего, опустошенного метафорой отца. Здесь это безумная попытка субъекта, находящегося под угрозой погрузиться в пустоту. Пустоту, которая не является ничто, но в своем дискурсе обозначает вызов символизации. Называем ли мы ее аффектом[70] или снова отсылаем к инфантильной семиотизации — для которой предозначающие артикуляции были лишь уравнениями, а не символическими эквивалентами объектов[71], мы должны указать необходимость психоанализа. Эта необходимость, подчеркнутая для данного типа структуры, состоит в том, чтобы не свести психоаналитическое слушание языка к его слушанию в философском идеализме, и продолжающей его лингвистике; речь идет, наоборот, о том, чтобы установить гетерогенность значения. Само собой разумеется, что нельзя ничего сказать об этой гетерогенности (аффективной или семиотической) без гомологизации лингвистического означающего. Но это-то бессилие и подчеркивают «пустое» означающее, распад дискурса и физическое страдание этих пациентов в пробеле Слова.

Сила, таким образом, возвращается в теорию Фрейда о языке. И, поворачивая к точке отрыва от нейропсихологии[72], мы констатируем гетерогенность фрейдовского знака. Этот знак артикулируется как установление отношений между Представлением слова и Представлением объекта (которое станет Представлением вещи с 1915). Первое — уже гетерогенное замкнутое множество (образ звуковой, образ слабо освещенный, образ письменный, образ речевой моторики), точно такое же и второе, только открытое (образ акустический, образ тактильный, образ визуальный). Здесь, очевидно, привилегии у звукового образа, представленного словом, который связан с визуальным образом, представленным объектом, чтобы напомнить, если точно, матрицу знака, присущую всей философской традиции, которая была актуализирована заново семиологией Соссюра. Но другие элементы собранных таким образом множеств были быстро забыты. Именно они составляют оригинальность фрейдовской «семиологии» и обосновывают его интерес к гетерогенной экономии (тела и дискурса) говорящего существа (и в особенности к психосоматическим «кризисам» слова).

Можно подумать, что более поздний интерес Фрейда к дискурсу невротика сконцентрировал его рефлексию на единственном отношении звукового образа/визуального образа.[73] Но две вещи позволяют сказать, что фрейдовские изыскания оставили открытым вопрос о гипотетическом стыке «чистого означающего», который могла бы взять на себя, к примеру, кантовская философия: с одной стороны, открытие Эдипа, и, с другой, открытие расщепления моего Я и второй топики, очень важной для гетерогенного (влечения и мысли) символа отрицания.[74] Хотя такой редукционизм оказывается настоящим кастрированием фрейдовского открытия, не надо забывать преимущества, которые дала центрация фрейдовского гетерогенного знака на знаке Соссюра. Они принципиально сходятся на краткой формулировке вопроса, который занимал Фрейда с момента его открытия Эдипа.

Что обеспечивает существование знака, то есть отношения, которое является сгущением между звуковым образом (со стороны представления слова) и образом визуальным (со стороны представления вещи)? Речь в самом деле идёт о сгущении (и об этом свидетельствует логика сновидения), когда элементы различных уровней восприятия снова собираются или когда происходит сокращение. Риторическая фигура метафоры лишь актуализирует эту операцию, которая генетически и диахронически образует знаковое единство не менее двух составляющих (звуковой и визуальной) в синхроническом использовании дискурса. Говорящий субъект наслаждается возможностями этого сгущения, прежде всего оказываясь вписанным в эдипов треугольник. Эта запись, начиная не только с так называемой эдиповой стадии, но с его появления на свет, который всегда является уже миром дискурса, ставит его в подчиненное положение по отношению к отцовской функции. Таким образом, когда Лакан располагает Имя Отца как ключ к любому знаку, смыслу, дискурсу, он указывает на необходимое условие той единственной операции, определяющей, что верно, знаковое единство: это сгущение гетерогенного множества (словесного представления) с другим (предметным представлением), обнаружение одного в другом, обеспечение «единства черт». Такая постановка проблемы позволяет непреднамеренно сэкономить на метафизике, развивая, вслед за Д. С. Миллем, которого вспоминает Фрейд, фрейдовские понятия «репрезентации». Акцент переносится с терминов (образов) на функции, которые их связывают (сгущение, метафоричность и, еще более строго, функция отца) вплоть до высвобождающихся (единство черт) пространства, топологии.

Тем не менее, когда эта определяющая знак функция сгущения угасает (и в этом случае мы всегда имеем ослабление связей в эдиповом треугольнике, который является ее основанием), согласованность звукового образа/образа визуального, единожды нарушенная, позволяет через это расщепление проявиться попытке прямой семантизации кинестезии — акустической, тактильной, моторной, визуальной и т. д. Она появляется в языке, жалоба которого отрекается от общего кода, затем выстраивается в идиолекте и, наконец, разрешается во внезапном взрыве аффекта.

Внутреннее телесное, в этом случае, восполняет крушение границ внутри/снаружи. Как будто бы кожа, тонкое вместилище, больше не обеспечивала целостности «собственного»[75], но, содранная или прозрачная, невидимая или натянутая, она не выдерживает выброса содержимого. Урина, кровь, сперма, экскременты оказываются тогда утешением субъекта в состоянии нехватки его «собственного». Отвращение к этим истечениям изнутри неожиданно становится единственным «объектом» сексуального желания — настоящий «объект», отвратительное, в котором напуганный человек преодолевает ужас перед материнской утробой, в этом погружении, благодаря которому ему удается избежать встречи с другим, он избавляется от риска кастрации. В то же время это погружение дает ему всевластие обладания, если не существования, плохим объектом, обитающим в материнском теле. Отвращение притягивает его к месту другого, доставляя ему наслаждение, часто единственное на пограничной линии (borderline), которая, в связи с этим, превращает отвращение в место Другого[76]. Этот обитатель на границе — метафизик, который распространяет исследование невозможного до эсхатологии. Когда женщина отваживается на похождения такого рода, то для того, в основном, чтобы утолить, очень по-матерински, желание отвратительного, определяющего жизнь (то есть сексуальную жизнь) мужчины, чей символический авторитете она признает. Сама она в этом отвращении, что вполне логично, часто отсутствует: она не думает об этом, занятая сведением счетов (очевидно анальных) со своей собственной матерью. Редко женщина связывает свое желание и свою сексуальную жизнь с этим отвращением, которое приходит к ней от другого, внутренне укореняет ее в Другом. Когда это случается, говорят, что она добивается этого с помощью ухищрений письма и что ей всегда остается проделать какой-то путь в эдиповом лабиринте, чтобы идентифицировать себя с обладателем пениса.

Но она, как и он, — поклонники отвратительного — не прекращают искать в том, что скрывается от «суда совести» другого, внутреннее материнского тела, желанное и ужасающее, питающее и убивающее, очаровательное и отвратительное. Ведь что остается у них в промахе идентификации с матерью как с отцом, чтобы удержаться в Другом? Поглощая пожирающую мать из-за невозможности ее интроецировать, наслаждаться тем, что она обнаруживает, из-за невозможности обозначить ее: урина, кровь, сперма, экскременты. Головокружительная постановка аборта, всегда неудачных самостоятельных родов и, начиная с начала, надежда возродиться замыкается самим же расщеплением: явление собственной идентичности требует власти, которая уродует, тогда как наслаждению требуется отвращение, в котором отсутствует идентичность.

Этот эротический культ отвратительного заставляет задуматься о перверсии, но следует тут же различить то, что просто ловко уходит от кастрации. Так как, даже если наш обитатель границы, как и всякое говорящее существо, субъект кастрации, поскольку он имеет дело с символическим, он рискует, фактически, намного больше, чем другие. Ему грозит потерять не часть его самого, какой бы жизненно важной она ни была, а всю жизнь целиком. Чтобы схорониться от резни, он готов к большему: истечению, вытеканию, кровотечению. Смертельным. Фрейд загадочным образом отмечает по поводу страдающего меланхолией: «рана», «внутреннее кровотечение», «дыра в психике»[77]. Эротизация отвращения и, может быть, всякое отвращение, поскольку оно уже было эротизировано, — это попытка остановить кровотечение: порог перед смертью, остановка или прихожая?

В психоанализе, как и в антропологии, мы легко ассоциируем сакральное и устанавливаемую им религиозную связь — с жертвой. Фрейд связал сакральное с табу и тотемизмом[78] и сделал вывод, что «формуле тотемизма (насколько он касается человека) на месте тотемного животного следует видеть отца»[79]. Мы знаем этот фрейдовский тезис об убийстве отца, который он развивает более детально по поводу иудаизма в Моисей и Монотеизм: архаический предводитель первобытной стаи убит сыновьями-заговорщиками, которые, охваченные впоследствии чувством вины в отношении к этому акту, вызывающему противоречивые чувства, заканчивают тем, что устанавливают авторитет отца, уже не как судебная власть, но как система права, отказываясь таким образом от того, чтобы в свою очередь обладать всеми женщинами, и тем самым основывают сакральное, экзогамию и общество.

Есть, однако, странное отступление во фрейдовских рассуждениях, на которое, как нам кажется, недостаточно обращали внимания. Опираясь на многочисленные материалы по этнологии и по истории религии, в частности Фрезера и Робертсона Смита, Фрейд констатирует, что человеческая мораль начинается с «двух табу тотемизма»: убийство и инцест[80]. Тотем и Табу начинается с рассмотрения «фобии инцеста» и подробно исследует ее в ее отношении к табу, тотемизму и, более специально, к пищевым и сексуальным запретам. Женская или материнская фигура заполняет большую часть этой книги и продолжает создавать общий фон даже когда Фрейд, опираясь на свидетельства невротиков навязчивых состояний, переходит от фобии (с. 26: «Ужас, который он испытывает перед инцестом…», с. 27: «Фобия инцеста» и т. д.; с. 141: «страх инцеста», «фобия инцеста») к включению симптома фобии в невроз навязчивых состояний. В то же время он оставляет рассуждения об инцесте («мы не знаем источник боязни инцеста и мы даже не знаем, в каком направлении мы должны искать», с. 145), чтобы сосредоточиться на выводе о втором табу, табу на убийство, которое он расшифровывает как убийство отца.

Психоаналитики чересчур много знают о том, что это событие убийства может быть настолько же мифическим, насколько первичным, что он одновременно ключ к исполнению пресловутого эдипового желания и разрыв-установление означающего, исходного для всей логической цепочки. Расхождения и даже противоречия с этим фрейдовским тезисом[81] оказываются в конечном счете лишь вариантами и подтверждениями. То, что нас интересует здесь, так это не этот аспект фрейдовской позиции, который мы рассматриваем как логический вывод. Мы пытаемся узнать другую составляющую религиозного феномена, которую Фрейд обозначает с помощью фобии, инцеста и матери и которая, несмотря на то что она объявлена вторым основополагающем для религии табу, исчезает в окончательной формулировке проблемы.

Не окажется ли сакральное, какими бы ни были его варианты, формацией двуликой? Одна сторона, основанная на убийстве и той социальной связи, которую конституирует ее чувство вины, со всеми сопутствующими ему проекционными механизмами и навязчивыми обычаями; и другая сторона, подкладка, еще более тайная и невидимая, непредставимая, обращенная к неопределенным очертаниям неустойчивой идентичности, к хрупкости — угрожающей и жертвенной одновременно — архаической диады, к нераздельности субъекта/объекта, по поводу которой язык может лишь заплестись от испуга и отторжения? Одна сторона — оборона и социализация, другая сторона — страх и неразличенность. Сходство, которое Фрейд проводит между религией и неврозом навязчивых состояний, относилось к оборонительной стороне сакрального. Таким образом, чтобы осветить экономию субъекта с другой стороны, следует обратиться непосредственно к фобии как таковой и ее переходу в психоз.

В любом случае, таким будет наш отправной пункт. Так как мы увидим во многих важных сопровождающих конституирование сакрального обычаях и дискурсах — прежде всего тех, которые касались позора и его аналогов в различных религиях — попытку кодировать это другое табу, которое первые этнологи и психоаналитики определили как предшествующее социальным образованиям: рядом со смертью — инцест. Структурная антропология Леви-Стросса показала, как все системы познания так называемого первобытного общества, и в частности мифы, являются позднейшим выделением на уровне символичности запрета, который давит на инцест и образует функцию означивания и одновременно — социальное целое. То, что нас интересует здесь, — не социально значимая ценность запрета на инцест между сыном и матерью, а внутренние как по отношению к субъективности, так к самой символической сущности, которую предполагает столкновение с женским, переустройства, а также кодирование, которое задается сообществами для того, чтобы сопровождать говорящего субъекта как можно дольше в этом путешествии. Отвращение, или путешествие на край ночи.

То, что мы обозначаем через «женское», вовсе не является первичной сущностью, оно проявится как «другое» без имени, с которым сталкивается субъективный опыт, когда он не останавливается лишь на проявлении своей идентичности. Если всякое Другое прилагается к троякому действию запрета отца, то речь здесь должна идти о столкновении, по ту сторону и посредством роли отца, с невыразимым иным — камнем преткновения наслаждения, как и письма.

В этом эссе мы оставим в стороне иную версию столкновения с женским, которое через отвращение и испуг оказывается экстатическим. «Озаренное светом лицо молодого персидского бога», о котором говорит Фрейд, точно так же, только в более светской манере, гордое признание Малларме быть этим «испуганным героем», «веселым» от того, что победил «неистовый жар», — обозначают иной способ соизмерять себя с невыразимым. Это столкновение является себя, по крайней мере нашей культуре, лишь в нескольких проблесках письма… Может быть, близок к этому смех Селина, по ту сторону ужаса.

В начале Тотема и Табу Фрейд сильно настаивал на том, что «человек испытывает глубокое неприятие своих прежних инцестуальных желаний» (с. 28). Он обращается к свойству «сакрального»: быть «пугающим», «опасным», «запретным», то есть «нечистым» (с. 29) и свойству всех табу: относится «как правило, к потребляемым предметам» (с. 32), к «нечистому» (с. 33). Избегание контакта, которое он здесь усматривает, он связывает лишь с навязчивостью и соответствующими культами, в то время как противоречивая враждебность напоминает ему о проекции параноика. Две структуры сводят угрозу, которая давит на субъекта в сторону отцовского полюса — того, что запрещает, разделяет, препятствует контакту (сына и матери?). Эта гипотеза подразумевает идиллическое отношение единоборства (мать-ребенок), которое, в той мере, в какой ему препятствует отец, превращается во внутреннее неприятие инцеста. Идея такого мягкого отношения единоборства вновь возникает, когда Фрейд формулирует гипотезу перехода от примитивной стаи к цивилизованному обществу, перехода, в котором сыновья, из «материнской любви»[82], и/или опираясь на «гомосексуальные чувства и практику» (с. 165), отказывались от обладания матерями и сестрами и создавали систему права сначала матриархального, и, наконец, патриархального.

Однако, другие размышления Фрейда, из которых он не сделал соответствующих выводов, позволяют двинуться по другому пути.

Прежде всего это первичный нарциссизм, к которому, как кажется, он относит состояния испуга и нечистоты, тяжеловесный нарциссизм враждебности, не знающей еще своих границ. Так как речь идет именно об этих нечетких границах здесь и в этот момент, когда боль рождается из разрастания нежности и ненависти, которая, не допуская удовлетворения, которое она тоже дает, проецируется на другого. Внутреннее и внешнее здесь не различены отчетливо, тем более что язык — это лишь активное упражнение, и что субъект не отделен от другого. Мелани Клейн сделала это пространство своим привилегированным полем наблюдения: мы знаем о его плодотворности, которую у нее обнаружила Винникот, для этиологии как психозов и «ложных Я», так и творчества и игры. Но именно Фрейд проложил эту дорогу. Перечитаем подробнее те фрагменты, которые можно понять не только как прелюдии к структуре неврозов навязчивых состояний или паранойе.

И дальше, мы отметим:

Подведем итоги. Итак, у нас будет некоторое «начало», предшествующее слову. Фрейд повторяет это вслед за Гете в конце Тотема и Табу: «В начале была деятельность»[85]. В этом предшествовании языку, внешнее создается проецированием внутреннего, по отношению к которому у нас имеется лишь опыт переживания удовольствия и боли. Внешнее картины внутреннего, сделанное из удовольствия и боли. Невыразимое таким образом — это неразличенность внутреннего и внешнего, в обоих направлениях преодолимая для удовольствия и для боли граница. Назвать эти последние, таким образом различить их различая, равноценно тому, чтобы ввести язык, который тем, что различает удовольствие и боль в ряду всех остальных оппозиций, устанавливает разделение внутри/снаружи. Однако останутся свидетельства проницаемости границы, в своем роде подвижники, которые пытаются сохранить это довербальное «начало» в слове, на уровне удовольствия и боли. Это первобытный человек в его двойственности и поэт в персонификации противоположных состояний своей души — но, может быть, и в том риторическом переустройстве языка, которое он совершает и на котором Фрейд, считавший себя внимательным и сосредоточенным, никогда не останавливался. Если убийство отца — это то самое историческое событие, которое конституирует социальный код как таковой, то есть символический обмен и обмен женщинами, — то его эквивалент на уровне субъективной истории каждого индивида — это, следовательно, возникновение языка, которое порывает с проницаемостью, иначе, с предшествующим хаосом, и учреждает наименование как обмен лингвистическими знаками. Поэтический язык будет тогда наперекор убийству и однозначности вербального послания, воссоединением с тем, от чего отделилось убийство, как и имена. Это будет попыткой символизировать «начало», попыткой выразить другую составляющую табу: удовольствие, боль. Идет ли речь, наконец, об инцесте?

Не совсем или не напрямую. Когда Фрейд снова говорит об этом, в том же Тотеме и табу «обо всех первых начинаниях» сексуальных склонностей, он утверждает, что «с самого начала» «они не направлены ни к какому внешнему объекту». Так же как и в Трех очерках по теории сексуальности, он называет эту фазу, за которой последует выбор объекта, аутоэротизмом. Однако здесь, между ними, он вводит третий этап, который задержит наше внимание.

Фиксация на этом состоянии будет названо нарциссизмом. Попробуем выделить глубинный смысл этого определения. Нарциссизм полагает существование я, но не внешнего объекта; мы оказываемся перед странным соотношением между сущностью (я) и ее противоположностью (объектом), который, однако, еще не конституирован; перед «я» в его отношении с не-объектом.

Из этой конструкции напрашиваются, как нам кажется, по крайней мере два вывода. С одной стороны, не-конституирование объекта (внешнего) как такового делает идентичность я неустойчивой, которая не может быть установлена точно без того, чтобы отличить себя от другого, от ее объекта. Я первичного нарциссизма, таки образом, неуверенно, хрупко, угнетено, точно так же как и его не-объект, подвержено пространственной двойственности (непостоянство внутри/снаружи) и двусмысленность восприятия (боль/удовольствие). С другой стороны, следует признать, что эта нарциссическая топология устанавливается в психосоматической реальности не чем иным, как диадой мать — ребенок. Таким образом, если эта связь испокон веков существует в языке, то вписаться в будущий субъект она позволяет лишь тогда, когда биофизические предусловия и условия Эдипа дают возможность установления триадичной связи. Активное использование означающего упомянутым субъектом начинается по-настоящему лишь с этого момента. Подчеркивая присущность языка человеческому факту, преувеличивая тот факт, что субъекта подчинен ему еще до своего рождения, невозможно выделить два способа, пассивный и активный, которыми субъект конституирует себя в означающем, и тем самым остается без внимания отношения нарциссизма в конституировании и функционировании символического.

Согласившись с этим, с нашей точки зрения, архаическая связь с матерью, какой бы нарциссической она ни была, небезопасна для протагонистов и в еще меньшей степени для Нарцисса. Благодаря непостоянству как ее границ, так и ее аффективных свойств отталкивания, в той же степени детерминирующему, в какой отцовская функция была слабой и даже несуществующей, открывающая путь к перверсиям или психозу, — субъект всегда будет нести в себе ее след. Райский образ первичного нарциссизма может быть защитным отрицанием, которое выстраивает невротик, когда он попадает в обстоятельства отца. Наоборот, пациенты, недавно попавшие на кушетку (пограничные ситуации, расщепление я и др.), из этой двойственной войны извлекают ужас, угнетенность, страх быть развращенным, опустошенным или зажатым.

Отвращение, угрожающее Я, появляющееся из двойственного противостояния непостоянства первичного нарциссизма, — в состоянии ли оно мотивировать или хотя бы объяснить фобию инцеста, о которой говорит Фрейд? Мы думаем, что да. Если верно, что запрет на инцест, как это показал Клод Леви-Стросс, составляет, запретом самим по себе, логическое основание устанавливать дискретность взаимозаменяемых единиц и основывать, таким образом, социальный порядок и символическое, — то мы заключаем, что этот логический механизм работает на пользу субъекта, что субъект выигрывает от этого, прежде всего в плане своей либидинальной организации. Запрет на инцест скрывает первичный нарциссизм и всегда двойственные угрозы, с помощью которых он оказывают давление на субъективную идентичность. Он уничтожает в зародыше всякую попытку возвращения, отвратительного и упоительного, к этой пассивной позиции по отношению к символической функции, где, колеблясь между внутри и снаружи, боль и удовольствие, действие и слово, он найдет вместе с нирваной — смерть. Только фобия, перекресток невроза и психоза, и конечно, состояния на подступах к психозу свидетельствуют о знаках этого риска: как будто именно на их месте табу, преграждающее контакт с матерью, и/или первичный нарциссизм внезапно разрывается.

Целая сторона сакрального, настоящая изнанка жертвенного лица, навязчивое и параноидальное религий, специализируется на заклятии этой опасности. Речь идет, более точно, об обрядах позора и их производных, которые, основываясь на чувстве отвращения и сводя все к материнскому, пытаются символизировать эту другую угрозу для субъекта — поглощенность двойственной связью, где он рискует потерять не часть (кастрация), а потеряться целиком, со всеми потрохами. Задача этих религиозных обрядов — вызвать у субъекта страх, что он безвозвратно похоронит в матери свою собственную идентичность.

Логика запрета, основания отвратительного, была открыта и описана антропологами, которые обратили внимание на позор и его сакральное значение в так называемых примитивных обществах. Однако Ж. Батай является, как мы знаем, единственным, кто связывает возникновение отвратительного со слабостью этого запрета, который, впрочем, с необходимостью конституирует любой социальный строй. Он связывает отвратительное с «неспособность достаточно стойко принять безусловный акт исключения». Батай также первым уточнил, что сфера отвращения — это отношение субъект/объект (а не субъект/другой субъект) и что этот архаизм коренится скорее в анальном эротизме, чем в садизме.[87]

Речь пойдет далее о том, чтобы предположить, что это архаическое отношение к объекту следует понимать в конечном счете как отношение к матери. Его кодирование как «отвратительного» указывает на безусловную важность, приписываемую женщинам, (родство по материнской линии или кровное, эндогамия, решающая роль деторождения в выживании социальной группы и т. д.) в некоторых обществах. Символический «императив исключения», который на деле конституирует коллективное существование, в этих случаях, кажется, не имеет достаточно силы, чтобы ограничить отвратительную или демоническую власть женского. Эта власть, самим фактом этой власти, не отличает себя в качестве другого, а оказывается угрозой собственному-чистому[88], который поддерживает всю систему, сотканную из исключений и правил.

Но прежде чем выделить слабость запрета и, наконец, порядок матриархата, проявляющийся в этих обществах, вернемся к антропологическому исследованию этой логике исключения, которая заставляет существовать отвратительное.

Антропологи, вслед за Фрейзером, В. Робертсоном Смитом, ван Геннепом и Радклифом-Брауном или Рудольфом Штайнером, отмечали, что оскверняющая «грязь», ставшая священным «позором», является исключением, от которого конституируется религиозный запрет. Во множестве первобытных обществ, религиозные обряды являются обрядами очищения, предназначенными отодвинуть от другого, например, социальной, сексуальной или возрастной группы, запрещением нечистого, позорного элемента. Как если бы линии раздела выстраивались между обществом и некоей природой, а также и внутри социального целого, — основываясь на простой логике исключения нечистого, которое, уже возведенный в ритуальный ранг позорного, основывало «чистое» каждой социальной группы, если не каждого субъекта.

Обряд очищения представляется в этом случае как высшая точка, запрещая нечистый объект, он извлекает его из оскверненного порядка и тут же создает дубликат в сакральном измерении. Это через исключение в качестве возможного объекта, через объявление необъектом желания, через унижение как отвратительное, отвращение — так грязь становится позором и на высвобожденной противоположности основывает «чистое», порядок, освященный только таким образом (и стало быть, уже всегда).

Позор — это то, что избирает «символическую систему». Это то, что ускользает от этой социальной рациональности, от этого логического порядка, на котором основывается социальное целое, и которое отличается тогда от случайного собрания индивидов тем, что учреждает в итоге систему классификации или структуру.

Английский антрополог Мэри Дуглас рассматривает сначала «символическую систему» религиозных запретов как отражение социального расслоения, даже противоречий. Как будто социальное существо, сосуществующее с «символической системой», всегда представлено себе самому своими религиозными структурами, которые перемещают противоречия на уровень обряда. Однако, возвращаясь к своим размышлениям, Мэри Дуглас, кажется, нашла в теле человека прототип этой прозрачной сущности, которой является символическая социосистема. По правде говоря, объяснение позорному, которое она дает, связывается по очереди с различными статусами человеческого тела: первопричина социально-экономической детерминации, или просто метафора этой социально-символической сущности, которую представляет собой человеческий мир, всегда представленный сам себе. Но Мэри Дуглас при этом волей-неволей вводит возможность субъективного измерения в антропологических исследований религий. Какова же субъективная ценность этих разграничений, этих исключений и этих запретов, которые конституируют социальный организм как «символическую систему»? Антропологический анализ этих феноменов был сначала у Мэри Дуглас, главным образом, синтаксическим', позор — это элемент, относящийся к пределу, к краю и т. д., к порядку. Здесь она подходит к проблемам семантическим: каков смысл этого пограничного элемента в других психологических, экономических и т. д. системах? В этом месте ее рассуждений проглядывает трудность интеграции фрейдовских данных в ряд семантических значений, связанных к психосоматическому функционированию говорящего субъекта. Но поспешное включение этих данных приводит Мэри Дуглас к наивному отбрасыванию предположений Фрейда.

В конечном счете такая концепция абстрагируется и от субъективной динамики (если рассматривать социальное целое в его крайней детализации) и от языка как общего и универсального кода (если взять сообщество и все социальные сообщества по максимуму их общности). Структурная антропология Леви-Стросса имела среди других то преимущество, что она связывала систему классификации, то есть символическую систему, данного общества с порядком языка в его универсальности (фонологический бинаризм, зависимости и автономии означающее-означаемое и т. д.) — Выигрывая, таким образом, в универсальной истине, она однако пренебрегала субъективным измерением и/или диахроническим и синхроническим включением говорящего субъекта в универсальный порядок языка.

Поэтому, когда мы говорим о символическом порядке, мы понимаем зависимость и артикуляцию говорящего субъекта в порядке языка, такими, какими они диахронически появляются с участием каждого говорящего существа, и такими, какими их слышит психоаналитик синхронически обнаруживая их в дискурсе анализируемых. Мы считаем доказанным положение психоанализа, согласно которому в этом символическом порядке возможны различные субъективные структуры, даже если уже установленные различные типы кажутся нам дискуссионными, требующими уточнений, а, может быть, и переоценки.

Можно высказать гипотезу, что символическая система (социальная) соответствует специфическому структурированию говорящего субъекта в символическом порядке. Говоря «соответствует», опускается вопрос о причине и следствии: социальное ли определяется субъективным, или наоборот? Таким образом, субъективно-символическое измерение, которое мы вводим, ни в каком смысле не восстанавливает первопричину социальной символической системы. Оно говорит лишь о следствиях и, особенно, о преимуществах, которые дает определенная символическая организация говорящему субъекту, и, может быть, разъясняет, каковы вожделеющие мотивы поддержки данного социального символического. Кроме того, нам кажется, что такая постановка проблемы имеет преимущество не представлять «символическую систему» светским ответом «предустановленной гармонии» или «божественному порядку», но включить ее как возможный вариант в единственную конкретную всеобщность, определяющую говорящее существо: процесс означивания.

Теперь мы в состоянии вернуться к высказанным выше положениям об этой границе субъективности, где объект уже или еще не имеет фиксирующей субъект функции коррелята. Наоборот, трепещущий, завораживающий, угрожающий и опасный объект проявляется здесь как не-бытие: как отвращение, в которое постоянно погружается говорящее существо.

Позор, в посвященных ему обрядах, скорее всего, — лишь один из возможных в социальном сообществе институтов отвращения, пронизывающего хрупкую идентичность говорящего существа. В этом смысле, отвращение совпадает с социальным и символическим порядком, как на уровне индивида, так и на уровне коллектива. На этом основании отвращение так же, как и запрет на инцест, — универсальное явление: мы находим его сразу же, как только выстраивается символическое и/или социальное измерение человеческого, и на протяжении всей цивилизации. Но отвращение принимает специфические формы, различные коды в разных «символических системах». Мы попробуем рассмотреть несколько вариантов: позор, пищевой запрет, грех.

Социально-исторические замечания могут быть приняты во вторую очередь. Они позволят понять, почему этот императив разграничения, который субъективно ощущается как отвращение, оставаясь универсальным, разнообразен в пространстве и во времени. Мы придерживаемся, однако, типологического рассуждения. Ритуализированные религией для данного типа тела запреты и специфические для данного субъекта конфликты нам покажутся изоморфными по отношению к запретам и конфликтам той социальной группы, в которой они реализуются. Оставляя в стороне вопрос о главенстве одного над другим (социальное не представляет субъективное точно так же, как и субъективное не представляет социальное), мы скажем, что они подчиняются, и один и другой, одной логике с одной только целью выживания как группы, так и субъекта.

Наше рассуждение коснется области антропологии и антропологического анализа, имея ввиду глубинную психосимволическую организацию: общая логическая детерминированность, которая поддерживает антропологические различия (социальные структуры, правила брака, религиозные обряды) и которая свидетельствует о специфической организации говорящего субъекта, какими бы ни были его исторические проявления. Организация, которую в итоге раскрывают у наших современников психоанализ и семантический анализ. Этот ход, как нам кажется, вписывается в общую линию фрейдистского использования данных антропологии. Он неизбежно немного разочарует эмпирически настроенного этнолога. Он не обходится без популяризации, ядро которой, составленное из повседневности и субъективного опыта той, кто пишет, проецируется на данные, взятые из жизни других культур, не столько для того, чтобы оправдаться, сколько для того, чтобы сделать их ясными с помощью интерпретации, чему они, естественно, сопротивляются.

Изучая более пристально позор, как это делала Мэри Дуглас, можно утверждать следующее. Прежде всего, нечистота — не качество как таковое, но приписывается только тому, что соотносится с границей и представляет собой отброшенный от этой границы объект, другую ее сторону, край[89].

Власть осквернения, следовательно, не имманентна, но пропорциональна власти запрета, которая ее устанавливает.

Наконец, даже если люди в чем-либо и виноваты, опасности, которые навлекает позор, идут не от их власти, а от власти, «присущей структуре идей»[92]. Скажем, позор — объективное зло, которое терпит субъектом. Или, иначе говоря: опасность нечистоты представляет для субъекта риск, которому постоянно подвергается и сам символический порядок, несмотря на то, что он является средством дискриминаций, различий. Но откуда исходит угроза, от чего? Не от чего иного, как тоже от объективной, даже если индивиды могут ей способствовать, причины, которая окажется слабым местом самого символического порядка. Угроза, исходящая от запретов, устанавливающих внутренние и внешние границы, в которых и посредством которых конституирует себя говорящее существо — границы, которые определены фонологическими и семантическими различиями, артикулирующими синтаксис языка.

Однако, в свете этой структуралистско-функционалистской рентгенографии позора, вдохновленной великими трудами современной антропологии, от Робертсона Смита до Мосса, от Дюркгейма до Леви-Стросса, вопрос остается неразрешенным. Почему именно телесный отброс, менструальная кровь и экскременты, или все то, что им уподоблено, от ногтей до продуктов гниения, представляет — такая воплощенная метафора — эту объективную слабость символического порядка?

Придется сначала поискать ответ в том типе общества, где позор занимает место высшей опасности или абсолютного зла.

Тем временем, какими бы разными они не были, общества с религиозными запретами, являющимися прежде всего поведенческими запретами, призваны защитить от позора, и повсюду мы констатируем важную роль, одновременно социальную и символическую, женщин и особенно матери. В обществах, где это есть, ритуализация позора сопровождается сильной озабоченностью разделением полов, что означает: дать права мужчинам над женщинами. Последние, переведенные на положение пассивных объектов, тем не менее воспринимаются как хитрая «склочная колдовская» сила, от которой власть имущие должны защищаться. Как если бы центральная авторитарная власть, регулирующая окончательное превосходство полов, ошиблась или ошибся институт права, уравновешивающий прерогативы двух полов, — две силы стремятся поделить общество между собой. Одна, мужская, по виду победитель, признает, прежде всего своей ожесточенностью против другой, женской, что он запуган ассиметричной, иррациональной, хитрой, неконтролируемой силой. Способ выживания матриархального общества или специфическое своеобразие структуры (не прерывая диахронию)? Вопрос об источниках такого различия полового регулирования остается открытым. Но будь это сильно иерархизированное общество Индии или племя леле в Африке[93], мы везде наблюдаем, что попытке установить мужскую фаллическую власть сильно угрожает не менее решительная власть другого, угнетенного (недавно? или недостаточно для выживания общества?) пола. Этот другой пол, женский, становится синонимом радикального зла, которое следует уничтожить.[94]

Запомним этот факт, чтобы вернуться к нему в нашей дальнейшей интерпретации позора и его обрядов, и обратимся теперь к частностям: запрещенным объектам, и символическим механизмам, которыми окружены эти запреты.

Объекты осквернения, всегда относящиеся к отверстиям тела как к разделяющим-устанавливающим территорию тела меткам, бывают, схематически, двух типов: экскрементальные и менструальные. Ни слезы, ни сперма, к примеру, хотя и относятся к границе тела, не имеют значения осквернения.

Экскремент и его эквиваленты (гниение, инфекция, болезнь, труп и т. д.) представляют опасность, идущую извне идентичности: я испытывает угрозу со стороны не-я, обществу угрожает нечто внешнее, жизни угрожает смерть. Менструальная кровь, наоборот, представляет собой опасность, идущую изнутри идентичности (социальной или сексуальной); она угрожает отношению между полами в социальном сообществе и, через интериоризацию, идентичности каждого пола при решении вопроса о различии полов.

Что может быть общего между этими двумя типами позорного? Не прибегая к анальному эротизму или страху кастрации — можно лишь услышать сдержанность антропологов по поводу этого объяснения — можно предположить, заходя с другого конца психоанализа, что эти два позора указывают на материнское и/или женское, для которого материнское является реальной поддержкой. Это без слов понятно из менструальной крови, означающей половое различие. А экскремент? Вспомним, что анальный пенис является также фаллосом, который детское воображаемое наделяет женским полом и на котором, с другой стороны, прежде всего, после первых, в основном оральных фрустраций, как, например, контроль за сфинктером. Как если бы человеческое существо, будучи всегда погруженным в символическое языка, подчинялось еще и авторитету, хронологически и логически непосредственной изнанке законов языка. Фрустрациями и запрещениями этот авторитет делает из тела территорию с зонами, отверстиями, точками и линиями, поверхностями и пустотами, где отмечается и проявляется архаическая сила господства и покинутости, различения чистого и нечистого, возможного и невозможного. «Бинарная логика», первичная картография тела, которое я называю семиотическим, чтобы сказать, что он, будучи предусловием языка, — подданный смысла, но не так, как лингвистические знаки или символический порядок, который они устанавливают. Материнский авторитет — хранитель этой топографии чистого тела в обоих смыслах слова; он отличается от отцовских законов, по которым, начиная с фаллической фазы и обретения языка, протекает судьба человека.

Если язык, как культура, устанавливает разделение и, начиная с единичных элементов, выстраивает порядок, вытесняя материнский авторитет и телесную топографию, которые находятся по соседству. Тогда встает вопрос, что происходит с этим вытесненным, когда легальное, фаллическое, языковое символическое не применяет радикального отделения — или, глубже, когда говорящее существо пытается осмыслить происходящее, чтобы почувствовать результат.

Известна гипотеза структурализма: фундаментальные символические институты, такие как жертва или миф, разворачивают логические операции, присущие организации самого языка; это позволяет им реализовать для сообщества то, что глубоко, исторически и логически конституирует говорящее существо как таковое. Так, миф проецирует открытые в самом фонематическом строе языка бинарные оппозиции — на жизненно важные для данного сообщества содержания. Жертва, она известна как вертикальное измерением знака: от покинутой вещи, или убитой, до смысла слова и трансценденции.

Следуя за этой нитью, можно было бы предположить, что обряды, связанные с позором, в особенности связанные с его экскрементными и менструальными вариантами, перемещают границу (в смысле психоаналитической пограничной линии), которая отделяет территорию тела от означающей цепочки: они иллюстрируют границу между семиотическим авторитетом и символическим законом. Посредством языка и в сильно иерархизированных институтах, какими являются религии, у человека появляются галлюцинации отдельными «объектами» — свидетельство архаической дифференциации тела на пути к собственной идентичности, в том числе и сексуальной идентичности. Позор, обряд которого нас защищает, не является ни знаком, ни веществом. Изнутри обряда, который и вычленяет его из вытеснения и перверсивного желания, позор — это транслингвистический след наиболее архаических границ собственного тела. В этом смысле, если он — падший объект, то это от матери. Он поглощает в себя весь опыт не-объектного, который сопровождает дифференциацию мать — говорящее существо, то есть все объекты (отвратительные) (от тех, кого боятся фобы, до тех, к кому стремятся раздвоенные субъекты). Как если бы обряд очищения посредством уже наличного языка возвращался к некоторому архаическому опыту и натыкался бы на отдельный объект не как таковой, а как на след некоторого предобъекта, архаического разделения. Символическим институтом обряда, то есть системой исключений, называемых ритуальными, отдельный объект становится таким образом письмом: обозначение границ, настойчивость, обращенная через сам означающий порядок, но не к Закону (отцовскому), а к Авторитету (материнскому).

Из этого следует нечто совершенно особенное в отношении механизма самих обрядов.

Прежде всего, обряды, касающиеся позора (а может быть, и все обряды, обряд позора среди них может быть прототипным), выплескивают предзнаковое воздействие, семиотическое воздействие, язык. По крайней мере так можно подкрепить определения антропологов, согласно которым, обряды скорее акты, чем символы. Другими словами, обряды не удерживаются в своем означающем измерении, они обладают вещественным, активным, транслингвистическим, магическим воздействием.

С другой стороны, сильная ритуализация позора, которая наблюдается, например, в кастах в Индии, кажется, сопровождается полным бессознательным исключением из поля сознания самой нечистоты, являющейся, однако, объектом этих обрядов. Как будто осталась, если можно так выразиться, лишь сакральная, запретная составляющая позора, а анальный объект, на который было направлено это сакрализующее запрещение, потерялось в ослеплении неосознанным, если не бессознательным. В. С. Наипол[95] указывает, что индусы испражняются повсюду, но никто никогда не упоминает, ни на словах, ни в книгах, эти силуэты на корточках, так как их просто… не видно. Это не цензура, основанная на стыдливости, которая руководит пробелом в дискурсе о ритуализированной функции. Эта брутальное отвержение, которая удаляет эти акты и эти предметы из осознанной репрезентации. Расщепление, кажется, устанавливается между, с одной стороны, территорией тела, где правит авторитет без чувства вины, своего рода соединение матери и природы и, с другой стороны, совершенно другим миром социальных знаковых представлений, где в игру входят стеснительность, стыд, чувство вины, желание и т. д. — порядок фаллоса. Подобное расщепление, которое в других культурных мирах стало бы источником психоза, здесь же находит совершенную социализацию. Может быть, потому, что институт обряда позора берет на себя функцию дефиса, диагонали, допускающей двум мирам нечистого и запретного соприкасаться, без того, чтобы идентифицировать себя как таковых, как объект и как закон. Из-за этой гибкости, которая действует в обрядах позора, предполагаемая субъективная организация говорящего существа доходит до двух пределов невыразимого (не-объекта, вне-границ) и абсолютного (неизбежная связь с Запретом, единственным дарителем Смысла).

Наконец, частота повторения обрядов позора в обществах без письма, заставляет думать, что эти катарсические обряды функционируют как «письмо реальности». Они вырезают, разграничивают, намечают порядок, план, социальность, не имея никакого другого значения, кроме имманентного самому разрезанию и связанному с ним порядком. Можно наоборот спросить, не является ли все письмо обрядом второго уровня, само собой разумеется, уровня языка, припоминающим с помощью самих лингвистических знаков те разделения, которые их обусловили и превзошли. Действительно, письмо противостоит субъекту, который путается с архаическим авторитетом, по эту сторону собственного Имени. Коннотации этого авторитета с матерью никогда не ускользали от великих писателей, так же как и противоборство с тем, что мы называли отвращением. От «Мадам Бовари — это я» до монолога Молли и волнения Селина, которое ранит синтаксис, чтобы прорваться к музыке, танцовщице или никуда…

Когда пища рассматривается как оскверняющий объект, она оказывается оральным объектом только в той степени, в какой оральное обозначает границы собственного тела. Пища не становится отвратительной только потому, что является границей двух сущностей или различных территорий. Граница между природой и культурой, между человеческим и нечеловеческим. Это может быть отмечено, например, в Индии и Полинезии[96] для вареной пищи, уязвимость к осквернению которой является ее характеристикой. В отличие от спелого плода, который съедается без опасений, пища, прошедшая огонь, является оскверняющей и должна быть окружена серией табу. Как будто пламя не только не очищало, вопреки тому, что утверждают концепции гигиенистов, но обозначало контакт, факт того, что органическая пища вмешивается в семейное и социальное. Виртуальная нечистота такой пищи приближается к отвращению к экскрементам, которое является самым поразительным примером вмешательства органического в социальное.

Остается хотя бы то, что вся пища может быть опозорена. Так, брахман, который окружает свой прием пищи и свою пищу очень строгими правилами, является менее чистым после еды, чем до нее.

Пища обозначает здесь другое (природное), которое противостоит социальному состоянию человека и которое проникает в чистое тело. Впрочем, пища — это оральный объект (это объект), который основывает архаическое отношение человека к другому, своей матери, хранительницы силы, настолько же жизненной, насколько опасной.

Очень значимо в этом отношении судьба отторжения, которое провоцируют пищевые остатки в брахманизме. Еще более позорная, чем любая другая пища, они, кажется, не являются причиной этой двойственности, двоякости или перманентного или потенциального смешения одного и другого, которое обозначает, как мы только что заметили, всякая пища. Остатки — это недостача чего-то, и особенно кого-то. Они оскверняют самим фактом этой неполноты. При определенных условиях, конечно, брахман может съесть остатки, которые, вместо того чтобы осквернить, придадут ему силы для путешествия или даже для его специальной функции, жреческого акта.

Эта двойственность недостачи (осквернение и сила обновления, остаток и возобновление) обнаруживается не только в сфере питания, но и в других областях. Некоторые космогонии представляют остаток после потопа в виде змеи, которая становится поддержкой Вишну и обеспечивает таким образом возрождение мира. Точно так же, если то, что остается от жертвоприношения может считаться отвратительным, однако собирание остатков жертвоприношения может быть причиной целой серии хороших перерождений и даже может привести на небеса. Таким образом, остаток — это понятие действительно двойственное в брахманизме: позор, точно так же, как и возрождение, отвращение — то же, что и высокая чистота, препятствие и в то же время влечение к святости. Но вот, наверное, существенный момент: остаток, кажется, тождественен всей архитектуре этой не обобщающей мысли. Для нее нет чего-то, что было бы всем, нет ничего исчерпаемого, есть недостача во всей системе: в космогонии, в пищевом обряде, и даже, в жертве, которая оставляет, например, в пепле, двойственный след. Вызов нашим монотеистическим и монологическим мирам, эта мысль, вероятно, нуждается в двоиственном остатке, чтобы не замкнуться в одномерном символическом Едином и, таким образом, всегда устанавливать не-объект, настолько оскверняющего, насколько оживляющего: позор и рождение. Вот почему поэт из Атхарваведы XI, 7 превозносит позорный и возрождающий остаток (uchista) как предсостояние всех форм: «На остатке основаны имя и форма, на остатке основан мир… Сущее и несущее, оба в остатке, смерть, сила…»[97]

Архаический страх перед матерью оказывается страхом перед ее воспроизводительной силой. Именно эту опасную власть стремится покорить система родства по отцовской линии. Не удивительно поэтому видеть распространение обрядов осквернения в обществах, где власть по отцовской линии слабая и как бы ищет в очищении поддержку в своей борьбе против противозаконной материнской линии.

Таким образом, в обществе, где религиозные запреты совпадают с сексуальными запретами и имеют целью отделить мужчин от женщин и укрепить власть первых над вторыми, можно констатировать — как у племени Джиджингали в Австралии — значительное влияние материнского авторитета на сына. Наоборот, у их соседей племени Аранда, где отцовский контроль намного более важен, чем у Джинжингали, соответствия между сексуальными запретами и религиозными запретами нет.[98]

Пример с племенем Ноер, проанализированный Эвансом Притчардом и подхваченный Мэри Дуглас, с этой точки зрения очень показателен. Речь идет об обществе, где доминирует, по крайней мере у аристократов, принцип отцовского колена[99] и где женщины — это элемент раздела: необходимые для репродукции, они представляют опасность для идеальных законов агнатической группы, хотя проживание с родственниками матери кажется распространенным явлением. Менструальное осквернение, так же как и запрет на инцест с матерью, наиболее опасный из всех, можно интерпретировать как символический эквивалент этого конфликта.[100]

Брезгливость по отношению к позору, как защита против не поддающейся контролю власти матери, кажется еще более очевидной у племени Бемба. Ритуально нечистое и загрязненное, менструальный позор обладают у них еще и разрушительной мощью, что приходится говорить в данном случае не только об обрядовой нечистоте, но и о силе осквернения. Так, если менструирующая женщина коснется огня (символ мужественности и отцовской линии), то приготовленная на этом огне пища, принесет ей болезнь и будет угрожать смертью. Итак, у племени Бемба власть в руках мужчины, но родство считается по материнской линии и проживание после свадьбы у родных по женской линии. Мужское доминирование и проживание у родственников жены — серьезное противоречие: молодой супруг подчинен авторитету семьи супруги и должен преодолеть его собственными заслугами во время своей зрелости. Он остается, однако, в соответствии с родством по материнской линии в оппозиции с дядей матери, который является законным смотрителем детей, особенно, когда они подрастают.[101] Власть осквернения (опасность болезни или смерти в результате соединения кровь-пламя) переносит на символический уровень этот непрерывный конфликт, который является результатом сомнительного разделения мужской власти и женской власти на уровне социальных институтов. Это неразделение будет угрожать распадом всего общества.

Показательный факт: обряды осквернения, будучи защитными против воспроизводительной силы женщин, распространяются в обществах, напуганных перенаселением (например, в области неплодородных земель). У племени Энга в Новой Гвинеи они составляют часть целой системы торможения воспроизводства, включая и запрет на инцест и т. д. А у их соседей Форе, по противоположной экологической причине стремление к воспроизводству, которое поддерживается, приводит, можно сказать, симметрично, к исчезновению табу на инцест и обрядов осквернения. Это ослабление запретов у Форе во имя одной цели — воспроизводство любой ценой — сопровождается исчезновением «чистого» и, соответственно, «отвратительного», так что каннибализм мертвых кажется становится расхожей практики. В противоположность им Энга, чувствительные к осквернению и подчиненные страху воспроизводства, не знают каннибализма.[102]

Достаточно ли этих параллелей, чтобы предположить, позор характеризует наряду с попыткой усмирить материнскую линию, попытку отделить говорящее существо от его тела, для того, чтобы он перешел в разряд чистых тел, то есть невоспринимаемых, несъедобных, отвратительных? Только такой ценой тело может быть защищено, сохранено — и, следовательно, сублимировано. Безотчетный страх перед матерью-воспроизводительницей отталкивает меня от моего тела: я отрекаюсь от каннибализма потому, что отвращение (к матери) приводит меня к уважению тела другого, похожего на меня, моего брата.

Иерархическая система каст в Индии, конечно же, представляет собой самый полный и самый поразительный пример социальной, моральной и религиозной системы, основанной на осквернении и очищении, на чистом и нечистом. Интересно сравнить, как это сделал Луис Дюмон[103], эту иерархическую систему с регламентацией брака. Автор делает заключение, что эндогамия каст является лишь следствием первого иерархического принципа, основанного на противопоставлении чистое/нечистое. Чтобы не входить в детали этого доказательства, ни во множество нарушений эндогамии — которые, впрочем, естественным образом вписываются в иерархический порядок, усложняя и усиливая его, — отметим для нашей темы следующее.

Принцип эндогамии, присущий кастовой системе, состоит, как всюду, в том, что индивид женится внутри своей группы или, скорее, что ему запрещено жениться вовне. Эндогамия в индийских кастах предполагает, кроме того, специфическое родство: передача качества члена группы одновременно обоими родителями. Результатом такой регламентации фактически является символическое и реальное равновесие ролей обоих полов внутри этого социально-символического единства, которое представляет собой каста. Высокая иерархичность индийского общества, следовательно, не стоит между полами, по крайней мере, в вопросах родства — главного критерия власти в этом обществе. Можно сказать, что каста — иерархический механизм, который, помимо профессиональной специализации, обеспечивает роемое участие отца и матери в передаче качества члена группы.

С этого момента вопрос о том, детерминирует ли иерархический порядок оппозиция чистое/нечистое или же первопричиной является эндогамия каст, предстает в ином свете. Оставим в стороне дебаты о причине и следствии, курице и яйце. Констатируем только, что в организации — как этой — без классической экзогамии, социальный порядок строится не на основе выделенных оппозиций, какими предстают мужчина и женщина как обозначение «собственного» и «чужого», «такого же» и «различного» (пол, группа, клан и т. д.). Тем временем, как бы для того, чтобы заполнить это отсутствие различий, вводятся детальные правила разделения, отбрасывания, отторжения. Субъекты и объекты с этого момента имеют лишь статус объектов одни по отношению к другим. В итоге, когда мы избегаем бинаризма экзогамной системы, то есть инородности отец/мать, мужчина/женщина на уровне матримониального института, тогда увеличивается отвращение между полами, между субъектами и объектами (неизбежно поверхностное, мы к этому еще вернемся), между кастами иг ритуальном уровне.

Вокруг этого основного правила находятся специфические ситуации, которые подтверждают наше впечатление, что развитая иерархия каст — это компенсация равновесия мужчина/женщина, введенного индийской эндогамией. Отметим, среди прочего, различные формы брака, нередко дискутируемые и противоречивые, так что некоторые были объяснены как двойным родством, по отцовской и материнской линии. Так, с точки зрения М. Б. Эмено[104], в Южной Индии родство считается двойственно однолинейным, в то время как с точки зрения П. Л. Дюмона, два принципа однолинейности работают по отдельности, даже если отцовские и материнские черты проявляются в одной группе различными способами[105]. Впрочем, некоторые случаи гипергамии (эндогамией не исключается возможность для девочки выйти замуж в семье выше своей, не понижая статуса потомков), если они повышают статус женщины, — только для них, поскольку на мужчину брак никак не влияет. Этот очень своеобразный поиск отца более высокого статуса интерпретируется как «сохранение родства по материнской линии в среде родственников по отцовской линии»[106].

Этнологи могли бы привести еще больше примеров, более точных. Вывод, который мы делаем, следующий: если всякая социальная организация с необходимостью состоит из различий, разделений и противопоставлений, то кастовая система с помощью присущей ей эндогамии и устанавливаемого ею равновесия полов, кажется, перемещает различие в иное, умножая его, — но для экзогамного общества оно всегда одно и играет фундаментальную роль в отношениях между двумя отделениями как представителями и двумя территориальными, экономическими, политическими, этническими и т. д. сущностями.

Как если бы, чем больше эндогамия поддерживала равновесие между силами двух полов, тем сильнее ощущалась потребность в иных различиях. Эта неотделимость, можно сказать, имманентность иерархического принципа эндогамии, похожая на изнанку и лицо одного и того же, объясняет, может быть, почему брак (обряд соединения, сохранения идентичности и равновесия двух) является единственным обрядом перехода, который «не сопровождается никакой нечистотой»[107]. Он дает индусу ощущение быть «символически и временно вырванным из его состояния [которое является иерархическим и управляется чистым/нечистым] и перенесенного в самое высокое состояние, для небрахмана — в состояние государя или брахмана, для брахмана — в состояние бога»[108]

Сомнения Дюмона по отношению к этому термину и к той логике, которая с ним связана[110], то, что он отдает приоритет принципу иерархии, вовсе не обесценивают наше рассуждение. Мы лишь сделаем вывод, что принцип иерархии основывается одновременно на двух логических принципах: разделения, образец которого дает дихотомия чистого и нечистого, и сохранение равновесия между двумя полами эндогамией.

Это, как я говорила, Бутле рядом с социально-логическим принципом, устанавливающим кастовую систему («иерархия, наследуемая специализация»[111]), поставил внешне более психологический, а на самом деле связанный с логикой сакрального, то, что он назвал «отторжением»[112] или «отвращение»[113]. Он специально останавливается на «отвращении к пище»: являются ли касты «делом брака» или «делом приема пищи»? Этот неизвестный антрополог пытается в обзоре психологической археологии и психоанализа основание семейной организации, с одной стороны, и системы жертвоприношения, с другой. Что касается семейной организации, он ограничился намеками на «давние воспоминания о первом семейном опыте» или на «пережитки семейной религии» (противостоящей требованиям промышленности): они отвечают за те черты, которые уподобляют гильдию касте[114]. Понятие отторжения не изучается ни Дюмоном, ни Бутле, даже если Бугле его употребляет в связи с брахманами, выводя его из табу, которое в любом обществе сопровождает жертвоприношение и которое в Индии «лишь усилено до его высшего предела». Жрец окружен табу, как он считает, потому, что он переносит «из оскверненного мира в сакральный неуловимые двойственные силы, одновременно самые опасные и самые благодатные из всех»[115].

Если же мы рассмотрим представление Бугле как развитие уточнений Дюмона, то увидим основополагающую для иерархического индийского строя оппозицию чистое/нечистое не только в ее всеобщем значении: но и как коррелят правил брака и религиозных традиций (жертвоприношения и их развитие). Тогда следует рассматривать оппозицию чистое/нечистое не как архетип, а как один код дифференциации говорящего субъекта как такового, код отторжения им другого для того, чтобы стать самодостаточным. Противопоставление чистое/нечистое представляет собой (когда оно не выражено метафорически) стремление к идентичности, к различию. Оно занимает место полового различия (и в этом смысле может показаться, как и в кастовой системе, параллельным установлению эндогамным браком бисексуальности). Отсюда, она выполняет функцию ценности разделения, присущей самой символической функции (жрец/жертва/Бог; субъект/вещь/смысл). Иерархия, основанная на чистом и нечистом, перемещает (или отрицает?) половое различие; она замещает насилие жертвоприношения ритуалом очищения. В итоге противопоставление чистое/нечистое не является вещью в себе, она следует из необходимости говорящего субъекта противостоять половым различиям и символическому. Индийская кастовая система позволяет провести это противоборство мягко. Она организует его без резкости — например, монотеистической — и с максимумом детальных предначертаний, защищающих субъекта, который от отвращения к отвращению постоянно с этим сталкивается. Наградой — социальная неподвижность и идентификация, того, что будет, в другом месте, субъективной автономией, с правилами отвращения, которыми расчерчена эта социально-символическая территория. Иерархия конституирует индийского человека (и может быть, любое говорящее существо, если оно не отказывается от своей принадлежности к символическому), но основывается на двух первичных несоответствиях: знаке (который прославляется жертвоприношением), половом различии (которое регулируется браком). Если это верно то, что чистое/нечистое занимает ту область, что у нас восходит к противопоставлению добро/зло, то граница, о которой идет речь, получает в кастовой иерархии и соответствующей ей, укрепляющей ее матримониальной регламентации глубокую логику говорящего существа, отделенного полом и языком. В Индии есть незаменимое преимущество раскрыть объектную логику этого отделения и разложить свойственным ей ненасильственным способом асимптоты[116]между сексуальностью и символизмом, уравновешивая различия в том, что касается сексуальности, умножая и до крайности детализируя отделения в том, что касается символического.

Трагическая и прекрасная судьба Эдипа подытоживает и перемещает мифический позор, который полагает нечистоту по «ту другую» неприкасаемую сторону другого пола, в границы тела — этот покров желания — и, более фундаментально, в женщину мать — миф естественного изобилия. Чтобы в этом убедиться, надо последовать за Царем Эдипом и особенно за Эдипом в Колоне Софокла.

Государь, знающий, как отгадать логические загадки, царь Эдип тем не менее не ведал о своем желании: он не знал, что он является также тем, кто убил Лая, своего отца, и женился на Иокасте, своей матери. Оставаясь завуалированным, это убийство, как и это желание, было лишь оборотной, но, со всей очевидностью, солидарной стороной его логической и, следовательно, политической силы. Отвращение проявляется только тогда, когда подталкиваемый своим желанием знать к собственным границам, Эдип обнаруживает в своей сущности государя желание и смерть. Которые он приписывает полной, знающей и ответственной верховной власти. Решение тем не менее остается в Царе Эдипе полностью мифическим: это исключение, которое мы уже видели в логике других мифических и ритуальных систем.

Прежде всего пространственное исключение: Эдип должен отправиться в изгнание, покинуть собственное место, где он государь, отодвинуть позор так, чтобы Фивы не перешли границ общественного договора.

В то же самое время исключение зрения: самоослепление Эдипа, чтобы не переживать вида объектов его желания и его убийства (лица его жены, его матери, его детей). Если это верно то, что эта слепота — эквивалент кастрации, то она не является ни устранением, ни смертью. По отношению к ним, она — символический заместитель, предназначенный выстроить стену, укрепить границы, отодвигающие срам, который уже тем самым не признается, а описывается как чуждый. Эта слепота — пример расщепления: она отмечает, в том числе на теле, изменение от чистоты к позору — рубец, взявшийся из раскрытого и тем не менее невидимого отвращения. Из отвращения как из невидимого. Благодаря которому город и познание могут продолжаться.

Остановимся еще на трагическом действии Царя Эдипа: не является ли оно итогом мифического варианта отвращения? Входя в нечистый город — в miasma — Эдип навлек на себя agos, позор, чтобы очистить город и стать katharmos. Очистивший, он тем самым и есть agos. Его отвращение держится за эту постоянную двусмысленность ролей, которые он взял на себя, сам того не зная, тогда когда он думал, что знает.[117] И именно эта динамика переворачиваний превращает его и в предмет отвращения, и в pharmakos, козла отпущения, который, изгнанный, дает возможность освободить город от позора. Сила трагедии в этой двусмысленности[118]: запрет и идеал сочетаются в одном персонаже, чтобы обозначить, что у говорящего существа нет собственного пространства, что он удерживается на шатком пороге силой какого-то невозможного ограничения. Если это логика pharmakos katharmos, которым представляется Эдип, приходится признать, что сила пьесы Софокла не только в этом расчете двусмысленности, но совершенно семантическим значениям, которые она дает противоположным терминам. Что за «значения»?

Фивы — это miasma из-за бесплодности, болезни, смерти. Эдип — это agos тем, что он убийством отца и инцестом с матерью нарушил и прервал цепь воспроизводства. Позор — это остановка жизни: (как) сексуальность без воспроизводства (сыновья Эдипа от инцеста погибнут, а дочери выживут лишь в другой логике — логике договора или символического существования, как мы это увидим в Эдипе в Колоне). Некоторая сексуальность, которая не имела в греческой трагедии того значения, что она имеет для современности, которая хвастается не удовольствием, а верховной властью и знанием, равнозначна болезни и смерти. Позор смешивается с ней: он состоит практически в том, чтобы дотронуться до матери. Позор — это инцест как нарушение пределов чистого.

Итак, где же проходит граница, первый фантазматический предел, который конституирует собственное говорящего и/или социального существа? Между мужчиной и женщиной? Или между матерью и ребенком? Может быть между женщиной и матерью? Женский ответ pharmakos-Эдипу — это Иокаста, сама как Янус, двусмысленность и перевертыш в одном лице, одной роли, одной функции. Янус, как, может быть, всякая женщина в той степени, в которой всякая женщина одновременно — вожделеющее, то есть говорящее, существо, и воспроизводящее существо, то есть отделяющая от себя своего ребенка. Эдип, может быть, совершил лишь то, что он женился на расщепленности Иокасты: тайна, загадка женственности. В конце концов, если кто и персонифицирует отвращение без всякой надежды на очищение, так это женщина, «всякая женщина», «женщина вся в этом»; мужчина, он обретает отвращение, когда познает ее и тем самым очищает. Иокаста, безусловно, — это miasma, agos. Но только Эдип является pharmakos. Он знает и верит в мифический мир, конституированный вопросом о различии (половом) и занятый разделением двух сил: воспроизводство/производство, женское/мужское. Эдип завершает этот мир, вводя его в отдельное существование каждого индивидуума, который неизбежно становится тогда pharmakos, универсально трагичным.

Но для того чтобы эта интериоризация осуществилась, необходимо перемещение: из Фив в Колон, двусмысленность и переворачивание различий становятся договором.

Таким образом, Эдип в Колоне совсем другое. Изменилось место. И если божественные законы не потеряли своей суровости, сам Эдип изменил свою позицию по отношению к ним. Действительно, между двумя произведениями произошло реальное изменение политических законов. Между 420 — временем Царя Эдипа — и 402 — временем первой постановки Эдипа в Колоне (после смерти Софокла в 406–405) — был переход от тирании к демократии. Но тот факт, что в произведении старого Софокла возбладал, кажется, демократический принцип, — лишь одна из причин, объясняющих такое изменение в отношении к божественным законам в Эдипе в Колоне. В противоположность угнетенному, опустошенному, сломленному срамом Эдипу-государю здесь Эдип — не царь, Эдип — субъект, в конечном счете вопиет о своей невиновности. Не без колебаний.

Думая сначала пожать руку Тесея и обнять его, он замечает, что он нечист, хотя и не виноват:

Жалуется он, однако, с самого начала этого конца судьбы.

Остановимся на этом признании. Ни признания вины, ни мольбы о невиновности после всех пережитых страданий, а следующая фраза обозначает переход от Эдипа-царя к Эдипу-субъекту. «Я невиновен перед законом», — означает сначала: Яме знаю Закона, Тот, кто разгадывает загадки логики не знает Закона, — что означает: Я, тот кто знает, не являюсь Законом. Первое изменение проникает, следовательно, туда, — между знанием и Законом, что выбивает государя из колеи. Если Закон в Другом, моя судьба не является ни властью, ни желанием, эта судьба страждущего: моя судьба — смерть.

Отвращение к Эдипу-царю была несовместима со знанием и желанием, двумя основаниями человеческого существа.

Отвращение к Эдипу в Колоне — неведение говорящего существа, который является субъектом смерти и одновременно символического завета.

Так как это на пороге смерти, в то время как он установил связь с потусторонним, Эдип объявляет о незнании Закона. Ссылка, сначала желанная, затем не принятая его сыновьями, стала отвержением, прежде чем превратиться для Эдипа в выбор и символический переход. Так как это на чужой земле и чужому герою, Тесею, символическому сыну, а также своим дочерям завещает он секрет своей смерти. Смерть, которая сама по себе не несет Эдипу ни покаяния, ни искупления, предназначена принести выгоду другим, чужим: Тесею и Афинянам.

В этом контексте именно Йемена, молчаливая дочь, которая заговаривает для того, чтобы осудить эдиповые ссоры сыновей, объявляет о его спасении богами: «Губили Боги — и возносят Боги» (390). Это вознесение будет объясняться на основании невиновности Эдипа по Закону (548); но чтобы подтвердить, он пройдет через обряд очищения в Колоне (466–491), который дал одно из самых подробных описаний очищения в классической литературе.

В Колоне, таким образом, отвращение изменяет судьбу. Не исключенное, не ослепленное, оно расположилось в неведении «субъекта смерти». Отвращение — не что иное, как крах невозможной верховной власти Эдипа, крах его знания. Если обряды должны были очистить его, то он утвердился в словах Эдипа, обращенных к Божественному закону, а также к Тесею. Речь не идет о признании греха: в этой Греции, идущей демократическим путем, отвращение взято на вооружение тем говорящим, кто признает себя как смертного (если у него нет потомства мужского пола) и как субъекта в символическом (заметим совершенно номинальный переход его наслаждения смертью к чужому Тесею).

Здесь переброшен мост к другой логике отвращения: уже не порок для ритуального исключения как другую сторону сакрального (социального, культурного, чистого), а нарушение по незнанию Закона.

Царь Эдип открыл Фрейду и его последователям силу желания (инцестуального) и желания смерти (отца). Какими бы отвратительными ни были эти желания, угрожающие цельности индивида и общества, они по крайней мере суверенны: вот та ослепляющая ясность, которую Фрейд вслед за Эдипом обратил на отвращение, заставляя нас узнать самих себя, не выкалывая себе глаза.

Но в глубине, что удерживает нас от этого решительного жеста? Может быть, ответ находится в Эдипе в Колоне, который, кажется, не занимал Фрейда. Эта преграда между отвращением и сакральным, между желанием и знанием, между смертью и обществом может взглянуть себе в глаза, сказать себе без деланной невинности и стыдливого смущения — при условии увидеть там падение отдельного человека, смертного и говорящего. «Есть отвращение», — говорит с сожалением: «Я и есть отвращение, то есть смертное и говорящее». Эта неполнота и эта зависимость от Другого вовсе не оправдывают вожделеющего и убивающего Эдипа, ему лишь позволяют передать свою драматическую расщепленность. Передать чужому герою, открывая, таким образом, непредсказуемость некоторых последствий истины. Наши глаза могут оставаться открытыми при условии признания, что мы всегда и постоянно искажены символическим: языком. Услышать в языке — а не в другом, и не в другом поле — выколотый глаз, рану, фундаментальную неполноту, которая обуславливает бесконечный поиск значимых связей. Это равноценно обладанию истиной раздвоения (отвращение/сакральное). Здесь открываются два пути: сублимация и перверсия.

И их пересечение: религия.

Фрейду для этого не нужно было идти в Колон. У него был Моисей, который предшествовал ему в этом переворачивании позора в зависимость от символического закона. Но Эдип в Колоне наряду с другими движениями греческой культуры указывает, может быть, путь, на котором эллинизм мог повстречаться с Библией.

Интерпретации библейской порочности делятся, в основном, на два направления. Первая, развивающая идеи В. Робертсона Смита (The Religion of the Semites, 1889), представляет библейскую порочность как соответствующую еврейскому монотеизму, внутренне зависимую от божественной воли, потому что она не позволяет следовать божьим заветам. Будучи достаточно далёкой от того, чтобы предстать демонической силой, противопоставляемой божеской, порочность, исходя из того, что она, наоборот, подчинена воле Бога, могла бы быть интерпретирована, таким образом, как один из способов нейтрализации табу (присущих ритуалам, сопровождающим грех).[121]

Согласно другой интерпретационной теории, представляемой в первую очередь Барухом Левиным,[122] порочность как бы указывает на угрожающую божеству демоническую силу, действующую независимо от первой и по аналогии с независимой силой духа зла.

Мы попробуем доказать, что эти две противоположные интерпретации на самом деле только односторонне акцентируют сложную динамику библейской мысли, касающейся порочности. На наш взгляд, библейская порочность насыщена традицией грехопадения; в этом смысле, она указывает, но не обозначает автономную силу, которая может угрожать божественной инстанции. Мы приходим к тому, что эта сила берёт начало исторически (в истории религии) и субъективно (через структурное выявление идентичности субъекта), — в осуществлении материнской функции: матери, женщины, репродукции. Но библейский текст — и в этом его необычная специфика — совершает огромный переворот, задача которого — подчинить это материнское могущество (историческое или фантазматическое, природное или репродуктивное) символическому порядку, действующему по принципу чистого логического порядка, регулирующего социальную игру, так же как Закон божий служит Храму. В той мере, в какой Храм есть Закон, чистое и нечистое можно рассматривать в библейских текстах только в соотнесении с социальным порядком, то есть по отношению к Закону или культу (как того хочет Неснер). Если, напротив, попытаться продвинуться дальше в археологических изысканиях по поводу этой самой порочности, то мы приходим к страху перед некой силой (материнской? естественной? — во всяком случае, неподчинённой и не подчиняемой Законом), которая могла бы стать автономным злом, но которая им не становится, пока длится превосходство символического социального и субъективного порядка. Итак, библейская порочность — это всегда уже логификация того, что выходит за рамки символического, и именно поэтому мешает ему осуществиться в качестве демонического зла. Эта логификация помещает демоническое в более абстрактный регистр, который является и более моральным как потенциальная способность осознания вины и греха.

Таким образом, чистота и порочность определяются в связи с культом, потому что культ представляется или служит логикой распределений и поведения, на которой базируется символическая общность: Закон, разум. Именно об этом говорит Маймонид в определении порока, которое придаёт такой вес не только разуму, но также и инициативе субъекта: «…тот, кто хочет очистить своё сердце от скверны, присущей человеческой душе… становится чистым тотчас же, как согласится в своём сердце следовать советам и ввести свою душу в воды чистого разума».[123]

Когда Мэри Дуглас определяет порочность как то, что выходит за пределы символического, и когда Неснер видит в ней то, что несовместимо с Храмом, они говорят об одной и той же вещи с двух точек зрения. Антропология должна раскрыть порядок социального, изучая общества, неосознанно наблюдающие за ней самой, тогда как историк религий сам находится перед лицом этого порядка, не только выставленного напоказ, но изолированного в самом себе и возвеличенного этой монументальной революцией, вылившейся в еврейский монотеизм, как инстанция Закона.

До каких пор возможен анализ ритуальной порочности — вот вопрос, который задаёт себе аналитик-семиолог. Историк религии быстро останавливается: культово порочно то, что основано на естественном «отвращении».[124] Антропология идёт дальше; нет ничего «отвратительного» самого по себе, отвратительно то, что не соответствует правилам классификации, присущим данной символической системе.[125]

Но мы, мы продолжаем задавать вопросы: почему именно эта система классификации, а не другая? Каким социальным запросам, субъективным и социосубъективного взаимодействия она соответствует? Не существует ли субъективных структурных составляющих, которые соотносились бы с той или другой символико-социальной системой, относящейся к каждому существу, наделённому речью, и которые бы представляли если не стадии, то, по крайней мере, типы субъективности и общества? Типы, определяемые в последнюю очередь позицией субъекта в языке, то есть более или менее частичным использованием своих потенциальных возможностей?

Различие чистого/нечистого, , появляется в библейском эпизоде жертвоприношения, совершённого Ноем во имя Яхве после потопа: «И устроил Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота чистого, и из всех птиц чистых, и принес во всесожжение на жертвеннике»[126]. Это узнавание разницы чистого/нечистого, кажется, заставляет Яхве изменить своё суждение: то, что, с одной стороны, влечёт за собой милосердие, а с другой — время. «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его: и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал. Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима/день и ночь не прекратятся».[127]

Ни Каин, хотя и виновный, ни Адам, хотя и заблуждающийся (nad, то, что его сближает с женской нечистотой niddah), — не опорочены. Tohar/tame[128] кажется специфическим отношением, создающим порядок, зависимый от соглашения с Богом. Эта оппозиция, хотя она и не абсолютная, вписывается в фундаментальную заботу библейского текста разделить и создать строгие идентичности без смешения. Создание теологического корпуса обязано своим возникновением разладу между Богом и человеком. Но можно проследить, в сложном пути последователя Яхве и последователя Элоима, как эта фундаментальная оппозиция провоцирует создание других: жизнь и смерть, растительное и животное, плоть и кровь, здоровый и больной, отстранённость и инцест. Остановив наш выбор на семантическом значении этих оппозиций, можно их сгруппировать в три большие категории мерзостного: 1. пищевые табу; 2. ухудшение телесного состояния и его апогей, смерть; 3. женское тело и инцест. Топологически эти варианты соответствуют их принимаемости или непринимаемости, связанных с определённым местоположением — местоположением Храма. Логически, говорится о конформности закону, Закону святости, такому, как его, в частности, представляет книга Левит 11–16 и 17–26.

Комментаторы констатируют, что с самого начала библейское нечистое связано с религиозным культом, поскольку нечистое — это то, что исключено из Храма, оно содержит вещества (пищу, менструации, лепру, гонорею и т. д.) вне непосредственной связи со священным местом. Таким образом, вторично, посредством метафоры, нечистое содержит в себе связь с Храмом, точно так же, следовательно, как и то, что исключено из его сферы: в частности, идолатрия. На самом деле, только с периода Второго Храма, по возвращении из изгнания, после Иезекииля и, в частности, после Исайи (56–66), различие чистого/нечистого становится основополагающим для религиозной жизни Израиля. Однако, не претерпев существенных изменений, это различие приобретает тогда черты ещё большей аллегоричности и метафоричности, так как отныне менее акцентируется культовый центр чистого, в отличии от нечистого, ставшего метафорой идолатрии, сексуальности и аморальности.[129]

Таким образом, представляется, что даже когда Храм был разрушен, функция Храма продолжает действовать для иудеев и что она «метафорическим» образом организует — но что? — некоторые оппозиции. Мы попробуем доказать, что нет оппозиции между материальным низменным и топологическим (святое место Храма) или логической (святой Закон) референцией. То и другое — два аспекта, семантический и логический, наложения одной стратегии идентичности, которая и является, во всей строгости, стратегией монотеизма. Семы, которые способствуют операции отделения (способность говорить, смерть, инцест), являются неотделяемым дубликатом её логической репрезентации, их задачей является утверждение места и закона Единого Бога. Другими словами, место и закон Единого не могут существовать без серии отделений — речевых, телесных или, ещё более обобщив, материальных, и в последней инстанции относящихся к соединению с матерью. Разделение чистого/нечистого свидетельствует о суровой борьбе, которую, чтобы установиться, иудаизм должен был вести против язычества и его культов матери. В частной жизни каждого такое разделение выводит на остриё борьбы, которую каждый должен вести в течение всей своей личной истории, чтобы отделиться, то есть стать субъектом говорящим и/или субъектом Закона. В этом смысле мы скажем, что «материальные» семы из оппозиции чистое/нечистое, которые ставят вехи через всё библейское повествование, — не являются метафорами божественного запрета, порицающего материальные обычаи архаики, но наоборот — репликой со стороны субъективной экономии и генезиса говорящей идентичности, символического Закона.

Введение пересекающейся оппозиции чистое/нечистое, и мы это видели, в момент жертвоприношения, ставит, таким образом, сразу вопрос об отношении между табу и жертвой. Казалось бы, насылая потоп, Бог санкционирует нарушение порядка, регламентированного табу. Жертвоприношение, осуществлённое Ноем должно в данном случае возродить порядок, нарушенный остановкой табу. Имеются в виду два дополнительных движения.

Табу, которое включает в себя отличие чистого/нечистого, предписывает различия, формы и даёт начало артикуляции, которую хорошо было бы назвать метонимической, посредством которой, придерживаясь её, человек участвует в порядке божественного. Жертвоприношение же способствует союзу с Единым в том случае, когда метонимический порядок, соответствующий ему, нарушен. Итак, жертвоприношение действует между двумя гетерогенными, противоречивыми и никогда не соединимыми понятиями. Оно объединяет их с неотвратимым насилием и подвергая насилию во время этого жертвоприношения семантическую изотопию каждого из них. Жертва тут является метафорой. Отсюда вопрос: что из метонимического табу или метафорического жертвоприношения — первично?[130]В результате, притом что жертвоприношение только распространяет логику табу в случае его нарушения, первенство табу над жертвоприношением подтверждено. Нам кажется более убедительным отметить, что некоторые религиозные труды, акцентируясь на табу, охраняют себя таким образом от интервенции жертвоприношения или, по крайней мере, подчиняют её табу. Библейское низменное будет в данном случае попыткой положить конец убийству. Выделяя область низменного, иудаизм отделяется от религий с сопутствующими им жертвоприношениями. В той степени, в которой религия и жертвоприношение совпадают, библейское низменное является, может быть, логическим определением религиозного (без включения акта убийства, ставшего ненужным в связи со снятием покровов с табу и соблюдением его законов). С введением библейского низменного религия, без сомнения, набирает элементы законченности.

С самого начала библейский текст удерживает разрыв между человеком и Богом, вводя пищевую дифференциацию. Так, Элоим (Бытие, 3,22), констатировав, что человек «стал как один из нас, зная добро и зло», решает помешать этому претенциозному «учёному» стать равно бессмертным. Тогда он запрещает ему некоторые продукты питания: «как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно». Если некоторая еда такая, как яблоко с древа познания, не могла быть обойдена Адамом, искушаемым Евой, в свою очередь подвергшейся искушению Змия, то другая пища должна быть точно исключена, чтобы избежать хаоса в идентификации человека с бессмертием Бога. Вспомним, что за первой ошибкой в потреблении пищи стоит искушение женщиной и животным; поскольку мы только случайно можем найти ссылку на женское начало в поздней трактовке низменного левитами.

Итак, как это отмечает Ж. Солер[131], первое разделение между человеком и Богом — разделение в употребляемой пище: для Бога живые существа (посредством жертвоприношения), для людей — растительные продукты. Так как ты «не должен убивать»…

Чтобы понять, откуда после этого первого разделения пищи произошло введение мясного питания, мы должны предположить новое серьёзное потрясение — например, нарушение божественной регламентации и последующее наказание. В действительности только после потопа нисходит разрешение есть «всё движущееся, что живёт» (Бытие 9,3). Это разрешение, будучи по своему значению далёким от вознаграждения, сопровождается констатацией основного зла и содержит отрицание и осуждение по отношению к человеку: «потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Бытие 8, 21). Эта констатация как бы выведена из факта склонности к убийству, присущей человеку, и разрешение есть мясное было признанием этого неискоренимого «импульса смерти», здесь во всём, что в нём было первоначально или более архаично: пожирание.

Однако библейская забота о разделении и о наведении порядка находит далее разделение, предполагаемое предшествующим, между растительным и животным. В ситуации после потопа это разделение приводится в форме оппозиции плоть/кровь. С одной стороны, — обескровленная плоть (предназначенная человеку), с другой — кровь (предназначенная Богу). Кровь, обозначающая нечистое, обогащается семантической составляющей «животное» из предыдущей оппозиции и получает вместе с ней направленность на убийство, от которой человек должен освобождаться. Но такой жизненный элемент как кровь ассоциируется также с женским началом, плодоносностью и предвещанием плодородия. Таким образом, он играет роль увлекательного семантического перекрёстка, места, благоприятствующего нравственному падению, где могут пересечься смерть и женское начало, убийство и зачатие, окончание жизни и жизненная сила. «Только плоти с душею её, с кровию её, не ешьте» (Бытие 9,4).

Таков контракт, заключённый Элоимом с Ноем для всего человечества. Последователь Яхве, воссоздающий условия союза Моисея с Богом для всего лишь одного народа, склоняется к тому, чтобы эта система различий была бы более строгой и более точной. «Я — Яхве, Бог ваш, который отделил вас от всех народов… Отличайте скот чистый от нечистого и птицу чистую от нечистой…» (Левит 20,24–25). Область пищевых запретов остаётся таким образом привилегированным объектом божественных табу, но она вскоре изменится и расширится и может даже показаться идентифицированной с самыми моральными высказываниями, а может быть, более абстрактными — Закона. Мы попробуем проследить эту линию по 11–18 главам книги Левит.

Уже после жертвоприношения, совершённого Моисеем и Аароном Яхве (по аналогии с жертвоприношением Ноя Элоиму), появляются указания по поводу пищи. Двое прислуживающих при жертвоприношении были «поглощены» священным огнём, так как предложили Яхве огонь «оскверняющий» (Левит 10, 1). В этот момент слово Яхве уже, кажется, указывает на то, что жертва «по своей сути» только тогда отвечает значению, заложенному в божественном контракте, когда она уже вписывается в логику разделения чистого/нечистого, которую она в данном случае бы подкрепляла и продолжала. «Вина и крепких напитков не пей ты и сыны твои с тобою, когда входите в скинию собрания, чтобы не умереть. Это вечное постановление в роды ваши. Чтобы вы могли отличать священное от не священного и нечистое от чистого, и научать сынов Израилевых всем уставам, которые изрёк им Яхве через Моисея» (Левит 10, 9-11). Жертва в таком случае выполняет своё назначение только в том случае, если определяет логику разделения, различия, которая чем бы была иначе регламентирована? Допустимостью к святому месту, то есть к месторасположению священного огня Яхве.

Здесь воспроизведена пространственная ссылка, в первую очередь как критерий чистоты, при условии что кровь искупительного козлёнка не имеет здесь места (Левит 10,18). Но эти условия чистоты (святое место, без крови) кажутся недостаточными, поскольку следующая глава эти условия изменяет: чистым будет уже не то, что ограничивается местом, но то, что подтверждается словом; нечистым будет считаться не только чарующий элемент (обозначающий убийство и жизнь: кровь), но и всякое нарушение логического соответствия. Так: «Яхве сказал Моисею и Аарону: Скажите сынам Израилевым: вот животные, которых можно вам есть из всего скота на земле! Всякий скот, у которого раздвоены копыта и на копытах глубокий разрез и который жуёт жвачку, ешьте. Только сих не ешьте из жующих жвачку и имеющих раздвоенные копыта: верблюда, потому что он жуёт жвачку, но копыта у него не раздвоены; нечист он для вас», и т. д. (Левит, 11,1–4).

Список запретов, составляющих эту главу и порой вводящих в заблуждение, будет понятнее, если мы поймём, что речь идёт о создании строгой логики соответствия божественной речи. Итак, эта логика базируется на библейском постулате, вводящем разделение человек/Бог, сопутствующем запрету человеку на убийство. Таким образом, как это показал Ж. Солер, например, во Второзаконии (14), говорится о создании логического поля, освобождающего человека от возможности есть плотоядных. Надо уклоняться от убийства, не включать в состав пищи плотоядных и хищных птиц, и для всего этого — один критерий: есть только жвачных травоядных. Некоторые травоядные выпадают из общего правила, предусматривающего раздвоенные копыта (с разрезом), такие животные должны быть исключены. Чистое будет таковым в соответствии с установленной классификацией (таксономией); нечистое, в нарушение этой классификации, способствует смешению и ломает порядок. Значимым представляется с этой точки зрения пример рыб, птиц и насекомых, обычно относящихся к одному из трёх элементов (небо, море, земля): нечисты те, что, не относясь только к одному элементу, вносят смешение и смуту.

Таким образом, то, что нам представлялось первоначально в виде основополагающей оппозиции между человеком и Богом (растительное/животное, плоть/кровь), является последующим за первоначальной заповедью «Не убий», становится системой, наполненной логическими оппозициями. В отличие от традиции жертвоприношения, эта система определения низменного предполагает их наличие и обеспечивает действенность этих оппозиций. Семантически управляемая, по крайней мере первоначально, дихотомией жизнь/смерть, она становится в конце концов кодом различий, соответствующим этой дихотомии. Без сомнения, прагматическое значение этих различий (факт, что обозначение чистого/нечистого по отношению к функции того или иного животного может браться во внимание в текущей жизни), таких, как их сексуальные коннотации (мы к этому вернёмся), ничего не отнимает у того замечательного факта, что система табу создаётся в виде настоящей формальной системы: таксономия. Мэри Дуглас блестяще настояла на логической конформности левитических пониманий низменного, которые, без этого обозначения «отделения» и «индивидуальной целостности», были бы неподвластны пониманию.

Короткая и очень важная глава 12 из книги Левит внедряется между этими пищевыми запретами и экспансией их логики в другие области существования. Между темой пищи и темой больного тела (Левит 13–14) пойдёт речь о роженице. Из-за родов и крови, которые ей сопутствуют, она будет считаться «нечистой», так же как «во дни страдания её очищением» (Левит 12, 2). Если она рожает дочь, дочь будет «нечиста» (Левит 12,5) «две недели как во грехе». Чтобы очиститься, мать должна совершить жертвоприношение и покаяние. Итак, с её стороны: нечистое, грязь, кровь и жертва, очищающая её. С другой стороны, если она родит сына, «обрежется у него крайняя плоть его» (Левит 12, 3). Обрезание, в таком случае, отделяет от нечистого и от материнского, женского греха, оно замещает жертвоприношение, не только в смысле замены, но и в том, чему оно эквивалентно: знак договора с Богом. Можно сказать, что обрезание занимает положение среди того же ряда продовольственных табу: оно отмечает отделение и в то же время позволяет обойтись без жертвоприношения, следы которого, тем не менее, оно в себе несёт. Это замечание по поводу обрезания внутри текста о женском, в частности материнском, нечистом, в значительной мере проливает свет на проблему этого ритуала: нужно говорить о союзе Бога с избранным народом; но то, от чего мужское начало отделяется, это другое и есть обрезаемое на самом половом органе и представляющее собой другой пол, нечистый, греховный. Повторяя естественный шрам пуповины на половом органе, таким образом дублируя и перенося по преимуществу отделение, а именно отделение от матери этим ритуалом, иудаизм, как кажется, символическим образом настаивает — в противоположность «естественному» — на факте становления идентичности существа говорящего (своему Богу) посредством отделения сына от матери: символическая идентичность предполагает насильное разделение полов.

Сделаем ещё шаг вперёд. Термины нечистого и греха, которые книга Левит соединяла до настоящего момента с пищей, не соответствующей таксономии, воплощённой в священном Законе, здесь признаны относящимися к матери и вообще к женщинам. Пищевое определение низменного находит так свою параллель — если только это не её фундамент — с определением женского оплодотворяемого и плодотворящего тела как низменного (менструации, роды). Не были ли продовольственные запреты лишь экраном в процессе гораздо более радикального отделения? Не от плодородной матери ли диспозиции место/кровь и более разработанные речь/логика различий хотели отделить говорящего человека своего Бога? В этом случае дело бы заключалось отделении от фантазматической мощи матери, от этой архаической Богини Матери, которая реально проникла в воображаемое народа, воюющего с окружающем его политеизмом. В каждой индивидуальной истории эта фантазматическая мать создаёт то убежище, которое необходимо создавать именно в автономном месте (а не во вторгающемся) и в качестве внятного объекта, то есть имеющего значение для того, чтобы научиться говорить. Во всяком случае, это напоминание о греховном материнском (Левит 12) вписывает логику определений низменного пищевого в логику ограничения, границы, стены между полами, разделения между женским и мужским как фундамента, на котором будет построена «чистая», «индивидуальная» и, мало-помалу, подчинённая закону и морали организация.

После выхода на очную ставку на границу между полами библейский текст продолжает своё путешествие посреди изображения тела и его границ.

Главы 13–14 книги Левит помещают нечистое в область лепры: опухоль кожи, нарушение кожной оболочки, являющейся гарантом телесной целостности, порядочная язва на видимой поверхности. Конечно, с объективной стороны лепра наносит серьёзный урон населению, ведущему активную общественную жизнь и которое, к тому же ещё, часто кочевое. Но сверх того заметим ещё, что эта болезнь поражает кожу, основную, если не первейшую, границу биологической и психической индивидуальности. С этой точки зрения, низменное лепры вписывается в логическую концепцию нечистого, которую мы уже рассматривали: смешение, стирание различий, угроза идентичности.

Перемещение между главами 12 и 13 нам кажется показательным: изнутри материнского тела (роды, менструации) к телу гниющему. В каком ракурсе внутреннее матери ассоциируется с гниением? Мы уже отметили этот вираж у субъектов с раздвоением личности[132]. Можно подумать, что библейский текст в точности следует за вереницей аналогичных фантазмов, но на свой лад. Напоминание о материнском теле и о родах вводит образ рождения в виде акта насильственного изгнания, посредством которого рождающееся тело вырывается из субстанций материнского. Однако кожа не перестаёт, кажется, нести на себе следы этих субстанций. Следы преследующие и угрожающие, посредством которых фантазм новорожденного тела, сжатый не питающей более, но разрушающей его плацентой, достигает реальности лепры. Ещё шаг, и возможен ещё более резкий отказ от матери, пре-эдиповская идентификация с которой невыносима: субъект само-рождается, представляя в собственном фантазме своё чрево как драгоценный утробный плод, который он должен родить, этот утробный плод тем не менее презренный, так как его внутренности, даже если они являются его частью, можно представить только как низменное, соединяющее его с презрением к этой матери, не интроецирумой, но воплощённой в качестве пожирающей и непереносимой. Наваждение прокажённого и гниющего тела будет таким образом фантазмом самовозрождения со стороны субъекта, который не смог произвести интроекцию матери, но воплотил её в виде пожирающей. Фантазматически, он является обратной стороной, соответствующей культу Великой Матери: негативная и выдвигающая требование воображаемой власти Матери идентификация. Вне гигиенического эффекта именно этот фантазм левитические определения низменного наметили к уничтожению или рассасыванию. Можно связать презрение, провоцируемое физическим недостатком, с тем же неприятием несоответствий телесной идентичности: «Никто, у кого на теле есть недостаток, не должен приступать, ни слепой, ни хромой, ни уродливый, ни такой, у которого переломлена нога или переломлена рука […], никто не должен приступать, чтобы приносить хлеб Богу своему» (Левит 21,18–21).

Тело не должно сохранять на себе никакого следа своего долга по отношению к природе: оно должно быть чистым, чтобы быть полностью символическим. Чтобы это подтвердить, оно не должно было бы иметь другой раны, кроме следа обрезания, эквивалентного с половым отделением и/или с матерью. Любой другой след был бы знаком принадлежности к нечистому, к неотделённому или к несимволическому, или не святому: «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей. Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем, и не накалывайте на себе письмен» (Левит 19,27–28).

Глава 15 подтверждает это видение: нечистыми являются выделения. Всякая секреция, вытекание, всё, что ускользает из женского или мужского тела — грязно. После напоминания о жертве (Левит 16) вот и снова указание на кровяную нечистоту: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, и потому Я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его: всякий, кто будет есть её, истребится» (Левит 17,14).

После того пути, который мы только что прошли, лучше понимаются многочисленные коннотации, касающиеся кровяной нечистоты. Она включает в себя: запрет на мясную пищу (следующий за запретом убивать), постпотопную классификацию мясной пищи, что соответствует или не соответствует божественной речи, принцип идентичности вне смешения, исключение всего того, что затрагивает границы (выделения, истечения). От пищи к крови застёжка с запретами ещё не застёгнута, так как мы всегда с самого начала в той же логике отделения. Но мы снова приведены к фундаментальному семантизму этой логики, которая упорствует в том, чтобы предложить другую инстанцию, отличную от инстанции питающего, кровяного, короче, материнского «естественного».

После этого непреклонного и ясного напоминания текст вновь переносит отныне логическое движение пищевого и кровяного низменного в более отдалённые содержания. В главе 18 пойдёт речь об обозначении сексуальной идентичности. Чтобы это сделать, надо запретить отношения такого с таким же: ни близости внутри семьи, ни гомосексуальности. Также более никаких контактов с другой группой, такой, какой её создал закон (человеческий или «естественный», но всегда божественный): не должно быть прелюбодеяния и зоофилии. Также в главе 19: «Уставы Мои соблюдайте: скота твоего не своди с иною породою; поля твоего не засевай двумя родами семян; в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся». Такое же осуждение гибридов и разнородных существ читается, без сомнения, в запрете дрожжевого хлеба и рекомендации пресного в отдельных случаях, чтобы возвратиться к первоначальной пище патриархов: без добавления закваски у элементов этого хлеба только чистые качества.

Мы приближаемся теперь к одной из высших точек этой логики, которая властно высказывает, после заложения их таким образом, устои своих отделений. Никто, кроме Бога Единого: «Итак, соблюдайте повеления Мои, чтобы не поступать по гнусным обычаям, по которым поступали прежде вас, и чтобы не оскверняться ими. Я — Яхве, Бог ваш!» (Левит 18,30).

И ещё более откровенно, с этим настаиванием на божественной речи как на речи цитированной, сообщённой, всегда уже предшествовавшей: «И обратился Яхве к Моисею, говоря: Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я, Яхве, Бог ваш!» (Левит 19,1–2).

Отныне, перед «предшествовавшим будущим» Единого и сообщённого дискурса, нечистота удаляется из регистра материнского и заявляет о себе как осквернение божественного имени. В этом пункте маршрута, где разделяющая инстанция утверждается в своём абстрактном чистом значении («святая святых»), нечистое не будет более смешением, выделением, неконформным, сходящимся к этому «нечистому» во всех смыслах термина, обозначающему живое материнское тело, месту. Грех будет теперь тем, что несёт в себе посягательство на символическое единство, то есть — симулякры, заменители, дубликаты, идолы. «Не обращайтесь к идолам, и богов литых не делайте себе. Я — Яхве, Бог ваш!» (Левит. 19,4).

Таким же образом: «Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться пред ними, ибо Я — Яхве, Бог ваш» (Левит 26,1).

Впрочем, это от имени «Я», с которым, через посредничество Моисея, сообразовывается весь народ, от этого имени далее следуют, в той же логике отделения, моральные запреты: справедливости, честности, правды (Левит 19).

Второзаконие продолжает и варьирует определения левитического низменного (14,22,32), которые, на самом деле, являются нижележащими в библейском тексте. Но наше внимание привлекает повторение особой фигуры, воплощающей эту логику, связанную с отделением, так как она, на наш взгляд, указывает на подсознательные корни этой настойчивости: «Не вари козлёнка в молоке матери его» (Исход 23,19; 34; Второзаконие 14,21).

Итак, пищевой запрет, где вопрос крови не возникает, но где низменное проявляется в другом — потоке смешивании идентичностей, который и обозначает связь одного и другого: молоко. Общая среда матери и ребёнка, пища, которая не разделяет, но соединяет, тем не менее молоко не запрещено — из соображений жизненных и экономии. Предъявлено обвинение не молоку как пище, а молоку, воспринимаемому в его символическом значении. Низменное состоит не в том, чтобы питать, а в варении козлёнка в молоке его матери: иными словами, в использовании молока не в жизненных нуждах, а согласно кулинарной фантазии, устанавливающей ненормальную связь между матерью и её ребёнком. Мы считаем, вслед за Ж. Солером, что речь идёт о метафоре инцеста. Надо понимать этот пищевой запрет как запрет инцеста, так же, впрочем, как и запреты брать из гнезда мать с отпрыском или с яйцом (Второзаконие 12,6–7) или же приносить в жертву в один день корову или овцу и их малыша (Левит 12,28).

Позже, когда раввинское законодательство ужесточит правила, раскрывая связь между моралью и нечистым, смысл инцестуальной нечистоты кажется утерянным. Так, когда мидраш Танума провозглашает: «В этом мире я чувствую омерзение ко всем народам, потому что они происходят из нечистого семени», под «нечистым семенем» понимается инцестуальное.

Мы приходим с этих пор к констатации, что пищевой запрет, так же как и более абстрактное выражение определений левитического низменного в логике различий, надиктованных божественным «Я» — опирается на запрет инцеста. Будучи далёким от того, чтобы быть одной из семантических единиц такого обширного проекта разделения, каковым является библейский текст, напротив, табу на материнское является его прирождённой мифемой. Не только потому, что психоаналитический дискурс с одной стороны и структуральная антропология с другой открыли фундаментальную роль запрета на инцест во всей символической организации (индивидуальной или социальной). Но также и в основном потому, что, как мы уже видели, библейский текст в своём движении возвращается, в наиболее напряжённые моменты своего выражения и развития, к этой мифеме архаической связи с матерью. Библейское отвратительное переводит тут критическую семантику, где пищевое, не конформное требуемой логике разделений смешивается с материнским, понимаемым как нечистое место смешения, как неразделённая и угрожающая мощь, как греховность, от которой надо избавиться.

Пусть упорно напоминается о пищевом низменном у последователя Яхве, а поклоняющийся Элоиму усилит социологический и моральный аспект, всё равно корневая «мифема» присутствует всюду. Однако именно профетическая линия приводит эту «мифему» к полному расцвету. В частности, именно на протяжении всей книги Иезекииля, наследницы позиции Закона чистого и Закона святости в книге Левит, проходит линия к теологическому различению между чистым и нечистым. И после возвращения из изгнания это различение будет, как нам это возвещает Исайя, полностью регулировать жизнь Израиля. Нечистое не изгнано, не отрезано, оно отвергнуто, но оно внутри, здесь, оно действенно и оперируемо.

«Ибо руки ваши осквернены кровью и персты ваши — беззаконием» (Исайя 59, 3); «Все мы сделались как нечистый, и вся праведность наша — как запачканная одежда» (Исайя 64, 6). «К народу, который постоянно оскорбляет меня в лице, приносит жертвы в рощах и сожигает фимиам на черепках; сидит в гробах и ночует в пещерах; ест свиное мясо, и мерзкое варево в сосудах у него» (65,3,4).

Отвратительное — пищевое, кровное и моральное — воспроизводится внутри избранного народа, не потому, что он был хуже других, но потому, что перед лицом контракта, им одним заключённого, это отвратительное представляется как таковое. Существование и степень отвратительного зависит, таким образом, от позиции логики разделения. Таков по меньшей мере вывод, который можно сделать из упорного напоминания пророков об отвратительном. Идея субъективной интериоризации отвратительного будет уже произведением Нового Завета.

Это логическое сообщество, эта экономическая неразъединяемость чистого и нечистого в Библии выходит на свет, если есть нужда, словами Исайи, обозначающими нечистое: t'bh, to'ebah, низменное, что обозначает также и запрет (1, 13). Это понятие отныне пронизывает Библию. Можно было, впрочем, ещё в книге Левит, например, заметить, что не было настоящей оппозиции между tohar и tame, потому что «нечистые» (Левит 1, 7, 8, 10, 19) уже обозначались как «нечистые для вас, верных Яхве». Или «они сделают вас нечистыми, потому что они низменны для Яхве».[133]

Отсюда мы можем интерпретировать библейское низменное как инстанцию демонического дублирования человека говорящего, которую контракт с Богом обозначает, воссоздаёт к жизни и изгоняет. Библейское нечистое могло бы быть «актуализированной формой демонических сил» только в той мере, в какой профетическое течение трансформировало пищевое низменное предшествующих текстов в неразделимый дубликат, в присущность контракта или в символическое условие. Это самое демоническое (вовсе не автономное, но всего лишь свойственное и сосредоточенное в божественном слове) является на самом деле нечистым, от которого Храм и божественное разделяющее Слово хотят нас отделить и которое проявляет себя в книгах Пророков как неотпадаемое, параллельное, неотделимое от чистого и от идентичного. Демоническое — неогибаемое отталкивающее низменное, тем не менее культивируемое? Демоническое — фантазм архаической силы по эту сторону отделения, подсознательной силы, которая искушает до потери наших различий, нашего слова, нашей жизни; до афазии, гниения, посрамления и смерти?

Надо добавить к этому профетическому изменению падения судьбу, которую последующая жизнь еврейского народа ему уготовила. Мы не будем здесь вникать в эту историю, проанализированную Неснером, в частности, в его работах по мишнаискому Закону.[134]Вспомним лишь, что разрушение Храма нарушило ритуалы и традиции: пищевые табу стали ещё более строгими, их моральный смысл усиливается и святость Храма простирается на все обитаемые пространства. «Так же долго, как существовал Храм, алтарь был (местом) искупления для Израиля, но теперь у каждого свой стол для (жертвы) искупления» (Беракот).

В противоположность тому, что входит в рот и питает, то, что выходит из тела, из его пор, из его отверстий, маркирует бесконечность чистого тела и заслуживает падения. Фекальные продукты обозначают, в каком-то смысле, то, что недостаточно отделить тело в процессе постоянной потери, чтобы достичь автономного состояния, отдельного от смешения, повреждений и гноя, которое ему сопутствует. Только ценой этой потери тело становится чистым. Психоанализ хорошо рассмотрел тот факт, что анальные испражнения являются первым материальным отделением, контролируемым человеком. Он также расшифровал, в этом точном непринятии, повторение, починенное доминанте более древнего отделения (с материнским телом), таким образом, как условие деления (верх-низ), корректности, различия, возобновления, короче, как условие операций, поддерживающих символичность.[135] Рассмотренные нами составляющие определений библейского низменного, пищевого и речевого, о которых пронзительно говорит Исайя (6,5) — «я — человек с нечистыми губами», — часто выходят к теме отбросов, грязи — разложения человеческого или животного. Но намёк на экскрементальное отвратительное вовсе не отсутствует, его находят даже недвусмысленно у пророков. Так, Захария (3,1-17) представляет великого пророка Иисуса, одетого «в запятнанные одежды», которые Ангел просит с него снять, «снять с него вину»: термин «запятнанные» — здесь — экскрементальные. Или Иезекииль, 4,12: «И ешь как ячменные лепёшки, и пеки их при глазах их на человеческом кале». Рот, отданный внаём анусу: не герб ли это тела для битвы, тела, поборотого изнутри, отказывающего таким образом встрече с Другим? Итак, логически, если священники слушают только Бога, «Я помёт раскидаю на лица ваши, помёт праздничных жертв ваших, и выбросят нас вместе с ним» (Малахия 2,3).

Но именно труп — так же как деньги или золотой телец, только в более абстрактной манере — обеспечивает отвратительное отбросов в библейском тексте. Гниющее тело, без жизни, полностью представляющее собой отбросы, мутный элемент между жизненным и неорганическим, кишение переходов из состояния в состояние, неотделяемый дубликат человечества, жизнь которого смешивается с символическим: труп — это фундаментальное загрязнение. Тело без души, не-тело, мутная материя, оно должно подлежать исключению из такой территории, как слово Бога. Не будучи всегда нечистым, труп — это «проклятие Элоима» (Второзаконие 21,22): он не может быть выставлен (напоказ), но тотчас же должен быть закопан, чтобы не загрязнять божественную землю. Ассоциируемый тем временем с экскрементами, и с этой точки зрения нечистый ('erwat da bar, Второзаконие 24,1), труп, более того, является тем понятием, по которому понятие нечистоты скользит к определению низменного и/или запрета, to'ebah. Другими словами, если оно — отбросы, материя перехода, смешения, труп является всегда оборотной стороной духовного, символического, божественного закона. Нечистые животные становятся более нечистыми, умерев (Левит, 11,20–40), надо избегать контакта с их трупами. Человеческий труп — источник нечистого и его не должно трогать (Числа 19,14). Похоронить — это вид очищения: «И дом Израилев семь месяцев будет хоронить их, чтобы очистить землю (от Гога и его людей)» (Иезекииль 39,12).

Любители трупов, подсознательные обожатели тела без души будут тогда по преимуществу представителями враждебных религий, отмеченными их культами убийства. В этих языческих культах распространён невосполняемый долг по отношению к матери-природе, от которой нас отделяет запрет слова яхвиста: «И когда скажут вам: „обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям“, тогда отвечайте: „Не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли у мёртвых о живых?“» (Исайя 8,9). Или ещё: «Они сидят в гробах и ночуют в пещерах, едят свиное мясо, и мерзкое варево в сосудах у них» (Исайя 65,4).

Культ трупа, с одной стороны, потребление мясной неподобающей пищи, с другой стороны: вот две категории низменного, которые провоцируют божественное проклятие и дают знак с двух сторон цепи запретов, окружающей библейский текст, которая имеет последствие, как мы это уже высказали, в виде гаммы сексуальных или моральных запретов.

Вместе с табу на труп набор библейских запретов приходит к тому моменту, откуда мы начали. Мы помним, что пищевые табу были провозглашены после жертвоприношения, совершённого Ноем для Бога, и что в течение всей книги Левит, в частности, запреты соотносились с моментами требования жертвы. Две логические линии, пересекающие библейский текст, чтобы соединиться в момент жертвоприношения или исчезнуть потом, линии жертвы и низменного, показывают по-настоящему свою взаимозависимость в момент, когда труп превращается из объекта культа в объект низменного. Табу проявляется тут как противовес жертвоприношению. Усиление системы запретов (пищевых или других) всё более завоёвывает духовную сцену, чтобы создать настоящий символический контракт с Богом. Лучше запретить, чем убивать: таков урок этой пролиферации библейского низменного. Отделение и в то же время союз: табу и жертвоприношение участвуют в этой логике устанавливающегося символического порядка.

Но мы настаиваем на том, что различает эти два движения помимо их схожести. Убитый объект, от которого я отделяюсь посредством жертвоприношения, если он меня связывает с Богом, представляется в самый момент своей деструкции как желанный, чарующий, священный. Убитый меня порабощает и подчиняет жертве. Наоборот, отвратительный объект, от которого я отделяюсь посредством определения низменного, уверяет меня в чистом и святом законе, и в то же время мне отвратителен, отторгается от меня, отделяется. Отвратительное вырывает меня из области недифференцированного и подчиняет меня системе. Низменное в сумме — это реплика на священное, его опустошение, его конец. Библейский текст сберегает жертву, в частности человеческую: Исаак не будет отдан Богу. Если иудаизм остаётся религией в результате утерянного акта жертвоприношения, то это для того, чтобы установить метафорическую вертикаль отношения — служителя культа с Одним Единственным, фундамент этих отношений закреплён значительным развёртыванием запретов, замещающих жертву и трансформирующих её экономию в горизонтальную метонимическую цепь. Религия низменного перекрывает религию священного. Это выход из религии и значительное развёртывание морали. Где возобновление договора с Единым, который разделяет и объединяет, не в зачарованном созерцании этого священного, от которого он отделяет, но в самой им установленной диспозиции: в логике, абстракции, правилах системы и суждениях. С того момента, как жертва превращается в низменное, происходит глубокое качественное изменение: религия, которая из этого появляется, даже если она продолжает принимать в своём лоне жертву, более не является жертвенной. Она смягчает обаяние убийства; она отводит от него желания посредством введения категории низменного, которой она окружает весь акт инкорпорации и отброса объекта, вещи или живого существа. То, что вы жертвуете, поедая его, так же как то, что вы унижаете, отбрасывая, мать кормилицу или труп — это только пре-тексты символической связи, которая вас связывает со Смыслом. Используйте их для существования Единого, но обожествляйте их в них самих. Ничто не священно вне Единого. За границами этого всё остальное, всё остаётся низменным.

В противоположность полученной интерпретации Рене Жирар утверждает, что христианская религия порывает с жертвой как условием священного и социального контракта. Христос, далёкий от того, чтобы быть козлом отпущения, как будто бы на самом деле сам предаёт себя смерти-воскресению, которая заставляет грех пасть на всех членов общества и на каждого персонально, а не избавляет их от греха, но готовит их таким образом к (фантазматическому?) обществу без насилия.[136] Как бы мы ни относились к этому утверждению, одна вещь ясна: Библия, в частности, посредством инстанции низменного, начинает преодоление жертвенной концепции социального и/или символического контракта. Ты не только не убьёшь, но ты ничто не сможешь посвятить в жертву без соблюдения правил и запретов. Левит, 10 вводит благодаря этой очевидности все регламентации пищевых табу. Закон чистоты и святости, который следует, это то, что замещает жертвоприношение.

Что же означает этот Закон, спрашивает такой светский человек, каким мы с вами являемся. Это то, что ограничивает жертвоприношение. Закон, то есть то, что сдерживает желание убийства, это таксономия. Даже если убийца только после изгнания (в соответствии с предшествующими племенными регламентами) становится тем объектом священного закона, который делает из убийства человека грех для Израиля и устанавливает закон изгнания, идея убийства сама по себе как оскорбление Бога присутствует на всём протяжении библейского текста. «Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека» (Бытие 9,6); «Не оскверняйте земли, на которой вы будете жить; ибо кровь оскверняет землю, и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровью пролившего её» (Числа 35,33).

Пульсирование смерти не совсем исчезает с этим регламентом. Заторможённое, оно перемещается и создаёт свою логику… Если низменное является дубликатом моего символического существа, «я» таким образом гетерогенно, чисто и нечисто, и в таком качестве всегда потенциально осуждаемо. Субъект, я подвергаюсь с самого начала преследованию как мести. Бесконечное сцепление изгнаний и притеснений, отделений и их замен, низменных и неумолимых, связывается, наконец, воедино. Система определений низменного приводит в движение машину преследования, где я занимаю место жертвы, чтобы оправдать очищение, которое меня отделит от этого места, как от любого другого, от всех других. Мать и смерть, униженные, выброшенные, строят по-тихому машину преследующую и предназначенную для жертвы, но ценой этого Я становится субъектом Символического как Другой — субъектом Отвратительного. «Вы будете святы и освящены, отделены от народов мира и от их низменного» (Мекилта на «А вы будете у меня царством священников и народом святым», Исход 19)

Послание Христа отличается (и, как мы знаем, этим добивается эффекта) очень зрелищными приемами, может быть, внешними, но шокирующими — отменой пищевых запретов, совместной трапезой с язычниками, разговорами и рукопожатиями с прокаженными, а также своей властью над нечестивыми. Все это не стоит рассматривать как просто анекдотические или эмпирические характеристики или как сильнодействующие в полемике с иудаизмом инсценировки. Речь идет о новом установлении различия, таком установлении, при котором возникает совершенно другая система смысла и, следовательно, совершенно другой говорящий субъект. Существенная черта этих евангельских положений или рассказов — отвращение более не является внешним. Непрерывное, оно — изнутри. Угрожающее, оно не закрепляется, а поглощается в слове. Неприемлемое, оно упорствует через установление зависимости по отношению к Богу самого говорящего, уже внутренне раздвоенного, который как раз говорением не прекращает освобождаться от отвращения.

Эта интериоризация отвращения, до своего преодоления успением христовой субъективности в Троице, исподволь формулируется как уловка, как бы принимая эстафету от ветхозаветных рассуждений о мерзости, правда, изменяя их порядок. Речь идет об орализации: Новый Завет, прежде чем распространить дихотомию непорочного/порочного на дихотомию снаружи/внутри, попытается исправить и оправдать ее.

Притча, открывающая эту новую логику, представлена в тексте Евангелия от Матфея, 15 и Марка, 8. Убедившись в показной (чересчур оральной?) вере фарисеев («Люди сии чтут Меня устами; сердце же их далеко отстоит от Меня», Мк. 7, 6), Иисус изрекает: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15, 11) и «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк. 7,15).

Другие притчи подтверждают, что акцент сделан теперь на границе внутри/снаружи и что угроза исходит отныне не снаружи, а изнутри. «Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть; тогда все будет у вас чисто» (Лк. 11,41); «Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» (Мф. 23, 26); «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты. Так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23, 27–28). Если верно услышана перекличка с ветхозаветными заповедями (например, 2 Кор. 6, 17: «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; И я прииму вас», и т. д.), интериоризация нечистого повсюду в ходу: «Ибо, когда пришли мы в Македонию, плоть наша не имела никакого покоя; но мы были стеснены отовсюду: отвне — нападения, внутри — страхи» (Кор. 7, 5).

Но вернемся к повествованиям Матфея и Марка, которые рассматривали подробно это превращение. Уже цитированное слово Христа: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека…» и т. д. (сравните Мф. 15,11 и Мк. 7,15) — в обоих случаях предваряется упреками в адрес фарисеев в чрезмерном почитании своего Бога и недостаточно почитании своих непосредственных родителей, отца и матери. Таким образом, это призыв к признанию не Закона, а скорее конкретного, генетического или социального, но в определенном смысле естественного авторитета, вводящего в интериоризацию нечистого. Если ты признаешь своих родителей, то внешняя угроза покажется тебе внутренней опасностью. Как непосредственное следствие — приглашение исправить изначальное отношение к родителям.

Одна женщина «родом Сирофиникиянка» (Мк. 7,26) или одна «погибшая овца дома Израилева» (Мф. 15, 24) обращается за помощью для того, чтобы «изгнать беса из ее дочери» (Мк. 7, 26). «Но Иисус сказал ей: Дай прежде насытиться детям; ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам»- (Мк. 7, 27). И только когда мать подтвердила, что «псы под столом едят крохи у детей», на что Христос постановил вылечить девочку, бес покинул тело ребенка. То есть чтобы бес вышел и женщине открылось слово Христово, необходимо было, чтобы мать согласилась «насытить» своего ребенка, дать ей привилегированную пищу, отличную от «крох для псов».

Питающее раскрытие себя другому, принятие архаических и тесных отношений с матерью, какой бы языческий смысл они не имели и какие бы языческие коннотации материнства как плодородия и покровительства они бы не несли в себе, — выступают здесь условием другого раскрытия: раскрытия себя символическому отношению, истинной цели христовых странствий. Так как после примирения матери и дочери при помощи посредника в виде сытной пищи появляется глухонемой, который исцеляется при помощи Христовой процедуры: «Он вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его, и воззрев на небо, вздохнул, и сказал ему: „еффафа“, то есть: „отверзись“. И тотчас отверзся у него слух, и разрешились узы его языка» (Мк. 7,33,34,35).

Читатель Нового Завета, словно в психоанализе, путем установления архаичной связи со своими родителями, в частности оральной — с матерью, приведен к тому, чтобы интроектировать импульсивность, относящуюся к архаическим объектам. Не будучи интроектированы, отвратительные предобъекты угрожают снаружи как нечто нечистое, позорное, мерзостное и в конце концов пускают в ход манию преследования. Однако интроекция, считающая себя спасительной, не обходится без зла. Зло, перемещенное таким образом внутрь субъекта, не перестает работать изнутри, уже не как оскверняющая или позорящая субстанция, но как неискоренимое отторжение собственного существования, отныне разделенного и противоречивого.

Образцом такой интериоризации нечистого можно считать притчу из свитка Оксиринка 840.[137] Фарисею, обвинившего Христа в том, что он вошел в храм, не помывшись, тогда как себя он считает чистым, поскольку мылся, Иисус отвечает: «…ты вычистил эту кожу снаружи, так же как и куртизанки, и флейтистки, которые к тому же ее умащали, мыли, чистили и украшали, чтобы вызывать вожделение у мужчин, тогда как внутри все полно скорпионов и всякого зла. Для меня самого (и моих учеников) мы, которых ты считаешь немытыми, чисты живой водой (и чистой?), которая идет (от небесного Отца?). Но горе тем…».

В Библии интериоризация смешивает позор с уже существующей в моральном и символическом смыслах виной. Из этого слияния с более объектной, более материальной мерзостью конституируется новая категория — Грех. В нем проглоченный, поглощенный христианский позор оказывается своеобразным реваншем язычества — примирением с материнским принципом. Это отметил еще Фрейд в работе «Моисей и монотеизм», разоблачая христианскую религию как компромисс между язычеством и монотеизмом иудаизма. Тем не менее сохраняется, пусть и в перевернутом виде, библейская логика (ложным является то, что внутри, а не снаружи): мы обнаруживаем ее в основании процедур разделения, отделения, дифференциации.

Но она действует на этот раз исключительно в мире значений говорящего субъекта, разорванного на два потенциала, бесовский и божественный. Материнский принцип, воссоединенный с субъектом, тем не менее не восстановлен в своей прежней ценности, не реабилитирован. Более поздние тексты, особенно последовавшие теологические тексты, оставят от этой гетерогенности, питающей и угрожающей одновременно, лишь идею греховной плоти. На этом стыке Новый Завет установит неуловимое проявление расслоения, которое современное психоаналитическое прослушивание обнаруживает у пациентов с раздвоением личности: границу между внутренним и внешним. Конструирование архаического пространства, до всякого отношения к другому и как под-лежащее ему, топологическая демаркация предпосылок субъективности, а также различие между субъектом и объектом (отвратительным) в самом говорящем субъекте — вот что приходит на смену ветхозаветным внешним мерзостям. «Заколи и ешь», говорит Бог потрясенному Петру (Деян. 10,9-16). Но это разрешение, далеко не освободительное, приведет субъекта, который ему подчинится, к поиску уже не позора, а вины в своих собственных мыслях и словах.

Следует отметить, что заявление Иисуса о скверне, выходящей из человека, а не входящей в него, предваряется и заключается двумя притчами об умножении хлебов и рыб (Мк. 6,38 и Мк. 8,14). Слово «хлеб», artos, повторяется семнадцать раз в этом разделе, как бы придавая ему свое единство. Множество течений мысли, кажется, приводят к этому чуду умножения. Если речь идет отчасти о том, чтобы «насытить» по возможности наибольшее количество людей то это, скорее всего, в очередной раз пища именно для духа, так как Иисус не перестает взывать к разуму, чтобы он разгадал смысл его поступка. Утоленный голод физиологический открывает неутоляемый голод духовный, стремление к тому, «что же это может означать». Не указывает ли само умножение пищи, каким бы чудесным оно ни было, на то, сколь ничтожна чрезмерная фиксация на одном предмете необходимости, который становится единственной навязчивой целью существования? Не содержит ли в себе это умножение продуктов питания большего (если принимать в расчет смещения смыслового акцента внутрь) — своеобразного приглашения умножить, или релятивизировать, само сознание. Уже не одно, но поливалентное, как сам смысл, все как парабола, все вымысел, чудо. Новозаветная интериоризация мерзости как греха оказывается, таким образом, не столько центром, сколько условием плюрализации как объекта, так и субъекта, исходя из этого центра… Как известно, умножение хлебов связано с Евхаристией, это отношение, которое устанавливается другим христовым высказыванием, на этот раз связывает тело и хлеб: «Это мое тело». Обманным путем объединяя тему «насыщения» с темой «пожирания», эта притча как бы приручает каннибализм. Она призывает к оправданию архаического отношения к первому необходимому пред-объекту (объекту, отвратительному): к матери.

При орально-питательном удовлетворении открывается отличный от него аппетит к поглощению другого, а страх перед нечистой пищей обнаруживается как смертоносное движение пожирания другого. Процесс интериоризации и спиритуализации отвратительного неотступно сопровождается этим «первородным» фантазмом, если его можно так определить. Он — основание: человек оказывается существом духовным, разумным, познающим, короче, говорящим в той степени, в какой он при-знает свое отвращение — от отторжения к убийству — и интериоризирует его как таковое, то есть символически. В этом фантазме, катарсис которого — Евхаристия, разделение христианского сознания[138] находит свое материальное закрепление и свое логическое сплетение. Тело и дух, природа и слово, божественная пища, тело Христово, принимая вид естественной пищи (хлеба), обозначают меня самого, одновременно разделенным (плоть и дух) и бесконечно неполноценным. Разделенный и неполноценный, я существую по отношению к моему идеалу, Христу, интроекция которого множеством способов освещает меня, напоминая мне в то же время о моем несовершенстве. Понимая отвращение как фантазм пожирания, христианство сокращает его. Субъект христианства, сливаясь с отвращением и целиком переходя в символическое, — уже не объект отвращения, а неполноценный субъект.

Из этого расположения субъектного мира и производится суждение о предустановленной дихотомии чистого и нечистого: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 28–29). Так происходит и одухотворение, и различение чистоты/нечистоты, и разделение субъектного мира на внутри/снаружи. Чтобы понять, что осквернение человека исходит не снаружи, он взывает к разуму своих учеников: «Он сказал им: неужели и вы так непонятливы? Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его?» (Мк. 7,18). Кульминационной точкой этой интериоризации является, без сомнения, положение о том, что осквернение зависит от самого субъекта: «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим. 14,14). Осквернение, подвергнутое таким образом суждению и суду субъекта, присваивает само себе статус не отстраненной субстанции, а непристойного действия. Грех есть действие, и теология говорит о «действии греховном».

Однако если верно, что понятие греха выдвигает на первый план духовность, то тем не менее именно тело — точка его апогея: тело Христа. Оно, само являясь очищающим и искупительным за все грехи, оправдывает регулярно и на время через причастие. Есть и пить тело и кровь Христа означает, с одной стороны, символическое нарушение ветхозаветных запретов, символическое насыщение (как в сюжете притчи о доброй матери, изгнавшей таким образом бесов из своей дочери) и отождествление с языческой субстанцией. Но в самом воплощении или инкарнации слова вся телесность возвышена, одухотворена, сублимирована. Если соблюдается граница внутри/снаружи, то возникает не делимая уже на свои составляющие разнородность — взаимопроникновение духовного и субстанциального, телесного и означающего.[139]

Лишь тело Христа, которому удалась эта разнородность, — тело без греха. Всем остальным, в силу их ущербности, остается лишь сублимировать и принимать свою внутренне нечистую роль перед божественным судом.

Тот факт, что уникальное существование Христа является причиной бегства всех фантазмов, что оно является объектом универсальной веры, позволяет каждому стремиться к христовой сублимации и посредством последней знать о своих собственных устранимых грехах. «Ваши грехи вы сами искупите», — Иисус не перестает повторять об этом, в последний раз, обращаясь к будущему, возвышая к духовному все-таки неустранимый плотский остаток.

Грех оказывается тогда единственным свидетельством отличия сублимации Христа. В мире, где различия поглощены усилием идеальной — и с первого раза невозможной — идентификации через испытания Христа, грех, даже если он всегда обещан к помилованию, остается тем серьезным испытанием человеческого существования самого себя, как разделенного на тело и дух, как тело, отпадшее от духа. Существование невозможное, непримиримое и поэтому реальное.

«Признать грехи», «отпустить грехи» — в этих, скорее всего, литургического происхождения выражениях, уже определяющих грехи как присущее словам и обещанное к восхождению, появляются понятия, обозначающие греховное действие: amartia, долг и anomia, беззаконие.

По всей очевидности иудейское по происхождению понятие долга указывает на безжалостного кредитора, а субъекта назначает на место должника, чьи бесконечные выплаты осуществляются лишь неопределенной волей, дистанцией между субъектом и Богом. Параллелизм между грехами перед Отцом и нашими долгами перед нашими близкими хорошо известен. Это закреплено и в использовании термина: Мф. 18, 21 использует слово amartanein для обозначения прегрешения по отношению к будущему, между тем как Павел (Деян. 25,8) заявляет, что «никакого преступления (emartori) ни против закона Иудейского, ни против храма, ни против кесаря», и Апостол (1 Кор. 8, 12) провозглашает, что те, кто «согрешает (amartanontes) таким образом против братьев и уязвляет немощную совесть их», «согрешает против Христа» (eis Christon amartanete).

Более специфично использование термина anomia, прежде всего, кажется, у Матфея — для обозначения греха как враждебности по отношению к Богу. Этот смысл, содержащийся в Кумранской рукописи, основывается непосредственно на библейском тексте, например (П. 6,9). «Отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7,23), «и по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь» (Мф. 24, 12), и в особенности: «Так и вы по наружности кажетесь людьми праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23,28).

«И грех есть беззаконие», писал также Иоанн (1 Ин. 3,4), и даже если большинство комментаторов уверяют, что anomia, в данном случае, как и в других отрывках Нового Завета — не сближается с nomos, в этом определении речь идет, как и в Торе, именно о нарушении божественной юрисдикции: не тот ли грешник, кто уклоняется от «новой заповеди (entole)» Христа и вследствие этого оказывается в царстве Сатаны (1 Ин. 4,21)?

Грех и как нечистое, и еще в большей степени как долг и беззаконие обозначает себя определяющим человека, исходящим изнутри его сердца и напоминающим таким образом о первородной ошибке Адама. «Порождения ехиднины! Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12,34). Долг и беззаконие, нарушение обязанности или несправедливость, грех — это действие и оно основывается на внутренних силах человека, его ответственности. Вот список евангельских грехов, сформулированные святым Павлом: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7, 21; у Мф. 15,19, количество грехов сокращается до шести).

И это именно к грешнику, а не к праведнику обращается Христос, миссия которого — изгнать злых духов, бесов, и отпустить грехи. Разнородность Христа, Сына Человеческого и Божьего одновременно, поглощает и изгоняет бесовское: эта разнородность не перестает разоблачать моральные и символические подлости; а будучи связанной с самим грешником, она спасает его от отвратительного.

Понятие греха, в большой степени основанное на идее воздаяния, без сомнения, предполагает конформные, послушные, полные смирения под безжалостным взглядом Другого поведение и речь: Справедливость, Благо и Умеренность. Грех, будучи основанием аскетизма и предметом осуждения одновременно, выводит к самым тесным и ограниченным ходам моисеевой мудрости. У него ключи и к вратам нравственности, и к вратам знания, и к вратам Инквизиции.

Но грех еще и является условием Прекрасного, на этом следует остановиться подробнее. Именно здесь Закон Другого, совершив дополнительный круг в рассуждении, соединяется с Сатаной. Соединяется таким образом, что содержащееся в христианстве и обнаруженное Ницше разделение, этот момент примирения своих враждующих частей определяет условия наслаждения. Именно этот смысл заключается в притче о Христе и раскаявшейся грешнице, которая «став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лк. 7, 38). В противоположность пророку, который, словно фарисей, признал бы эту женщину нечистой и отстранился бы от нее, Христос доверяется, охваченный избытком чувств. Греха или любви? Избыток, в любом случае, внутреннего импульса, двусмысленность, которая явно дает о себе знать в этой сцене. Грех, оборачивающийся любовью, достигает этой двойственностью красоты, которая, по мнению Гегеля, обнаруживается в Евангелии лишь этот один единственный раз: «А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» (Лк. 7,47).

Грех как обратная сторона любви, а не долг или нехватка, оказывается состоянием полноты, избытка. В этом смысле грех оборачивается живой красотой. Христианская концепция греха ратует вовсе не за одну только доктрину ограничения и подчинения слову Господа, но и признает существование зла, пропорционального святости, которая его обличает и в которую оно может обернуться. Это оборачивание в наслаждение и красоту более значимо, чем настроение воздаяния и узаконивания греха, понятого как долг или беззаконие. Именно так — посредством прекрасного — укрощается демоническое начало языческого мира. И именно так прекрасное проникает в христианство и пропитывает его до такой степени, что оказывается не только одной из его составляющих, но и выводит его значимость за пределы религии.

С понятием греха как долга и беззакония связана и идея «нехватки». Она составляет пару идее избытка, щедрости, то есть ненасытного желания, отмеченного характеристиками «вожделения» и «алчности». Pleonexia, алчность этимологически означает желание «иметь всегда больше»; коннотация — ненасыщаемый в принципе аппетит, который связан, согласно, например, святому Павлу, с сексуальными нарушениями, в основном телесными. Причина такого аппетита — идолопоклонство, а также непослушание божественному установлению. «То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью… Потому предал их Бог постыдным страстям» (Рим. 1,24–26). «Вожделение» или epithumia, непосредственно подчиненное логике библейских текстов, относится и к пище, особенно в Ветхом Завете, и к различным материальным благам, а также и к сексуальным желаниям.

В любом случае различные обозначения греха относятся к плоти или, точнее, к тому, что можно было бы назвать, забегая вперед, импульсом, бьющим через край, не сдерживаемым символическим. «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти. Они друг другу противятся. Так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5, 16–17). Окончание, telos этой плотской распущенности — только смерть, к которой ведет грех («возмездие за грех — смерть» (Рим. 6, 23); «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим. 7,5)).

Один из наиболее запутанных узлов христианской теории греха, по крайней мере в изложении св. Павла, — вокруг вопроса о плоти. Так как, с одной стороны, плоть называется открыто, запоздалый отголосок культуры Греции, от которого следует отказаться («Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Рим. 8,12)). В то время как в другом месте говорится: «ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем» (2 Кор. 10, 3) и «что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20). Итак, мы находим совершенно неоднозначное представление единой концепции плоти.

Плоть здесь, в противоположность расслабленной телесности греческого аполлонисийства (не дионисийства), обозначается двумя способами: с одной стороны, близко к древнееврейскому пониманию плоти (basar), она понимается как «плотский» — алчный, противостоящий строгости закона импульс, с другой стороны, «плоть» размягченная, плоть дышащая, поскольку духовная, целиком обращенная словом божьим в красоту и любовь.

Эти две «плоти» очевидно несовместимы, вторая («сублимированное») не существует без первой (порочной, из-за того, что бросила вызов Закону). Это одна из способностей христианства, и довольно значимая, — собрать воедино извращение и красоту, как изнанку и лицо одного и того же.

Различные направления интерпретации греха, которые в течении веков будоражат церковь, как нам кажется, все ходят кругами вокруг этой особой двусмысленности тела. Был ли Адам сотворен грешником или сделался им сам по своей «свободной воле»? Не заставляет ли грех усомниться в силе духа и благодати? Если Бог может дать отпущение грехов, то может ли сделать это человек, священник? Что значит грех ангела? Является ли грех первородным и родовым? Целая история, оживающая, если официально она закрыта в господствующих в современном обществе институтах, всякий раз, как человек соприкасается с этими областями, этими узлами, где символическое взаимодействует со своей телесностью.

Выделяются среди многих других положения Святого Августина, согласно которым человек, «рожденный в ослеплении и неведении», не может следовать открытой ему однажды праведности «по причине неизвестно какого вынужденного сопротивления плотскому вожделению».[141] Изначально скверная тварь, даже если ее свободная воля наделяет ее чувством вины за грех, — вот двусмысленность говорящего субъекта. В более поздних произведениях Августина будет дано иное описание постоянства греха и наличия, но ограничения силы свободной воли: человек добр, но его проступок делает людей смертными, massa damnata. Логично было бы предположить, что эти следы манихейства заставляют, без сомнения, рассматривать Августина как предтечу протестантизма, но в первую очередь — как первого писателя-психолога (см. «Исповедь»). В своей рукописи он прослеживает все прелестные узоры этого переплетения однородности, этого колебания между вожделениями плоти и требованиями абсолютной воли, хотя и милосердными, но суровыми. При этом он показывает, как меняется осуждение, как оно зависит от духовности, — не только от смиренного признания, но особенно от исступленного (экстатического) разговора, или, как он пишет, metanoia, наслаждения.

Вожделеющая плоть греха — это, разумеется, плоть обоих полов: но коренится она и ее сущность представлена ни в чем ином, как в соблазне женщины. «Экклезиаст» уже говорил об этом: «Из-за женщины начался грех, и из-за нее мы погибаем все». Намек на искушение Адама Евой ясен, но, кроме того очевидно, что святой Павел клеймит телесность прежде всего в ее понимании греками, более физическую, когда плотью объясняет силу греха. Однако рассказ о грехопадении Адама открывает еще два пути толкования, которые освещают двойственность греха. Одно толкование определяет его по отношению к божественной воле и тем самым понимает его не только как первородный, но и как одновременный с актом самого означивания; другое помещает его в единый ряд женственность-желание-питание-отвращение.

Остановимся на первом аспекте, который Гегель называет «черта прекрасная, противоречивая».[142] С одной стороны, согласно этому рассказу, человек до грехопадения, человек Эдема должен жить вечно; раз к смерти приводит грех, то человек без греха находится в состоянии бессмертия. Но, с другой стороны, сказано, что человек познает бессмертие, если он вкусит от древа жизни — древа познания, — то есть если он нарушит запрет, короче говоря, если он согрешит. Человек, таким образом, может достичь божественного совершенства, лишь греша, то есть совершая акт запретного познания. Однако познание, которое отделит человека от его естественного, животного и смертного состояния, которое возвысит его, с помощью мышления, до невинности и до свободы, — это в своем основании сексуальное познание. Отсюда можно предположить, что призыв к совершенству есть также призыв к греху — и наоборот, между ними лишь один шаг — тот самый, который, скорее всего, так и не преодолевает официальная теология, но вместо нее за неизмеримый порок берется мистическое. Это настолько верно, что мистическое превращается в святость после совершения греха, и его святость ему постоянно кажется расшитой грехом. Таково познавательное содержание рассказа о грехопадении. Грехопадение, в данном случае, — творение Бога; устанавливая познание и угрызения совести, оно открывает путь к духовности.

С другой точки зрения, рассказ о грехопадении показывает отличие дьявольского от божественного. Адам утратил спокойствие человека Эдема, он разрывается от вожделения: желание женщины — это вожделение сексуальное, потому что змий является его учителем, вожделение пожирающее пищевое, потому что яблоко является его объектом. И Адаму надо защищаться от этой греховной пищи, того, что его пожирает, и того, что становится предметом его алчности. Мы знаем, как более материальное, более органичное течение мысли текстов Левит защищает себя от мерзости: против отвлечения — отвращение. Христианский грех, связавший в один духовный узел тело и закон, не делает различия в отвратительном. Падшая женщина не будет преследоваться так же, как и грешница из фарисеев: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Ин. 8,7) «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши!» (Ин. 8,11). Напомним, что грех — это то, что поглощается — в слове и словом. Точно так же и отвращение обозначается не как таковое, то есть как иное, то, что выталкивается, то, что отделяется, а как то, что является лучшим поводом для общения: как точка изменения невинной духовности. Мистическая близость к отвращению является источником бесконечного наслаждения. Можно подчеркивать мазохистское самоограничение этого наслаждения, если тут же не сказать, что мистическое в христианстве (например такое как сон) не использует его во имя символической или институциональной власти, а перемещает его на неопределенное время в дискурс, где субъект втягивается (не это ли благодать?) в общение с Другим и другими. Вспоминается святой Франциск, посещающий лепрозорий, чтобы «раздавать деньги и уходить лишь после того, как поцелует всех в губы»; во время этих посещений прокаженных он промывает раны, вытирает губкой гной и язвы… Можно вспомнить и святую Ангелину из Фолиньо…

Источник зла, отвращение, смешанное с грехом, становится условием примирения в разуме тела и закона. «Это источник болезней, но и источник здоровья, это чаша с ядом, из которой человек пьет смерть и гниение, и в то же время источник примирения; действительно, полагать себя дурным означает объективно уничтожить зло».[143]

Евангельское изложение, таким образом, кажется, отличает грех Адама от лишения его прав. Так как грех, подпадая здесь под библейское понятие отвращения, но ассоциируясь и со страстями тела, призван осуществить замечательный процесс интериоризации и одухотворения, о котором мы только что говорили. Святой Павел, первым обосновавший последовательную концепцию греха как вожделения и разрыва с Богом, кажется, отличал грех от преступления Адама (сравните Рим. 5,12–21). Не удерживает ли его парадоксальность примитивного человеческого поведения, какой она предстает в притче об Адаме? Или совершенно логичная концепция, согласно Библии, лишения Адама прав, которая отлична от отвращения? Или, быть может, то, что первородный грех нельзя простить, то, что нет и обещанной библейской благодати? Концепция христианства, наоборот, развивает двусмысленность до определения греха через его вероятное снятие: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5, 13) и «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5,20).

Можно сказать, в самом деле, что грех — субъективированное отвращение. Так как тварное создание, как полагает святой Фома, уже предопределено ad unum как подвластное Богу и в то же самое время отделенное от него свободной волей, может совершить грех лишь добровольным несоблюдением правила. Правда, томизм подводит концепцию греха к ее логическому, духовному и субъективному истощению и лишает ее всех прелестей августинианства. Необходимо признать, что святой Фома подхватывает и развивает логику и свободу познания, присущие греху уже с первых рассказов о грехопадении (то, что мы назвали первым содержанием)[144]. Грех как акт, как акт воли и суждения — вот что в логике и языке окончательно поглощает отвращение.

Томистское понимание греха ангелов является поучительным доказательством такого заключения. Если ангел может грешить, потому что он создание, при всей любви, например, к своей собственной совершенной природе, то грех не в объекте (который не может быть в данном случае отвратительным), а в «неупорядоченном акте, который относится к объективно благой вещи»[145]. Не будучи ни желанием, ни отвращением, грех здесь — логический непорядок, неправильный акт суждения. Если позор был невозможным системы, если левитическое табу было исключением из Закона, то грех, таким образом, это ошибка в суждении. Библейская концепция оставалась ближе всего к конкретной истине человека, сексуального и социального. Концепция, следующая из Нового Завета, заимствует вину и, рискуя потерять открытую иудаизмом, неприкрытую и невыносимую истину о человеке, предлагает изменения, а может быть, и нововведения: общественные, логические, эстетические… С одной стороны, истина невыносимого; с другой стороны, изменение для одних — путем отрицания, для других — путем вытеснения.

Omologeo и martireo, я признаю это и я свидетельствую: этими словами христиане исповедуются, признают свою веру во Христа, как позже — свою веру в Троицу. Христос уже «исповедывался» таким образом перед Понтием Пилатом. Признание, таким образом, сразу оказывается связаным с преследованием и страданием. Эта мука, кстати, пропитала полностью слово «мученик»[146], придавая ему его первоначальное и распространенное значение не свидетельства, а наказания. Мучением является не греховное слово, а слово, обращенное к другому, дискурс веры: вот на чем основывается акт подлинной коммуникации, акт признания в протоколе преследования и обвинения. Общение делает существующей для другого мою самую личную субъективность; и этот акт суждения и высшей свободы, если он установит мою подлинность, приведет меня к смерти. Надо ли говорить, что мое собственное слово, может быть, любое слово уже несет в себе нечто смертельное, виновное, отвратительное?

Никакой догмат не утверждает этого. Надо было дождаться Фрейда, чтобы освободить однородную импульсивность или просто негативность, пронизывающую весь дискурс. Но практика исповеди, в общем-то, только заряжает дискурс греха. Признание, заставляя его нести этот груз, благодаря которому ему и придается сила полноценного общения, оправдывает грех и тем же движением устанавливает господство дискурса.

Мы обязаны этим вымыслом, этим головокружением, в котором христианское распадение разрешается порядком дискурса, одному монаху из Египта — святому Антонию. В 271 году, наставляя своих братьев, он сказал: «Пусть каждый из нас заметит и запишет свои действия и свои чувства, как если бы он должен был сообщить об этом другому… Так же как мы не предаемся никогда любодеянию в присутствии свидетелей, мы, если будем описывать наши мысли так, как если бы это было предназначено для других, воздержимся от непристойных мыслей из-за опасения быть узнанным». Слово, обращенное к другому, как основание аскетизма, явное подавление сексуального желания, вводит осуждение, стыд, боязнь. Святой Пахом (290–346) будет развивать это следующим образом: «Это большое зло — не дать немедленно знать о состоянии своей души человеку, упражнявшемуся в распознавании души». Продолжая традиции жалобы, молитвы и покаяния исповедь, очень часто, особенно в начале христианства или в его религиозных обрядах, становилась их составной частью и не смещала акцент с акта покаяния на потребность в другом, мудреце. В этих условиях, для того, чтобы заставить грех измениться в Другом, наиболее ясно проявляется необходимость говорить.

Сначала предназначенная только для монахов, потом распространившаяся в странах кельтов и франков, эта практика лишь в XIII веке, по решению Латранского собора, распространяется на всех мирян. Дискуссии, разногласия, секты… Как исповедоваться? Кто это сможет? Кому отпускаются грехи? и т. д. Нас интересуют не эти вопросы. Нас интересует полная интериоризация греха в дискурсе, который по своему последнему утверждению уничтожает ошибку самим фактом своего объявления перед Единым. Объявления, равноценного доносу.

Понемногу акт говорения сам по себе затмевает все акты искупления, раскаяния, расплаты по долгам перед осуждающим и беспощадным Богом. Правовое соскальзывает в вербальное. В основании этого движения, напомним, — оно имеет значение духовной революции, без сомнения, столь же значимой, как утверждение Христа о том, что нечистое есть не внешняя, а внутренняя сущность человека — идеи логика Дунса Скота. Признание и отпущение грехов — все, для своего прощения грех не нуждается в действиях. Дуне Скот пишет: «Те… кто хочет получить причастие… и у кого нет в момент произнесения слов, в которых пребывает сила причастия (in quo scilicet est vis sacramenti istius), к этому препятствия в виде желания смертного греха, получают покаянную благодать не в силу своих заслуг… а в силу обета Бога пребывать в своем причастии»[148]. Признание как договор с тем, кто отпускает грехи, благодаря слову другого именем Другого: и прощается фундаментальное отвращение, ошибочное суждение, вожделение. Не уничтожены, но отнесены к понятию слова, которое принимает и сдерживает.

Несправедливость? или ликование? Это от слова, во всяком случае, ошибка получает возможность стать счастливой ошибкой благодаря слову: felix culpa — лишь феномен высказывания. Вся мрачная история Церкви свидетельствует, что обычным делом такой практики оказывается, однако, осуждение, самая жестокая цензура, наказание. Объявление о грехе перед лицом Единого как малейшее нарушение закона, которое лишь в маргинальной мистике или в редкие мгновения христианской жизни будет восприниматься не как донос, а как то, что может служить блаженным противовесом инквизиторским последствиям исповеди. Именно здесь, в этой маргинальной способности высказанного греха быть счастливым грехом, и утверждается искусство, которое сияет под всеми куполами. Даже в самые одиозные времена Инквизиции искусство давало грешникам возможность выжить, будучи в открытой или внутренней оппозиции, и радость их вожделения была воплощена в знаке: живопись, музыка, литература. «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками…» (Мк. 16,17).

Бог-судья, который хранит человечество от отвращения, оставляя только за собой право на насилие, как при разделении, так и при наказании, — на этом пике дискурса лишается своей силы. Власть отныне принадлежит дискурсу как таковому или, точнее, акту суждения, выраженному словом и, менее ортодоксально и гораздо более неопределенно — всеми другими зависящими от слова знаками (поэзией, живописью, музыкой, скульптурой). Если эти знаки и не избавят от необходимости исповеди, то они развернут логику слова в самых недоступных для означивания напластованиях.

Мир иллюзий — мир религий — представляет или воплощает запретное, которое заставляет нас говорить. Таким образом оно узаконивает ненависть, или оборачивает ненависть в любовь. Нам сегодня слишком хорошо знакомы механизмы перевоплощения и легитимации, чтобы нас подчинить. Следом за смертью и похоронами иллюзий у нас появляются мечты и сумасбродства. Если только это не политика или наука — религии современности… Современный мир, лишенный иллюзий, под открытым небом, разрывается между скукой (все сильнее опасаясь потерять потребляемые ресурсы) и (когда разгорается искра символического и прорывается желание говорить) отвращением и резким смехом.

Селин окончательно и публично — для широкой общественности — связывает судьбу литературы с этой последней областью, не той, где Бог умер, а с той, где стилистически возобновляется то, что Бог скрывает.

В какое же странное состояние погружает нас чтение Селина… По ту сторону содержания его романов, стиля письма, биографии автора или его неприемлемых политических взглядов (фашистских антисемитских), настоящее «чудо» Селина — это впечатление от чтения — завораживающее, таинственное, задушевно ночное и освободительное, заставляющее смеяться без снисхождения, но тем не менее понимающе. Каким образом, откуда и почему этот селиновский мир, около двадцати лет после его смерти, около полувека после публикации «Путешествия на край ночи», все так же сильно нас трогает?

Я не нахожу там прелестных узоров слога Пруста, который выворачивает мою память и память знаков моего языка до самых молчаливых и распаленных закоулков этой одиссеи желания, которую он расшифровал в современной повседневности и с ее помощью. Я не выхожу потрясенной до экстаза, до головокружения (которое некоторые, поддразнивая, объясняют монотонностью), как если бы нарративная садистская машина разоблачила бы под властью страха игривый расчет сосредоточенного в смерти сексуального импульса. Я не черпаю там чистую, тишайшую и ностальгическую красоту всегда уже устаревшего украшательства Малларме, который умеет обернуть спазмы De profundis особым эллиптическим изгибом податливо сворачивающегося языка. Я не нахожу там черной и романтической ярости Лотреамона, который душит классицизм сатанинским смехом; ни залпов ритмической боли Арто, где стиль исполняет свою роль метафизического переноса тела вместо Другого и где у них обоих, ограбленных, остались след, жест, голос…

Воздействие Селина совсем другое. Он взывает к тому в нас, что не поддается никакой защите, обучению, описанию, или к тому, что борется против этого. Нагота, заброшенность, измотанность, болезнь, лишения, оскорбление. К тому, в чем не признаются, но к тому, что объединяет всех: низкое, простонародное или антропологическое сообщество, тайное место, для которого предназначены все маски. Селин заставляет нас поверить, что оно истинное, что оно единственно достоверное. И мы готовы идти за ним, заблудившись на этом краю ночи, куда он приходит нас искать, и забывая о том, что если он нам его показывает, то это означает, что сам он держится в стороне: в письме. Комедиант или мученик? Ни то ни другое или и то и другое одновременно, как у настоящего писателя, который сам поверил в свой обман. Он верит, что смерть, ужас и есть бытие. Но внезапно, без предупреждения, из открытой раны его собственной скорби возникает как ореол с помощью словесного приема «маленькая смешная бесконечность»[149], как он это называет, такая нежная, исполненная любовью и веселым смехом, но и горечью, и беспощадной насмешкой, и невозможностью завтрашнего дня. Даже ваше драгоценное отвращение оказывается постановкой кукольного театра[150] и феерия будет в другой раз… Вы вернетесь, чтобы насладиться словом, смыслами или трансцендентностью, рассмотренной изнутри чисто литературно… Не остается ничего, кроме напева без нот… Ни культа смерти даже… Многоточие… Меньше, чем ничего, или больше… Нечто иное… Истребление Всего, истребление Ничто, в неком стиле… Хвала Слову, которое не воплотилось, чтобы проникнуть в Человека с большой буквы, но смешало тело и язык, эти пограничные состояния, эти не-состояния, ни субъект ни объект, где ты — один, единственный, неприкасаемый, отверженный, непризнанный — на краю ночи, столь же странной, сколь и неизмеримой…

Чтение Селина захватывает нас в том слабом месте нашей субъективности, где за нашей рухнувшей защитой под тем, что казалось несокрушимой крепостью, обнаруживается содранная кожа: не внутри и не снаружи, оскорбительная наружность, оборачивающаяся безобразным нутром, война, граничащая с гниением, в то время как лживая маска суровости семьи и общества обрушивается в желанное отвращение невинного порока. Мир границ, рычагов, хрупких и путанных идентичностей, блужданий субъекта и его объектов, страхов и битв, отвращения и лиризма. На стыке социального и асоциального, семейного и преступного, женского и мужского, нежности и убийства.

Области, о которых мы уже говорили — порочность, низменное, грех — под другими небесами, под другим покровительством. У Селина они кажутся сильнее затрагивающими современного читателя, чем совсем археологическое собрание реминисценций, которое мы разбирали выше. Это объясняется тем, что у него, несомненно, слишком хрупка та идеальная, или запрещающая инстанция суждения, которая в другие эпохи и в других культурах ограждает, а по сути дела позволяет существовать отвращению. Здесь, у Селина, эта инстанция становится двусмысленной, опустошается, гниет, истощается: непрочная, смехотворная, даже идиотская, но сохраняющаяся иллюзия… Не божество, не мораль, она — та филигрань, которая скрыта в сумраке и ужасе ночи, чтобы эта ночь, тем не менее, могла быть написана. Инстанция взрывного, громового смысла, а здесь — искрящегося: инстанция письма. Не революционный протест: он предполагал бы веру в новую мораль, класс, гуманность. Не скептическое сомнение: оно сосредоточено в конечном счете всегда на самодостаточности такого критицизма, который оставляет возможность прогресса… Но взрыв хандры — то же, что и разрушительный взрыв, направленный внутрь, если хотите, анархический взрыв, при условии все немедленно уладить: не может быть абсолютной анархии письма, потому что письмо предписывает, управляет, законодательствует. Что? Ничего? Какой объект? Объект (отвратительное)?

Порок? Комедия? Извращение? Лучше. Глоток Смысла и его поглощение, заглатывание, переваривание, извержение. Власть и грех слова. Без Бога, без Единого, не такого, как основание полилога симфонии Селина: музыка, сюжет, виньетки… Головокружение отвращения, которое поддерживает себя, которое описывает себя лишь при условии получить тоже возможность создавать объекты — разумеется, объекты ненависти — наиболее устойчивые, наиболее архаичные, гарантирующие наиболее определенные, наиболее надежные наслаждения.

Необъяснима связь с нацизмом, сама по себе неоднозначная, смехотворная. Она предполагается как внутренняя необходимость, как требуемый противовес, как глобальная потребность в идентичности, в группе, в проекте, в смысле, выкристаллизовывая таким образом объективное и иллюзорное примирение между, с одной стороны, моим я, которое тонет в водовороте собственных объектов и языка, и, с другой стороны, придающим ему существование идентифицирующим запрещением — невыносимым, негодным, устаревшим. Навязчивое, (и продолжающееся — М.Ж.) до конца его жизни отвращение к евреям, этот примитивный антисемитизм, пропитавший возбужденные строки памфлетов, не является случайностью: оно препятствует растворению идентичности, совпадающей по своему объему с письмом, которое затрагивает наиболее архаичные различия, которое наводит мосты к тем разграничениям, на которых держатся жизнь и смысл. Антисемитизм Селина, как у других политическая ангажированность, — как, впрочем, любая политическая ангажированность, если только она связывает свои рассуждения с социально оправданной иллюзией, — это предохранительные меры[151]. Можно сказать, что это бред, но мы знаем его социальное проявление и многочисленные рационалистические объяснения: бред, который мешает буквально стать безумным, так как он отодвигает пропасть бессмыслия, перед которой стоит письмо как переход идентичности.

Тексты Селина — романы, написанные в реалистической манере вынужденно, под влиянием общества и отчасти ненависти[152], скорее легенды, но также музыка, танец, волнение, заметки, окруженные молчанием — дурного тона, и это еще мягко сказано. Разумеется, их можно было бы читать, следуя фабуле повествования, которая, похожая сначала на классику, плутовской роман или биографию («Путешествие на край ночи», «Смерть в кредит»), взрывается и делает поворот в сторону полифонии «Севера» и «Ригодона», проходя карнавалом в «Guignol's Band» и «Лондонском мосте». Для Селина более характерно, однако, погружение повествования в стиль, который, от «Путешествия» до «Ригодона», раскрывается как все более сухой, точный, избегающий обольщения при помощи жесткости, но озабоченный всегда одним и тем же: задеть интимные струны, ухватить волнение в разговоре, сделать письмо разговорным, то есть современным, быстрым, нецензурным. Если такое письмо — битва, она выигрывается не окольными путями эдиповых идентификаций, которые устанавливаются повествованием, а более глубокими, дальними и рискованными погружениями. Эти погружения, достигающие лексики и синтаксиса, роднят эксперименты Селина не с правдоподобием романиста, а с жестокостью поэта. Жестокость — даже в языке, то есть крайняя жестокость, которая затрагивает язык как последний гарант гуманности. И эта жестокость наперекор всей лирической традиции, на примере черной литературы, среди которой Лотреамон или Арто, находит для себя соответствующие темы: темы ужаса, смерти, безумия, оргий, беззакония, войны, угрозы женственности, жутких наслаждений любви, отвращения, страха.

Это темы, которые будут, очевидно, интересовать и нас у Селина. Чтение, однако, не будет тематическим, то есть связанным исключительно с самими темами, потому что эти темы у Селина всегда занимают по меньшей мере двойственное положение между отвращением и смехом, апокалипсисом и карнавалом.

Любая вымышленная тема является, по определению, вызовом единственному означающему потому, что она является многозначным означающим, «полным поражением индивидуальности» (Ж. Батай). Без сомнения, потому, что питающие ее фантазмы устремлены к этому невозможному источнику, к этому немыслимому «первоначалу», то есть сцене сцен, так называемой первосцене[153].[154]Бахтин, однако, показал фундаментальный характер диалогизма, бивалентности, присущей каждому высказыванию, слову или выражению в романе, вышедшем из карнавальной традиции (как, например, романы Достоевского).[155] Селин доводит эту технику, которая является способом существования, до пароксизма. Можно ли сказать, является ли бомбардировка Гамбурга в описании Селина высшей степенью трагического или наиболее бессовестной насмешкой над человечностью? Является ли оргия-убийство-пожар у Титуса ван Клибена ужасом, свойственным омерзительному человеческому роду, или фарсом в стиле Рокамболя[156], относящимся к нескольким более или менее веселым молодчикам? К семантической двойственности карнавала, способного соединять высокое и низкое, возвышенное и отвратительное, Селин добавляет безжалостное давление апокалипсиса. В разгар Второй мировой — привкус конца света и отвращение к человечеству, и это с политикой или без нее. Невидимый меч правосудия довлеет над миром Селина больше, чем Бог, но в итоге дозволяет существовать и средневековому карнавалу и всем окончательно уверовавшим в него последователям, включая и Достоевского. Невидимый меч несуществующего Бога — нетрансценденция, не Человек, никакой прописной буквы, ничего, кроме причины… «Все беспричинно, кроме причины» (Малларме) — Меч, который не является, наверное, даже инстанцией, но является дистанцией: идеал и сверх-Я, оторванность порождают ужас и в то же самое время держат нас на расстоянии от него, вызывают у нас страх, и этот страх превращает язык в ускользающее, острое, причудливое, виртуозное перо, взрыв смеха и послание смерти…

«Увы, у меня есть только некоторая развязность в инстинктах и в жизни — Я не умею ни наслаждаться, ни чувствовать глубоко. Я в своем бреду — конструктивном — „оторванный“, серьезный, классик — Тем самым, может быть, я приближаюсь к великим — но это все…»[158]

«В начале было чувство…», — часто повторяет Селин в своих произведениях и интервью. При чтении создается впечатление, что в начале была болезнь.

Боль как место субъекта. То место, где он появляется, где он отличает себя от хаоса. Невыносимое накаленное пограничное состояние между внутри и снаружи, я и другим. Схваченная первым ощущением, мимолетно: «боль», «страх», решающие слова, обозначающие ту грань, где смысл опрокидывается в чувства, «интимное» в «нервы». Бытие как жалкое существование.

Селиновский рассказ — это рассказ о боли и ужасе не только потому, что эти «темы» как таковые там присутствуют, но потому, что вся нарративная позиция, кажется, определяется необходимостью пройти через отвращение, интимной стороной которого является боль, а публичным лицом — ужас.

Понимание этого приходит с «русским формализмом», а также с рассказанными на кушетке биографиями: в целом, рассказ — это наиболее отработанная, при овладении синтаксисом, попытка поместить говорящее существо между его желаниями и запретами на них, короче, внутри эдиповского треугольника.

Но надо было дождаться «отвратительной» литературы XX века (той, которая восходит к апокалипсису и карнавалу) для того, чтобы понять, насколько тонка нить повествования, что постоянно угрожает разорваться. Так как, когда высказанная идентичность неустойчива, когда грань субъекта/объекта нарушена и когда даже граница между внутренним и внешним становится неясной, то первое обращение — к рассказу. Если он тем не менее продолжается, он меняет фактуру: его прямолинейность ломается, он состоит из междометий, загадок, сокращений, недомолвок, перекличек, обрывов… На следующей стадии неустойчивая идентичность рассказчика и среды, призванной его поддерживать, уже не повествует о себе, а кричит о себе или выкрикивает себя в максимальной по своей интенсивности стилистике (язык насилия, непристойности или риторики, приближающей текст к поэтическому). Рассказ отступает перед темой-криком, которая в своей попытке совпадения с накаленным пограничным состоянием субъективности, названного нами отвращением, является темой-криком боли-ужаса. Другими словами, тема боли-ужаса — решающее свидетельство этих состояний отвращения в рамках нарративной репрезентации. Если пойти ещё дальше к самим подступам отвращения, то не будет ни рассказа, ни темы, а переработка синтаксиса и лексики — поэтическое насилие, и тишина.

Всё уже есть в «Путешествии»: боль, ужас, смерть, сообщник-сарказм, отвращение, боязнь… И эта бездна, где говорит странный разрыв между мной и другим — между ничем и всем. Две крайности, меняющиеся, впрочем, местами, Бардамю и Артур, и предоставляющие страдающее тело этому нескончаемому синтезу, этому путешествию без конца: рассказу между апокалипсисом и карнавалом.

Разумеется, именно жестокости войны представлены как реальная причина этой боязни. Но ее неистовое квазимистическое постоянство поднимает ее из политической и даже социальной ситуации (в которой она оказывается вынужденно) — на другой уровень: боязнь становится знаком человечности, то есть, жажды любви.

И ещё:

как

Или эта мать, у которой только печаль, исполненная страха:

И это определение обветшалого искусства, в конце концов, вполне ожидаемое, от которого Селин, к слову, отстраняется, чтобы высказать наконец истину искусства как неосознанный страх:

Вначале была война, которая ввела меня в это состояние страха. В этом первоначальном состоянии «я» всегда слабое, напуганное перед лицом страшных угроз. Защищаться? Только вытравляя память, с помощью редукции, но не трансцендентальной, а мистической. Мистической: слово, которое употребляет Селин (путешествие в тело Лолы — «приключение мистически анатомическое»); «действия их [людей, которых боятся] больше не воздействуют на вас силой того мистического грязного притяжения, что ослабляет вас и заставляет вас терять время». Это состоит в том, чтобы не возвышать ни одно из двух, а ставить их друг против друга, чтобы они осудили друг друга по очереди и уничтожили себя оба одновременно в одном отвращении. С одной стороны, падение; с другой — рассуждение, которое я поддерживаю и которое удерживает меня. Природа, тело, внутреннее. Против сознания, других, явлений. Истина на стороне падшего: оголенная, без прикрас, без фальши, гниение и смерть, боль и болезнь, ужас.

А вот это по поводу одного писателя:

Что тем не менее заставляет её существовать, эту истину ужаса и болезни, слабости и упадка, так это конфронтация с другим понятием — могучим, богатым, которого боятся: «Нас двое».

Однако в этом завораживающем противостоянии войны без пощады двое оказываются с одной и той же стороны, объединённые в унижении; тогда речь оборачивается ядом, разговор — испражнением, это край ночи.

Неужели по логике этого знака равенства между высоким и низким, между тем же и другим никакого решения, никакого спасения? Несмотря ни на что, мир Селина периодически и как бы снисходительно насмехаясь, дает себе выход. Иногда это женщины, которые не испытывают отторжения, но, может быть, только воображают его. Иногда возникает другое решение — невозможное, осуждаемое, и не менее ветхое — которое состояло бы в верности Идее, единственной идее, гаранту и противовесу всеохватывающему отвращению. И наконец, тот путь, который Селин избирает для себя самого: придерживаться ужаса, но на самой короткой дистанции, бесконечно малой и огромной, которая, из самых глубин столь существенного для Селина унижения, выделяет и вписывает возвышенную любовь к ребенку, или стоящее над сексуальностью и аналогичное ей письмо-сублимацию.

На краю: женщины.

Спасительное Единство: есть одна Идея, смехотворная и невозможная.

Возвышенное, наконец, с его двумя целомудренными лицами. С одной стороны:

С другой стороны: сублимация в музыке, которую многие пропускают и которую Селин будет рассматривать на протяжении всего своего письма:

Но наиболее нормальным решением, одновременно простым и общедоступным, передаваемым, разделяемым — это есть, будет рассказ. Рассказ как повествование боли: кричащие страх, неприятие, отвращение успокаиваются, сцепленные в историю.

Историю, правдоподобие, миф Селин ищет на колющем острие своей боли. Это знаменитая история его ранения в голову во время Первой Мировой, ранения, на серьёзности которого он настаивал как перед журналистами, так и в своих сочинениях, что, по мнению большинства биографов, сильно преувеличено Селином. Боли в голове, в ухе, в руке. Головокружения, шумы, гудения, рвоты. Кризисы, взрывы которых заставляют думать о наркотиках, об эпилепсии… Уже в «Смерти в кредит»:

Боль говорит здесь своё слово — «безумие» — но не задерживается на нём, так как магия письма, этого добавления к сказанному, уносит тело, тем более больное тело, по ту сторону смысла и меры. По ту сторону рассказа головокружение обретает свой язык: это музыка как дыхание слов, как ритм фраз, а не только как метафора воображаемой соперницы, где сливаются голос матери и смерти:

Рассказ, напротив, всё время связан пуповиной с Богоматерью — соблазнительный и отвратительный объект повествования.

Впрочем, одна из самых отвратительных и унизительных в литературе сцен, разворачивающаяся на волнующемся море Ла Манша, запущена в ход именно матерью. Мы здесь далеки от жужжащей боли, воспетой музыкой. Вывернутое наизнанку тело, возвращённое из глубины внутренностей, кишки, вернувшиеся в рот, пища и рвота смешаны, обмороки, ужасы и злые воспоминания.

Человечество, захваченное врасплох в его животности, барахтающееся в том, чем его вырвало, как бы для того, чтобы приблизиться к тому, что для Селина важно, важнее всяких «фантазий»: насилие, кровь, смерть. Никогда, возможно, даже у Босха или у самого мрачного Гойи, человеческая «природа», обратная сторона «осмысленного», «цивилизованного человеческого», «божественного», не была показана с такой беспощадностью, с такой малой долей снисходительности, иллюзии или надежды. Ужас перед адом без Бога: так как никакая инстанция спасения, никакой оптимизм, даже гуманистический, не проявится на горизонте, вердикт вынесен, и без возможного прощения — игривый вердикт письма.

«Лондонский мост» — не меньший разоблачитель этой войны с внутренностями, возведенными в этот раз на детородный уровень (генерал Дез Антрэй появляется уже в «Путешествии»), каким оказывается внутренняя боль:

Боль, в конечном итоге шреберовская, которую только юмор и стиль вытаскивают из памяти фрейдовского невротика на самые жестокие страницы современной литературы.

Ничего победоносного в этой боли; это не ода: она ведет лишь к идиотии. Дебильность — та постоянно присутствующая у Селина область, где боль «интимного», одновременно физическая и психическая, связана с сексуальной распущенностью. Ничего порнографического, ничего притягивающего или возбуждающего в этом обнажении инстинктов. Секс, показанный на этом чёрном фоне, где желание тонет во влечении или аффекте, где репрезентации заволакиваются дымкой, значения исчезают, это опьянение, другое слово для обозначения дебильной боли.

No man's land головокружения, которая соединяет боль и секс, предшествует неприятие гниения и испражнений, Селин говорит об этом так же безразлично, так же естественно, как он описывает боль или дебильность. Пусть здесь сыграла свою роль его медицинская практика, пускай. Но холодное ликование, несколько отстраненное приручение отвращения заставляют думать не столько о перверсии (садо-мазохистской), сколько о некотором периоде мучительной жизни в замке-крепости, а также о наиболее «пограничных» ритуалах мировых религий.

Как если бы письмо Селина позволяло себе лишь выступать против этого «совсем другого» в значении: как если бы оно не могло заставить это «совсем другое» существовать как таковое, а потом отстраниться от него и исчерпать его силы; как если бы оно могло родиться только от этого противостояния, напоминающее религии позора, унижения и греха. Согласно этой установке беспорядочный рассказ в его простой биографической последовательности оказывается одновременно расколот и размечен этими островками соблазна: бессвязность находит своё сцепление в постоянстве отвращения.

Это навязчивость отсылает к гниению, будь это припоминание об экскрементах, обнаруженных несчастным отцом в качестве оборотной стороны школьного успеха его ребёнка[161], будь это анальная грязь, на которой фиксируется интерес к внутреннему бурлению тела, о котором Фердинанду не нужно будет спрашивать, мужское оно или женское.

Гниение: привилегированное место смешения, заражения жизни смертью, место зачатия и конца. Возможно, апогей этого — в апокалиптическом описании земли, подвергнутой гниению из-за личинок мясной мухи учёного Курциала де Перейреса. В научных опытах изобретателя Генитрона, далеких от увековечения жизни, пища, картошка, начинает лишь смердеть («труп или картошка») и протухает насквозь:

Однако именно человеческий труп является местом максимальной концентрации отвращения и соблазна. Все рассказы Селина сходятся на месте убийства или смерти — «Путешествие», начинающееся Первой Мировой, на него указало, «Ригодон» и «Север», проходящие через опустошённую Второй мировой Европу, ставят там фермату. Современная эпоха, мастерица в убийствах, без сомнения, соответствует этому описанию, и Селин остается самым значительным гиперреалистом жестокостей нашего времени. Но здесь мы довольно далеки от военного репортажа, каким бы ужасным он не был. То, за чем гоняется, что открывает, выставляет напоказ Селин, так это любовь всеми фибрами к смерти, опьянение перед трупом, тот другой, каким я являюсь и которого никогда не настигну, это ужас, с которым я общаюсь исключительно с другим полом с тем сладострастием, которое живет во мне, доводит меня до исступления и выносит меня к той точке, где моя идентичность опрокидывается в невменяемое состояние. В одной из финальных сцен «Смерти в кредит» мы находим головокружительное, апокалиптическое и гротескное проявление сладострастия перед лицом смерти. Обезумевший кюре Флёри расчленяет труп Курциала:

Письмо Селина черпает свою ночь и свое решающее основание в смерти как высшем местопребывании боли, в агрессивности, её провоцирующей, в войне, которая к ней приводит. Отвращение заканчивается, убийство тормозится отвращением.

Конечно, но только не текстам Селина, наоборот.

На ум приходят все покушения на убийство, множество преступлений: старой Генруй, Фердинанда (в «Путешествии»…).. Постоянные столкновения со смертью в «Лондонском мосту», где «научный» эксперимент смешивается, будто бы в скорбном карнавале, со смертельным риском и с убийственным насилием в бистро, на оргиях, в метро… Можно припомнить хрипы Титуса в «Guignol's Band»; душераздирающие крики вокруг его умирающего тела, которое барахтается между двумя телами женщин, клиенткой и служанкой, знаками невероятной оргии, перешедшей в убийство:

Как апогей его болезни, астмы.

Апокалиптическая сцена достигает кульминации, когда в оргию вмешиваются наркотики, как и в эпизоде пожара, с Ужасающим («Guignol's Band»).

А потом видение убийства преобразуется в возвышенное, апокалипсис убийства показывает своё лирическое лицо, прежде чем всё гибнет в рвоте, в проглоченных в качестве последней пищи деньгах, в переработанных испражнениях, и прежде, чем огонь, действительно апокалиптический, не опустошит все, после убийства Клабена, совершенным Боро и Селином-Болью:

Фердинанд Болезный, тот, который говорит от первого лица, здесь выступает как один из основных протагонистов убийства. Всегда это он, «Я», тот, кто в «Guignol's Band» сбрасывает под поезд метро своего преследователя Мэтью. Эта сцена, запускающая круговорот преследователь-преследуемый, преобразует убийство из предвидения в предыдущей сцене в более динамичную рентгенограмму смертоносного движения. Истинное потаенное царство влечения к смерти находит свое естественное место во внутренностях метро, селиновском эквиваленте дантовского ада. Убийство как подземный двойник осознанного существования в подлом мире.

В то же время у Селина именно на войне апокалиптическая лавина агрессивности и смерти достигает и превосходит ту, что мы находим у Гойи или Босха. Война мерзкая, но быстро пройденная в «Путешествии», война зловещая и карнавальная — в «Лондонском мосту» и в «Guignol's Band».

Без войны трудно представить себе селиновское письмо; кажется, что она — его спусковое устройство, даже условие; у неё та же роль, что и у смерти Беатрисы, которая влечёт за собой Vita Nuova, или роль избежания смерти Данте, которой начинается первая песнь «Божественной Комедии». Трилогия, где развёртывается ужас Второй мировой войны, «Из замка в замок», «Север» и «Ригодон», лучше всего схватывает эту рану, которую Селин не прекращает ощупывать, индивида в обществе. Социальная и политическая фреска, переполненная неприятием и сарказмом по поводу политики, которую, впрочем, Селин, по-видимому, одобряет (мы к этому вернёмся), переполненная предательствами, эскападами, убийствами, бомбардировками и разрушениями: самая разрушительная агрессивность здесь внезапно показывает в дьявольском наслаждении свою унизительную дебильную составляющую — отвратительная цель Истории. Область селиновского письма — всегда эта соблазнительная грань декомпозиции-композиции, боли-музыки, унижения-экстаза.

По поводу этой апокалиптической музыки, какой является трилогия, напомним бомбардировку Гамбурга, где в грохоте, вони и хаосе неистовство отвращения переходит в ужасающую красоту:

Святое и история, Собор Парижской Богоматери и Помпеи, смысл и право производят на свет здесь, в этом гигантском разоблачении боли и убийства, во Второй Мировой войне, свою мрачную изнанку. И эта другая, всемогущая сторона хрупкой культуры является, с точки зрения Селина, истиной человеческого рода; для писателя это точка отсчёта письма, смысловой узел. Пусть видение Селина — апокалиптическое видение, пусть он ставит мистические акценты в своей фиксации на Зле как истине невозможного Смысла (Добра, Права) — пусть. Однако если апокалипсис обозначает, этимологически, видение, то его надо воспринимать по противопоставлению с реконструкцией философской истины, алетейи. Нет такого апокалиптического существа, изборождённого, изнемогающего, никогда не полного и не способного себя обосновать как таковое, которое взрывалось бы в пламени или гремело бы в криках всемирного крушения. Таким образом, Селин не предъявляет нам философское «зло». Никакая идеологическая интерпретация не может, впрочем, опираться на селиновскую конструкцию: какой принцип, какая партия, какой лагерь, какие классы выходят не пострадавшими, то есть идентичными сами себе, из этого тотального критического пожара? Боль, ужас и их соединение в отвращении нам кажутся наиболее адекватными указаниями такого апокалиптического видения, каким является письмо Селина.

Видение, да, в том смысле, что задействованный здесь целиком взгляд разбит ритмическими голосовыми шумами. Но такое видение, что противостоит всякой репрезентации, если она является желанием совпасть с принятой идентичностью представляемого. Видение отвращения, по определению, это знак невозможного объекта, граница и предел. Фантазм, если хотите, но он вводит в знаменитые первофантазии Фрейда, в Urfantasien, сверхгрузка влечения к ненависти или смерти, препятствующая кристаллизации образов в виде образов желания и/или кошмара, заставляющая их взорваться в чувстве (боль) и в отчуждении (ужас), в поражении зрения и слуха (огонь, крик). Апокалиптическое видение будет, таким образом, взрывом, или невозможностью не только рассказа, но также и Urfantasien под давлением влечения, освобожденного несомненно «первичной» нарциссической раной.

Когда он описывает апогей отвращения — и в этом уникальная высшая цель литературы — в сцене родов, Селин разворачивает заключенный в ней фантазм: ужас видеть, что представляет собой за закрытыми дверями невидимого тело матери. Сценой сцен здесь является не первосцена, а сцена родов, инцест наизнанку, разорванная идентичность. Роды: суммирование резни и жизни, горячая точка сомнения (внутри/снаружи, я/другой, жизнь/смерть), ужас и красота, сексуальность и грубое отрицание сексуального.

Мы тоже здесь, с Селином, у дверей женского, у дверей отвращения в том смысле, о котором мы говорили выше, в самой откровенной радиоскопии «базовых влечений» фашизма. Так как именно эта экономия ужаса и боли в их сверхлибидинальном выражении схватывается, рационализируется и приводится в действие нацизмом и фашизмом. Так, эту-то экономию не смогли одолеть приведенные в действие эпифеноменами желания и удовольствия ни теоретический разум, ни легкое искусство. Это вожделеющее искусство смогло предложить лишь перверсивное отрицание отвращения, которое, будучи лишено среди прочего возможности религиозной сублимации (особенно в ситуации упадка религиозности между двумя войнами и своеобразной тактики нацистов и фашистов), само увлеклось феноменом фашизма. Примером такой литературы может быть Дрие ла Рошель. На изнанке его солидарности — искусство вытеснения, александристское и патриотическое, искусство морального сопротивления, одновременно решительное и ограниченное. Но какая реалистическая (или социалистически-реалистическая) литература может соответствовать ужасу Второй мировой? Селин-то говорит прямо из самого этого ужаса, он компрометирует себя этим, он внутри. Посредством своего письма он заставляет его существовать, он далек от того, чтобы его разъяснять, он кидает ему эту тряпку, свой текст: тонкая, но хорошо сплетенная сеть, которая не может нас защитить от всего на свете, врезается и увлекает нас целиком.

Образ матери, да-да, еще и это, занимает центральное место в галерее женских образов писателя. Но здесь отчетливо и значимым способом этот образ становится двойственным.

Идеальная, артистичная, олицетворяющая красоту, с одной стороны является точкой прицела для художника, который признается, что принимает ее как модель.

Или, например, в более прозрачной манере, но все время объединяющей письмо, женщин и кружева:

Однако ни мать, ни бабушка, такие, какими их показывают романы Селина, не являются персонажами необыкновенной чистоты, без капли тени. Так описывается бабушка — «она учила меня понемногу читать», «она сама не слишком умела» и даже «я не могу сказать, чтобы она была нежная или приветливая, однако она мало говорила и этого было достаточно».[167] Любовь, обращенная к нему, — любовь трудная, стыдливая, полная этого целомудренного и виноватого отношения, и это рядом с распущенностью и ужасом, который характеризует чувства Селина. Лишь в момент смерти, по-детски неловкая, эта любовь выплескивается наружу.

Другая материнская ипостась ассоциируется со страданием, с болезнью, с жертвой, с разложением, которое, похоже, Селин сильно преувеличивает. Это материнство, эта мать-мазохистка, которая без остановки работает, — отталкивающее и соблазнительное, отвратительное.

Это уже было в «Путешествии»:

Картина жалкая, даже уничижительная упорным подчеркиванием хромоногости — «Мамины ноги, маленькая и огромная»[169] — и выставленной напоказ нищетой, которой Селин заполняет пассаж Шуазель. Для чего эта воплощенная матерью кастрация? Может быть, это картина постоянного обвинения, утоление ранее полученных нарциссистских ран? Или это своего рода способ выразить любовь, которая может быть обращена лишь к слабым существам, чтобы не представлять угрозу признающемуся?

Тема этой двуликой матери, может быть, является репрезентацией злой силы, которой обладают женщины — давать смертную жизнь. Как говорит Селин, мать нам дает жизнь, но не бесконечную:

Мы уже говорили о том, что для Селина роды — привилегированный объект письма. Но совершенно естественно, что и в потере ребенка, в аборте, писатель обнаруживает основополагающую судьбу и жалкую трагедию другого пола. Он описывает в «Путешествии» эту неизбежную драму, когда сексуальное удовольствие тонет в море крови в ходе противостояния стремящейся к наслаждению девушки и ее смертельно ревнивой матери.[170]

Напомним, что свою докторскую диссертацию по медицине (1924) об Игнатии Земмельвейсе Селин посвящает инфекции, которая возникает во время родов, — послеродовой горячке. Мало соответствующая тому, что обычно ожидается от медицинского рассказа, очень романтическая, эта работа может быть расшифрована как идентификация Селина с венгерским доктором, обосновавшимся в Вене. Иностранец, одинокий, маргинальный, вконец безумный, преследуемый всеми, основатель акушерской гигиены, у него есть чем очаровать не только одержимых, но и шире — всех тех, кто боится разложения и смерти от контактов с женским. Земмельвейс заставляет тщательно мыть руки после соприкосновения с трупами, чтобы не заразить других рожениц, с которыми медику предстоит еще иметь дело, — и это до открытия микробов, это времена Наполеона. Он констатирует, что послеродовая горячка — это женское, зараженное трупом: таким образом, в горячке то, что дает жизнь, оборачивается мертвым телом. Безумный момент, когда противоположности (жизнь/смерть, женское/мужское) объединяются, чтобы создать, возможно, нечто большее чем защитный фантазм против мучительной власти матери: паническую галлюцинацию разрушения изнутри, интериоризации смерти, приводящей к уничтожению границ и различий. Средство? — Еще раз, оно заключается в том, чтобы отделять, не трогать, разделять, мыть. И нужно, чтобы третий — врач — был агентом не коммуникации, а изоляции, представляющим светское понимание религиозного греха, искушения и очищения. Невозможная роль: Земмельвейс под влиянием галлюцинации жестокости набрасывается на труп, режет, обрезается, заражается… Как роженица? Агент, который сам становится жертвой? Врач, которому не удается избежать участи больной матери, приговоренной к смерти?… Селин следует шаг за шагом за болезненным опытом доктора-поэта, автора научной работы тоже в литературном стиле («Жизнь растений» — «двенадцать страниц поэзии»), о котором он пишет, как если бы речь шла не о Венце, а о нем самом, будущем романисте: «Мир, танец приводят его к женственности». Эта диссертация в конечном счете — путешествие к таинственным дверям жизни, где роженица охвачена инфекцией, жизнь — смертью, женская горячка — бредовыми галлюцинациями мужчины, причина — загадкой. Из всех древних загадок науки только эта, без сомнения, нечто большее, чем метафора, привлекает Селина — у входа или выхода женщины, внутри/снаружи, перемешанные как жизнь и смерть, мужское и женское. Его диссертация — это подготовка к «Путешествию на край ночи» в том смысле, что она пытается открыто показать что-либо через «научное» вытеснение из сознания загадок, которые, по сути, конституируют женственность. И видимо, было нужно, чтобы объяснение Селина победило эту основу, чтобы из этого заразного отвращения появились эти два неустранимых протагониста: смерть и слова.

Мир Селина остается дихотомическим: без третьего или вследствие его ослабления две стихии сталкиваются лицом к лицу, Женщина и Возлюбленный, Пол и Труп, Роженица и Врач, Смерть и Слова, Ад и Писатель, Невозможное и Стиль…

«По ту сторону этого разноцветья, на пути инфекции была только смерть и слова…»[171]

Для писателя речь идет о том, чтобы стать больше чем врачом — не только тем, кто отделяет, в некотором роде отцом, но еще и тем, кто трогает, сыном и любовником, вплоть до того, чтобы самому занять место женского. Одним и Другим, и в то же время ни Одним, ни Другим, Отчужденным. Совершенно особое решение Эдипа: субъект не укладывается в рамки невротического треугольника, он не вовлечен в двойной кошмар нарциссического отношения нехватки третьего; он одновременно занимает сразу три места: троица, многоточие, из одной идентичности другая, отсутствие идентичности, ритм, ротация, карусель [ригодон]…

Дарующая жизнь — отнимающая жизнь: мать у Селина — это двуликий Янус, соединяющий красоту и смерть. Будучи условием письма, поскольку данная небесконечно жизнь подталкивает к поискам дополнительных украшательств в словах, она еще и черная сила, обозначающая эфемерность сублимации и неизбежность конца жизни, смерти человека. Женщина-параноик, другой персонаж Селина, является, может быть, проекцией этой угрозы смерти, которая вдохновляет говорящее существо на восприятие этой части себя самого, которую оно для себя представляет как материнскую и женственную. Заметим, что эта бивалентная фигура матери у Селина определяет письмо как письмо смерти, с одной стороны, и как месть, с другой. Это существо, обреченное на смерть, обращает повествование к Богородице и тем самым одновременно реабилитирует свою мать. На первый взгляд, вещи кажутся перевернутыми: но в тексте Селина это она хочет, чтобы он был мертвым, это он, кто заставляет ее жить.

Любовный код Селина напоминает код куртуазности. Иногда показной, в основном он постоянно присутствует на заднем плане, в стыдливости и лиризме. Без него отвращение не могло бы существовать, не могло бы заявить о себе как наше другое, как темная изнанка прекрасной легенды. Феерические балеты Селина («без музыки, без людей, без ничего», — уточняет подзаголовок) — неудачные попытки постановки этой архаичной идеализации, где независимо от характера женских персонажей женский идеал связан с культом прекраснейшего тела танцовщицы. Но на память приходят, еще более отчетливо, те страницы «Смерти в кредит», где Фердинанд признается Гюстену Сабайо в своем желании написать такую рыцарскую легенду о похождениях Гвендора Великолепного. Сразу же после этого он рассказывает ее Мирель, извращенной девочке-подростку, — этот феерический романс рыцарству, — прежде чем его слушательница становится объектом, абсолютно не куртуазным, его порнографических и садистских желаний.[176] Этот эпизодический персонаж, эта изолированная нить повествования без продолжения являются тем не менее симптоматичными. Соединение противоположностей (куртуазность-садизм) присутствует во всей серии женских персонажей Селина. В разных степенях эта амбивалентность стремится указать на то, что генитальный страх может быть описан идеализацией точно так же, как и высвобождением частичных влечений (садо-мазохистских, вуайеристски-эксгибиционистских, оральных-анальных).

Самой прекрасной, Молли, тоже не удается избежать этого обозначения. Без всякого сомнения, это проститутка, растрачивающая свои ласки в «притоне для избранных», но в ней нет ничего от банальной и лишенной иллюзий распущенности, доходящей до дебильной непристойности, по которой мы узнаем Молли Блум Джойса. Напротив, Молли у Селина светится ангельской идеализацией, стыдливость и целомудрие письма наделяют ее феерическим существованием облаченных в белое великих жриц из античных фаллических мифов. Обесценивание рассредоточенного, разделенного, маргинализированного и, наконец, несостоятельного пола, которое мы видели в темах боли-ужаса, — не является ли оно условием фаллической идеализации Женщины? В любом случае, у Селина есть точное место, где отвращение оборачивается почтением:

Это волнующее признание, судя по всему, обращено главным образом к Элизабет Крейг, той, кому посвящено «Путешествие»; Селин напишет о ней Индусу:

Аура любовной идеализации появляется тогда, когда отступает страх, вызванный сексуальным желанием, возникшим у мужчины к женщинам. Возможно, это объясняет, что те, кого автор позволяет приручить, то есть любить, являются либо лесбиянками, либо женщинами на положении сестер. Молли, вероятно, самая ослепительная фигура этой сестринской дружбы-любви. Мы находим еще более откровенно инцестуозный и извращенный пример — это Вирджиния из «Лондонского моста». Но уже «Guignol's Band» придает этому ангельский привкус в ритме танцующих арлекинов:

Карнавальный ответ Алисе Льюиса Кэрролла, Вирджиния — это ребенок, благодаря которому можно представить себе ангелов в женском обличий. Этот образ предоставляет преимущество фантазма отстраниться от отвращающего знакомства с женским полом, потому что в этом открытом для взгляда, для осязания, для звука, для запаха теле ребенка-танцовщицы сексуальность, чтобы быть повсюду, не появляется нигде.

Или еще, это райское видение в мире, полном бандитов и оргий, вакханалий и демонов:

Поскольку шаловливое появление ребенка оказывается также стороной союза Фердинанда и дяди девочки, боязливого и обманутого нашим героем, то развращенной гомосексуальностью оборачивается и головокружительная реальность этой связи с маленькой девочкой, в которой Фердинанд, от одной идентичности к другой, от одного пола к другому, окончательно теряет голову:

Брат, влюбленный в фею, в двух шагах от того, чтобы стать инцестуальным отцом: его удерживает лишь страх перед другими и обстоятельства, всегда немного преследующие его.

Отметим, как завязывается инцест: сестра становится дочерью своего брата, что позволяет мужчине, в данном случае, быть братом или отцом, но оставить мать в покое и продолжать войну с другим мужчиной, реальным братом объекта желания. В конце концов беременная Вирджиния с очевидностью открывает всю картину неразрешимой ситуации этого карнавального мира. Умиление и желание бегства отныне сопровождают у рассказчика это столько же феерическое, сколько и гротескное отцовство: «я в клетке своего счастья» в то время как «мне надоела моя судьба! […] Украденная судьба! Другое имя Бога». И вот «сатир девочек» ведет себя как герой — «моя дочь беременна, мой ангел! мой херувим! жизнь моя! Ах! Я не хотел бы, чтобы они дотрагивались до нее!., я их всех убью! черт!» — перед тем, как уступить место другому персонажу, женскому на этот раз, — Дельфине с задворок Лондона. Она займет весь конец романа, напоминая Леди Макбет и убийство, в то время как весь этот карнавал отправляется в неопределенное путешествие, в книге, которая внезапно заканчивается на Лондонском мосту, свидетеле признания брата-отца: «Это я клоун теперь. И это справедливость! Я-то, который беспокоился, сдерживался!». Карнавал скрывает инцест… от одной идентичности к другой, незаконченной, как и сам роман, отвращение превращается в гротеск: способ пережить его изнутри.

Идеализация детского персонажа — всего лишь аспект языческого энтузиазма Селина по отношению к женственности, лишенной смысла, языка, той символичности, которая, в его глазах, ее хоронит, социализирует и сексуализирует. Если он в свое время и был любителем женщин, то он прежде всего вуайерист, получающий наслаждение от чистой формы, от красоты, которая отдается лишь взгляду, красоты, созданной из линий, мускулов, ритма и здоровья. Танцовщица — ее апогей. Желательно иностранка — отторгнутая от родного языка и без языковых ограничений, вся натянутая и парящая.

Или еще:

Американские танцовщицы, фантасмагорическое изображение которых в комедии «Церковь» является наиболее ярким, как нельзя лучше воплощают абсолютный фаллос живой красоты: естественное женское тело, свободное от всего другого (мужчин и языка). «Церковь» — пьеса, не имеющая драматургической или стилистической ценности, но она интересна воплощением этого селиновского фантазма женской природы, которая здесь является объектом активной апологии, контрастирующей с ущербностью Черных и бюрократией Евреев. «Да здравствуют американцы, которые презирают мужчин», — вот последнее слово этого культа женского, несущее не столько сатирический оттенок, сколько горькое наслаждение.

Глядя на эту феерию танца, драматургу остается лишь счастье быть использованным отбросом этого фаллического. Жанин осуществляет эту перемену ролей, которая позволяет Бардамю быть более чем пассивным под угрозой смерти: она стреляет в него из револьвера в то время, пока танцует блестящая Элизабет.

Это не разум, это фаллический инстинкт, приобретающий силу закона; Женщина — его агент в жизни, где отныне, несмотря на феерию, правит бал смерть. Конец религии, безусловно, — это культ женщины, но еще и каторга. «Жизнь, мой маленький Жанин, это не религия […]: это каторга! Не пытайся расписать стены под церковь».[183]

Как только она сбросила флер детства и женственности без другого (пола), красота больше не привлекает Селина. Тогда возникает раскрепощенная женщина, жаждущая секса и власти, ничтожная и тем не менее гротескная и жалкая жертва своего дерзкого насилия от вакханалии к убийству. Начиная с «Путешествия» этот тип открывается серией, казалось бы, безобидных женщин, которые превращали трагедию, пережитую солдатами на войне, в фарс. Мы помним Лолу и ее оладьи, Мюзин и ее скрипку, суровых и кровавых медсестер — «Война живет в яичниках…».[184] Но выражением дикой, непристойной и угрожающей женственности становятся прежде всего проститутки или нимфоманки, которые тем не менее если не соблазнительны, то по крайней мере симпатичны. Их отвратительная власть хотя бы не попадает в поле зрения напуганного взгляда, представляющего эту власть как падение, нищету и безумный мазохизм. Обратимся к жене Состэна из Лондонского моста — нимфоманке и побитой… Что касается демоничности, эта женщина находится скорее в ситуации падшего демона, который не видит иного существования, кроме как в своем отношении к мужчине:

Вершина этого смешения унижения и соблазна, секса и убийства, привлечения и отталкивания — это, без всякого сомнения, Джоконда, эта проститутка из «Guignol's Band», которая хорошо использует свое имя, позоря его своими истерическими трансами и кровоточащей раной ее тела любви, сведенной к ранению в зад.

Темная сила, униженная и жалкая, когда она пытается использовать и сделать своим ремеслом свой пол, женщина может быть эффективной и грозной иначе, когда она социализирована как супруга, мать или деловая женщина. Разгул страстей становится тогда тайным расчетом, истерический транс перетекает в убийственный заговор, мазохистская бедность преобразуется в коммерческий триумф. В то время как истеричка — лишь карнавальный Петрушка [Guignol], под законом, который она пытается обойти в перверсии, — параноик, она успешна, представляя собой убийственную социальность. Вся галерея жен или, еще лучше, вдов из «Путешествия» или из «Смерти в кредит», более или менее сытых, управляющих потоками имуществ, детей и Любовей, — вклад в такое понимание женского. Есть две Генруй, падчерица-убийца своей мачехи (конечно, посредством мужчины) и мачеха, признающая до конца своей жизни только выгоду, — они лучше всего показывают в «Путешествии» это расчетливое отвращение, то женское, что экономит, копит, планирует, устраивается, скромно, на недельку, но вкладывает в это большой запас ненависти и убийства. Двух женщин Генруй можно поставить в один ряд с леди Макбет — которая под ярко выраженной женской нарциссичностью обнажает влечение к смерти — эти ничтожные и страшные фигуры женской паранойи, настолько более распущенной, настолько холодно рассчитанной, что они отрекаются от любой сексуальной реализации.

Джоконда и Генруй представляются в целом как два лица, сексуальное и вытесненное, маргинальное и социальное, — несублимирумого целого. Они — прототипы отвратительной женственности, которая, для Селина, не способна ни к музыке, ни к красоте, но которая бушует, госпожа и жертва, в мире инстинктов, где она, естественно удачливая параноичка, скрытно управляет социальными институтами (от семьи до небольших предприятий), населенными мужчинами-Петрушками, мужчинами-ничтожествами.

Не может избежать гротеска и умная женщина, интеллектуалка. Если она не разделяет грязное притворство Генруев или Генродов, она приговорена к тому, чтобы доказывать абсурдность разума (мужского элемента), если он помещен в тело, излишне женское. Такова бухгалтерша железной дороги, женщина, которая изобретает: редкое существо, которое «разлагает воды Сены при помощи английской булавки»[189], на самом деле она мечтает лишь о свадьбе и позволяет химерическим претендентам обобрать себя… Таким образом, эта женственность, падшая, душераздирающая, убийственная, господствующая и ничтожная — это разложение:

Вот она, муза, такая какая есть, по истечении двух тысяч лет искусства и религии. Муза в лучших традициях «низких жанров»-, апокалиптических и карнавальных… Тем временем жалкая власть женского, влечение или убийство, высвобождается в конечном счете лишь ради уничижения, упадка мужского — несостоятельности отца и мужской власти. Стоит ли говорить, что именно от такого женского отстраняется письмо? Или, если хотите, этим-то женским, определенным как иное сублимации, письмо самым противоречивым образом и вдохновляется?

Огюст, отец, появляющийся в примитивной сцене в самом начале «Смерти в кредит», на протяжении всего текста предстает одновременно как оппонент и альтер эго писателя.

Этого мелкого служащего, озлобленного своей мечтой стать капитаном дальнего плавания, характеризуют семейные ссоры, самые интимные, и без сомнения важные в семейной жизни у Селина; в своем роде художник, он рисует, но и рассказывает, жестко и нудно. Когда мать с сыном спорят о достоинствах отца, ясно открываются полюсы трагикомического Огюста: «Он был в конечном счете художником», и «это даже не было отвратительным». Охваченный страхом («Он готовил другую панику, и „Несчастье“, которое не заставит себя ждать», с. 551), с навязчивым чувством времени («Плохо было уже то, что часы еле тянулись», с. 549) и чистоты (полов, с. 562), Огюст имеет Клеманс, лишь когда бьет ее (с. 553), доказывает свою мужскую силу, провоцируя ссору (с. 564) и повсюду в словах своей тещи слышит заговоры против себя и преследования (с. 566). И хотя Фердинанду ничего из этого не свойственно, их сближает, без сомнения, искусство рассказывать: Огюст может описать феерию Выставки (с. 569), может удерживать в напряжении соседей, рассказывая о путешествии в Англию (с. 616):

Но также:

Показательно, особенно в связи с этим двойственным портретом, который явно смахивает на карикатуру, приписывание Огюсту антимасонских и антисемитских настроений, которые Селин, похоже, дезавуирует (правда, лишь эдиповым контекстом «Смерти в кредит») и к которым он еще вернется.

Огюст Лайо достигает кульминации своего падения во время этой схватки с Фердинандом, жесткое и обрывочное описание которой практически открыто сексуально:

Эта история с убийством отца, не об этом ли мечтает Фердинанд, уставившись в потолок и пытаясь обнаружить себя в очень личном повествовании?

Если убийство отца — ключ ко всей феерии, оно сопровождается не только виновностью, но еще и настоящей паникой перед женщиной, освобожденной таким образом от тормозов, влияния, господина. Один из источников отвращения у Селина, без сомнения, — эта несостоятельность отцов. Они представляют иллюзию власти, достаточной ровно для того, чтобы испуганный пишущий сын поднялся против вселенной, пустынной от бесконечности, которая только так видится ему настоящей. Писатель-сын не сбережет Огюста, в том числе и от его болезни — кризы, кошмар, истощение, бред, холодные полотенца вокруг головы; этот ад, читатель это знает, проходит и Фердинанд. Хотя с самого начала отец соединяет в себе ребенка и смешную мужественность:

Однако идеальная картина отсутствует не полностью: дядя, по материнской линии, естественно, Эдуард, Счастливчик, надежда семей… Но тот позитивный свет, который проникает, может быть, по иронии, в мир мужчин-марионеток, тоже не безупречен. Вот Курциал де Перейрес, солидное воплощение мужества, отцовства и науки одновременно, отождествляя отцовское и рациональное, приводит их вместе к вершине гротеска, в сердце катастрофы. Универсалист, приверженец семейных ценностей, коллективист и рационалист, де Перейрес, как говорит его фамилия, обращается к «встревоженным отцам Франции» и образует «Свободное Обновление новой расы». Последователь Огюста Конта, он основывает общество «Друзей чистого разума»; заменяет ярмарочный карнавал «Агрокультурной революцией»; включает даже астрономию в «Объяснения для семей»; изобретатель, конечно, и хозяин исследовательской организации, в какой-то мере предваряющей, Генитрон; утопист в свободное время в своем Поливалентном Доме — этом скромном жилище, расширяемом, адаптируемом к любым семьям — де Перейрес конечно же представляет собой крайний модернизм, социалистический и рационалистический социальный конформизм, в последней инстанции, всегда семейный. Если говорить не с точки зрения социологии, он представляет собой кастрацию современного мужчины, отца-технократа, универсальную марионетку и последнее свидетельство о вселенной, не умеющей наслаждаться, которая сможет отыскать свое существование лишь в отвращении. Де Перейрес и Джоконда, как и Генруй, являются в этом смысле, может быть, истинными посткатолическими наследниками человечества, лишенного смысла. Персонажи отцовского и материнского, мужского и женского, в обществе, стоящем на пороге фашистского тоталитаризма…

Без сомнения, противоречивые или, если хотите, как их называют, «бредовые» памфлеты Селина («Меа culpa», 1936, «Пустяки за убийство», 1937, «Школа трупов», 1938, «Переделка», 1941), несмотря на стереотипные темы, продолжают дикую красоту его стиля. Отделение их от всей совокупности его произведений является своего рода защитой или требованием левых или правых, идеологическим в любом случае, и не является аналитическим или литературным приемом.

Памфлеты представляют собой фантастический субстрат, на котором основано, вместе с тем, романтическое произведение. И именно здесь тот, кто подписывает и свои романы, и свои памфлеты именем своей бабушки, Селин, находит фамилию своего отца, его гражданское состояние, Луи Детуш, чтобы понять экзистенциальное отцовство, биографическое, памфлеты. Со стороны своей идентичности, «я» может правдиво высказать только свой бред: свое гневное желание в его социальном аспекте. Со стороны этого третьего лица, которое пишет, и которое не является моим семейным «я», «я» превосходит, «я» перемещается, «я» больше не существует, поскольку край ночи остается без субъекта, без музыки и феерии… Детуш и Селин: биография и танатография, бред и письмо — безусловно, различие существует, но оно никогда не бывает полным, и, как Янус, который избегает ловушки невозможной идентичности, тексты, романы или памфлеты представляют тоже два лица.

Тогда Селин может критиковать крушение идеалов и уничтожение народа низкого происхождения, в то время как он восхваляет тех, кто провоцирует такую ситуацию, во главе с Гитлером. Он пишет, к примеру, в «Переделке»:

Или, например:

А в «Школе трупов»:

Впоследствии это, правда, не помешает автору жестоко критиковать Гитлера, уже после войны:

(Это то, что по мнению Селин, сделало нацистов неспособными к нацизму).[196]

Он может отпустить резкие ругательства в адрес франко-масонов, представителей университетской среды и прочих светских элит, но при этом с не меньшей жесткостью и ницшеанским размахом наброситься на католическую Церковь. Итак, с одной стороны:

С другой:

Он может сжечь дотла коммунизм и «Среднюю Революцию», но в тоже время и моррасизм. Этому посвящены, например, «Меа Кульпа» и ряд других произведений:

В то же время напротив:

И против буржуа:

Таким же образом он жестко выступает против ограничивающей животную непосредственность школы, основанной на абстрактном и патерналистском разуме, который приводит к искажению («наседка на символах»[203], школа в «Переделке» предстает «уничтожающей» «озорную живость» детей; она их намеренно закабаляет фальшивкой, подтасовкой, против спонтанной и врожденной красоты, животного), и рьяно защищает настоящую семью, строгую диктатуру отца («Я верю в другой семейный кодекс, но гораздо более живой, более свободный, более возвышенный, не в разбитый кодекс обсуждаемых презервативов. Но нет! Нет! Настоящий кодекс, который включит всех, животных, блага, людей, детей и стариков Франции в одну семью, конечно, исключая евреев, единственная семья, единственный отец, уважаемый диктатор»).[204]

Нужно признать, что при помощи этих логических цепочек открываются меткие слова правды. В них мы находим и непримиримую радиографию некоторых зон социальной и политической практики, которые становятся фантазмом или бредом только с того момента, когда разум пытается глобализовать, объединить, тотализировать. Итак, анархизм или губительный нигилизм этого текста опрокидывается и как бы в противовес этому негативизму появляется объект: ненависть и желание, угроза и агрессия, желание и унижение. Этот объект, еврей, дает мысли возможность объяснить и удовлетворить все противоречия. Мы, вероятно, лучше увидим функцию еврея в построении произведений Селина, если мы начнем с того, что обозначим две общие черты как минимум, которые структурируют эту памфлетную флуктуацию.

Первая черта — это ярость против всего Символического. Она представлена здесь религиозными, парарелигиозными и моральными институтами (Церковь, франко-масонство, Школа, Интеллектуальная элита, Коммунистическая идеология и т. д.); и ее кульминация — в том, что в галлюцинации Селина и является их основой и предтечей: еврейский монотеизм. Если проследить развитие его системы идей, то его антисемитизм — вирулентный, стереотипный, но эмоциональный — предстает как простой исход совершенно светской ярости; антисемитизм станет светскостью, которая борется с религией, являющейся ее основным врагом, со всеми ее боковыми ответвлениями, абстракцией, разумом, испорченной властью, утратившей мужественное начало.

Вторая черта — это попытка заменить этот подневольный и неприятный символизм на другой Закон, абсолютный, полный, надежный. Это к ней, к мистической позитивности, обращены желания Селин, идеолога фашизма:

По ту сторону от политики, однако не игнорируя ее, эта материальная позитивность, цельная субстанция, вполне реальная, обнадеживающая и счастливая, будет создана на основе Семьи, Нации, Расы, Тела.

Романист Селин, однако только и делал, что слишком исследовал унижение, которое изменяет эти сущности. Но памфлетист желает видеть их и фантазирует их как цельные сущности, — без другого, без угрозы, без гетерогенности; он хочет, чтобы они гармонично впитали свои различия в своего рода тожественность, полученную в результате постепенного соскальзывания, сканирования, пунктуации, которая связывает, но не режет — калька с первичного нарциссизма. Без Господина эта вселенная обладает Ритмом; без Другого она суть Танец и Музыка; без Бога у нее есть Стиль. Против трехчленного построения Трансцендентности Селин выдвигает имманентность субстанции и смысла, природного/расового/семейного и спиритуального, женского и мужского, жизни и смерти — прославление Фаллоса, который не называет себя, но который обладает смыслами, как Ритм.

Стиль Селин показывает, что эта феерическая дуэль между «не совсем один» и «не совсем другой» может сама себя описать. Он нас убеждает, что это веселье имманентности так называемого первичного нарциссизма может сублимироваться в означающем, переделанном и десемантизированном в музыку.[208]

С другой стороны, невозможно не слышать освобождающую правду этого призыва к ритму и радости, но через него и изуродованное принуждение общества, регулируемого монотеистическим символизмом, и его политические и законные отражения.

Однако феерия стиля, как и свободная спонтанность, не являются абсолютно лишенными собственных границ: в тот момент, когда они надеются избежать притеснения тяжелого Целого, этики или законодательства, они оказываются связанными с самым убийственным фантазмом. Отказанное и пугающее желание Одного, как и Другого, приводит к проявлению карательной ненависти по отношению к обоим.

Итак, фигура еврея сконцентрирует, с одной стороны, отвергнутую любовь, ставшую ненавистью для Господства, и, с другой стороны, соответственно, желание того, что это господство отрицает: слабость, субстанция наслаждения, пол, окрашенный женственностью и смертью…

Итак, антисемитизм, для которого существует такой фантазматический и амбивалентный объект, как еврей, является своего рода видом парарелигиозного образования: он заставляет трепетать социологию, а также историю, как трепещет верующий, так же как и неверующий, испытывая отвращение. Следовательно, мы можем предположить, что встретим антисемитизм пропорционально более жестокий, если социальный и/или символический коды не могут противостоять возникновению отвращения. В любом случае, это ситуация, характерная для нашей современности, и, по более личным причинам, для Селина. Все наши попытки, по крайней мере в нашей культурной орбите, выйти из застенков иудео-христианства при помощи одностороннего обращения к тому, что оно вытеснило (ритм, влечение, женское и т. п.), не ведут ли они к такому же антисемитскому фантазму, который предлагает Селин? И это потому, что, как мы пытались доказать выше[209], тексты избранного народа помещены, в самой продуманной последовательности, на этом невыносимом пике мужественности как символический факт — как отвращение.

В этом смысле памфлеты Селина являются бредом, из которого вытекают произведения, которые путешествуют по темным закоулкам на границе идентичности. Если речь идет о бреде, как говорит об этом сам Селин,[210] он такой же, каким является любой антисемитизм, который окружает нас в его повседневной банальности, и нацистские проявления которого, или селиновские катарсические выкрики, настораживают нас в нашем стремлении к покою и удовольствиям.

Какие фантазмы концентрирует в себе еврей у Селина, для того чтобы он стал воплощением всякой ненависти, всякого желания, всякого страха перед Символическим?

Прежде всего, полностью дееспособный, он являет собой фигуру героя. Нет, даже не столько отца, сколько любимого сына, избранного, пользующегося отцовской властью. Фрейд констатировал, что любой герой есть отцеубийца. Селин, может быть, не заходит так далеко в своих рассуждениях о героизме, однако вероятно, что он это скрыто предполагает, когда он ставит его вне каких-либо сравнений, выше всех остальных сыновей — «еврей является больше человеком, чем кто-либо другой».[211]

Этот высший и завистливый брат по своей сути активен, в противоположность «гротескной беззаботности» Арийца. Таков Юбельблат из «Пустяков»:

Еще больше Селин пойдет наперекор имеющейся идее, считая его неудержимым: «Еврей ничего не боится…»[213], когда достигает своей цели, власти: «Чтобы всегда командовал только он».[214]

Реализуя анальную установку («у него есть будущее, у него есть деньги», «Пустяки», с. 327), которая заключается в том, чтобы иметь первичный объект, еврей убеждает себя в своем существовании, в своем существовании всем и всюду, тотализируя мир в единство без недостатков, под его полным контролем.

Скрытный, хранитель тайны («Еврей загадочен, у него странное поведение…»[217]), он обладает неуловимой властью. Его повсеместность не ограничена пространством, он не только на наших землях и в нашей коже, тот самый ближний, почти тот же, тот, что неотличим, это головокружение идентичности: «мы не знаем ни вида, который они принимают или они могут принять, ни их манер».[218] Он охватывает также все время целиком, он наследник, потомок, пользующийся всей восходящей линией, своего рода дворянством, гарантирующим ему удачливость хранителя традиции, равно как имущество семейной и социальной группы:

Благословенный отцом и большими семьями, он с хитростью манипулирует сетями социальной реальности и делает это гораздо лучше, если ему удается войти в аристократию…

Однако эта позиция власти не имеет ничего общего с холодным господством и величием, свойственными классическому типу доминирования. В антисемитском фантазме власть еврея не внушает уважения, как это делает патерналистская власть. Полная сомнения, эта власть, наоборот, вызывает раздражение, которое подогревается соперничеством с братом и подталкивает Арийца к тому, чтобы отдаться огню отверженной гомосексуальной страсти. Действительно, этот избранный брат слишком демонстрирует слабость (Селин припоминает ему маленький рост, черты, указывающие на кровосмешение, если это не непосредственно обрезание крайней плоти: «Ленин, Варбург, Троцкий, Ротшильд, они все думают одинаково об этом. Ни одной крайности отличия, это марксизм 100 из 100 процентов»[220]), амбивалентное отсутствие — которое тоже является причиной избранности, а значит, наслаждения — для того, чтобы мы либо слушались его, либо проходили мимо. Как уступить существу, чье поведение показывает, что оно является проявлением Всего Повсюду, если это существо очевидно слабое и жаждущее наслаждения? Мы его обвиним в слабости — он будет расценен как узурпатор, но мы быстро признаем, что мы завидуем ему из-за наслаждения. Как если бы он был этим единственным, столь отличным от язычника, который извлекает свою ауру из своей слабости, то есть не из полного и славного тела, но из своей субъективации в Другом.

На языке прямого сексуального садомазохизма, гомосексуальности, в конечном счете это непонятное наслаждение, которое Селин приписывает этому предпочитаемому брату: «15 миллионов евреев совокупятся с 500 миллионами арийцев».[221] «Он на это плюет, он доволен, он в летах, он смеется»[222], — это о Рузвельте, но, безусловно, в «еврейском» контексте. «Евреи, афро-азиатские гибриды на четверть, наполовину негры и жители Ближнего Востока, распоясавшимся развратникам нечего делать в этой стране»[223]; или это письмо, подписанное «Сальвадор еврей» и адресованное «Селину дерьмовому», где вместе с другими пассажами мы прочтем: «Жиды тебе засадят в задний проход, и если ты хочешь, чтобы тебя поимели, тебе лишь нужно нас предупредить».[224] Антисемитизм, который конфликтует сам с собой, сокращается до позиции женской и мазохистской, как пассивный объект и раб этого агрессивного, садистского наслаждения.

Фантазм еврейской угрозы, которая нависла над арийским миром («мы находимся посреди еврейского фашизма», «Пустяки», с. 180) в эпоху, где, наоборот, начинаются гонения на евреев, объясним и напрямую вытекает из этого представления о еврее как о субъекте владения, как о воплощении всего, чем он наслаждается, и прежде всего с немедленной сексуализацией этого наслаждения.

В крещендо фантастической конструкции, еврей заканчивает тем, что становится деспотичным тираном, которому антисемит передает свой анальный эротизм, у Селина — явно в манере более или менее скрытной. Селин описывает себя перед лицом этого воображаемого агрессора как «фигуру, которую изнасиловали», «Жиды гадят тебе в глотку»[228]; он часто видит «хорошего арийца […] всегда готового доставить удовольствие своему еврею».[229]

Однако если предполагается, что из удовлетворения еврей должен получить знание, кажется тревожным не использовать это для него. Он господин наслаждения, но не ремесленник, не художник. Этот тираничный брат подчиняется инстанции патерналистского закона, доминирующего над влечениями, как оппозиция естественной спонтанности, детской, животной, музыкальной. Встревоженный тем, что нужно покинуть себя самого для «непосредственной человечности», еврей «удваивает свою тиранию».[230] Превосходящий, он доминирует над собой, прежде всего из холодного расчета, закрывающего ему путь к таланту. Прототипом интеллектуала, суперинтеллектуалом в каком-то роде (максимум интеллектуальной фригидности проявляется, когда университетский профессор обнаруживает в себе еврея, как Бен Монтень из «Переделки») становится еврей, не приспособленный к искусству, но изобретатель «tanchnique» (который открывает искусственный мир «ширинок без бит! Мягких сфинктеров! Фальшивых выводков, всех гадостей обмана»[231]). Если он писатель, он буржуазный писатель, автор «возвращения долгов, вещей, увиденных через ветровое стекло… бампер или просто украденных в глубине библиотек…».[232] Идентифицированный таким образом с Законом, с Господством, с Абстракцией и с Домом, он перейдет с позиции брата, к которому вожделеют и которому завидуют, на позицию неприступного отца, против которого будут направлены все атаки, очень эдиповы, его письма, которое открывается как другое Закона и Языка, Эмоции и Музыки.

На этом уровне «бреда» антисемит обнаруживает свою веру, не признанную, но дикую, в Цельность еврейской Религии как религии Отца и Закона: антисемит является ее прислужником, демоном, как говорится, «дибуком»[233], который приводит доказательство (причем доказательство от противного) монотеистической власти, симптомом которой он является, потерянным, завистливым… Не потому ли он реагирует на эту религию топосами травматическими — как и топосами отвращения — что она, наоборот, создает, сублимирует, господствует? И это то, что, не составляя ее истины, тем не менее приводит субъекта к бессознательному конфликту?

Третий шаг нам остается сделать, чтобы закончить конструкцию этого антисемитского выступления, испуганное вожделение к брату-наследнику. Если он радуется от того, что находится под Законом Другого, если он послушен Другому и получает от этого свое господство, равно как и наслаждение, не является ли этот еврей объектом отца, отходом, его женой в каком-то роде, отвращением? Быть этим невыносимым сочетанием Одного и Другого, Закона и Наслаждения, того, кто Существует и того, кто Имеет, — от этого еврей и становится угрозой. Для того, чтобы защититься от него, антисемитская фантазия отодвигает этот объект на место отвращения. Еврей: соединение отхода и объекта желания, жертвы и жизни, фекальности и удовольствия, смертельной агрессии и самой нейтрализующей власти — «Что я могу? Я могу только стать евреем или умереть!»… инстинкт неуничтожим![234] Еврей становится этой женственностью, воздвигнутой в господстве, этим ослабшим хозяином, этим амбивалентным, этой границей, где теряются четкие пределы между мной и чужим, субъектом и объектом и даже дальше, между внутренним и внешним. Объект страха и привлекательности. Само отвращение. Он отвратителен: грязный, гнилой. И я, который себя с ним идентифицирует, кто хочет этих его братских и вместе с тем смертельных объятий, где я теряю все свои границы, я себя чувствую склоненным к тому же отвращению, фекальной, женской, пассивной гнили: «Селин дерьмо».

Ариец, лишенный символической власти еврея, всего лишь является «экспериментальным мясом», «мясом в стадии разложения».[236] Республика заражена гангреной, евреи получают от нее лишь «гнилые лохмотья», «гостинцы», «трупные крошки».[237] Мы здесь далеки от Людовика XIV или Людовика XV, с которыми Селин сравнивает себя, когда в интервью после войны он пытается оправдать — то есть покритиковать — свой антисемитизм («Но точно так же, как они (евреи) составляли секту, как Тамплиеры, или Янсенисты, я был таким же формальным, как Людовик XIV… и Людовик XV, которые прогоняли иезуитов… Итак, ведь правда же: я был принят за Людовика XV или Людовика XIV, это, конечно, безусловная ошибка»[238]). Как минимум эта мегаломания, как и само Его Величество, была всего лишь определенной маской, за которой стоял ветхий пустой замок кризисной идентичности, разложившейся, грязной.

Антисемитизм не ошибается: еврейский монотеизм является не только самым последовательным адептом Единственности Закона и Символического. Он также является тем, кто приносит с максимальной точностью, но как свою подкладку, черты этой материнской, женственной или языческой субстанции. Если он отделяет себя с несравнимой энергией от своего дикого присутствия, он его, без сомнения, интегрирует. И возможно оно, это присутствие, другое, но все же интегрированное, которое придает монотеистическому сюжету губительную силу существа. В целом это в противостоянии с библейской низостью, и еще больше с пророческим дискурсом возникает письмо на границах идентичности, когда оно сталкивается с отвращением. Селин поднимает библейские тексты, упоминает пророков, поносит их. Его текст в то же время следует по тому же пути, ревностно и тем не менее немного по-другому. Так как в том, что касается пророческого состояния, ему не хватает Закона; отвращение, которое он выдвигает на первый план, в противоположность тому, которое есть у пророков, не будет иметь продолжения, ни в одном Имени; оно лишь впишется в феерию, и не для другого раза, а сейчас, в тексте. Если Селин предпринимает, как и скитающийся народ, путешествие — после констатации присущего говорящему существу отвращения — для романиста речь идет о путешествии без плана, без веры, на край ночи… Однако как тут не увидеть, что это Письмо, Стиль заняли для Селина то место, которое осталось пустым после затмения Бога, Проекта, Веры? Нам остается понять, как это письмо, как его понимает и практикует Селин, не заменяет собой, а перемещает и, таким образом, изменяет трансцендентность и трансформирует субъективность, которая ей противостоит.

Заставив звучать селиновский текст, прочитав все декларации веры писателя, мы открываем Селина — стилиста на краю этой ночи рассказов и исторических распрей.

На краю или в начале? Метафизика, без сомнения, вопрос занимает Селина и, точнее, по поводу его противостояния с языком.

Так как его «работа» — это битва с родным языком, если не полная ненависти, то уж, во всяком случае, всегда зачарованная и любовная.  и против, далее, пересекая, ниже или над? Селин пробует оторвать язык от себя самого, сделать дубликат и отодвинуть его от оригинала, но «совсем легонько! О! Совсем легонько! Потому что всё это, если делать это тяжело, это промах, не правда ли, промах».[240] Это любовное простукивание представлено в основном как спуск в спрятанное внутри, к запрятанной аутентичности. Для Селина там находится невыразимая правда эмоции, там — та пустота, которую он также иногда обозначает, в менее непринуждённой и содержательной манере, где ткутся ритм музыки и жесты танца. Послушаем вначале, как он обожает французский даже тогда, когда он пробует его «снять с крюков»:

Это любовное сцепление подталкивает пишущего к спуску, представляемому им не как дополнение или творчество, но просто как воссоздание: речь идёт о придании глубины — поверхности, эмоциональной идентичности — означающим явлений, опыта нервов и биологии — социальному контракту и коммуникации.

Прочитаем это определение стиля также как культ глубины, как воскрешение эмоциональной, материнской бездны в самом языке: «В моём эмоциональном метро! Я ничего не оставляю на поверхности».[245] Или, например, в более натуралистической манере:

То, что доведённое до пароксизма, приобретает акцент расизма наоборот:

Помутнение разума, охватившее Селина, в котором он обязуется вытащить эмоцию изнутри, это и есть, в его глазах, основная правда письма. Это помутнение рассудка и ведёт его до конца к своего рода вызову отвращению: только так он может, называя его, в одно и то же время дать ему существование и преодолеть его. «Вульгарность», «сексуальность» — только ступеньки на пути к этому последнему разоблачению обозначаемого; эти темы мало значат в его границах:

Замысел в том, чтобы

Хотя эти поиски эмоциональной глубины формулируются в терминах субстанционального погружения в «самую внутренность вещей», Селин — первый, кто понял, что только мелодия воссоздаёт, и даже удерживает, эту спрятанную интимность. Культ эмоции перетекает таким образом в прославление звука:

В точности в месте преображения эмоции в звук, на этом шарнире между телом и языком, в складке-катастрофе между обоими, возникает тогда «моя великая соперница, музыка»:

Но в реальности, именно на поверхности пустоты проистекает, в последней инстанции, это скольжение эмоции к музыке и танцу. В конце, на краю путешествия, таким образом полностью выявляется путь мутации языка в стиль под воздействием необъяснимого толчка, который, вначале страстный, ритмизируется перед тем, как опустеть:

До достижения этого опустения и, точнее, может быть, для того, чтобы к нему прийти, эмоция, чтобы быть услышанной, принимает характер разговорной речи или, когда она напрямую сознаётся в своей ненависти, арго.

Своей чуждостью и даже своей резкостью, в основном также за счёт того, что читатель не всегда её понимает, лексика арго, без сомнения, — радикальное средство отделения, отклонения, ненависти до пределов. Арго создаёт расплывчатость, даже семантическую купюру внутри высказываний, которые оно размечает и ритмизует, оно приближает эту пустоту смысла, по-видимому, обозначаемую Селином.

«Речевое» решение эмоции является более разнообразным, более музыкальным одновременно и семантически и мелодически. Подчеркнём, что популизм Селина отдаёт дань не только идеологии: это ещё и стилистическая стратегия. Популизм позволяет привнести в означаемое перенаполненность эмоции, которую Селин стремится показать в строе языка. Так, когда он восстаёт против «идей», он хочет проявить «эмоции разговорного языка через письмо»[256]; «эмоция может быть схвачена и передана разговорным языком»[257]; «можно найти эмоцию только в речи».[258] Даже если «в реальности в разговорном языке мало просветов», «я стараюсь их ухватить… Я создаю трест живых бриллиантов из разговорного языка».[259]

Селиновский проект перенесения разговорного в письменное становится таким образом местом соединения заданного тематически, идеологически и высказывания, имеющего целью подчинить логическую или грамматическую доминанту написанному. Возвращение силы (как сказали бы семиологи, в «моделирующуюся вторичную систему») тому, чем является для него эмоция, и которая обозначается в языке с помощью множества просодических и риторических операций, осуществляет эту субординацию, это преобразование.

Подобная стратегия высказываний влечёт за собой, конечно, глубокие изменения синтаксиса. В селиновском языке они выражают себя двумя основными способами: сегментация с отклонением и добавлением фразы, свойственная его первым романам; и синтаксический эллипсис, более или менее восстановимый, появляющийся в его последних романах. Так, музыка Селина сочиняется в труде синтаксиста: Селин музыкант показывает себя специалистом разговорной речи, грамматик, восхитительно соединяющий мелодию и логику.

Особенная, «народная» сегментация селиновской фразы была отмечена и прокомментирована Лео Щпицером.[260] Речь идёт о разделении синтаксического единства со смещением одной из составляющих, добавленной или отклонённой. Вследствие этого обычно ниспадающая модуляция фразовой мелодии преобразуется в интонацию, имеющую два центра. Бесчисленны подобные примеры из первых книг Селина, в частности, из Путешествия.

Выброшенная составляющая высказывания в первом случае, отклонена («скотина»), тогда как во второй фразе она вначале добавлена («тоска»). Этот выброшенный элемент («её увидеть, скотину»; «что с ней делать, с тоской»; «ома поднималась, тоска»). В этих случаях репризы, выброшенная составляющая сама не имеет никакой точной синтаксической функции в высказывании.

Если бы мы анализировали те же самые высказывания не как синтаксические структуры, но как сообщения в процессе высказывания между говорящим субъектом и его адресатом, мы бы констатировали, что цель этого отбрасывания — тематизировать перемещённый элемент, достигающий в этом случае статута не темы (то есть того, о чём повествует говорящий), но эмфатической ремы (то есть информации, относящейся к теме). В подобной конструкции скотина, тоска несут в себе основную информацию, главное послание, на котором настаивает высказывающийся. С этой точки зрения также отбрасываемый элемент десинтаксизирован.[261]

В целом, информативная сердцевина, при помощи различных способов отбрасывания, эмфатизирована в ущерб нормативной синтаксической структуре. Как если бы логика сообщения (тема/рема, основа/привнесённое, топика/комментарий, предполагающееся/положенное и т. д.) моделировала, в последнюю очередь, логику синтаксиса (субъект-глагол-объект). Действительно, окончательный контур ремы (по обеим возможным модальностям: утверждающей или вопросительной) указывает на то, что именно на ней самым глубоким образом выражает себя модальность высказывания. Преобладание этого контура с раздвоением тема/рема, особенно в процессе обучения синтаксису детей, или в эмоциональной речи, освобождённой от повседневного и народного дискурса, — это дополнительное доказательство, что этот контур играет более глубокую роль в организации высказывания, чем синтаксические структурации.[262]

Другой селиновский оборот нарушает аналогичные операции. Речь идёт о вспомогательном обороте «это является», и следующим за ним или нет «чем», «которые»: французский язык пользуется этим способом для построения синтаксиса с помощью предиката идентификации, имеющего особенное значение в сообщении и селекционирующего в эмфатической манере одну из своих составляющих.[263]Так, у Селина: «Это является гораздо лучше оплачиваемым и более артистическим, хор, чем быть простым статистом». «Это является» идентифицирует и делает эмфатическим весь предикат полностью («гораздо более оплачиваемый и более артистический»); в то же время образующая субъекта «хор» находится, из-за эмфазиса, определяемого предикатом, выброшенной, но подвергшейся селекции благодаря отношению к «быть простым статистом». Строго синтаксический анализ не позволил бы понять этот оборот: надо было бы принять во внимание всякую очевидность эмоционального и логического замысла говорящего субъекта, который вносит более глубокую логику в синтаксическую привычную структуру субъект/предикат. Также: «Это очень понятно, люди, которые ищут работу». Вспомогательное фразы «это (является)» вносит сюда общий предикат «очень понятно», относящийся к «людям, ищущим работу». Роль определяющего здесь предназначена для определяемого, информация (или рема) предшествует объекту (или теме).

Это перемоделирование нормативного синтаксиса приближает произнесённую фразу (и селиновскую) к некоторым языкам, в которых нормальный синтаксический порядок является определяющее/определённое (например, венгерский, классический китайский). В этих языках существует тенденция отдать приоритет более главной информации, чем менее информативному элементу, или, другими словами, в них схема рема/напоминание предпочитается схеме тема/рема.

Этот оборот, названный Шпицером «двойным оборотом», объясняется, таким образом, преобладанием логики сообщения или высказывания (с принятием во внимание намерения или желания говорящего субъекта в коммуникативном действии) над логикой высказывания (с признанным нормативным во французском языке синтаксисом — S-V-O (субъект-глагол-объект). Этот оборот проявляет себя, кроме своих сегментаций, предлогов, выбрасываний или напоминаний, последовательными возобновлениями интонационной кривой, которая, будучи далека от того, чтобы успокоиться в «классическом» спаде, легко повисает, поднятая или на уровне половины высоты, над каждой границей между темой и ремой, основой и внесённым. Отсюда — тот, в основном, бинарный ритм, часто рваный в более длинных фразах, присущий селиновскому высказыванию. Отметим, что этот рывок прибавляется к тому, который сигнализирует запятые: как если бы «народная» сегментация Селина наделяла себя, по отношению к пунктуации, дополнительными средствами, чтобы разрезать, заритмовать, сделать фразу музыкальной. «Со стороны Алсида. / только немощная рожа / я, толстый и надменный / я совсем не был спокоен / я был». «Весна, которую они / птицы / никогда не увидят в своих клетках, около кабинетов, сгруппированных / кабинеты там, в глубине сумрака..» Каждому знаку (/) соответствует лёгкое колебание, менее чем знак пунктуации, более, чем простая связь, которое происходит и придаёт селиновскому письму такую особую дрожь, преобразующую интимное или музыкальное, короче, желаемое, сексуальное…

Какой могла бы быть, в конце концов, психологическая ценность такой техники? Шпицер определяет, предполагаемая информация свидетельствует об очень большом доверии к себе или сверхоценке адресата, тогда как напоминание выброшенной составляющей обозначает поправку, дополнение к необходимой информации, потому, что сказанное не само собой разумелось. Из этого он заключает: «Две противоположные силы, которые борются в сегментированной фазе у этого автора, это уверенность в себе и нигилистическое автонаблюдение».[264] У Селина могли быть резкие, стремительные и импульсивные колебания в само-повествовании перед другим. Это могло быть осознание существования другого, которое требовало бы напоминания как прибавки ясности и вводило тогда бы сегментацию. Говорящий субъект в общем занимал бы, во фразах такого типа, два места: своей собственной идентичности (тут он прямо движется к информации, к реме), и место объективного выражения, для другого (тогда, когда он возобновляет, напоминает, проясняет). У этой психологической интерпретации. — преимущество в освещении некоторых позиций Бахтина по диалогизму, свойственному некоторым романическим высказываниям, в частности Достоевскому.

Наоборот, мы примем во внимание преобладание этого типа конструкций (рема/тема) в первых фазах освоения синтаксиса детьми.[265] Потому что этот бином, одновременно интонационный и логический, совпадает с основным этапом формирования субъекта: его автономизации по отношению к другому, выработке своей собственной идентичности. Если нет, изученное Фрейдом и Шпицером, отмечает достижение человеком символического и, параллельно, различения между принципом удовольствия и принципом реальности, можно решить, что бинарность сообщения (рема/тема и наоборот) это шаг вперёд, основополагающий шаг в процессе символической интеграции негативизма, непринятия и импульса смерти. Даже решающий шаг, так как с этой бинарностью сообщения, и до создания синтаксической структуры, субъект дифференцирует не только удовольствие и реальность, но совсем рядом с этим болезненным различением, в общем, невозможным, он утверждает: «я говорю, предполагая» и «я говорю, разъясняя», то есть «я говорю то, что мне важно» и «я говорю, чтобы выражаться ясно», или ещё: «я говорю то, что мне нравится» и «я говорю для тебя, для нас, чтобы мы понимали друг друга». Бинарное сообщение реализует, таким образом, скольжение от я удовольствия к ты адресата и к безличному «о я» необходимому для установления настоящего универсального синтаксиса. Так рождается субъект высказывания. Именно воспроизводя в памяти этот путь он находит если не своё происхождение, то, по меньшей мере, оригинальность. «Говорящее» письмо Селина создает такое воспоминание.

Важная, интегрирующая и логико-синтаксическая роль, которую играет здесь интонация, призвана подтвердить гипотезу архаической структуры. В самом деле, согласно последним изысканиям, интонация оказывается одновременно и сигналом близкой к внутренним импульсам эмоциональности, и, также, синтаксическим организатором, очень скороспелым и, в то же время, очень глубоким. Она позволяет, до создания основательных синтаксических структур, и в случаях двусмысленности, идентифицировать настоящее семантико-логическое значение составляющих.[266] В каком-то смысле верхом между двумя категориями, эмоционального и синтаксического, интонация создает систему языка до того, как последний выразит себя как таковой. Субъект, не будучи ещё в своём высказывании, проявляет себя в интонационном контуре высказывания, и это предшествование так же логическое, как и хронологическое.

Тем не менее мы не должны будем заключить, что стиль с преобладанием интонации в роли логического и синтаксического организатора и преимуществом структуры сообщения (тема/рема или наоборот) над стилем фразы (S-V-O), соответствует простому упадку высказывающегося к детским фразам или из регистра это (за). Когда подобные стратегии используются взрослыми для дискурса, например, в народной речи и, в особенности, в стиле Селина, они функционируют не по эту, а по ту сторону синтаксических операций; речь идёт не о «меньше», а о «больше» синтаксиса. Эта синтаксическая возможность уже присутствует, к ней ещё сверхприсоединяются «регрессивные» стратегии, она, может быть, относится только к компетенции говорящего из народа (и не так сильно выражает себя в действии). Напротив, она присутствует, актуализирована и эффективна у такого писателя, как Селин, для которого «делать народное» — мастерство, условие письма, результат неистовой работы с и поперёк синтаксиса, чтобы «снять легонько фразы с их крюков». «Дитя, не надо фраз», такое, казалось, было обращение деда Селина, именитого придворного поэта, тому, что говорит его внук в Guignol's Band. «Мне очень хорошо следовать за эмоцией вместе со словами, я не даю ей времени одеваться во фразы».[267] Но это бегство от фразы — в сумме сверхсинтаксизм. Способы высказывания, обычно избегаемые, посредством которых субъект и адресат, в их битве и взаимном очаровании, находят логические (тема/рема), пространственные (добавление, выбрасывание) и интонационные методы проявления себя в высказывании, находятся здесь в поддержку синтаксическим операциям. Такая дорогая Селину эмоция выражает себя только с помощью отринутых стратегий высказывания, которые, в дополнение к нормативной лексике, составляют сложную ментальную машину с двумя наслаивающимися программами (высказывание и высказанное), так же как мелодия пианино — итог согласованной игры обеих рук…

В романах конца, Из одного замка другой, Норд и Ригодон, фраза Селина, сохраняя полностью разговорные обороты начала, поражает в основном своим лаконизмом. Знаменитое «троеточие» остановки, так же как восклицательный знак, известные уже по более ранним текстам, здесь размножаются и утверждаются в качестве знаков внешнего, изрубленного ритма, синтаксического и логического эллипса. Менее обозначенный в Из одного замка другой, этот эллипсизм акцентируется в Ригодоне, без сомнения, в связи с апокалиптической и пронзительной темой континента и культуры в руинах.

Рассмотрим поближе фразу из Замка. Очень часто точки остановки идут вслед за полными предложениями, без какого бы то ни было элемента эллипсизма. По видимости, их функция в том, чтобы означать, если синтаксическая структура нормально завершена, то высказывание — нет; оно продолжается, меняет место, сцепляется с другими предложениями. Далеко от того, чтобы быть знаком пробела в предложении, «троеточие» больше указывают на разлив предложения из берегов в высшую единицу высказывания, единицу сообщения, что, формально, выделяется параграфом и, в нём, отсутствие заглавной буквы в начале каждого нового предложения, следующего за «троеточием». Эта техника является своего рода реализацией длинного периода, часто на полстраницы, иногда — на одну и более. В противоположность прустовскому колебанию, селиновский период избегает субординации, не выказывает себя логико-синтаксической единицей и действует короткими формулировками: предложения, произносимые на одном дыхании, обрезанные, обрубленные, заритмованные. Вот такой пример:

Рядом с полными и тем не менее сцепленными троеточиями неопределённости, предложениями можно констатировать два типа эллипсов. С одной стороны, остановки отрезают составляющее от главного предложения или предиката; таким образом изолированное составляющее теряет свою идентичность синтагмы объекта, например, и, если не достигает действительного автономного значения, плавает, тем не менее, в синтаксической нерешительности, открывающей дорогу различным логическим и семантическим коннотациям, короче, к мечтаниям. Так: «я фанатик движений порта, всяческих движений воды… всего, что приходит плывёт причаливает». Запятая на месте троеточия неопределённости могла бы просто присоединить «я фанатик» к «всего что приходит идёт причаливает», тогда как селиновское письмо делает относительно независимой синтагму объекта («всё что приходит плывёт причаливает») от субъекта и предиката («я фанатик»), предлагая читателю привязать его к другому субъекту, другому предикату, неопределённому и, может быть, более субъективному?

Эта автономизация составляющего по отношению к основной структуре субъект/предикат приводит нас ко второму типу эллипса в селиновском периоде: номинальные фразы. Пример: «Восемь дней каникул в Трепорте… заходы выходы маленьких рыбаков, мерлан с опасностью для жизни…и т. д.» Здесь различаются две модальности: прерывающаяся номинальная фраза и восклицательная номинальная фраза (!). В обоих случаях предикат опущен: «(прошло, или: мы провели) восемь дней каникул в Трепорте»; «(были, происходили, мы видели) выходы заходы маленьких рыбаков!». Можно также интерпретировать эти высказывания как темы, ремы которых находятся в подвешенном состоянии. Как если бы основная информация, содержащая эти описания, была стёрта. Что её заменяет, что тут играет роль глагола, или то, что поглощает положение субъекта высказывания, это… интонация. Интонация прерывания акцентирует незаконченность и призывает адресата включиться в мечтания. Восклицательная интонация обозначает энтузиазм, удивление, зачарованность говорящего. Таким образом, что рема, включенная в тему в виде интонации, отпечатанная в ней, не отрывается от неё; наоборот, именно тема субъективируется. Номинальная фраза: «восемь дней каникул в Трепорте…» даёт вам не только информацию о длительности и месте моих каникул, она вам сигнализирует, что это я это говорю, потому что она вам указывает — без объяснения — моё место, моё логическое и эмоциональное положение, субъекта, который вспоминает, меланхолическое или заворожённое.

Более неистово это сочетание темы и ремы, объективной и субъективной информации в номинальных восклицательных: «вдовы и малыши взывают к морю!.. у вас был патетический мол!.. об этих пропавших! Ещё минуту!..» Номинальные или нет, эти восклицательные фразы передают, сквозь своё значение, смысл более глубокий, не определяемый лексикой; они проявляют усиленное, страстное положение, с помощью которого субъект, который говорит, подтверждает своё желание и призывает читателя к нему присоединиться, с другой стороны слов, сквозь архаический контур мелодии — первую отметину синтаксиса и субъективной позиции. «(Я зачарован, я вам это говорю, видите, как это необыкновенно наблюдать) вдовы и малыши, взывающие к морю!»

Здесь мы наблюдаем, в противоположность бинарному обороту романов начала, конденсацию двух полюсов сообщения. Тема и рема накладываются в одно высказывание всё более и более эллиптическое, высказывание, лексическое уточнение которого уравнивается лишь со скупостью описания. Комментарий, логическое или психологическое объяснение падают в не-сказанное, чтобы быть только намеченными, присутствующими, но намекающими, только в интонации. Избегая обозначения, высказывающийся выбирает не знак (лексему), ещё менее фразу (синтаксикологическая структура), но показатель: интонацию, несущую в себе одновременно аффект и субъективную позицию (позднее, или никогда, облечь семантически).

Селин сравнивает свой стиль со стилем художников импрессионистов. Можно, в действительности придать его высказываниям вид цветовых пятен или бинарный оборот романов начала конденсируется в короткую единицу, которую белые пространства троеточия располагают рядом в ореол не описаний, но субъективных впечатлений:

Ригодон до дна использует этот способ, доведя его до максимальной конденсации, где номинальная фраза — или просто опущенная в синтагме синтаксическая структура убивает — достигает вулканического значения, такой же описательной, как и субъективной, ономатопеи. Соперничая с комиксами, письмо Селина использует, впрочем, всё более и более часто ономатопею. Согласно самому Селину, дьявольский ритм войны был главной причиной его столь особенного стиля, который присоединил, в самой своей музыкальности, определённый реализм, потому что он резонирует с войной, и определённую современность, поскольку напоминает комиксы.

В самом деле, в воспоминаниях о бомбардировках конденсированное письмо Ригодона находит свою основную выразительность.

Рассказ продолжается тем временем сквозь это настоящее «распыление взрывов» фразы: персонажи, толпа, окружение, проект и перипетии путешествия — всё здесь сказанное, повествованное, если хотите, но едва предназначенные к воссозданию, в лаконичной манере, в их длительности и их тяжести, теми, кто будет обладать временем и пространством… Здесь, на этой странице, в этой войне, являющейся одновременно эпохой и стилем писателя, восклицание избороздило фразу и оттенило аффектом номинальные синтагмы объекты («залпы пушек!», «гаубицы»); определяющие «…красные! — …зелёные!..»); синтагмы номинальные субъекты («и воздух!» — и воздух подпрыгивает тоже); обстоятельственные эллипсоиды («всё на вокзале» — невозможно видеть всё на вокзале; или: они сбрасывают всё на вокзал, и т. д.); номинальные фразы («одна из этих жаровень!»); целые фразы («Вся земля подпрыгивает!»; «…они не вырвутся с вокзала, ни один»). Заметим, что бинарный оборот этой последней фразой «просторечия», с эмфатическим и эллиптическим напоминанием «ни один», интегрирует дуализм селиновских первых опытов в восклицательном и эллиптическом письме, в укороченные высказывания, носители аффекта без комментария, романы конца.

Мы достигаем здесь этой селиновской крайности, где самое объектальное описание, самое скупое соединяется с самой интенсивной аффективной ношей, которая, не будучи комментированной, удерживает смысл не сказанного но наличествующего в тексте. Описание, в сущности лишённое объектального мира, который адепты нового романа, выходящего вслед, могли бы признать за своего предшественника. Но также — и в этом, преодолевая вещный или сексологический технократизм некоторых новых романистов — выходящая из краёв субъективность, не называющая себя, болезненно целомудренная, которая кричит и поёт, яростно уверенная в своём праве.

Если бинарное балансирование фраз из первых романов представляется здесь опущенным и замещённым сжатостью синтагм или номинальных фраз восклицательно подвешенных, тем не менее некоторая дуалистичность продолжается. Эта дуалистичность принимает во внимание постоянное напряжение, создающее письмо Селина, самую его суть. Точнее, говорится об этом вписании аффекта с одной и с другой стороны слов, в жест голоса, показанный знаками пунктуации. В движениях рук и всего тела, также как в интенсивности голоса и его модуляциях, детские инкорпорации сохраняют суждение, которое позже будет указывать на позицию высказывающегося по отношению к объекту высказывания. Но в последних текстах Селина, как и в бинарном обороте его начальных текстов, речь больше не идёт о простой регрессии на инкорпорирующий уровень. Вновь появляясь во взрослом дискурсе, инкорпорирующие операции акцентируют стратегию, дополняющую компетенцию и действие синтаксического норматива; они действуют как маркеры «возврата вытесненного» — на уровне самого высказывания (а не на тематическом уровне, рассмотренном нами в предыдущих главах).

Ещё раз, селиновская музыка подтверждается как «записанный аффект» благодаря синтаксико-логической сверхкомпетенции, дополнительному усложнению лингвистических операций. Тогда лучше понимаются заявления Селина по поводу значительной работы, которую представляет, на его взгляд, выработка стиля.

В Ригодоне работа писателя сравнивается с умным терпением муравья: «уходить и возвращаться в металлические опилки».[273]

Поглощение работой, сдержанность усилия, стирание абстрактного для того, чтобы, благодаря им, пусть и не сказанным, и сквозь них, взорвался в звуке и крике аффект самый близкий к пульсации, к падению как от очарования… Ближе всего к неназываемому.

Это транссинтаксическое вписывание эмоции в качестве присущей элементарным структурам высказывания, является, без сомнения, наиболее тонким проявлением того, что мы называли, говоря о содержании и селиновских темах и мифах, отвращением.

Напряжённое, но неопределённое, двойственное положение субъекта. Текучее, оно легко может одновременно занимать два полюса импульсивной гаммы, от присоединения до отклонения. Восторженность и отвращение, радость и гадливость — читатель их быстро прочитывает сквозь линии, изрешеченные белыми пятнами, в которых эмоция не даёт одеть себя фразами. Описания абсурда, глупости, насилия, боли, упадка телесного и морального, помещают их также формально в это междупространствие отвращения и очарования, показанное селиновским восклицанием.

Эта аффективная двойственность, содержащаяся в интонации и отмеченная неопределённостью или восклицанием, даёт нам возможность буквально дотронуться пальцем, даже стиля, одной из главных особенностей Селина. Его ужасающий смех: комическое отвращения. Он не устаёт показывать образы и звук апокалипсиса, даже причины. Никаких рассуждений, комментариев, суждений. Перед апокалипсисом он восклицает в ужасе, близком к экстазу. Селиновский смех — ужасающее и зачаровывающее восклицание. Апокалиптический смех.

Нам известно происхождение и катастрофическая риторика апокалиптического жанра у греческих оракулов, в египетских и персидских источниках, но особенно у древнееврейских пророков. Великое апокалиптическое движение в Палестине (между II веком до Р. X. и II веком после Р. X.) кодирует провидение, которое, в противоположность философскому проявлению истины, предписывает, в поэтическом заклинании, часто эллиптическом, ритмическом и криптограмматическом, несовершенность и низведение всякой идентичности, группы или речи. Это видение даётся для предсказания невозможного будущего и как обещание взрыва.[274]

Чтобы из этого всего придерживаться только Нового Завета и Апокалипсиса святого Иоанна, который Селин цитирует среди своих учителей («Всё есть у святого Иоанна», Феерия в другой раз, с. 54), именно вокруг христианской эпохи создаётся апокалиптический жанр, широко подпитываясь профетической еврейской и литературой Ближнего Востока, погружённой в волну катаклизмов, катастроф, смертей, конца света. Подобный священный ужас пред женским, дьявольским, сексуальным здесь проявляет себя в форме поэтического заклинания, в котором особенная просодия подтверждает название самого жанра: открытие, обнажение истины. Видение сквозь звуки, галлюцинирующие в образы. Ни в кем случае, таким образом, это не философское раскрытие или логическое вскрытие тайного.

Напротив, карнавал не стоит одеревенело на моральной позиции апокалипсиса, но её нарушает, ей противопоставляет своё вытесненное: низкое, сексуальное, богохульственное, к которому он присоединяется, смеясь над законом.

Известен возвышенный, астральный смех дантовской комедии, где тело, радуясь «удавшемуся» инцесту, полностью воспето в радости воплощённого слова. Мы завидуем ренессансной радости Рабле, доверительно показывающей радости глотки, в которой человечество упивается, надеясь найти плоть, мать, тело без виновности. Мы внимательно прослеживаем перипетии человеческой комедии Бальзака, зная, что смертные муки или чудовищные абсурдности — лишь дурачества, доказывающие, a contrario, божественную гармонию и светоносный замысел разума или провидения, в которые верит Бальзак.

С Селином мы в другом месте. Из апокалиптического, даже профетического высказывания у него есть выражение ужаса. Но тогда как это высказывание держится на расстоянии, позволяющем суждение, стенание, осуждение, Селин — он, который внутри этого — он не произносит ни угрозы, не защищает мораль. Во имя чего он бы это делал? Его смех бьёт ключом здесь, лицом к падению, и, всегда имеющий один источник, предвиденный Фрейдом: вторжение бессознательного, вытесненного, подавленного удовольствия, будет ли это секс или смерть. Тем не менее если вторжение и есть, оно не жизнерадостное, ни доверительное, ни возвышенное, ни очарованное предполагаемой гармонией. Оно голо, раздираемо тоской, столь же зачаровано, сколь напугано.

Апокалипсис, который смеётся, это апокалипсис без бога. Чёрная мистика трансцендентального уничтожения. Письмо, которое из этого следует, является, может быть, крайней формой светского положения, без морали, без суждения и надежды. Писатель этого типа, Селин, для такого катастрофического восклицания, каковым является его стиль, не находит внешней поддержки. Единственная поддержка — это красота жеста, который здесь, на странице принуждает язык ближе всего подступиться к человеческой загадке, туда, где это убивает, думает и радуется одновременно. Слово отвращения, в котором писатель и субъект и жертва, свидетель и рычаг… Рычаг чего? Ничего, кроме как этого возбуждения страсти и языка, каковым является стиль, где потоплены всякая идеология, рассуждение, интерпретация, коллективность, угроза или надежда… Красота блистательная и опасная, по отношению к хрупкому радикальному нигилизму, который может рассеяться только «в сверкающих глубинах, где больше ничего не существует»[275] …Музыка, ритм, ригодон, без конца, для ничего.

Отвращение названо: в ночи, наполненной темными звуками, но совершенно лишенной изображений; в толпе опустошенных тел, с одним желанием продолжения наперекор всему и ничто; на странице, на которой мной проложен сложный путь тех, кто из своей пустоты указали мне возможность перехода. После изучения тысячелетнего опыта объективной науки, повторяющей во многом развитие воображаемого различных религий, было решено, что именно в литературе в конечном счете реализуется во всем своем ужасе, во всей своей силе отвращение.

Если приглядеться, вся литература оказывается версией апокалипсиса, укорененного, как мне кажется, безотносительно к социально-историческим условиям, на той хрупкой границе, где идентичности (субъект/объект и другие) перестают быть двойственными, неясными, гетерогенными, животными, превращенными, искаженными, отвратительными, или лишь отчасти определяются ими.

Произведение Селина обладает модернистским упорством разрушения, или анализа, что одно и то же, и классическими эпическими возможностями, дополняющими популярную, если не вульгарную широту охвата, в целом же представляет собой лишь один среди многих других пример отвращения. Бодлер, Лотреамон, Кафка, Ж. Батай, Сартр («Тошнота») или другие из современных могли бы каждый по-своему поддержать мое сошествие в ад наименования, — то есть значимой идентичности. Но Селин как раз особый случай — привилегированный пример и в этом смысле самый понятный. Его резкость, родом из всемирной катастрофы Второй мировой войны, не щадит ничего из того, что находится в границах отвращения: ни мораль, ни политику, ни веру, ни эстетику, ни тем более субъективное или вербальное. Если он показывает нам тот самый достижимый последний рубеж, который моралист назвал бы нигилизмом, то показывает он одновременно и ту силу непреодолимого обольщения, которую имеет над нами, явно или скрыто, эта область отвращения. Эта книга посвящена тому, чтобы показать, на каком именно механизме субъективности, который представляется мне всеобщим, основывается отвращение и его смысл, и его сила. Предполагая, что литература является по отношению к нему привилегированным означающим, я пытаюсь установить, что эта литература располагается далеко не на задворках нашей культуры, как это пытается представить общественное мнение. Эта литература — решающее кодирование наших самых личных, самых острых кризисов, наших персональных апокалипсисов. Отсюда ее темная сила: «великий мрак» (Анжело из Фолиньо). Отсюда ее перманентный компромисс: «литература и зло» (Жорж Батай). Отсюда также подъем священного, призыв шарлатанов со всех сторон, которые она предпринимает: святое, даже если оно покинуло нас, не должно исчезнуть и оставить нас в покое. Заняв место ужаса, захватив его священную власть, литература может быть, как выясняется, не только последним бастионом сопротивления, но и активным разоблачением отвратительного. Кризис Слова заряжает, выстреливает и разряжается разряжается — отвращением.

Литературное письмо проясняет то «из материнского», что активизирует ту самую неуверенность, которую я называю отвращением. Литература — это важнейшее сражение, которое ведет писатель (мужчина или женщина) с тем, что он называет демоническим. Но называет только для того, чтобы обозначить его как собственного необходимого дублера, как другого (пола), который на него работает, созидает его и им обладает. Можно ли писать, не будучи охваченным отвращением, вне состояния этого неопределенного катарсиса? Лишь феминизм, стремящийся сохранить свою власть, — последняя из претендующих на власть идеологий, — будет роптать на узурпатора прямо перед носом этого, может быть невольного, разрушителя нарциссизма, как всякой воображаемой идентичности, включая сексуальную.

Хотя к чему в наше мрачное кризисное время настаивать на ужасе существования?

Эта книга может быть прочитана и иначе, вовсе не как некоторое интеллектуальное упражнение. Прежде всего, наверное, теми, кого опыт психоанализа, письма или переживания, болезненного или экстатичного, заставил сорвать покрывало той общей таинственности, на которой основывается любовь к самому себе и к ближнему, и разглядеть под ними бездну отвращения. Ведь отвращение в конечном счете — оборотная сторона религиозных, моральных, идеологических кодов, на которых зиждется сон индивидов и покой государств. Эти коды — источник их очищения и сдерживания. Подавление кодов вернет нам проблему «апокалипсиса», из-за этого мы не можем избежать драматичных конвульсий религиозных кризисов.

Наше единственное отличие в данном случае состоит в том, что мы не желаем сталкиваться лицом к лицу с отвращением. Кто хотел бы взять на себя миссию пророка? Ведь мы потеряли доверие к Центральному Означающему. Мы предпочитаем предвидеть или соблазнять: планировать, обещать излечение или эстетствовать; заниматься социальной защитой или искусством, не слишком удаленным от средств массовой информации.

Кто, в конце концов, я вас спрашиваю, согласится назвать себя отвратительным, предметом или источником отвращения?

Ничто не заставляет психоаналитика занять место мистика. Психоаналитические институты кажутся еще менее приспособленными для этой роли, хотя характерная для них извращенность заставляет практиковать перенос в производстве мини-параноиков, если, это, конечно, не просто отупление соответствующими стереотипами. Если аналитику удастся остаться на единственно соответствующем ему — пустом — то есть не мыслимом метафизически месте, то именно ему дано услышать и условиться об установлении дискурса вокруг этого переплетения ужаса и обольщения. Оно — свидетельство неполноты говорящего. Оно — понятое как нарциссический кризис на подступах к женскому — представляет в комическом свете религиозные и политические претензии, пытающиеся придать смысл человеческой истории. Ведь перед лицом отвращения смысл имеет смысл только как преодоленный, отброшенный, отвратительный: комический. Именно здесь, установленная и поддерживаемая, вопреки невозможному, позже или никогда, состоится в конечном счете комедия — «божественная», или «человеческая», или феерия — «для другого раза».

Аналитик — интерпретатор, поэтому он, привязанный к смыслу, как попугай Р. Русселя к своей цепочке, — без сомнения, редкий современный свидетель того факта, что мы живем на вулкане. Пусть он утолит тем самым свое развращенное желание, пусть; при условии что он, мужчина или женщина, но не в качестве такового, раскроет самую скрытую логику наших страхов и наших ненавистей. Сможет ли он высветить, как рентгеном, ужас, не накапливая его силу? Сможет ли представить отвратительное, не отождествляясь с ним?

Вероятно нет. Но именно этим знанием — особым знанием, начиненным забвением и смехом, — знанием отвратительного он или она помогает пережить первую значительную демистификацию Власти (религиозной, моральной, политической, вербальной), которую пережило человечество. Демистификация возникает как закономерное завершение как священного ужаса той религии, которую представляет собой иудео-христианский монотеизм. В то же самое время многие другие с единственно истинной верой в необходимость грядущих священных войн продолжают свой долгий путь к идолам и истинам всякого рода…

Под закрытыми и цензурированными поверхностями цивилизаций я обнаруживаю питающий их ужас, который они пытаются устранить. Я очищаю, систематизирую, осмысливаю ужас, который возникает с возникновением цивилизаций и поддерживается их существованием. Спокойно ли это место стороннего наблюдателя, которое я определяю для себя? Я понимаю это состояние скорее как состояние разочарования, фрустрации, опустошенности… Вероятно, это единственный противовес отвращению. То, что остается, — его археология и его бессилие, — не что иное, как литература: высшая точка, в которой отвращение взрывается переполняющим нас прекрасным… и «ничего другого не существует» (Селин).