Сведения об условиях составления и выхода в свет первого издания сборника крайне скудны. Насколько нам известно, наиболее авторитетное свидетельство на этот счет принадлежит одному из авторов сборника, С. Л. Франку.

Из воспоминаний Франка о П. Б. Струве следует, что после захвата власти большевиками осенью 1917 г. Струве был сперва и Ростове, где принимал активное участие в Совете Добровольческой Армии. После того, как эта армия покинула Ростов и ушла в Ледяной поход на Кубань, Струве в феврале 1918 г. вернулся на лошадях в Москву. Находясь на нелегальном положении, он продолжал издавать журнал «Русская мысль» и, кроме того, задумал издать также сборник статен, в которых он и близкие ему русские мыслители, ученые, политики и публицисты дали бы принципиальное обоснование своего отрицания большевизма, выразив каждый то, что ему на этот счет подсказывает совесть и разум. В таком именно смысле Струве написал Франку, находившемуся с сентября 1917 г. в Саратове. По предложению Франка, сборник получил заглавие «Из глубины», причем сам Франк написал одноименную статью, использовав для нее латинский перевод — «De profundis». Всего в сборнике приняло участие одиннадцать авторов. Кроме П. Б. Струве и С. Л. Франка, это были: С. А. Аскольдов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Вячеслав Иванов, А. С. Изгоев, С. А. Котляревский, В. Н. Муравьев, П. И. Новгородцев и И. А. Покровский. Статьи были расположены в алфавитном порядке их авторов, и всему сборнику было предпослано краткие «Предисловие издателя», т. е. П. Б. Струве.

Под некоторыми на статей укачано время их написания: под статьей Аскольдова — 29 апрели, Булгакова — апрель-май, Изгоева — 1–14 июня, Муравьева — июнь и Покровского — июль. Из этих указаний можно заключить, что сборник был составлен, в основном, в течение четырех месяцев — с апреля по июль 1918 г. Струве своей статьи не успел написать и первоначально готов был, видимо, ограничиться кратким предисловием от издателя, помеченным июлем месяцем. Однако выход сборника задержался, и Струве смог дать также статью, которую датировал августом.

К осени 1918 г. сборник был окончательно готов, но, как пишет Франк, в это время, вслед за покушением Д. Каплан на Ленина, прокатилась первая волна большевистского террора, и выпустить эту книгу в свет в тогдашних условиях представлялось невозможным. Она появилась лишь в 1921 г. О выходе сборника Франку сообщил один его саратовский коллега, который в 1921 г. ездил в Москву. Оказалось, что наборщики типографии Кушнарева, в которой сборник был набран и лежал еще с 1918 г., самовольно пустили его в продажу. Все же дальше Москвы распространение сборника не пошло, и он разошелся по рукам, не попав, по-видимому, даже в московские книжные магазины. В Советском Союзе этот сборник продолжает, конечно, оставаться под строжайшим запретом. Вне России сборник, по словам Франка, имелся только у двух лиц: у Н. А. Бердяева и у профессора русской литературы Амстердамского университета Б. Б. Бекера. Таким образом, до выхода настоящего, второго издания сборник был величайшей библиографической редкостью.

Между тем уже самый состав участников сборника делает его чрезвычайно интересным изданием. За, может быть, одним исключением, все авторы — виднейшие представители русской науки, философии, литературы и публицистики, русской общественности и политики. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратить внимание хотя бы на некоторые биобиблиографические данные — даже если ограничиться, как правило, временем по 1918 г. включительно. Вот эти данные.

Сергей Алексеевич Аскольдов (псевдоним С. А. Алексеева, сына философа А. А. Козлова; 1871–1945) — философ, получивший первоначально естественно-историческое образование, автор работ: «Основание проблемы теории познания и онтологии», «Христианство и политика», «Алексей Александрович Козлов», «О связи добра и зла», «Сознание и целое» и др.

Николай Александрович Бердяев (1874–1948) — философ, публицист и редактор, активный участник религиозно-философских обществ, автор книг: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», «Sub specie aeternitatis», «Новое религиозное сознание и общественность», «Духовный кризис интеллигенции», «Алексей Степанович Хомяков», «Философия свободы», «Судьба России» и др.

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) — экономист и философ, впоследствии священник и видный богослов, доктор политической экономии, преподаватель ряда высших учебных заведений в Киеве и Москве, член Второй Государственной Думы, автор книг: «О рынках при капиталистическом производстве», «Капитализм и земледелие», «От марксизма к идеализму», «Два града», «Философия хозяйства», «Свет Невечерний», «Тихие думы» и др.

Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949) — поэт символист, филолог, литературный критик и историк культуры, впоследствии доктор классической филологии, в девятисотых годах объединявший вокруг себя на «Ивановских средах» известных поэтов, художников, философов и ученых, близкий участник петербургского Религиозно-философского общества и ряда журналов и альманахов, автор нескольких сборников стихов и сборников статей: «Кормчие звезды», «Прозрачность, «Эрос», «По звездам», «Cor Ardens», «Нежная тайна», «Родное и вселенское», «Младенчество».

Александр Соломонович Изгоев (псевдоним А. С. Ланде; род. в 1872 г.) — видный публицист и деятель кадетской партии, ближайший сотрудник, член редакции или редактор журналов «Русская мысль» и «Южные записки», газеты «Речь» и других изданий, автор книг: «Общинное право», «Русское общество и революция», «П. А. Столыпин».

Сергей Андреевич Котляревский (1873–1941) — ученый, публицист и общественный деятель, доктор всеобщей истории и доктор государственного права, профессор Московского университета, один из учредителей и членов центрального комитета кадетской партии, член Первой Государственной Думы и участник выборгского совещания, ближайший сотрудник «Русской Мысли», автор большого числа статей и ряда книг, в частности «Конституционное государство» и «Власть и право».

Валериан Николаевич Муравьев (умер в ссылке в 1932 году) — юрист и публицист, соредактор «Лицейского журнала», ближайший сотрудник еженедельника «Русская свобода», автор работ: «Мелкая единица самоуправления в русском законодательстве», «Четвертая Дума и наше великодержавное будущее», «Будущее международных отношений» и др.

Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) — юрист, философ, публицист и общественный деятель, доктор государственного права, профессор Московского университета и директор Московского коммерческого института, член первой Государственной Думы, автор трудов: «Историческая школа юристов», «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве», «Кризис современного правосознания», «Об общественном идеале» и др.

Иосиф Алексеевич Покровский (1808–1920) — юрист, профессор римского и гражданского нрава, преподававший в Дерптском, Киевском, Петербургском и Московском университетах и на Высших женских курсах в Москве, автор книг: «Право и факт в римском праве», «История римского права», «Основные проблемы гражданского права» и др.

Петр Бернгардович Струве (1870–1944) — экономист, философ, политик и публицист, редактор ряда журналов: «Освобождение», «Полярная звезда», «Русская мысль», «Русская свобода» и др., глава Союза освобождения, член центрального комитета кадетской партии, член второй Государственной Думы, профессор Петроградского политехнического института и действительный член Российской Академии Наук, автор многих статей и книг: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», «На разные темы», «Хозяйство и цена», «Патриотика» и др.

Семен Людвигович Франк (1877–1950) — философ и публицист, преподаватель ряда высших учебных заведений С.-Петербурга, профессор философии и декан историко-филологического факультета Саратовского университета, член редакции журналов «Полярная звезда» и «Русская мысль», автор книг: «Теория ценности Маркса», «Философия и жизнь», «Предмет знания», «Душа человека».

Уже один этот краткий перечень некоторых биобиблиографических данных об авторах сборника «Из глубины» (а ведь он кончается, в основном, 1918 годом) есть яркое свидетельство огромной интеллектуальной силы, сконцентрированной в этом сборнике. Подавляющее большинство авторов — ученые и литераторы, представляющие целый ряд академических дисциплин: философию, политическую экономию, право в различных его ответвлениях, историю, литературоведение и филологию. В политическом же отношении эти ученые и примыкавшие к ним публицисты были представителями политического центра, чуждыми крайностям левого и правого радикализмов и потому в особенности заслуживающими всяческого внимания.

Здесь не место подробно говорить о содержании всех одиннадцати статей сборника. Но кратко отмстить их тематику и некоторые существенные положения все-таки следует, — тем более что в предисловии П. Б. Струве говорится лишь об общей позиции авторов, сделавшей возможным их совместное начинание.

С. А. Аскольдов («Религиозный смысл русской революции») останавливается на элементах, которые являются общими для всех больших революций, и на строении души русского народа. Революционные события он связывает с распадом русской души, для которой, «святое» и «дьявольское» доступнее и привычнее «полезного», а самое революцию воспринимает как торжество зверя.

Н. А. Бердяев («Духи русской революции») характеризует злые духи, нашедшие прежде гениальное воплощение в художественных образах Гоголя и Достоевского и восторжествовавшие потом в русской революции 1917 г., и выясняет революционную роль и ответственность Льва Толстого.

С. Н. Булгаков («На пиру богов. Про и контра. Современные диалоги»), в классической форме диалогов, в которых участвует шесть человек: общественный деятель, боевой генерал, дипломат, известный писатель, светский богослов и беженец, сосредоточивается на вопросе о роли, сыгранной в русской революции народом, интеллигенцией, войной и церковью. Столкновение различных точек зрения завершается почти всеобщим примирением спорящих, которых объединяет вера в грядущее воскресение России и русского парода.

Вячеслав Иванов («Наш язык») прослеживает историческое развитие русского языка и, отмечая факторы, создавшие его богатство, протестует против тех разрушений, которые язык претерпел в революции и мог претерпеть от подготовлявшейся тогда языковой реформы.

А. С. Изгоев («Социализм, культура и большевизм») выясняет отношение социализма и большевизма к таким сферам культуры, как религия, наука и искусство, право и политика, и приходит к выводу, что главная причина неудачи экономической и всякой иной политики социализма и большевизма заключается в их ложном и лживом учении о человеке, о его духовных стремлениях и о материальных стимулах его деятельности.

С. А. Котляревский («Оздоровление») видит основной грех русской интеллигенции в ее морализующем субъективизме.

В. Н. Муравьев («Рев племени») пишет о значении цельности, столь характерной для древнего русского человека, но столь чуждой русской интеллигенции, важнейшей чертой которой стала однобокая умственность.

П. И. Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») полагает, что рационалистический утопизм интеллигенции привел к кризису интеллигентского сознания, и, проводя параллель между революцией 1917 г. и Смутным временем, видит выход из новой смуты в том, чтобы, как и встарь, стать на путь служения «великому Божьему и земскому делу».

И. А. Покровский («Перуново заклятье») говорит об отсутствии здорового правосознания в русской интеллигенции, русском народе и русской власти и призывает заменить перуново начало, т. е. господство палки, началом правовым.

П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи») пишет об ответственности, которую монархия и интеллигенция несут за происшедшую катастрофу, и считает, что ближайшие исторические корни революции надо искать в том, что в России не была в свое время принята «дворянская» конституция и не был своевременно и полностью разрешен крестьянский вопрос.

С. Л. Франк («De Profundis»), оценивая существующие объяснения российской революции, приходит к заключению, что первопричина ее — в общей слабости духовных начал в России, и что эта слабость налицо и у либерального, и у консервативного лагерей, не говоря уже о лагере революционном. Но он верит, что при всей глубине и тяжести переживаемой Россией национальной болезни, эта болезнь «есть все же лишь функциональное расстройство, а не органическое омертвение», и она может быть преодолена при помощи идеала «религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политический культуры».

Так с разных сторон и с различной степенью полноты подходят авторы сборника к выяснению природы, причин и факторов русской революции 1917 г., завершившейся торжеством в ней большевизма. В результате получился сборник, представляющий исключительный интерес и значение для всякого вдумчивого читателя. Значение этого сборника становится еще большим, если попытаться определить его место в истории русской философской и общественно-политической мысли новейшего времени.

Основные этапы в развитии русской интеллигенции достаточно известны. Прообразом ее можно считать Радищева с его «Путешествием из Петербурга в Москву» (1790). Особо стоят декабристы, закончившие свой путь восстанием 1825 г. Но и они, и далее Радищев — предыстория. История идейных течений русской интеллигенции начинается лишь с возникновения двух лагерей, славянофилов и западников, в конце 30-х — начале 40-х гг. прошлого века. Окончательно русская интеллигенция — в ее кружковом или орденском виде — сложилась, однако, лишь ставши разночинной, в 60-х гг. Главные ее идейные увлечения — это нигилизм, анархизм, народничество и марксизм. В конце XIX в. народничество и марксизм почти безраздельно завладели умами наиболее в общественно-политическом плане активной части русского образованного класса. В философском отношении господствующим направлением был позитивизм, во многих случаях — материализм; в религиозном — атеизм, в лучшем случае — безразличие к вопросам веры; в этическом и эстетическом — утилитаризм.

Выход из тупика, в который интеллигенцию завело ее историческое развитие, подготавливался исподволь и с разных сторон: со стороны поэзии и литературы в целом, где новое течение — декадентство — обозначилось уже в 80-х гг.; со стороны искусства, в котором в схватку с передвижничеством иступил модернизм; и со стороны общественности и философии, в которой значительную роль сыграли критицизм и религиозно-философское направление, связанное с именем Вл. Соловьева. Соединение течений философского — главным образом идеалистического — и общественно-политического — главным образом марксистского — оказалось особенно плодотворным. Прообразом будущего коллективного действии в интересующем нас здесь вопросе можно считать выход книги Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1900), значительную часть которой составило предисловие П. Б. Струве. И Бердяев и Струве были вначале марксистами, сочетавшими, правда, свой марксизм с позитивизмом и критицизмом в значительной степени кантианским или неокантианским. Их совместное выступление на рубеже XX в. означало переход от позитивизма к метафизике, в особенности решительный у Струве.

Первым же по-настоящему коллективным действием в новом направлении был сборник «Проблемы идеализма» (1902), вышедший под редакцией П. И. Новгородцева и с кратким предисловием Л. М. Лопатина, написанным от имени Московского психологического общества, издавшего сборник. В нем объединились двенадцать авторов: С. Н. Булгаков, кн. Е. Н. Трубецкой, П. Б. Струве (под псевдонимом П.Г.), Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С. А. Аскольдов, кн. С. Н. Трубецкой, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, А. С. Лаппо-Данилевский, С. Ф. Ольденбург и Д. Е. Жуковский. Общая платформа, на которой сошлись участники этого сборника, была сформулирована в «Предисловии» П. И. Новгородцева. Господствовавшему до того времени позитивизму противопоставлялся идеализм. Наука, основанная исключительно на данных опыта, признавалась лишь одной из сфер проявления многообразных запросов и задач человеческого духа. На место догматического отношения к вопросам познания выдвигался теоретико-познавательный критицизм. Этическому релятивизму противополагались поиски абсолютных принципов и заповедей; подчеркивалось особое значение моральной проблемы, прежде всего приводящей к идеалистической философии. Указывалось, что эта философия не новость для России: в период торжества позитивизма против него боролись Вл. Соловьев и Б. Н. Чичерин, а равно и некоторые из участников сборника. Новизна сборника заключалась, однако, в том, что идеализм, будучи вечной потребностью человеческого духа, на этот раз возникал в теснейшей связи с процессами, шедшими в общественно-политической жизни. В результате, новые формы жизни становились «уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла безусловное значение личности». Наконец, отмечалось, что задача сборника заключается в том, чтобы поставить лишь некоторые из открывающихся перед новым философским движением проблем, и что «дальнейшее разъяснение их еще потребует сложной и усиленной работы». Такая работа, действительно, продолжалась во все последующие годы и в индивидуальном порядке, и совместно — на страницах периодических изданий того времени.

Когда в 1905 году разразилась первая, или малая русская революция, это событие привело к появлению второго сборника статей, под заглавием «Вехи» (1909). На этот раз инициатива издания принадлежала М. О. Гершензону. В «Вехах» объединились семь авторов: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М. О. Гершензон, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве и С. Л. Франк. В предисловии к сборнику, подписанном Гершензоном, указывалось, что сборник был вызван к жизни необходимостью пересмотреть те основы, на которых покоились психология и мировоззрение русской интеллигенции и банкротство которых обнаружилось в революции 1905 г. Вновь подчеркивалось особое значение человеческой личности, от нравственного и идейного здоровья которой зависит прочность и всех общественных форм, — форм, затемнивших в сознании значительной части русской интеллигенции проблему личности. Критика основ позитивизма, начатая в «Проблемах идеализма», была продолжена и в «Вехах», но к ней прибавилась также критика другого столпа кружковой интеллигенции — радикализма и революционизма.

Третий сборник, «Из глубины», появился в результате уже второй, или великой русской революции. Интересно отметить, что в первом издании сборника титульной странице предшествовало объявление о продолжении подписки на выходящий под редакцией П. Б. Струве ежемесячный литературно-политический журнал «Русская мысль». Идейная платформа журнала определялась следующим образом: «Русская мысль» будет издаваться в 1918 г. по прежней программе, как и раньше, твердо проводя идею национальной русской культуры и уделяя всего больше места вопросам и темам, связанным с высшими стремлениями и ценностями человеческого духа. В дни величайшего унижения России мы будем отстаивать идеалы, создавшие ее мощь и величие, и вести борьбу с идолами, ввергающими ее в бедствия и неслыханный позор».

В предисловии издателя к сборнику «Из глубины» мы находим некоторые из тех же мотивов и идей. По словам Струве, в одиннадцати участниках этого сборника морально-политическая катастрофа 1917 г. породила в основе одну и ту же муку за Россию, одну и ту же веру в ее грядущее возрождение, и одно и то же «убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление». Грядущее возрождение России связывалось, таким образом, с возвратом к религиозным началам жизни.

Сборник «Из глубины» был теснейшим образом связан с предыдущим сборником, «Вехи». На эту связь прямо указывали и издатель, и ряд авторов сборника «Из глубины».

Характеризуя состав участников новейшего сборника, П. Б. Струве писал, что в нем объединилась большая часть авторов «Вех» с вновь привлеченными лицами. Помимо этой персональной связи, подчеркивалась и идейная преемственность. По словам издателя, «Вехи» были «призывом и предостережением», обращенным к русскому образованному обществу, диагнозом пороков России и предчувствием «моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905–1907 гг. и разразилась в 1917 г.». Новый сборник становился продолжением начатого еще раньше дела, — на этот раз применительно к узко совершившемуся крушению.

Кроме предисловия, связь с предыдущим сборником подчеркивалась также в статье Струве — там, где он говорит о генезисе и генеалогии государственного отщепенства русской интеллигенции, приведшего к революции 1917 г. Ссылается на «Вехи» и А. С. Изгоев, когда пишет о неуважении к праву и отсутствии правового чувства у русской интеллигенции, — в особенности у большевиков, уже полностью отринувших право в политике и упразднивших его в повседневной жизни.

Но особенно много внимания уделяет «Вехам» П. И. Новгородцев; Он отмечает, что в «Вехах» были налицо некоторые разногласил и недоразумения, — в результате, главным образом, участия в сборнике М. О. Гершензона, по существу далекого другим авторам. Общая оценка «Вех» у Новгородцева, однако, чрезвычайно высокая. Для него несомненно, что «Вехи» нанесли сильнейший удар самоуверенности обычного интеллигентского сознания и что призывы «Вех» разорвать с традицией Бакунина, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, которая вела интеллигенцию и страну к бездне, и вернуться к объективным основам истории и к традиции, представленной Чаадаевым, Достоевским и Соловьевым, — что эти призывы «Вех» были вещими. Новгородцев полностью солидаризируется с тезисом, развитым Струве и «Вехах»: что основное свойство интеллигентского сознания, ставшее причиной его крушения, заключается в безрелигиозном отщепенстве от государства. Для Новгородцева ясно, что единодушное порицание, которым в свое время были встречены «Вехи», объясняется тем, что «сотрудники “Вех” несли с собой начала, резко разрывающие с социалистическими, анархическими и народническими верованиями русской интеллигенции».

Указания на прямую связь двух сборников можно было бы продолжить. Но дело даже не в конкретных указаниях и ссылках на предыдущий сборник, имеющихся в сборнике «Из глубины», а в общей идейной преемственности и дальнейшем развитии тех элементов идейной платформы и тех основ нового духовного мировоззрения, которые во многом были выражены уже в «Вехах».

Подзаголовок «Вех» — «Сборник статей о русской интеллигенции»; подзаголовок «Из глубины» — «Сборник статей о русской революции». Но по существу оба сборника могли бы носить один и тот же подзаголовок: «Сборник статей о русской интеллигенции и русской революции». Разница при таком подходе была бы лишь в том, что в «Вехах» проблема русской интеллигенции разбиралась в свете уроков первой русской революции, в то время как в «Из глубины» она разбирается в свете уроков второй русской революции, до предела обнажившей все противоречии и изъяны интеллигентского, народного, государственного, религиозного, философского, культурного, правового и всякого иного бытия России. Поэтому общую проблематику обоих сборников можно было бы выразить и в такой форме как «Интеллигенция, революция и Россия».

Таковы главные этапы, пройденные группой выдающихся представителей русской интеллигенции на их духовном и философском пути: от критики позитивизма и защиты идеализма («Проблемы идеализма») — через критику позитивизма и радикализма и защиту метафизики и духовных основ общества («Вехи») — к критике революции и большевизма и защите религиозных начал общественности и культуры («Из глубины»). В плане общественно-политическом это означало движение от остатков легального марксизма, через либерализм, к национально-государственному мировоззрению, которое впоследствии было выражено в формуле «консервативный либерализм» или «либеральный консерватизм».

В трех сборниках участвовало в общей сложности восемнадцать человек. Сравнивая состав авторов, мы видим, что некоторые из них приняли участие во всех трех сборниках, другие в двух из них, третьи только в одном. К последней категории относятся десять авторов: в «Проблемах идеализма» — это Д.Е. Жуковский, А. С. Лаппо-Данилевский, С. Ф. Ольденбург, кн. Е. Н. Трубецкой и кн. С. Н. Трубецкой; и «Вехах» — М. О. Гершензон; и в «Из глубины» — В. И. Иванов, С. А. Котляревский, В. Н. Муравьем и И. А. Покровский. Четыре автора: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве и С. Л. Франк приняли участие во всех трех сборниках. Эту группу из четырех человек и надо считать ведущим ядром на том пути от позитивизма к религиозной философии и от марксизма к консервативному либерализму, который здесь был отмочен.

К основной четверке следует прибавить еще четырех человек, которые по разным причинам смогли принять участие лишь в двух из трех сборников. Это С. А. Аскольдов и П. И. Новгородцев («Проблемы идеализма» и «Из глубины»), А. С. Изгоев («Вехи» и «Из глубины») и Б. А. Кистяковский («Проблемы идеализма» и «Вехи»). Центральной фигурой по всей восьмерке, ярче и глубже всего сочетавшей в одном лице академическое и политическое начала, был, несомненно, П. Б. Струве. Недаром С. Л. Франк, этот крупнейший русский философ XX века, называет Струве «самым замечательным человеком нашего поколения, самой выдающейся личностью русской общественной и научной мысли последних лет XIX века и первых десятилетий ХХ века».

Стоит упомянуть, что, по воспоминаниям Франка, у основной группы авторов «Вех» было намерение подготовить в 1910 г. еще один сборник. В нем предполагалось выразить в утвердительной форме то новое мировоззрение, которое в «Вехах» (да, в разной степени, и в других двух сборниках) было выражено в отрицательной и утвердительной, но преимущественно отрицательной форме. Это намерение, однако, не было осуществлено. Разрешение этой задачи легло на плечи каждого автора в отдельности — в многочисленных статьях и книгах, написанных до и после 1918 г.

Следует упомянуть также и о том, что единство основного ядра участников трех вышедших сборников, создававшееся и проявлявшееся в течение двух десятков лет, впоследствии, после 1918 г., было поколеблено. В особенности это касается Н. А. Бердяева, который в эмиграции дальше всего отошел от прежде общей для всех общественной платформы.

Однако то, что было создано этими авторами в период их совместных выступлений — и в этих трех сборниках, и в ряде других издании и начинаний — навсегда останется ценнейшим идейным кладезем для всякого, кому дороги вопросы, относящиеся к религиозному, философскому, общекультурному, общественному и политическому пути русской интеллигенции и России.

В настоящее время не может подлежать сомнению, что отрицательное отношение к философии, еще недавно столь распространенное в русском обществе, сменилось живым интересом к ее проблемам. Те направления, которые пытались устранить философию или же заменить ее построениями, основанными исключительно на данных опыта, утратили свое руководящее значение. Пробудились снова те запросы, которые никогда не могут исчезнуть, и мысль по-прежнему ищет удовлетворения в подлинных источниках философского познания.

Это пробуждение философского интереса породило среди некоторых лиц, причастных новому движению, мысль о том, чтобы отозваться на новые искания Сборником статей, посвященных некоторым из основных философских проблем. Для инициаторов настоящего труда осуществление этой задачи определялось в связи с общими условиями современного развития философии. Исходя от критического отношения к недавнему прошлому нашей мысли, связанному с господством позитивизма, они смотрели и на ее будущее с ожиданием новых перспектив, не входивших в программу «позитивной философии». Они отправлялись от убеждения, что современное критическое движение призвано не только утвердить науку на прочных и истинно положительных основаниях, но сверх того еще и отстоять необходимое разнообразие запросов и задач человеческого духа, для которого наука есть лишь одна из сфер проявления.

Это убеждение лиц, задумавших Сборник, представляло столь широкий базис для совместной работы, что с нею встретились и критические опыты, имевшие своей исключительной целью пересмотреть некоторые из построений позитивизма с точки зрения чистой науки. Не предрешая новых построений, а только подготовляя их, такие критические опыты, однако, вполне соответствовали общему плану предположенного труда. Но для инициаторов Сборника, от имени которых говорит автор настоящего предисловия, эта критическая задача представлялась лишь первым шагом задуманной работы. Та основная проблема, которая в наше время приводит к возрождению идеалистической философии, есть прежде всего проблема моральная, и соответственно с этим нам представлялось важным обратить особенное внимание на выяснение вопросов этических, допуская и здесь возможно большую широту взглядов.

Современный поворот к философии не есть плод одной теоретической любознательности: не одни отвлеченные интересы мысли, а прежде всего сложные вопросы жизни, глубокие потребности нравственного сознания выдвигают проблему о должном, о нравственном идеале. Но, обращаясь к тем направлениям, которые не хотят знать ничего, кроме опытных начал, мы убеждаемся в их бессилии разрешить этот важный и дорогой для нас вопрос. Мы ищем абсолютных заповедей и принципов — в этом именно и состоит сущность нравственных исканий, — а нам отвечают указанием на то, что все в мире относительно, все условно. За нравственной проблемой вырастает целый ряд других проблем, глубоких и важных, теснейшим образом связанных с деятельной жизнью духа, а нам говорят, что все это вопросы, для которых нет макета в философии, ясно определившей свою границу.

Но неотступная важность этих вопросов слишком очевидна, для того чтобы не возникло сомнений в основательности той системы воззрений, которая их отвергала. Теперь все более утверждается взгляд, что эта система, имевшая претензию быть истинно научной, является не только узкой по своим перспективам, но сверх того еще догматической, лишенной твердых оснований и критической осторожности. В этом смысле направление, идущее на смену позитивизму, в своих научных стремлениях отправляется от более строгих исходных начал. Заменяя догматическое отношение к вопросам познания теоретико-познавательным критицизмом, оно настойчиво выдвигает вопрос о тщательной проверке научных средств и категорий. Но вводя положительную науку в надлежащие границы, оно вместе с тем, наряду с нею, признает и другие области и устраняет суеверные предрассудки, препятствующие свободно и прямо идти навстречу великим вопросам духа.

Идеалистическая философия не новость для русской публики. В эпоху наивысшего развития позитивизма против него уверенно и смело выступал Вл. Серг. Соловьев{1} и возвышал свой авторитетный голос Б. Н. Чичерин{2}. Читатели нашего Сборника найдут в числе его сотрудников имена, указывающие живую связь этой философской традиции с тем направлением, которое теперь выступает на защиту идеалистических начал. Особенность этого нового направления состоит в том, что оно, являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности.

Так понимаем мы возникновение современного идеалистического движения. Это прежде всего и по преимуществу выражение прогрессивных начал нравственного сознания. Позитивные построения не выдержали и не могли выдержать испытания выросшей мысли: пред лицом сложных и неустранимых проблем нравственного сознания, философской любознательности и жизненного творчества они оказались недостаточными. Необходим свет философского идеализма, чтобы удовлетворить эти новые запросы.

Задача Сборника — поставить некоторые из проблем, открывающихся для современного философского движения. Само собою разумеется, что дальнейшее разъяснение их еще потребует сложной и усиленной работы.

О. Конт установил т[ак] наз[ываемый] закон трех состояний (loi des trois états), согласно которому человечество переходит в своем развитии от теологического понимания мира к метафизическому, а от метафизического к позитивному или научному{2}. Философия Конта ныне уже потеряла кредит, но этот мнимый закон все еще, по-видимому, является основным философским убеждением широких кругов нашего общества. Между тем он представляет собой грубое заблуждение, потому что ни религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей и чувств, ни метафизические запросы нашего разума и отвечающее на них умозрение нисколько не уничтожаются, даже ничего не теряют от пышно развивающейся наряду с ними положительной науки. И религия, и метафизическое мышление, и положительное знание отвечают основным духовным потребностям человека, и их развитие может вести только к их взаимному прояснению, отнюдь не уничтожению. Потребности эти являются всеобщими для всех людей и во все времена их существования и составляют духовное начало в человеке в противоположность животному. Изменчивы, таким образом, только способы удовлетворения этих потребностей, которые и развиваются в истории, но не самые потребности.

Наиболее понятна и бесспорна всеобщность потребности в положительном научном знании законов внешнего мира. Имея первоначальным источником материальные потребности человека, борьбу за существование, положительная наука в дальнейшем развитии ставит себе и чисто теоретические цели установления закономерности в мире явлений. Мы наблюдаем в настоящее время беспримерное развитие точных знаний, которому к тому же не видится конца. Однако как бы ни развивалось положительное знание, оно всегда останется ограниченным по своему объекту, — оно изучает только обрывки действительности, которая постоянно расширяется пред глазами ученого. Задача полного и законченного знания в мире опыта есть вообще неразрешимая и неверно поставленная задача. Она так же обманчива и лжива, как задача придти к горизонту, постоянно удаляющемуся в бесконечное пространство. Развитие положительной науки бесконечно, но эта бесконечность является и силой и слабостью положительного знания: силой в том смысле, что нет и не может быть указано границ науке в ее поступательном движении, слабостью же в том смысле, что эта бесконечность движения обусловливается именно неспособностью разума{3} окончательно разрешить свою задачу — дать целостное знание. Мы имеем здесь пример того, что Гегель называл плохой, несовершенной бесконечностью (schlechte Unendlichkeit, собственно Endlosigkeit{4}), в отличие от бесконечности, являющейся синонимом совершенства. Геометрически первая может быть иллюстрирована неопределенно продолжающейся в пространство линией, вторая же — кругом. Так как, рассуждая чисто математически, в сравнении с бесконечностью теряют значение всякие конечные величины, как бы ни различались при этом их абсолютные размеры, то можно поэтому сказать, что в настоящее время положительная наука нисколько не ближе к задаче дать целостное знание, как была несколько веков тому назад или будет через несколько веков вперед.

Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, он не может согласиться ждать с удовлетворением этой потребности до тех пор, пока будущая наука даст достаточный материал для этой цели, ему необходимо также получить ответы и на некоторые вопросы, которые уж совершенно выходят за поле зрения положительной науки и не могут быть ею даже и сознаны. Вместе с тем человек не способен заглушить в себе эти вопросы, сделать вид, что они не существуют, практически их игнорировать, как это, в сущности, предлагает сделать позитивизм и разных оттенков агностицизм, в том числе и неокантианство, особенно позитивного толка. Для человека, как разумного существа, бесконечно важнее любой специальной научной теории представляется решение вопросов о том, что же представляет собою наш мир в целом, какова его субстанция, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, имеет ли какую-либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла и т. д. и т. д. Словом, человек спрашивает и не может не спрашивать не только как, но что, почему и зачем. На эти вопросы нет ответа у положительной науки, точнее, она их и не ставит и не может разрешить. Разрешение их лежит в области метафизического мышления, отстаивающего таким образом свои права наряду с положительной наукой. Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что метафизика решает вопросы, более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке. Метафизика и наука, конечно, соединены между собою неразрывной связью, выводы положительного знания дают материал, над которым работает метафизическая мысль, которая поэтому подлежит также закону развития{5}. Но здесь не место анализировать эти сложные соотношения.

Однако существует целый ряд философских школ, отрицающих права метафизики на существование, как-то: позитивизм, материализм, неокантианство и некоторые др. Не противоречит ли это высказанному утверждению о всеобщности и необходимости метафизического мышления? Нисколько не противоречит, ибо все эти школы в сущности отрицают не метафизику, а лишь известные выводы и известные методы метафизического мышления. Но они не могут тем самым упразднить метафизических вопросов, как упразднены с развитием науки вопрос о леших и домовых, или вопрос о жизненном эликсире или алхимическом изготовлении золота и т. д.

Напротив, все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божием или о сущности вещей (Ding an sich) или о свободе воли, и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику; напротив, я тем самым признаю ее, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не вмещающихся{6} в рамки положительного знания. Различие ответов на метафизические вопросы разделяет между собой представителей разных философских школ, но это не уничтожает того общего факта, что все философы суть метафизики по самой природе человеческой мысли.

В наш атеистический век наибольшие недоразумения может возбудить утверждение о том, что религия отвечает столь же основной потребности человеческого духа, как наука и метафизика. Разрушая или временно упраздняя ту или иную определенную форму религиозных верований, люди часто думают, что они разрушили или упразднили и самую религию. К чести человечества, это мнение совершенно несправедливо. Религиозное чувство остается в человеке, несмотря на перемену религии. В самом деле, было бы наивной близорукостью думать, что человек, теряя в 20-летнем возрасте веру в Бога, следовательно изменяя свои философские воззрения, вместе с тем теряет и религиозное чувство, а, возвращаясь к этой вере, вновь его восстанавливает. Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники. Религию имеют и атеисты, хотя, конечно, вероисповедание их другое, чем у теистов. Примером может служить учение О. Конта, который, вслед за упразднением христианства и метафизики, считает необходимым установить религию человечества, причем объектом ее явилось бы «la grande conception d’Humanité, qui vient éliminer irrévocablement celle de Dieu»{7} (Syst. de polit. posit., I, 106). Разве в наши дни не говорят о религии человечества, религии социализма? Разве не развивает на наших глазах Эд. ф. Гартман свою собственную религию бессознательного, которая находится в самом резком противоречии ко всем деистическим религиям и в особенности к христианству, и не является ли тоже своего рода религиозным культ сверхчеловека у Ницше? В этом словоупотреблении вовсе не пустая игра слов, а глубокий смысл, показывающий, что религиозное чувство, религиозное отношение, как формальное начало, может соединяться с различным содержанием{8}, и что справедлива в известном смысле старинная мудрость Бен-Акибы{9}: «не то, во что, а как мы верим, красит человека».

То, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира, как предмет религиозного обожания становится святыней сердца. Конечно, мы не тщимся дать здесь определение религии, которое охватило бы все стороны религиозной жизни во всей ее конкретной сложности. Для нас имеет значение здесь лишь разграничить ее от смежных областей деятельности духа. Религия есть активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому совершенству.

Только религия устанавливает поэтому связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и его поступками. Человек, который жил бы без всякой религии за личный страх и счет своего маленького я, был бы отвратительным уродом. И напротив, для человека истинно религиозного вся его жизнь, от крупного до мелкого, определяется его религией, и нет таким образом ничего, что являлось бы в религиозном отношении индифферентным.

Основные положения религии являются вместе с тем и конечными выводами метафизики, получившими, следовательно, свое оправдание пред разумом. Но религия, как таковая, не удовлетворяется этими продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет свой собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот способ интуитивного знания (если только здесь применимо слово «знание», неразрывно связанное с дискурсивным мышлением и, следовательно, с доказательствами и доказуемостью) называется верою. Вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, по превосходной характеристике ее у ап. Павла{10}. Бесспорность, несомненность тех положений, которые, как предмет доказательства, обладают всей спорностью и шаткостью, свойственной нашему знанию, составляет отличительные черты всех религиозных истин (независимо от того, с теистической или атеистической религией мы имеем дело), и именно эта непосредственная их очевидность и обусловливает ту живую связь, какая здесь существует между мыслью и волей человека [1].

Благодаря указанным особенностям, круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению; верить можно даже в то, что не только недоказуемо{12}, но и не может быть сделано вполне понятным разуму, и эта область, собственно, и составляет специальное достояние веры. Рассматривая дело исключительно с формальной стороны, мы должны, следовательно, сказать, что те знания (как ни мало, повторяю, подходит здесь это слово), которые дает вера, богаче и шире тех, которые дает опытная наука и метафизика: если метафизика разрывает границы опытного знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого. (Вопрос о взаимном отношении веры и умозрения принадлежит к числу наиболее важных и интересных вопросов метафизики. Вспомним здесь учение Якоби, Фихте второго периода и др., в особенности же глубокомысленную теорию познания В. С. Соловьева{13}.)

Итак, человек не может удовлетвориться одной точной наукой, какой думал ограничить его позитивизм; потребности метафизики и религии неустранимы и никогда не устранялись из жизни человека. Точное знание, метафизика и религия должны находиться в некотором гармоническом отношении между собою, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени. Интересно теперь посмотреть, как обстоит это дело у позитивистов (понимая этот термин в широком смысле, т. е. группируя здесь все течения мысли, отрицающие метафизику и самостоятельные права религиозной веры).

Считается наиболее соответствующим состоянию современной мысли и знаний механическое миропонимание. В мире царит, по этому воззрению, механическая причинность. Начавшись неведомо когда и как, а, может быть, существуя извечно, мир наш развивается по закону причинности, охватывающему как мертвую, так и живую материю, как физическую, так и психическую жизнь. В этом мертвом, лишенном всякой творческой мысли и разумного смысла движении нет живого начала, а есть лишь известное состояние материи; нет истины и заблуждения, — и та и другая суть равно необходимые следствия равно необходимых причин, нет добра и зла, а есть только соответственные им состояния материи. Один из наиболее смелых и последовательных представителей этого воззрения барон Гольбах так говорит о фатальной необходимости (fatalité), которая царит в мире: «фатальная необходимость есть вечный, неизменный, необходимый порядок, установленный в природе, или необходимая связь причин, производящих такие следствия, которые им свойственны. Согласно этому порядку тяжелые тела падают, легкие тела поднимаются, сродное вещество взаимно притягивается, а несродное отталкивается; люди соединяются в общество, влияют друг на друга, становятся добрыми или злыми, делают друг друга счастливыми или несчастными, с необходимостью любят или ненавидят друг друга, соответственно тому действию, какое они оказывают друг на друга. Отсюда следует, что необходимость, управляющая движением физического мира, управляет также и движениями нравственного мира, другими словами, все подчинено фатальной необходимости» (Systéme de la nature, I, 221){14}.

Это воззрение, всю разгадку тайны бытия видящее в механической причинности и возводящее ее таким образом на степень абсолютного мирового начала (в противоположность воззрению Канта, видящего в ней простое условие опытного знания), является всецело метафизическим, хотя оно и свойственно тем философским школам, которые метафизику в принципе отрицают (агностики, позитивисты, материалисты). В самом деле, универсальное значение закона причинности, какое приписывается ему этим воззрением, не только не было, но и не может быть доказано из опыта, имеющего дело всегда с обрывками бытия и по самому своему понятию незаконченного и не могущего быть законченным. Вместе с тем, механическое миропонимание есть одна из наиболее противоречивых и неудовлетворительных метафизических систем, ибо оставляет без объяснения целый ряд фактов нашего сознания и без ответа целый ряд неотвязчивых вопросов. При этом нет более безотрадного и мертвящего воззрения, как то, по которому мир и наша жизнь представляются следствием абсолютной случайности, абсолютно лишенной всякого внутреннего смысла. Пред леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы, потому что они все-таки освобождают мир от абсолютной случайности, хотя и отдают его в руки злой, а не доброй силы{15}.

Неудивительно, что основные усилия сознавшей себя философской мысли, начиная с Сократа, направляются к тому, чтобы найти высшее начало и смысл бытия помимо закона причинности и его преходящего господства. Все великие философские системы XIX века, вышедшие от Канта, сходятся в признании телеологии наряду с причинностью. Фихте рассматривает мир как царство нравственных целей, образующих в совокупности нравственный миропорядок, Шеллинг считает его сверх того произведением искусства (Kunstwerk), Гегель — видит в нем развитие абсолютного разума. Признанием верховного принципа телеологии характеризуются метафизические воззрения Лотце. В этом сходятся, наконец, Вундт и Эд. ф. Гартман. Не говорю уже о нашем русском философе{16} Вл. Соловьеве, полагавшем абсолютным началом мира любовь и благость Бога.

Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумной причинностью, подобно тому как это делается и в философских системах, исходящих из совершенно противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устраивать мир, сообразуясь с своими собственными разумными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом, мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть всех учений современного механического миропонимания{17}.

Если условиться, вслед за Лейбницем, называть раскрытие высшего разума, высшей целесообразности в мире теодицеей, то можно сказать, что теория прогресса является для механического миропонимания теодицеей, без которой не может, очевидно, человек обойтись. Рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие прогресса, эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отождествления, совсем как в упомянутых метафизических системах. Итак, оба учения, — о механической эволюции и о прогрессе, — как бы они ни разнились по своим выводам, соединены между собой необходимой внутренней если не логической, то психологической связью.

Таким образом, теория прогресса для современного человечества есть нечто гораздо большее, нежели всякая рядовая научная теория, сколь бы важную роль эта последняя ни играла в науке. Значение теории прогресса состоит в том, что она призвана заменить для современного человека утерянную метафизику и религию, точнее, она является для него и тем и другим. Мы имеем в ней, может быть, единственный пример в истории, чтобы научная (или мнящая себя научной) теория играла такую роль. Грядущие судьбы человечества обсуждаются и взвешиваются нами с таким жаром не из платонического интереса к судьбам этого будущего человечества, но из-за нас же самих, настоящих людей, ибо в зависимости от этих судеб решается роковой, единственный по своему значению вопрос о смысле нашей собственной жизни, о цели бытия. В Афинах времени ап. Павла среди храмов многих богов, в которых уже давно не верили, высился алтарь, посвященный «неведомому богу»{18}. В этом выразилось неумолкающее искание Бога со стороны утратившего старую веру человечества. И наша теория прогресса, наша религия человечности есть алтарь «неведомому Богу»…

Что придает теории прогресса своеобразный философский интерес и что отличает ее от других религиозно-философских учений — это то, что по основной мысли того метафизического учения, которое создало теорию прогресса, эта философия, вместе с тем являющаяся и религией, строится исключительно средствами позитивного знания, не только не переступая в область сверхопытного, трансцендентного, но принципиально осуждая и отрицая такой переход, не только не прибегая к обычному способу религиозного познания, к вере, но опять-таки сознательно отрицая всякие ее права и всякое ее значение. В теории прогресса позитивная наука хочет поглотить и метафизику, и религиозную веру, точнее, она хочет быть триединством науки, метафизики и религиозного учения. Смелая мысль, заслуживающая, во всяком случае, внимательного философского рассмотрения! Вместе с тем, для современного философствующего разума не может быть предмета, более достойного размышления по той важности, какую имеет это учение для теперешнего человечества.

Итак, попытаемся отдать себе отчет, в какой мере позитивная наука оказывается способна сделать ненужными метафизику и веру и дать действительно научную {19}, т. е. опытную{20} метафизику и религию (такое соединение понятий является contradictio in adjecto{21}, но оно принадлежит не нам, а разбираемой философской доктрине).

Всякая религия имеет свое Jenseits{22} — верование в то, что некогда исполнятся ее чаяния, утолится религиозная жажда, осуществится религиозный идеал. Такое Jenseits имеет и теория прогресса в представлениях о будущих судьбах человечества, свободного, гордого и счастливого. Но, отрицая веру и сверхопытное знание, она хочет вселить убеждение в несомненном наступлении этого будущего царства научным путем, хочет его научно предусмотреть и предсказать, подобно тому как астроном предсказывает лунное затмение или какие-либо другие астрономические явления, которые он может с точностью вычислить за несколько веков вперед. Такое прозрение в будущее приписывается и науке об общественном развитии, социологии, которая получает поэтому совершенно исключительное значение в ряду других наук, становится как бы богословием новой религии. Отсюда понятно необыкновенное развитие общественной науки в XIX веке, и необыкновенный, совершенно исключительный интерес к этой науке, играющей в наше время столь же суверенную роль в общественном мнении, как богословие в Средние века и классическая литература в эпоху гуманизма. Наибольшую веру в свои силы проявило одно социологическое учение, вызвавшее к себе наибольший энтузиазм и по сие время составляющее вероисповедание многих миллионов людей, — учение Маркса и Энгельса, теория научного социализма. Это учение хотело доказать данными научного опыта неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества; насколько оно касается будущего, это учение представляет очень типичный и наиболее яркий пример научной теодицеи (в выше охарактеризованном смысле).

Вера в достоверность социальных предсказаний так сильно подорвана за последнее время, что с чрезмерной горячностью нападать на предсказания значило бы уже до известной степени ломиться в открытую дверь; вместе с тем надлежащее доказательство положения, что социальная наука по самой своей познавательной природе неспособна к предсказаниям, потребовало бы целого гносеологического исследования. Здесь нам придется ограничиться лишь немногими основными пунктами [2].

Прежде всего, что значит предсказывать будущее? Это значит точно определять наступление будущих событий, в определенном пункте пространства и времени (как и предсказывает астрономия). Всякие иные предсказания суть просто общие места, из приличия называемые иногда в общественной науке латинским словом «тенденция» развития [3]. Так, если кто-нибудь сообщит мне, что тенденция моего развития состоит в том, чтобы некогда умереть, я едва ли сочту это предсказанием, в котором я ожидал бы найти обозначение времени и места моей смерти. Предсказание в этом смысле вполне совпадает с пророчеством, как оно понималось в ветхозаветной истории, или волхвованием и гаданием. Способна ли социальная наука к пророчеству или, что то же, к предсказанию?

Есть два способа изучения действительности: в одном случае внимание устремляется на общее, в другом на особенное. Согласно Риккерту (развивающему здесь идеи Виндельбанда) в одном случае мы имеем естествознание, науку, оперирующую с общими понятиями, в другом — историю, имеющую задачей возможно точное установление действительности с ее индивидуальными особенностями. В применении к социальной науке мы различаем историю в собственном смысле и социологию, науку о законах сосуществования и развития социальных явлений. Относительно способности истории как таковой делать предсказания не может быть, да и не было речи{26}. Все упования в этом отношении возлагались на социологию. В социологии мы имеем систему понятий, абстрагированных от определенной исторической действительности и имеющих целью сделать ее понятной, т. е. выразимой в связной сети логических понятий, различные соотношения которых являются социологическими законами. Таким образом, все индивидуальные события, т. е. события в пространстве и времени, погашаются в абстрактных понятиях; социология в этом смысле совсем не имеет дела с событиями, относительно которых можно делать предсказания. При этом нужно еще заметить следующую особенность образования понятий в социологии, в отличие от некоторых отделов естествознания. Общие понятия естествознания получаются выделением известной суммы свойств предмета путем абстракции; но эти свойства сами по себе представляют самостоятельную реальность; наука может пользоваться поэтому своими выводами для практических целей, подвергая эти выводы, конечно, некоторому практическому учету; в этих пределах естествознание становится способно и к предсказанию. Социологические понятия, напротив, не представляют такого выделения общего и повторяющегося во всех индивидуальных случаях, получаются путем слияния целого ряда различных, но между собой связанных событий в понятие, которое и получает до известной степени значение символа, условного обозначения этого ряда явлений (напр[имер] феодальный строй, капиталистическое производство, свобода торговли и т. д.). Первый способ образования понятий может быть уподоблен механическому выделению, второй — химическому соединению, ибо в последнем случае элементы-события теряют свое самостоятельное бытие и соединяются в новом, отличном от каждого из них синтезе.

Из такого характера социологических понятий следует, по моему мнению, что они всецело зависят от того конкретного исторического материала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное количество, вследствие разнообразия материала, создаваемого неисчерпаемым творчеством истории, а также и вследствие различных специальных целей, которые в каждом отдельном случае преследуются исследователем. Социологические понятия отличаются поэтому, так сказать, пассивным, производным характером, они являются лишь более или менее точным логическим зеркалом действительности. Их ценность как инструмента познания никоим образом не может поэтому сравниться с естественнонаучными понятиями. Исторические понятия ничем не увеличивают наших знаний, а лишь наше понимание связи событий. Из этого видно, что социология вовсе не способна расширить наш исторический кругозор и раскрыть для нас будущее, раз к этому неспособна история, в прямой зависимости от которой она находится.

Как бы то ни было, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточно доказана ни теоретически, ни практически, пользуясь одно время всеми правами юридической презумпции, так что во всяком случае onus probandi{27} лежит на сторонниках этого воззрения{28}. Я думаю вообще, что ведение будущего{29} принесло бы не счастье, а несчастье для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, обесвкушенной жизнь и особенно будущее, которое теперь невозбранно может заполнять фантазия. Едва ли каждый из нас почувствовал бы себя осчастливленным, если бы ему была во всех подробностях раскрыта его будущая жизнь по день смерти включительно, напротив, я думаю, большее несчастье трудно себе представить. Всеведение не под силу человеку.

Однако, во избежание недоразумений, добавлю здесь, что человечество никогда не перестанет думать о завтрашнем дне и в свои представления о нем вводить то понимание действительности нынешнего и вчерашнего дня, которое дает социальная наука. Так же точно никто не может обойтись без того, чтобы на основании здравого смысла и научного опыта не составить себе известного суждения не только о настоящем, но и о ближайшем будущем, для которого каждый из нас работает. Если называть и это предсказанием, то делать предсказания о будущем в этом смысле есть право и обязанность каждого сознательного человека. Но при этом надлежит не забывать, что это предсказание ничего общего не имеет с точным научным прогнозом, а сводится к своего рода импрессионизму, не столько научному, сколько художественному синтезу, имеющему субъективную убедительность, но с полной наглядностью объективно недоказуемому [4]. Действительность, конечно, дает здесь ряд переходов от более или менее трезвых научных заключений до вполне необузданной фантазии.

Большую роль при этом играют обыкновенно суждения по аналогии, логическая ценность которых должна быть совершенно ясна наперед из логики (пример суждения по аналогии составляет одно из популярнейших положений марксизма, именно, что более развитая экономически страна показывает другой, более отсталой, картину ее будущего развития).

Но признаем в полной силе справедливость научной теории прогресса. Признаем, что научное предсказание вообще возможно и те научные предсказания, которые уже делались до сих пор, в частности, предсказания о закономерно необходимом наступлении будущего социалистического строя, научно неоспоримы. Уступим, таким образом, теории прогресса всю наукообразность, на какую она претендует. Все же способна ли удовлетворить эта теория тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и надежды, и любви?

Самые смелые теории прогресса не идут в своих предсказаниях дальше обозримого исторического будущего, а исторический глаз видит недалеко. Пусть нам известны судьбы человечества, положим, в XX веке, но мы уже ровно ничего не знаем о том, что его ждет в XXI, XXII, XXIII и т. д. веке. Научная теория прогресса подобна тусклой свече, которую кто-нибудь зажег в самом начале темного бесконечного коридора. Свеча скудно освещает уголок в несколько футов вокруг себя, но все остальное пространство объято глубокой тьмой. Позитивная наука не в силах раскрыть будущих судеб человечества, она оставляет нас относительно их в абсолютной неизвестности. Отрадная уверенность, что все доброе и разумное в конце концов восторжествует и непобедимо, не имеет никакой почвы в механическом миропонимании: ведь здесь все есть абсолютная случайность, отчего же та самая случайность, которая нынче превознесла разум, завтра его не потопит, и которая нынче делает целесообразными знание и истину, завтра не сделает столь же целесообразными невежество и заблуждение? Или история не знает крушения и гибели целых цивилизаций? Или она свидетельствует о правильном и непрерывном прогрессе? Забудем о мировом катаклизме или застывании земли и всеобщей смерти как окончательном финале в истории человечества, но уже сама по себе перспектива абсолютной случайности, полная непроглядного мрака и неизвестности, способна оледенить кровь{32}. И нельзя на это возражать обычным указанием, что будущее человечество лучше нас справится со своими нуждами, ибо ведь речь идет не о будущем человечестве, а о нас самих, о наших представлениях о судьбах его. Едва ли кого-либо действительно удовлетворит такой ответ. Нет, все что имеет сказать здесь честная позитивная наука, это одно: ignoramus и ignorabimus{33}. Разгадать сокровенный смысл истории и ее конечную цель ей не под силу{34}.

Но, конечно, на этом ответе никогда не может успокоиться человеческий дух. Остановиться на этом ответе — это значит стать спиной к самым основным вопросам сознательной жизни, после которых уже не о чем спрашивать [5]. И человечество в лучших своих представителях никогда не становилось спиной к вопросу о конечном назначении и судьбах человеческого рода и всегда так или иначе отвечало на него; отвечают и позитивисты. И не только отвечают, но они основали на представлении о судьбах будущего человечества религию, зажигающую в людях самые святые чувства, призывающую на подвиг и борьбу, воспламеняющую современные сердца.

Откуда же взялось это убеждение и это как бы твердое знание будущих судеб человечества, раз его не в силах дать позитивная наука? Оно оттуда же, откуда вообще происходят все религиозные истины, т. е. то, что религиозно принимается за истину. Источником его является религиозная вера, но вера, прокравшаяся тихомолком, контрабандой, без царственного своего величия, но тем не менее утвердившая царственное свое господство{36} там, где считается призванной царить только наука.

Таким образом, попытка построить научную религию не удалась: вера властно заявила свои права там, где хотела владычествовать наука, и наука обманула возлагавшиеся на нее ожидания. Но разве не ошибочна, не утопична была и сама мечта основать религию, имеющую дело с бесконечным и вечным, на том конкретном и всегда ограниченном фундаменте, который только и дается положительной наукой! Возможно одно из двух: или наука сохранит лишь свое название, но фактически перестанет быть наукой, или же она не сможет стать религией. Случилось первое.

Теперь обратимся к дальнейшему рассмотрению религии прогресса.

Субъектом бесконечного прогресса является человечество. Человечество вполне играет роль божества в религии прогресса, — таковым оно является не только по идее основателей этой религии Конта и, пожалуй, Фейербаха (который имеет для нас особенное значение по своему непосредственному влиянию на Маркса и Энгельса), но и по самому существу дела. Почему же обожествляется именно человечество, почему этот безличный субъект наделяется свойствами божества, прежде всего вечностью или, по крайней мере, бессмертием, совершенством, абсолютностью (ибо лишь при наличности этих свойств и возможно религиозное отношение)?

Человеком руководит при этом нормальная и незаглушимая религиозная потребность. Видеть высшую и последнюю цель бытия в этом преходящем и случайном существовании невыносимо для человека. Но, согласно философии позитивизма, высшего и абсолютного смысла жизни, отрицающего ее ограниченность и ее условность, нельзя искать в области трансцендентного или в области религиозной веры. Его нужно найти в мире опытного, чувственно-осязательного бытия. Человеческой мысли снова ставится неразрешимая задача, мнимое разрешение которой может быть получено только ценою внутренних противоречий и самообмана.

Человек смертен, человечество бессмертно; человек ограничен, человечество обладает способностью к бесконечному развитию. Живя для других, человек побеждает жало смерти и сливается с вечностью. Яркое выражение этой мысли дает Гюйо в своем дивно возвышенном рассуждении о бессмертии (в Irréligion de l’avenir): «стоицизм был прав, когда, говоря нам о смерти, он убеждал человека стать выше нее. Утешение мы найдем в той мысли, что мы честно прожили жизнь, исполнили свой долг, что жизнь будет безостановочно продолжаться и после нас, и, может быть, немножко и благодаря нам; что все, нами любимое, будет жить, что все наши лучшие мысли, без сомнения, осуществятся хотя бы отчасти, что все, что только было неличного (impersonnel) в нашем сознании, то, чего мы являлись лишь как бы носителем (tout ce qui n’a fait que passer a travers vous), все это бессмертное наследие человечества и природы, нами полученное и составлявшее в нас лучшую часть, все оно будет жить, продолжаться, беспрестанно увеличиваться, передаваться другим не пропадая; что мир вовсе не представляет собой как бы разбитого зеркала: что вечная непрерывная связь вещей сохраняет свое значение, что вы ничего не прерываете. Достигнуть полного сознания этой непрерывности жизни означает, вместе с тем, и определить действительное значение этого кажущегося перерыва, смерти личности, которая является, быть может, лишь исчезновением своего рода живой иллюзии. И однако, — второй раз повторяет философ, — во имя разума, который понимает смерть и должен встретить ее как и все понятное, не надо быть трусом (pas être lâche)».

Я затруднился бы подыскать для разбираемого воззрения более удачное и возвышенное выражение, нежели то, которое дает французский философ. И все же с чарующей искренностью у него звучит печальный рефрен: pas être lâche, не быть трусом пред этим ужасом исчезновения.

Чтобы еще яснее путем контраста охарактеризовать рассматриваемое учение, я приведу здесь воззрение Фихте, — плод высокой мысли и не менее возвышенного настроения, питаемого, однако, другими гораздо более отрадными мыслями (см. Bestimmung der Gelehrten). Фихте говорит о бесконечных задачах нравственной жизни: «О, это есть самая возвышенная мысль из всех: если я приму на себя эту возвышенную задачу, я не буду в состоянии никогда ее окончательно исполнить; и поэтому, если принятие этой задачи составляет действительно мое назначение, я не могу никогда перестать действовать и, следовательно, никогда перестать существовать. То, что называют смертью, не может внести перерыв в мое дело; ибо мое дело должно быть совершено, а потому и не определено время моего существования, и потому я вечен. Приняв на себя эту задачу, я вместе с тем приобщился вечности. Смело поднимаю я свою голову к грозному скалистому хребту, или неистовому водопаду, или к гремящим, в море огня плавающим облакам, и говорю: я — вечен и я противлюсь вашей власти. Свергнитесь вы все на меня, ты, небо, и ты, земля, смешайтесь в диком хаосе, и вы, все элементы, свирепствуйте и бушуйте, и сотрите в дикой борьбе последнюю лишь в луче солнца заметную пылинку того тела, которое я называю своим, — моя воля с своим твердым планом отважно и спокойно будет витать над развалинами вселенной, ибо я принял на себя определенное мне назначение, и оно продолжительнее чем вы; оно вечно, потому и я вечен, как и оно»{37}.

Вот две веры, из которых одна может быть названа верой в мертвое, другая — в живое бессмертие. Но кто же бессмертен и кто абсолютен в первой из этих вер, если смертен и относителен человек? Мы уже знаем ответ: человечество с его способностью к бесконечному развитию. Но что же такое это человечество и отличается ли оно своими свойствами от человека? Нет, оно ничем от него не отличается, оно представляет просто большое, неопределенное количество людей, со всеми людскими свойствами и так же мало получает новых качеств в своей природе, как куча камней или зерна по сравнению с каждым отдельным камнем и зерном. То, что позитивизм называет человечеством, — есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь абсолютный смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то также бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту, приписывает черты живого Бога.

Видимость абсолюта понятию человечества придает утверждаемая за ним способность бесконечного развития. Но эта бесконечность есть только мнимая или кажущаяся, — плохая бесконечность, по известной уже нам терминологии Гегеля. Она основывается просто на том, что развитию человечества во времени, при данном, по крайней мере, состоянии знаний, не может быть указано конца, а вовсе не на том, что его и не может быть по самому понятию. Чтобы понять эту разницу, достаточно сопоставить эту плохую бесконечность, или, лучше сказать, неопределенность, неопределенную продолжительность, с идеей бесконечности у Фихте, где она вытекает из абсолютного характера той цели, которой служит бесконечное движение [6]. Но у человечества, согласно воззрению позитивизма, нет абсолютной цели развития, которая могла бы санкционировать эту бесконечность и превратить ее, так сказать, из пассивной в активную, из случайности и неопределенности в разумную необходимость.

Прогресс не является бесконечным и с качественной стороны. Завоеваниям человеческого ума и совести, поскольку они выражаются в объективных установлениях, вообще всякого рода культурных благах, конечно, нет границ. Но эти объективные завоевания всего человечества в целом для каждого данного момента или для каждого поколения составляют лишь отправной пункт, от которого нужно двигаться вперед, ибо данный уровень культуры достается ему не как завоевание, плод борьбы и стремлений, а как готовый результат. Самый прогресс состоит не в этих объективных результатах — стоит только предположить, что человечество сделалось довольно достигнутым и остановилось в своем развитии, чтобы понять, что это может значить только смерть и полное разложение, — прогресс состоит в неустанном движении вперед. А единственными реальными носителями этого движения являются люди (а не «человечество»), которые также неспособны удовлетвориться и принять за абсолютное свое относительное существование, как и мы теперь. Представление о человечестве, как абсолюте, и с этой стороны оказывается иллюзией.

Итак, попытка представить человечество в качестве абсолюта приводит к порочному кругу: мы стремимся придать смысл своему существованию через других, а другие через нас; вся аргументация держится в воздухе.

Религиозная вера в человечество есть, таким образом, неразумная, слепая вера; по сравнению с верой, в основе которой лежат оправданные пред разумом метафизические истины, эта вера, не имеющая такого разумного фундамента, является своего рода суеверием. Таким образом, позитивизм, стремившийся только к положительному знанию и потому принципиально отрицавший и метафизику, и религиозную веру, кончает суеверием. Вера в человечество — эта святая и заветная вера — унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия.

В чем же именно выражается бесконечный прогресс человечества? На этот вопрос давались и даются различные ответы. Самым простым и распространенным ответом является тот, что целью прогресса является возможно больший рост счастия возможно большего числа лиц. Точка зрения как социального, так и индивидуального эвдемонизма является этически самой грубой и неспособна ответить запросам мало-мальски развитого сознания. Она основывается, между прочим, на предположении, что может быть найден эвдемонистический масштаб и что общее количество удовольствия и неудовольствия в мире может быть точно определено, причем нужно стремиться к тому, чтобы в окончательном итоге плюс превышал минус и все увеличивался на счет минуса до полного исчезновения этого последнего. Социальный эвдемонизм сближается в этом случае с учением Гартмана, который также считает возможным усчитывать окончательный баланс мировой радости и горя, но приходит к совершенно противоположным выводам, причем его эвдемонистический пессимизм, своеобразно сочетающийся с эволюционным оптимизмом, находит окончательное утверждение в его метафизике, в учении о бессознательном, как абсолютной субстанции мира, и абсолютно случайном происхождении мира как бы вследствие ошибки абсолюта. (Но нужно отдать справедливость Гартману, что в своей этике он является ожесточенным врагом всяких эвдемонистических тенденций.) Уже то одно, что в различных случаях этот мировой баланс подводится различно, то с плюсом, то с минусом, свидетельствует о сомнительности подобной арифметики. Затруднительность подвести точный баланс объясняется невозможностью найти единицу для измерения радости и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индивидуальное, определенное не количественно, а качественно, так что масштаб измерения временем или числом здесь неприменим. Сумеем ли даже мы сами сказать о себе, каких ощущений, приятных или неприятных, больше мы получили в течение не только жизни, но дня или года? Кроме того, по меткому замечанию Соловьева (в «Оправдании Добра») баланс этот не представляет собою предмета непосредственного восприятия, каждое удовольствие или неудовольствие воспринимается отдельно, а их алгебраическая сумма есть лишь теоретический итог{39}. Итак, невозможно решить с определенностью, существует или не существует какой-либо эвдемонистический прогресс в истории, тем более что рядом с новыми источниками наслаждений человечество получает и новые источники страданий, новые болезни и заботы. Погоня за всеобщим счастием как целью истории — есть невозможное предприятие, ибо цель эта совершенно неуловима и неопределима.

Социальный эвдемонизм{40}, в сущности, тот же эпикуреизм, осуждается развитым нравственным сознанием и благодаря низменности его основного принципа. Счастие — есть естественное стремление человека{41}, но нравственным является лишь то счастье, которое является попутным и не преднамеренным спутником{42} нравственной деятельности, служения добру. Очевидно, такое счастие не может быть поставлено само себе целью уже по тому одному, что оно не представляет собою чего-либо самостоятельного{43}. Но если{44} поставить знак равенства между добром и удовольствием, то нет того падения, чудовищного порока, животного эгоизма, потопления всех духовных потребностей в чувственности, которое бы не освящалось этим принципом. Идеалом с этой точки зрения было бы{45} обращение человечества в животное состояние{46}. Это учение совершенно неспособно оценить всю необходимость{47}, все возвышающее значение страдания, истолкователем которого явился в нашей литературе Достоевский. Предикат всеблаженности мыслим лишь в отношении к Богу как существу всесовершеннейшему; для человека же нравственная жизнь без борьбы и страданий невозможна. Поэтому, если нравственная жизнь составляет истинное призвание человека на земле, страдание всегда останется неустранимым{48}. Страдание нравственно необходимо для человека. «Крест» — есть символ страдания и освящения. Стремление облегчить или устранить страдание других людей составляет одну из основных форм нравственной жизни и деятельной любви, а сострадание одну из основных добродетелей (Шопенгауэр хотел видеть в нем даже единственную{49}). Поэтому может показаться, что устранение страданий как таковых, и есть настоящая, главная цель нравственной деятельности. Но неверность этого суждения станет ясна для нас как только мы обратим внимание на то, что не всякое страдание заслуживает нашего сочувствия, не то, которое имеет корнем безнравственные стремления данного лица, и не то, которое не калечит, а нравственно возвышает человека. Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, который лишился возможности брать ростовщический процент, и сочтем безумием желание облегчить страдания Фауста так, как Мефистофель, который увез его от них на Вальпургиеву ночь{50}. Отсюда выясняется, что сострадание само стоит под контролем высшего нравственного начала, и то, что является добром в нравственном смысле, должно цениться нами выше страданий как наших, так и чужих. Борьба с человеческим страданием теряет характер основной нравственной цели, а получает значение подчиненной{51}.

Своеобразным эвдемонизмом проникнуто основное воззрение современной политической экономии, по которому рост потребностей и, следовательно, удовольствий от их удовлетворения является основным принципом экономического развития. Культурой и культурностью в глазах экономической науки является именно рост чувственных потребностей{52} и их удовлетворения{53}. Один из наиболее решительных в этом смысле экономистов Зомбарт однажды прямо назвал этот рост потребностей «Menschenwerden»{54}. Это вполне языческая и вместе противонравственная точка зрения, которая, не различая потребностей духа и тела, обожествляет рост потребностей, как таковой{55}. И экономическая жизнь, и экономическая наука, эту жизнь отражающая, подлежат нравственной оценке, и лишь эта последняя может предохранить от впадения в грубое язычество{56}. Рост материальных потребностей и их удовлетворения не является противонравственным{57} лишь постольку, поскольку он освобождает дух, одухотворяет человека, а не поскольку он, усиливая область чувственности, содействует падению духа и победе плоти{58}. В известной мере этот рост потребностей и экономический прогресс составляет необходимое предшествующее и духовного развития, иногда пробуждения личности (этим, по моему пониманию, характеризуется теперешний момент экономического развития России). Но рост нравственных и чувственных потребностей может отставать друг от друга и друг от друга отделяться. В таком случае рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности. Эту двусторонность экономического прогресса забывают{59} экономисты, когда, увлекаясь своей специальной точкой зрения, отождествляют ее с общечеловеческой и общекультурной{60}. Культурное варварство{61}, которое вырабатывается современной экономической жизнью, не лучше, а хуже первобытного варварства именно благодаря утонченности потребностей нового человека. Этический материализм или духовная буржуазность составляет несомненную и, по-видимому, усиливающуюся болезнь современного европейского общества, та же буржуазность некогда погубила римскую цивилизацию. Эту буржуазность этически санкционирует языческая наука, объявляя удовольствия тела самостоятельным и бесспорным благом. Не отрицая того вполне бесспорного факта, что рост личности, а также ее нравственное развитие до известной степени неразрывно связаны с материальным прогрессом, мы не можем не признать здорового аскетического зерна в учении Л. Н. Толстого, несмотря на его крайности и очевидные односторонности. Во всяком случае, оно гораздо нравственней и выше тех учений века, которые культуру видят во фраках и цилиндрах. Вполне буржуазным и потому гедонистическим характером отличается одно современное учение, исходящее из лагеря тех, кто считает себя наибольшими и притом принципиальными врагами буржуазии. Мы разумеем знаменитое учение о классовых интересах и о классовой борьбе, классовом эгоизме и классовой солидарности, если рассматривать классовую борьбу не как случайное историческое средство для достижения высшей этической цели, а как вполне самостоятельный этический принцип. Классовая борьба является формой отстаивания своих прав на участие в благах жизни. При распределении этих благ есть обделенные и обделившие (буржуа имущие и неимущие, как выражался наш Герцен), но с этической точки зрения обе борющиеся партии равны между собой, поскольку ими руководит не этический и религиозный энтузиазм, а чисто эгоистические цели. Очевидно, что на голом классовом интересе можно воспитать новую буржуазию, но нельзя основать великого исторического движения. Конечно, величайшее движение современности никогда всецело не основывалось и не могло быть основано на этом принципе классовой борьбы, а всегда было выше этого принципа. Во всяком случае, можно сказать, что степень торжества этого принципа обратно пропорциональна этической высоте движения, и полное его торжество способно было бы уронить его до полной буржуазности.

Эвдемонистический идеал прогресса, как масштаб при оценке исторического развития, приводит к прямо противонравственным выводам. Ибо, с этой точки зрения, страдания одних поколений являются мостом к счастию для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию», по выражению Ивана Карамазова{62}. Но почему же Иван должен жертвовать собой будущему счастию Петра и не имеет ли Иван, как человеческий индивид, с этой точки зрения, таких же прав на счастие, как будущий Петр? Не является ли поэтому вполне логичным и согласным эвдемонистической теории желание Ивана поменяться ролями с будущим Петром и сделать своим уделом счастие, а его — страдание? Не представляется ли доказуемой из принципов эвдемонизма, наряду с теорией прогресса и теория aprés nous le déluge {63}, т. е. полного эгоизма?!

С другой стороны, какую этическую ценность представляет это будущее счастие, купленное чужим потом и кровью, может ли быть чем-нибудь оправдана такая цена прогресса и этого счастия? Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью. Строить свое счастие на несчастии других, во всяком случае, безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действий, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно. Наличность страдания с эвдемонистической точки зрения есть абсолютное зло, и этим абсолютным злом не может и не должно быть куплено будущее счастье. Мир, который был бы устроен подобным образом и на подобных началах, не стоил бы того, чтобы в нем жить уважающему себя человеку. Ему остается «почтительнейше возвратить билет»{64}. Именно против такого мира «бунтует» Иван Карамазов{65}.

Справедливость требует признать, что хотя и некоторую окраску эвдемонизма имеют все версии теории прогресса, но ни в одной из них он не проводится последовательно в качестве исчерпывающего принципа. Так, рядом со счастием целью прогресса ставится и усовершенствование человечества. «Позитивизм считает, — говорит Конт, — постоянной целью нашего существования личного и общественного всеобщее усовершенствование (perfectionnement) сначала нашего внешнего положения, а затем и нашей внутренней природы» (Syst. de pol. pos., 1, 106). Безграничное усовершенствование является содержанием прогресса и для Кондорсе в его юношески восторженном Progrés de l’esprit humain.

Нет спора, что этот идеал является гораздо возвышеннее предыдущего, но попытка его обоснования с точки зрения позитивизма ведет к еще большим трудностям. Для того чтобы говорить об усовершенствовании, как приближении или стремлении к некоторому идеалу совершенства, нужно наперед иметь этот идеал. И это вдвойне верно, потому что это усовершенствование мыслится как бесконечное, следовательно, ни одна из данных ступеней развития этим совершенством не обладает, поэтому понятие совершенства не может быть получено индуктивно, из опыта. Этот идеал, таким образом, с одной стороны не вмещается в рамки относительного опыта, другими словами, он абсолютен, с другой стороны, этот абсолютный идеал, развитие и осуществление которого не вмещается в опыте, очевидно, может быть только внеопытного или сверхопытного происхождения. Истоптанная тропинка опыта и здесь с необходимостью приводит нас к трудному и скалистому пути умозрения. Позитивизм еще раз делает сверхсметное позаимствование у метафизики, что опять доказывает невозможность разрешения самых основных вопросов жизни и духа в границах опытного знания.

Сказанное придется еще усилить, когда мы обратимся к последней и самой возвышенной формуле прогресса, согласно которой он состоит в создании условий для свободного развития личности. Эта формула, наряду с учением классовой борьбы и вообще{66} более или менее эвдемонистическим пониманием прогресса, является эзотерической мудростью Маркса, которой он обязан своим знакомством с философией Гегеля. Эта формула представляет, таким образом, прямое позаимствование у метафизики, но оно сделано таким же внешним, механическим образом, каким и вообще совершена «перестановка вверх ногами» философии Гегеля у Маркса{67}. Из живой формулы, стоявшей в связи с целым мировоззрением и органически из него проистекавшей, получилась мертвая схема, в которой был умерщвлен ее философский смысл, именно учение о развитии духа к свободе, т. е. самосознанию. Трудно быть высокого мнения о всей этой философской операции (для надлежащего выяснения которой понадобился бы обширный экскурс в философию Гегеля{68}), но лишь в результате такой операции получилось учение о прыжке из царства необходимости в царство свободы{69}, о «Vorgeschichte»{70}, вслед за которой лишь начнется Geschichte [7].

Свободное развитие личности как идеал общественного развития есть основная и общая тема всей классической немецкой философии; с наибольшей силой и яркостью она выражена у Фихте{72}. Мы думаем, что идеал этот в настоящее время должен иметь значение нравственной аксиомы. Он есть лишь выражение другими словами основной мысли этики Канта об автономности нравственной жизни, о самозаконности воли в выборе добра или зла. Воля не является теперь самозаконной в том смысле, что всякий гнет, политический, экономический, социальный, оказывая влияние на личность, стремится примешать свое преходящее и мертвящее влияние, поставить чужую и властную волю туда, где должна царить и свободно выбирать между добром и злом одна самозаконная воля. Освобождение личности есть поэтому создание условий автономной нравственной жизни. Эта этическая аксиома придает аксиоматическую непреложность, ставит выше всякого сомнения законность и обязательность современных стремлений к политической и экономической демократии, дает им этическую санкцию, поднимает поэтому от простой борьбы за существование на степень исполнения нравственного закона{73}.

Читатель понимает, что это идея сверхопытного, метафизического характера (потому высшую санкцию современному социальному движению дает метафизика). Нужно иметь незыблемое убеждение относительно того, что Фихте называл «призванием человека», определенное представление об его нравственной природе, чтобы выставить такое само по себе чисто отрицательное требование как свободное развитие личности. Положительный характер этому отрицательному требованию придается, таким образом, его метафизическим содержанием. Лишенное этого содержания, оно, как и все отрицательно определяемые понятия, пусто и бессознательно{74}.

Марксизм берет рассматриваемую формулу, конечно, без всякого метафизического содержания. Личность здесь является не носительницей абсолютных задач, наделенною определенной нравственной природой и способностями, а всецело продуктом исторического развития, изменяющимся с последним. Понятие личности, строго говоря, здесь совершенно отсутствует, сводится лишь к чисто формальному единству я. Но в таком случае что же может значить формула: свободное развитие личности? И снова позитивная наука стучится в дверь метафизики…

Остается, наконец, еще область, где всего сильнее сказывается бессилие или недостаточность позитивной теории прогресса, ее неспособность разрешить самые основные проблемы миросозерцания. Согласно основной идее теории прогресса, в чем бы ни состояло содержание этого последнего будущее, наступающее с естественной необходимостью и подлежащее закону причинности, является вместе с тем и идеалом деятельности, т. е. долженствованием, нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и долженствованием, и требуется не много слов, чтобы показать, что опытная наука не в силах справиться с этой антитезой.

Прежде всего, очевидно, что из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования. Каким образом из того, что данное событие фактически наступит, может следовать, чтобы я должен был стремиться к нему как должному? Почему из ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую как нравственные, согласные с законом долженствования, другие как безнравственные, с ним не согласные, причем за них мучит меня совесть, хотя я не могу их изменить и уничтожить? Все изощрения позитивистов представить мораль как факт естественного развития (и тем подорвать ее святость, приравняв ее всем другим естественным потребностям, как-то: голода, полового размножения и т. д.) касаются только отдельных форм, особенных выражений нравственности, но они предполагают сам факт существования нравственности, без чего были бы невозможны и сами эти исследования. (Так атеисты, с чем большим пылом доказывают небытие Бога, тем нагляднее обнаруживают, какую роль в их сознании играет эта проблема и насколько в нем присутствует Бог, хотя бы как предмет отрицания.) Долженствование — сверхопытного происхождения, а так как долженствованием проникнута наша жизнь, то можно сказать, что и жизнь людей состоит из постоянного сочетания опытного и сверхопытного, материального и духовного начала{75}.

Проблема долженствования есть лишь общее обозначение целого ряда проблем и перед всеми ими безмолвствует позитивная теория прогресса.

Долженствование обращается к воле, оно необходимо предполагает возможность нравственного хотения, возможность выбора, следовательно, немыслимо без свободы воли. В то же время все поступки мотивированы, т. е. подчинены закону причинности. Философии предстоит сочетать эту возможность соединения свободы воли и детерминизма. Детерминизм должен почтительно посторониться, чтобы дать место нравственному деянию, но он должен держать постоянно сомкнутым ряд причинной связи, ибо всякий перерыв ее уничтожает опыт. Обращенная к будущему, свобода воли видит лишь долженствование, но опыт видит в этом будущем только причины и следствия [8]. Есть ли какая-нибудь связь между причинностью и долженствованием и соответствующими им принципами необходимости и свободы и какой из них является первоначальным? Вот вопросы, которые необходимо ставятся разбираемой антитезой и которые могут быть разрешимы только путем метафизического синтеза. И действительно, все эти вопросы являлись центральными вопросами метафизики всех времен; в частности вопрос о свободе и необходимости есть основная проблема философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

С полной ясностью проблема эта поставлена лишь тем, кто раз навсегда показал относительность опытного знания и условные права науки и наряду с необходимостью, царящей в мире опыта, показал возможность трансцендентной, интеллигибельной свободы. Это различение Шопенгауэр справедливо считает одним из величайших завоеваний человеческого ума и бессмертной заслугой Канта в философии{77}. Но Кант дуалистически противопоставил опытную необходимость и интеллигибельную свободу, и поэтому все усилия послекантовской философии направились к тому, чтобы преодолеть этот дуализм и показать конечное торжество свободы. Такова тема и основное содержание философии Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Таким образом, мы пересмотрели все основные проблемы теории прогресса и пришли к тому общему выводу, что все эти проблемы превышают силы позитивной науки и или совсем не разрешаются ею, или ведут к внутренним неустранимым противоречиям, или же разрешаются с помощью контрабанды, т. е. внесением под флагом позитивной науки элементов, ей чуждых. Благодаря такому смешению ставится в двусмысленное положение позитивная наука и вместе с тем грубо попираются права метафизики и религиозной веры. Поэтому прежде всего необходимо тщательное разграничение различных элементов и проблем, которые смешаны в теории прогресса. Необходимо кесарю возвратить кесарево, а Богу — Божье{78}. Правильная постановка теории прогресса должна показать, какими средствами разрешимы ставимые ею проблемы, к каким более общим проблемам необходимо ведут эти решения, она должна, следовательно, разграничить и в данной области восстановить в своих правах науку, метафизику и религию.

Попытке сделать это разграничение и дать надлежащую постановку проблемам теории прогресса и будет посвящено дальнейшее изложение.

Первая и основная задача, которую ставит себе теория прогресса, состоит в том, чтобы показать, что история имеет смысл и исторический процесс есть не только эволюция, но и прогресс. Она доказывает, следовательно, конечное торжество причинной закономерности и разумной целесообразности, является в этом смысле, как мы уже сказали, теодицеей. Она ставит себе, таким образом, целью раскрытие высшего разума, который является одновременно и трансцендентен и имманентен истории, раскрытие плана истории, ее цели, движения к этой цели и форме движения [9].

Мы видели уже, что задача эта{81} оказывается непосильна позитивной науке и вообще неразрешима средствами опыта. Но самая задача поставлена совершенно правильно; и она неизбежно является философствующему уму, ищущему постоянного, неизменного бытия в потоке преходящих событий и несогласному видеть в истории лишь мертвую причинную связь. Задача эта сверхопытная, метафизическая, и ответ на нее может дать спекулятивная дисциплина, которая носила до сих пор название философии истории, но которую, может быть, правильнее и точнее было бы называть метафизикой истории.

Метафизика истории, конечно, не имеет самостоятельного, независимого характера, она есть лишь часть или отдел общей метафизической системы, частное приложение общих метафизических начал к исторической жизни человечества. Поэтому и по содержанию своему метафизика истории определяется общими метафизическими воззрениями того или другого философа, и она будет одна у Гегеля, иная у Шопенгауэра, иная у бл. Августина, иная, наконец, у В. С. Соловьева. Классическим и вместе ослепительным примером метафизики истории является историческая философия Гегеля (конечно, этим вовсе не сказано, чтобы она могла удовлетворить потребности современного научного сознания).

Метафизика истории является раскрытием абсолютного в относительном; она стремится увидеть, как вечное сияние абсолюта отражается в ограниченной рамке пространства и времени. Для ее содержания является поэтому существенным не только то, как понимается абсолют, но и то, насколько широки эти рамки, т. е. как обширно историческое изучение в пространстве и во времени, а также насколько оно глубоко. Этим утверждается неразрывная связь между метафизикой истории и положительным содержанием последней; метафизика не должна не только игнорировать положительного прогресса исторической науки, но обязана постоянно считаться с ним, расширяя таким образом свои задачи истолкования смысла этого исторического материала. Естественно при этом, что плоха та метафизика истории, которая игнорирует или стоит в противоречии с данными исторической науки изучаемого момента. Тот, кто хочет создать метафизику истории, должен быть в такой же мере философом, как и историком.

Мы говорили уже, что проблемы метафизики истории неустранимы из нашего сознания, и не нужно думать, чтобы они когда-нибудь устранялись вполне; изменялось только содержание ответов, даваемых на основные вопросы метафизики истории, причем одни школы (как позитивизм и материализм) отрицали смысл{82} истории, считая абсолютным началом механическую причинность, другие же искали абсолютного разума в истории.

Что же значит найти смысл истории? Это значит, прежде всего, показать{83}, что история есть раскрытие и выполнение одного творческого и разумного плана, что в историческом процессе выражена мировая, провиденциальная мысль. Поэтому все, что только было и будет в истории, все это необходимо для раскрытия этого плана, для целей разума{84}. В этом смысле получает свое полное значение вещее слово Гегеля: «все, что действительно, то разумно, а что разумно, то действительно»{85}. Но это положение, у Гегеля являющееся последним выводом его гениальной системы и окончательным продуктом гигантского труда, в ней заключенного, составляет вместе с тем и основную тему метафизики истории, основную проблему, которую она должна разрешить. Это есть проблема теодицеи в собственном смысле слова, и метафизика истории необходимо является теодицеей, как и понимал ее Гегель{86}.

Это{87} есть самая великая и важная проблема не только метафизики истории, но и всей нравственной философии. Здесь должно быть дано «оправдание добра» (как покойный Соловьев формулировал эту же самую проблему), которое должно вместе с тем явиться оправданием зла{88}, зла в природе, в человеке, в истории. Философия должна показать внутреннее бессилие зла, его призрачность, его — страшно сказать — конечную разумность{89}.

Философия должна честно посчитаться с этим вопросом во всем его объеме, малодушно не уклоняясь и не умаляя его трудности, бестрепетно глядя в глаза надежде и отчаянию, и та философия, которая вынесет эту борьбу победоносно и пройдет этот тернистый и мучительный путь сомнений, ничего не потеряв из своего прежнего убеждения в разумности существующего и торжестве правды, достойна своего имени и может быть учительницей людей. Но сколько тех, кто, малодушно склоняясь пред этой загадкой, трусливо спешат дешевым оптимизмом замазать щели своего мировоззрения и от нее как-нибудь уклониться! К ним относится известная эпиграмма Гейне относительно профессора, штопающего лохмотьями шлафрока и колпаком дыры мироздания{90}. Но счастлив, о, трижды счастлив тот, кому честно и свято удалось дострадаться до этого отрадного убеждения, ибо радостней этого убеждения не может быть ничего на свете{91}.

Если мы признаем, что история есть раскрытие абсолюта, то тем самым мы уже признаем, что в истории не царит случайность или мертвая закономерность причинной связи, здесь есть лишь закономерность развития абсолюта. Причинная закономерность истории получает{92} значение только служебного{93} средства для целей абсолюта. И если абсолют есть синоним свободы, то метафизика истории есть раскрытие принципа свободы в истории, его победы над механической причинностью{94}. Вместе с тем мы признаем{95}, что есть в истории живая и разумная сила, идущая дальше наших намерений и их направляющая. И наши намерения{96} и поступки оказываются{97} средством для целей абсолюта. Гегель на своем своеобразном языке называл это лукавством разума (List der Vernunft){98}. «Разум настолько же лукав, как и могуч. Лукавство состоит вообще в посредствующей деятельности, которая, заставляя объекты действовать соответственно своей собственной натуре друг на друга и не вмешиваясь непосредственно в этот процесс, приводит в выполнение лишь собственные цели разума. В этом смысле можно сказать, что Божие провидение относится к мировому процессу и миру как абсолютное лукавство (als die absolute List). Бог дозволяет людям действовать на основании их собственных интересов и страстей, но то, что оказывается в результате этого, представляет выполнение Его намерений, которые отличаются от непосредственных намерений тех лиц, которыми Он при этом пользуется».

Позитивная наука тоже знает лукавство истории. Нельзя судить об индивиде по тому, что он сам о себе думает, — говорит Маркс (в известном предисловии к «Zur Kritik der pol. Oekon.»); нужно спросить об этом экономический базис{99}. Это представление о лукавстве экономического базиса или вообще мертвой исторической закономерности способно убить всякую энергию и всякий нравственный энтузиазм, ибо оставляет в полной неизвестности, отдает на волю абсолютной случайности конечный исход наших личных намерений. Правда, с этим предлагают бороться, постигая эту закономерность и ею управляя, но до сих пор эта закономерность не была (да и не будет) так постигнута, чтобы дать вполне благонадежное указание индивидуальной деятельности. При этом деятельность превращается в нравственную лотерею: я, будучи воодушевлен добрыми намерениями, рискую послужить в конце концов злу, а служители зла окажутся благодетелями человечества{100}.

Мы уже знаем, что теория прогресса пытается заштопать эту прореху, введя позитивную теодицею. Но, во-первых, где гарантия того, что переживаемая нами теперь эпоха прогресса вследствие непостижимого для нас лукавства истории не ведет нас как раз к совершенно противоположному; а во-вторых, прогресс ограничен и во времени, и в пространстве; только некоторые явления признаем мы прогрессивными, только некоторые эпохи прогрессирующими. Из всей исторической действительности мы отбираем немногое, отметая все остальное. Формула теории прогресса, вопреки гегелевской, есть поэтому: не все действительное разумно, т. е. неразумны многие исторические эпохи, многие исторические события и т. д. Подобное воззрение, носящее следы случайности и произвола, составляет полную противоположность рассматриваемому нами. Пред лицом абсолюта нет прошлого, настоящего и будущего, нет избранных эпох, раскрытию абсолюта служит вся история. Как говорит Гегель, «всякое развитие имеет содержание и представляет интерес… Все, что взятое само по себе является ограниченным, получает свою ценность, потому что принадлежит целому и есть момент развития идеи» (Moment der Idee).

Таким образом, вся история есть проявление абсолюта, вся она является живою ризою Божества, про которую говорит дух земли в Фаусте:

Однако как бы ни были мы убеждены в том, что история представляет раскрытие абсолютного разума, и как бы добросовестно ни стремились понять этот разум, наши искания всегда останутся несовершенными, и этот разум более или менее сокрытым от наших слабых глаз. Знать разум всего сущего, понимать одинаково «и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду»{102} доступно лишь всеведению Божию. Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся иррациональны, и с этой иррациональностью действительности, представляющей борьбу добра и зла, нам и приходится считаться в своей деятельности{103}. Таким образом, если{104} мы не можем цели абсолюта делать прямо своими собственными целями, то чем же можем мы руководствоваться в своей деятельности? Но абсолютное постоянно руководит нас в жизни, постоянно дает нам указания, карает за непослушание себе и ошибки. Мы ежедневно и ежечасно слышим его властный голос, категорический, суровый и неумолимый. Это совесть, нравственный закон, категорический императив, абсолютный характер которого, вне всякого сомнения, поставлен Кантом. Нравственный закон велит нам хотеть добра, всегда и везде, ради самого добра. Абсолютный закон добра должен быть и законом нашей жизни.

Этот закон, в применении к историческому развитию, велит нам хотеть добра в истории и своими силами содействовать осуществлению добра, велит, другими словами, хотеть прогресса. Прогресс является с этой точки зрения не законом исторического развития, а нравственной задачей{105} (как это справедливо указывает проф. Siebeck в своей превосходной речи Ueber die Lehre vom genetischen Fortschritte der Menschheit{106}), не бытием, а абсолютным долженствованием; конечное и относительное не может вместить абсолютного, потому прогресс бесконечен{107}.

Нужна ли для признания обязательности нравственной задачи прогресса уверенность в том, что этот прогресс осуществляется с механической необходимостью? Нужно ли, другими словами, приподнимать завесу будущего, прибегать к научным прорицаниям? Нет, никакие костыли не нужны для нравственного закона. Абсолютный характер его велений, хотеть добра ради добра, не стоит в связи ни с какими случайными условиями осуществления добра в истории. С эвдемонистической точки зрения представляет, конечно, большую разницу, тяжела или легка эта борьба, ведет она к победе или к поражению, требует героического напряжения сил и отваги или же довольствуется скромной повседневной работой, но это ничего не изменяет в абсолютном характере нравственного веления, раз оно сознано как таковое пред лицом собственной совести, — его можно нарушить, но не изменить. Предположим на минуту, что мы имеем самый точнейший прогноз относительно ближайшего 10-летия и на основании этого прогноза все наши лучшие стремления обречены на неудачу. Следует ли отсюда, что они перестали быть обязательными? Никоим образом. Ты можешь, ибо ты должен, таков нравственный закон. Страшна эта формула, и мало героев, которые ни пред чем не отступят и пойдут на смерть за то, что они считают своим долгом. Но у тех, кто не в силах следовать нравственному велению, боль совести свидетельствует о том, что здесь нарушено это веление, совершен грех.

Позитивная теория прогресса льстит нашей слабости, это есть эвдемонистическое измышление, которое обещает внешнюю поддержку естественного хода вещей тому, что не находит достаточной поддержки внутри. При этом она является и своего рода эсхатологией{108}, призванной воодушевить борцов и поддержать религиозную веру в конечное торжество добра{109}. Но иного рода эсхатология нужна для того, чтобы человек мог найти в ней действительную опору для своей нравственной деятельности. Для этого нужно убеждение, что наши нравственные деяния и помыслы имеют непреходящее значение, что они усчитаны абсолютом и нужны для его лукавства. Нужно убеждение{110} в существовании объективного нравственного миропорядка, царства нравственных целей, в котором найдет свое место и наша скромная жизнь. Эта возвышенная идея (этического пантеизма, по меткому выражению Виндельбанда) наиболее полное развитие нашла в учении И. Г. Фихте. Для Фихте является «самым верным, даже основанием всякой верности, то, что существует нравственный миропорядок, что каждому разумному существу отведено определенное место и имеется в виду его работа, что все в его судьбе является результатом этого плана, что помимо его ни один волос не упадет с его головы… что каждое доброе деяние удается, дурное терпит неудачу» и т. д. В известном смысле в системе Фихте и бытие других людей, а затем и внешнего мира, даже и бытие Бога, все доказывается из необходимости этой идеи нравственного миропорядка; мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности. (Нетрудно узнать в этом учении Фихте дальнейшее развитие учения Канта о примате практического разума и о нравственном доказательстве бытия Божия.)

Вот истинная теория прогресса, нужна ли еще другая! Но очевидно, что доказательство этого рода учения не может быть сделано опытным путем, оно всецело лежит в метафизике{111}.

Нравственный закон, несмотря на абсолютный характер велений{112}, осуществляется только в конкретных целях, в конкретной жизни{113}. Этим ставится новая задача нравственной жизни — наполнить пустую форму абсолютного долженствования конкретным относительным содержанием, найти мост от абсолютного к относительному{114}. Здесь вступает в свои права{115} положительная наука. Она является тем арсеналом, в котором избирает свое оружие нравственная воля. Наука должна служить целям нравственной воли (это, конечно, не исключает того, что и самое познание, как таковое, может являться нравственной целью){116}. В частности, что касается общественных наук, изучающих различные формы социального бытия в прошлом и настоящем, то они в наше время являются как бы специально призванными к тому, чтобы ориентировать в действительности и освещать добро и зло в социальной жизни. Как и во всем относительном, разум идет здесь шатким путем: понятия добра и зла в конкретной жизни спорны, возможны ошибки, не спорно лишь самое понятие добра и зла, объединяющее всех людей. Человек, в меру того понимания действительности, которого ему удалось достигнуть (и в котором не последнюю роль играет наука), из безбрежного моря зла выбирает именно то, что может и должно быть устранено теперь же и его именно силами, на чем ему в данный момент следует сосредоточить борьбу. При этом человек не может, конечно, обойтись и без того, чтобы не определять вероятия того или иного рода вещей, не заглядывать в будущее, не предсказывать. Из совокупности всех этих данных и мнений проистекает сознание того, что называется исторической задачей. Каждый век, каждая эпоха имеет какую-нибудь свою историческую задачу, определяемую объективным ходом вещей. Таким образом, хотя нравственный закон абсолютен, его веления имеют значение и sub specie aeterni{117}, но его содержание всегда дано историей. Быть сыном своего времени, отзываться на все его призывы, понимать все его задачи и бороться за их разрешение в первых рядах, таковы обязанности, которые налагает нравственный закон. Вне такого содержания закон этот есть кимвал звенящий, он подвигнет не на подвиг, а лишь на фарисейство и лицемерие. Жалок, поэтому, тот, кто в наше время неспособен видеть сияние абсолютного нравственного идеала в сердцах людей, отдающих себя на помощь пролетариату в его борьбе за свое человеческое достоинство, умеющих жить и умирать за дело свободы, кто не усмотрит его в скучных и прозаических параграфах фабричного закона или в уставе рабочего союза и т. д. Ригористическая этика Фихте хочет всю жизнь до малейших мелочей подчинить контролю нравственного закона. Может быть, такое возвышенное понимание этики не под силу провести в жизнь среднему человеку, но бесспорно, что не существует ничего нравственно безразличного там, где только действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и к человеческим установлениям (прежде всего праву), которые ведь представляют собой только вошедшее в правило повторение известного ряда поступков. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городская реформа, и цензурный и университетский уставы. Все есть добро или зло.

Позитивная историческая наука, а также и социология (понимая первую как конкретную историю, вторую как систему абстрактных понятий) имеют, конечно, дело с установлением и причинным объяснением действительности{118}. Но если отдельные явления жизни подлежат нашей оценке, то и исторические явления мы также можем оценивать и избирать предметом изучения специально нас интересующее и нами известным образом оцениваемое явление. Конечно, расположение научного материала будет при этом вполне условным и определится специальными целями изучения, а равно и число таких дисциплин может быть безгранично. Но во всяком случае мы имеем здесь соединение категорий долженствования или оценки и исторического бытия и в исторической науке. Обобщая такие исторические ценности в понятие культуры, Риккерт предлагает различать науки, имеющие целью изучение развития культуры, науки о культуре и не задающиеся такими целями, или естествознание (H. Rickert. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft){119}. Группа наук о культуре{120} имеет огромное практическое{121} значение, так как эти науки более всего помогают распознанию добра и зла в сложной действительности и указывают наиболее плодотворные способы борьбы со злом; они развиваются вместе с растущим усложнением общественной жизни. Таким образом, позитивная наука имеет совершенно определенное и притом огромное значение{122}, она есть в настоящее время, можно сказать, sine qua{123} нравственного деяния{124}. Но вместе с тем ей совсем не принадлежит того определяющего и руководящего значения, какое отводит ей позитивная теория прогресса, наоборот, она является лишь средством, орудием для высшей нравственной, вне ее стоящей и от нее независимой цели{125}.

Мы уже знаем, что наряду со знанием самостоятельные права{126} имеет вера. Только она делает несомненным то, что является сомнительным, как и всякий предмет человеческого знания, только она холодное теоретическое знание согревает жаром сердца и делает основой поведения, не только внешнего, но и внутреннего, не только поступков, но и чувств. Вера устанавливает религиозное отношение к тем истинам, которые являются продуктом опытного или сверхопытного знания{127}, а вместе с тем распространяет область несомненного и туда, куда не хватает наука. В этом смысле можно верить, напр[имер], в свое призвание, в свою идею, в свою задачу; можно верить в близкое осуществление известных целей, хотя бы относительно этого молчала наука. Без веры невозможно религиозное отношение к учению, как бы возвышенно оно ни было.

Религия — какова бы она ни была — по самой идее своей проникает всю деятельную жизнь сознательного человека. Все нравственные цели, которые он себе ставит, должны являться вместе с тем и предписаниями его религии. Эту мысль выражает Кант, когда дает такое определение религии: «религия (в субъективном смысле) есть признание всех наших обязанностей велениями Бога» (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft){128}. Каждый человек поэтому должен в своей жизни разрешить тяжелую задачу: сочетать абсолютное с относительным, определить свою деятельность таким образом, чтобы она отвечала требованиям его религии, проникнуться сознанием, что эти именно дела и эти именно обязанности есть то, чего хочет от нас наш Бог. Решение этого вопроса практической религии, знаменитого вопроса «что делать», необыкновенно трудно и открывает полный простор безграничным и бесконечным сомнениям. Положить им конец, нравственно поставить на ноги и утвердить человека и здесь может только вера. Без нее не может, таким образом, шагу ступить человек в самых основных вопросах жизни.

Вера есть совершенно самостоятельная способность духа, которая далеко не в одинаковой степени распределена между людьми. Есть талант и гений веры, подобно тому как есть философский или научный гений. Если справедливы слова Гегеля о том, что ничто в истории не совершалось без великой страсти{129}, то справедливы они в том именно смысле, что ничто великое не совершается без страстной веры в себя и в свой подвиг; это она вела мучеников идеи и на костер, и на пытку, и в темницу, и в изгнание, и на смерть. Но как знание постоянно предполагает незнание и есть в сущности переход от незнания к знанию, так и вера предполагает сомнения и борьбу с неверием, и в этом заключается жизнь веры. Классической формулой психологии веры в этом смысле являются слова евангельского рассказа: верую, Господи, помоги моему неверию!{130} Нельзя верить во что-нибудь очевидное, напр[имер], что дважды два четыре, — здесь нет места вере, которая всегда имеет дело с тем, что допускает сомнение. Нам отказано поэтому в твердой поддержке извне, силу веры нужно находить в себе, сама вера есть нравственная задача. Вера в добро никогда не оскудевала в человечестве, какую бы форму она ни принимала, но есть эпохи истории, отмеченные упадком веры или ее подъемом. Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означала бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации.

Я позволю себе в заключение высказать несколько замечаний относительно задач современной философии. Гегель справедливо указал, что «как каждый индивидуум является сыном своего времени, так и философия выражает в мысли данную эпоху (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst)»{131}, и что «задача философии состоит в том, чтобы понять существующее»{132}. Каковы же особенности нашего времени, с которыми должна считаться его философия?

Всем известны основные черты истории философской мысли в XIX веке. В начале века философия пережила почти небывалый расцвет, когда на протяжении менее чем полувека Германия выставила четырех философских гениев: Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля{133}. В Гегеле достигнута была вершина философской спекуляции, и его философия царила, хотя и кратковременно, во всех важнейших отраслях мысли. Затем последовало крушение метафизики. Оправдались пророческие слова Гегеля, в предисловии к логике писавшего: «Если наука соединится со здравым смыслом (к которому Гегель всегда относился с презрительной иронией), для того, чтобы вызвать погибель метафизики, по-видимому, могло бы получиться странное зрелище: можно было бы видеть образованный народ без метафизики, подобный разнообразно разукрашенному некогда храму без самой дорогой святыни (ohne Allerheiligstes)»{134}. То, что Гегель считал маловероятной возможностью, стало действительностью вскоре после его смерти, и более полувека можно было видеть это «странное зрелище». Сила научной мысли в это время ушла в положительную науку, человечество опьянено было успехами естествознания и основанной на нем техники. Высшие потребности духа удовлетворялись, как мы уже знаем, позитивной теорией прогресса и религией человечества. Но, конечно, такое состояние не могло продолжаться вечно. Все больше и больше стала выясняться ограниченность компетенции естествознания и вообще позитивной науки, которая уже утеряла смелость отрицания метафизики. Стала тогда поднимать голову и философская мысль. Интересно, что она до такой степени ошеломлена была расцветом позитивных наук и до такой степени утратила живую философскую традицию, что пошла в своем развитии кружным путем, взяв исходным его пунктом не Гегеля, а Канта, и потом не подлинного, исторического Канта, а Канта лишь Критики Чистого Разума, играющей в общей системе философских воззрений Канта не первостепенную роль, но имеющую лишь, так сказать, пропедевтическое значение. Центральной проблемой философии нового времени сделалась поэтому гносеологическая; разработка теории познания составляет специальную заслугу новейшей философской мысли. Но на теории познания не могла, конечно, остановиться мысль, а должна была рано или поздно обратиться и к самому познанию, другими словами, признав подлинного Канта, идти и к его преемникам. Таким путем восстановлена будет философская традиция; современная философия, вопреки мнению неокантианцев, не должна быть лишь развитием «критической» философии, но она должна дать творческий синтез всех новейших философских систем или, по крайней мере, посчитаться с ними. Но современная философская система должна не только знать все свое духовное наследство, но она должна считаться и с приобретениями того времени, когда это наследство было на положении hereditas jacens{135}, без наследника. Она должна ввести и переработать все конечные выводы современной положительной науки. Никогда еще не ставилось философии такой трудной задачи, как сейчас, но наше время полно философских предчувствий, и, верю, наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики. Формально указанным требованиям из новейших философских систем наиболее удовлетворяют системы Эд. ф. Гартмана и В. С. Соловьева; философия Соловьева есть, в моих глазах, пока последнее слово мировой философской мысли, ее высший синтез.

Но философия должна стоять на высоте своего времени и в другом смысле, она должна охватить не только науку, но и жизнь своего времени, понимать его запросы и так или иначе отвечать на них. Ни один великий философ не становился спиной к действительности и ее задачам; классическая немецкая философия дала идеал философа-гражданина в лице Фихте. Пульс могучей мысли Гегеля и до сих пор бьется в марксизме. И современная философия должна стать лицом к великой социальной борьбе наших дней, быть ее выразительницей и истолковательницей; она не должна замыкаться от жизни в кабинете, чем грешит современная немецкая философия, — буржуазные симпатии представителей которых, к сожалению, не остаются без влияния на их социальные воззрения. Благодаря этому, между философией и жизнью образовалось странное недоразумение, в котором утратилось сознание, насколько жизнь необходима для философии и философия необходима для жизни. А философия необходима для жизни теперь более чем когда-либо, благодаря некоторым особенностям переживаемого нами исторического момента. Всем известно, какой кризис переживает теперь рабочее движение, своим вероисповеданием считающее учение Маркса. Кризис этот не экономического и политического характера, напротив, сама его возможность обусловлена растущей мощью движения, но морального, скажу, даже религиозного характера. Мы уже знаем, что марксизм представляет собой самую яркую версию теории или религии прогресса; он воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного, совершенного общественного строя, конца Vorgeschichte и начала Geschichte. Он силен был, таким образом, не своими научными, а своими утопическими элементами, не своей наукой, а своей верой. Но вера эта, неправильно направленная, должна была рассеяться или, по крайней мере, ослабнуть вместе с ростом движения. На очередь становилось все больше практических задач, заслонявших конечные цели. На смену прежнему социально-политическому утопизму явился социально-политический реализм, связанный совершенно случайно с именем Бернштейна. Современное развитие отличается, таким образом, двусторонним характером: с одной стороны, усиливаются практические завоевания рабочего сословия, с другой, это же усиление убивает прежние религиозно-восторженные верования, в полумрак святилища оно вносит дневной прозаический свет. Упадок идеализма (в данном случае выражавшегося в социальном утопизме) грозит понизить движение до полной духовной буржуазности{136}, лишить его души, несмотря на все практические победы. Я вполне понимаю поэтому негодование тех, кого возмущает эта филистерски-святотатственная работа. Но вместе с тем я считаю ее неизбежной и исторически необходимой, и напрасно хотят бороться с ней сектантски фанатические{137} сторонники старого воззрения. Нельзя возродить раз подорванную веру. Но можно и должно создать новую веру, найти новый{138} источник нравственного энтузиазма. И этот источник следует видеть в возвышающей философии идеализма, вечном сиянии абсолюта, религиозном проникновении его велениями{139}. Лишь эта философия возвратит человечеству утраченного им живого Бога, о котором тоскует и мятется современная душа, и лишь она поможет ему излечиться от практического безбожия, служения плоти, а не правде Божией, которое, подобно раку, все более поражает и омертвляет современное европейское общество{140}. Речь идет не о том{141}, чтобы уступить или понизить хотя одно из практических требований современного социального движения, а о том, чтобы возвратить ему нравственную силу и религиозный энтузиазм{142}, поднять его — aufheben{143} в гегелевском смысле — на высоту нравственной задачи [10].

Современная социальная борьба представится нам не одним столкновением враждебных интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи. И наше участие в ней будет мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, велением Бога.

Человечество возвратит тогда утерянную гармонию различных сфер деятельности духа, и религия займет подобающее ей центральное место, станет основой мысли и деятельности людей. Когда Учителя любви спросили, в чем состоит главное содержание закона, Он выразил его в двух заповедях, причем первая заповедь была о любви к Богу, а вторая, производная, о любви к ближнему{145}. Он указал этим правильное, нормальное соотношение между религиозным и общественным интересом и, не умаляя в его значении последнего, отвел ему, однако, второе место. В теперешнем человечестве утрачено это правильное соотношение, и современная доктрина признает только вторую заповедь, подчинив или заменив ею первую. Мы видели, какими логическими противоречиями страдает эта доктрина и как мало может она удовлетворить вдумчивого адепта. На долю этой доктрины выпало, таким образом, отрицательно подтвердить истину, показав всю невозможность ее отрицания. И в этом состоит положительное значение теории прогресса, ибо для полного раскрытия истины необходимо не только ее утверждение и положительное развитие, но и последовательное ее отрицание{146}.

Не задаваясь целью дать подробный разбор материалистического понимания истории в его целом, настоящий очерк ставит себе более скромную задачу — подвергнуть критической оценке некоторые положения Маркса и Энгельса, касающиеся значения идей в истории. Современной критикой было чрезвычайно много сделано в этом направлении: в особенности за последние годы появилось много ценных трудов, в которых указывалось на шаткость основных положений исторического материализма, на незаконченность его построений и на его внутренние противоречия. И тем не менее вопрос нельзя считать исчерпанным: с одной стороны, самое увлечение борьбою против популярнейшей в наше время формы историзма вовлекло некоторых критиков в преувеличения и неточности, которые необходимо исправить; с другой стороны, как бы ни была основательна критическая работа таких исследователей, как Барт, Штаммлер, Масарик, Бернштейн, Вольтман и др., она все же заключает в себе некоторые пробелы, которые необходимо пополнить.

Главное затруднение, с которым приходится так или иначе считаться критике, заключается в неясности основных положений исторического материализма. Известный критик марксизма — профессор Штаммлер сходится с одним из виднейших современных марксистов — Каутским в том, что исторический материализм есть миросозерцание не вполне сложившееся: в появившейся в 1899 году брошюре, заключающей в себе апологии Маркса против Бернштейна{1}, Каутский прямо заявляет, что теория исторического материализма до сих пор еще находится в начальной стадии своего развития. Чем труднее уловить мысль, тем, разумеется, труднее ее критиковать. Оценке всякого учения должно предшествовать его выяснение; а между тем всякий критик, который попытается выразить мысль Маркса яснее, чем она выражена им самим, рискует тотчас же навлечь на себя упреки в умышленном искажении или непонимании марксизма. Чтобы избежать этих упреков, необходимо по возможности излагать воззрения Маркса и Энгельса их собственными выражениями, отмечая в этих выражениях все то, что представляется неясным.

Для интересующего нас вопроса имеет чрезвычайно важное значение знаменитый текст предисловия Маркса к «Критике некоторых положений политической экономии» [11]. Спрашивается, что же дает этот текст для характеристики значения идей в истории? Современная критика справедливо отметила в нем ряд неясностей, и мне здесь остается только подвести итог тому, что раньше было высказано другими. Роль первоначального двигателя истории, с точки зрения Маркса, играют «материальные производственные силы», под которыми, по-видимому, следует понимать «способ производства». Маркс прямо говорит, что «способ производства материальной жизни обусловливает переживаемый обществом процесс социальный, политический и духовный». В каком смысле, однако, обусловливает? Есть ли «способ производства» единственная первоначальная причина общественного развития или же только одна из причин, действующая совместно с другими причинами и условиями? В начале приведенного текста Маркс говорит, что «совокупность производственных отношений», или, что то же, «экономическая структура общества», соответствует определенной ступени развития «материальных производственных сил». Однако из дальнейшего изложения оказывается, что такого соответствия может и не быть: в известный момент исторического развития производственные отношения «из форм развития производственных сил превращаются в их оковы». Сама возможность борьбы производственных сил против того или другого общественного строя доказывает, что существование последнего обусловливается не ими одними; и однако, признание каких-либо других причин общественного развития, которые не сводились бы в последней инстанции к «материальным производительным силам», было бы несовместимым с самой сущностью материалистического понимания истории.

Точно так же неясно, как представляет себе Маркс отношение между экономической структурой общества, с одной стороны, и «формами общественного сознания», идеями, — с другой стороны: в виде ответа на занимающий нас вопрос мы находим в приведенном тексте не философское определение, а простое архитектурное сравнение: производственные отношения в своей совокупности составляют «экономическую структуру общества», «ту реальную основу, над которой возвышается правовая и политическая надстройка»; этой надстройке, в свою очередь, «соответствуют определенные формы общественного сознания». Очевидно, что мы имеем здесь дело с таким объяснением, которое ровно ничего не объясняет. В архитектуре фундамент не объясняет той надстройки, которая над ним возвышается. Фундамент не есть причина надстройки: чтобы объяснить, каким образом и почему над определенным фундаментом возникла та или другая надстройка, нужно отыскать какую-либо другую причину. К тому же в данном случае мы имеем дело с надстройкой довольно странного свойства; она обладает способностью в течение более или менее продолжительного времени переживать свой фундамент: «с изменением экономической основы, — говорит Маркс, — рано или поздно рушится вся огромная надстройка правовых и политических учреждений, коим соответствуют определенные формы общественного сознания». Подчеркнутые мною слова «рано или поздно» указывают на то, что с упразднением фундамента не тотчас рушится надстройка. Далее спрашивается, что значит, что правовой и политической надстройке соответствуют определенные формы общественного сознания»? Существует ли тут простой параллелизм или причинная связь между известными учреждениями и идеями?

«Не сознание людей, — читаем мы далее, — определяет их бытие, но, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Очевидно, что и от этого пояснения мысль Маркса не выигрывает в определенности; ибо опять-таки спрашивается, одно ли общественное бытие, одни ли производственные силы и отношения производства определяют развитие сознания людей, или же кроме этих экономических факторов и наряду с ними есть другие причины, другие условия, определяющие развитие нашего сознания? Наконец, остается неясным, должны ли эти экономические факторы быть понимаемы как производящие причины или только как необходимые условия роста общественного сознания? Вопрос этот оставляется Марксом без ответа, а между тем то или другое его разрешение имело бы для разбираемого учения огромное значение. Для всякого ясно, что почва не служит производящей причиной роста растения, так как без семени, сама из себя она не может произвести никаких злаков: производящую причину роста растения нужно искать в самом семени. Такая же разница существует между производящей причиной и условиями роста общественного сознания. Поэтому чрезвычайно важно было бы знать, видит ли Маркс в производственных силах и отношениях только ту почву, на которой при содействии каких-либо других причин вырастают определенные формы общественного сознания, или же с его точки зрения экономический фактор сам по себе служит достаточным основанием для объяснения роста общественного сознания, его производящей причиною?

Таким образом, чуть ли не каждое слово знаменитого текста «Критики некоторых положений политической экономии» вызывает ряд вопросов и недоумений. В одном только отношении текст этот не оставляет места для сомнений: сознание и воля людей, с точки зрения Маркса, не служат факторами развития экономической структуры общества; производственные отношения, в которые вступают люди, не зависят от их сознания и воли: напротив того, процесс развития человеческого сознания и воли находится в некоторой зависимости от производственных сил и производственных отношений; в чем заключается эта зависимость, Маркс, как сказано, точно не определяет.

Изложенная формулировка исторического материализма дана была Марксом в 1859 году. И раньше и позже этого времени как он, так и Энгельс высказывали те же мысли; впоследствии они кое в чем изменили и дополнили свою первоначальную точку зрения; но, несмотря на это, в учении их остались существенные неясности и пробелы. В «Коммунистическом манифесте» в ряду главнейших факторов развития общественного строя рядом со способами производства фигурируют способы обмена и способы сообщения между людьми. В статье о XVIII Брюмера и Людовике Наполеоне{3} говорится о «надстройке разнообразных чувств, иллюзий, мыслей и воззрений», которая возвышается над различными формами собственности, над «социальными условиями существования людей»{4}. В первом томе «Капитала» Маркс подчеркивает значение орудий производства как «показателей общественных отношений людей»; в технике труда, говорит он здесь, обнаруживается природа «жизненных отношений и соответствующих им умственных представлений»{5}. В третьем томе «Капитала» Маркс по-прежнему видит в отношениях производства «основу всего общественного строения»; но при этом он признает, что этот экономический базис общественного развития может в действительности проявляться различно в зависимости от ряда конкретных обстоятельств, каковы условия внешней природы, расовые отношения, внешние исторические влияния. Во всех вообще сочинениях Маркса «материальные условия существования» выступают в роли перводвигателей исторического процесса; всюду указывается на зависимость идей от экономических отношений, но нигде мы не находим точного определения природы этой зависимости.

То же должно сказать о сочинениях Энгельса. В своем полемическом трактате против Дюринга{6} он говорит: «последних причин общественных переворотов нужно искать не в головах людей, не в возрастающем их понимании вечной правды и справедливости, а в изменениях способов производства и обмена: их нужно искать не в философии, а в экономии каждой данной эпохи»{7}. В том же сочинении к числу последних причин, объясняющих политический строй и господствующие воззрения каждой данной эпохи, Энгельс относит и способы сообщения между людьми; в книге «о происхождении семейства»{8} сюда же причисляется и «воспроизведение человеческой жизни»{9}, т. е. половое размножение людей; наконец, в письме, написанном в 1894 году, Энгельс относит к экономическим причинам, определяющим ход истории, технику производства и передвижения товаров, расу и географическое положение{10}. Для занимающей нас темы, быть может, всего интереснее то место из составленной Энгельсом биографии Маркса, где оценивается значение произведенного последним переворота в понимании всемирной истории. Все предшествовавшее понимание истории, читаем мы здесь, исходило из того представления, будто последними основаниями исторических изменений служат изменения в человеческих идеях и что изо всех исторических изменений важнейшие, господствующие надо всем историческим процессом суть изменения политические. Маркс, напротив, доказал, что идеи не суть первоначальные двигатели исторического процесса, что изменения в человеческих воззрениях, точно так же, как и политические «перевороты, в свою очередь, обусловливаются процессом классовой борьбы, который составляет самую сущность истории. При точном знании экономического состояния каждого данного общества все исторические явления, в частности, все умственные представления и идеи каждой данной эпохи объясняются наипростейшим образом «из жизненных условий хозяйства и из обусловленных последними отношений общественных и политических». Маркс впервые сделал очевидным тот факт, который дотоле игнорировался историками, «что люди должны есть, пить, обитать в жилищах и одеваться, следовательно, — работать, прежде чем они могут спорить о господстве, заниматься политикой, религией, философией и т. д.»{11}. Экономическое объяснение генезиса идей, как видно отсюда, представляется Энгельсу простым и исчерпывающим. Посмотрим, так ли оно на самом деле.

По вопросу об отношении идей к экономической структуре человеческого общества как у Маркса, так и у Энгельса замечается типическое колебание между двумя различными характеристиками. С одной стороны, как мы видели, «формы общественного сознания» для них суть «надстройка» или часть надстройки над экономическим базисом, с другой стороны, они видят в идеях отражения экономических отношений, костюм или маску экономических интересов. Выражения эти особенно часто встречаются в книге о Фейербахе и других произведениях Энгельса. Та же мысль, между прочим, проводится в «Коммунистическом манифесте», составленном Марксом и Энгельсом. Маркс еще в предисловии к «Критике философии права Гегеля» характеризует религию как небесное отображение земных отношений и в особенности земных страданий человечества, вследствие чего для него «критика неба» превращается в «критику земли, критика религии — в критику права, критика богословия — в критику политики»{12}. В первом томе «Капитала» он говорит о христианстве, как об отражении товарного производства: религия для него вообще — отображение (religiöser Wiederschein) известного хозяйственного строя; религиозные идеи буржуазии сводятся к товаропоклонству; в правовых отношениях буржуазного общества, коих формой служит договор, «отражаются» экономические отношения{13}.

Нетрудно убедиться, что мы имеем здесь дело с характеристиками не только различными, но и несовместимыми друг с другом: «надстройка» ни в каком случае не есть «отражение» своего фундамента и, очевидно, не может послужить для него «костюмом». Научное объяснение отношения идей к хозяйству у Маркса и Энгельса заменяется противоречащими друг другу сравнениями и образами.

Характеристика идей как отражений или «рефлексов» экономических отношений весьма распространена среди последователей Маркса, а потому необходимо остановить на ней наше внимание. Прежде всего бросается в глаза, что такие слова, как «отражение», «рефлекс», — суть чрезвычайно неопределенные выражения, ничего не объясняющие. Всякое отражение, вообще, есть непременно результат совместного действия по крайней мере двух причин — того предмета, который отражается в чем-либо, и той среды, которая отражает в себе данный предмет: например, мое отражение в зеркале обусловливается не одними только свойствами моей наружности, но и особенностями самого зеркала. Мое отражение в гладком, полированном зеркале совершенно точно воспроизведет мои черты; но отражение в кривом зеркале или в круглом самоваре вовсе не будет похоже на оригинал или же будет иметь с ним сходство карикатуры.

Поэтому если мы скажем вместе с Марксом и Энгельсом, что идеи политические, правовые, нравственные и религиозные — суть отражения или «рефлексы» экономических отношений, интересов и потребностей, мы этим еще не дадим сколько-нибудь удовлетворительного объяснения особенностей этих идей. Прежде всего спрашивается, похоже ли в каждом отдельном случае отражение на оригинал, есть ли сходство между экономическими интересами и теми идеями, которые по Марксу и Энгельсу служат им отражениями. Из примеров, приводимых обоими писателями, видно, что ни о каком сходстве не может быть и речи. Возьмем хотя бы идеи политические. Известно, что Энгельс в своей книге о Фейербахе называет государство «рефлексом экономических потребностей и производства господствующего класса»{14}. Очевидно, что мы тут имеем дело с таким отражением, которое не представляет ни малейшего сходства с отражаемым предметом, называя государство «рефлексом», Энгельс, очевидно, хотел сказать, что государство служит орудием угнетения низших классов классом господствующим, что оно служит целесообразным средством для интересов последнего, а вовсе не то, чтобы оно имело какое-либо сходство с этими интересами. Или возьмем другие примеры. Если в тех или других своих произведениях Маркс и Энгельс изображают идеи французской революции как отражение интересов буржуазии или христианскую религию как отражение капиталистического производства, то значит ли это, чтобы в их глазах эксплуатация неимущих имущими представляла какое-либо сходство с религией любви и всепрощения или с идеями свободы, равенства и братства? Очевидно, что не о сходстве идет здесь речь, а о том, что идеи французской революции обязаны своим существованием тем буржуазным интересам, для которых они служат прикрытием и оправданием, и о том, что христианская религия черпает свою жизненную силу в условиях капиталистического производства, коему она будто бы дает религиозную санкцию.

Словом, между экономическими явлениями, которые по Марксу и Энгельсу служат реальной основой истории, и идейным отражением этих явлений в человеческих головах или созданных людьми учреждениях нет ни малейшего сходства. Чем же это объясняется? Очевидно, тем, что свойства всякого отражения обусловливаются не только особенностями отражающегося предмета, но также и особенностями отражающей среды. Чтобы объяснить себе, как отражаются экономические отношения в человеческих головах, надо принять во внимание не одни только экономические отношения, но и человеческую голову, вообще всю человеческую психику, которая перерабатывает сообразно с законами логики и психологии весь разнообразный материал впечатлений, почерпнутых из экономической сферы. Здесь экономическое объяснение истории находит себе конец и предел: очевидно, что одними экономическими причинами мы не объясним ни одной идеи — религиозной, нравственной или политической, не объясним даже тех идей, которые служат оправданием или санкцией экономических интересов. Чтобы что-нибудь понять в возникновении и развитии идей, необходимо присмотреться к особенностям человеческой психики, т. е. ввести в историю такой фактор, который не сводится ни к производственным силам, ни к экономическим отношениям.

Выражение «рефлекс», в сущности, вовсе не подходит для изображения отношения идей к экономическим отношениям, а потому Энгельс чаще и охотнее прибегает к другим выражениям, напр[имер], называет идеи, как мы уже видели, костюмом или маскою экономических интересов. Так в своей книге о Дюринге он говорит, что во время английской революции кальвинизм послужил «костюмом» для интересов буржуазии; там же он утверждает, что христианство в последней стадии своего развития служит «идеологическим одеянием» для стремлений одних только господствующих классов{15}; в статье «о первоначальном христианстве» он называет религию «маской экономических интересов»{16}.

Тут недостаточность экономического объяснения истории выступает, если можно, еще нагляднее. Мне нет надобности вдаваться здесь в разбор странного мнения о том, будто всякая религия, как такая, есть только маска экономических интересов, хотя для его опровержения достаточно самого поверхностного знакомства с историей религий: я предпочитаю отметить ту долю истины, которая заключается в словах Энгельса. Господствующие классы, действительно, любят прикрывать свои интересы какими-либо идейными мотивами и в особенности охотно прибегают к санкции той или другой положительной религии. Так, например, американские плантаторы оправдывали невольничество тем, что в силу Богом установленного порядка белые, как раса высшая, должны господствовать над неграми, как низшей, хамской расой. Аналогичные аргументы приводились нашими крепостниками в оправдание власти отца-помещика над дарованными ему Богом детьми-крепостными. Вообще, консервативные партии до консерваторов наших дней включительно любят представлять выгодный для них порядок, государственный и общественный, как порядок установленный самим Богом. То же стремление найти в религии опору для своих классовых интересов замечается не только среди классов господствующих, но и среди классов обездоленных. Так, в дни Лютера немецкие крестьяне, восставшие против своих господ, заявляли, что они не желают служить собственностью помещиков, ибо все люди — от пастуха и до короля — искуплены кровью Спасителя, а потому никто не должен быть рабом никому. Среди нашего простого народа можно иногда услышать мнение, будто церковь молится не за богатых и не за дворян, а за одних только «православных крестьян». Но если религия в различные времена выдвигалась как знамя для прикрытия тех или других партийных интересов, то виновата в этом не религия и, в особенности, не христианство, которое возвещает спасение всем людям и, следовательно, по самому существу своему стоит выше всяких классов и партий; а виноваты в том люди, которые некстати впутывают Провидение в свои мирские интересы и нередко — в свою житейскую грязь. Впрочем, как бы то ни было, факт сознательного или бессознательного лицемерия как личного, так и классового, остается фактом; но только факт этот говорит не за, а против Энгельса.

В этом лицемерии есть, очевидно, две стороны: во-первых — партийный интерес, а во-вторых — благочестивая маска, которой он прикрывается. Во множестве, если не в большинстве случаев, между этими двумя элементами нет ни сходства, ни даже общности: что может быть общего, например, между рабовладением, эксплуатацией неимущих, и благочестием? Очевидно, ничего, и если мы говорим, что благочестие служит маскою для каких-либо корыстных интересов, то, очевидно, мы тем самым утверждаем, что эти интересы, в сущности, посторонни благочестию, что маска коренным образом отличается от того, чему она служит маской.

Спрашивается, чем же объясняется эта маска, откуда она взялась и как произошла? Будем ли мы объяснять лицемерие сознательным расчетом или какими-либо бессознательными мотивами, побуждениями, в которых люди не дают себе ясного отчета, во всяком случае, для объяснения разбираемого явления нам нужно будет ввести несводимый к интересам психический фактор, ту деятельность человеческой души, в силу которой материальный интерес облекается в несвойственную ему идейную оболочку. Ясное дело, таким образом, что одними экономическими интересами мы не объясним не только благочестия искреннего, но даже и благочестия фальшивого, заинтересованного. Сам по себе экономический интерес не в состоянии объяснить вообще ни одной идеи: исходя из интереса, мы в некоторых случаях можем понять потребность в тех или других идеях; но сама по себе такая потребность так же не в состоянии родить соответствующей ей идеи, как голод не в состоянии родить хлеба.

Если мы присмотримся внимательнее к самому факту классового лицемерия, то он окажется поучительным для нас и по другим основаниям. Это лицемерие есть как бы невольная дань, которую интересы вынуждены платить идеям {17}. Тот факт, что люди стыдятся своих корыстных интересов, стараются всячески прикрывать, маскировать их соображениями этическими и религиозными, доказывает, что интерес не есть единственная сила, управляющая человеческим обществом: если классовые интересы должны так или иначе считаться с господствующими в обществе религиозными, нравственными и правовыми воззрениями, искать в них оправдания и опоры, то это доказывает, что над классовыми интересами есть иная, отличная от них и высшая по отношению к ним сила — сила идеи.

Как раз по вопросу о значении идей в истории критики марксизма отмечают некоторую эволюцию, совершившуюся в воззрениях Маркса и в особенности — Энгельса. А именно, в последние годы своей жизни Маркс и Энгельс, как сказано, несколько изменили свою первоначальную точку зрения, т. е. стали признавать, что на историческое развитие, кроме чисто экономических причин, влияют другие, не экономические начала. Так, напр[имер], Маркс в третьем томе «Капитала» учит, что политическая сила государства, будучи первоначально обусловлена экономическими отношениями, может сама, в свою очередь, воздействовать на экономические отношения. Энгельс в письме, написанном в 1890 году, прямо признает, что раньше он и Маркс несколько преувеличивали значение экономического фактора в истории. Производство и воспроизведение действительной жизни, — говорит он здесь, — есть момент, решающий в последней инстанции; но это не есть единственный момент, определяющий ход истории: на ход исторического развития влияют, кроме того, различные элементы политической и правовой надстройки над экономическим базисом, формы государственного устройства, формы права, наконец, всевозможные отражения классовой борьбы в человеческих головах, т. е. теории политические, юридические, философские и религиозные воззрения{18}. Словом, кроме факторов экономических, Энгельс признает значение идейных факторов в истории.

Мне кажется, однако, что те критики, которые видят в словах Энгельса чуть ли не отступление от основных начал исторического материализма, несколько преувеличивают значение совершившейся в нем перемены. На самом деле, мысли, высказанные Энгельсом в последние годы его жизни, представляют собою скорее дополнение первоначальной точки зрения Маркса, чем отступление от нее [12]. Хотя Энгельс и говорит об идеях как о причинах исторического развития, он тем не менее не признает за ними значения причин первоначальных: идеи по-прежнему рассматриваются им как отражения классовой, т. е. экономической борьбы в человеческих головах; учреждения политические и правовые он по-прежнему характеризует как «надстройку» над экономическим базисом; наконец, производство остается для него «последней решающей инстанцией» в истории. Словом, мысль Энгельса сводится к тому, что единственный первоначальный фактор истории — тот, который определяет ее направление в последней инстанции, есть экономический фактор — производство; все прочие причины, влияющие на ход исторического развития, — правовые и политические учреждения, а также идеи, суть причины не первоначальные, а производные, обусловленные действием экономических начал; эти идейные причины суть или элементы надстройки над экономическим базисом, или отражения экономической борьбы в человеческих головах.

В письмах Энгельса в девятидесятые годы точка зрения Маркса является в значительно усовершенствованном виде; но и в этом виде она не выдерживает критики. Слабость ее обнаружится, как только мы вникнем в сущность производства — того фактора, который Маркс считает основной причиной исторического развития. Характеризуя в первом томе «Капитала» человеческий труд, Маркс говорит между прочим следующее. «Мы предполагаем в нашем рассуждении такое состояние труда, которое свойственно исключительно человеку. Паук проделывает операции, сходные с действиями ткача, а пчела может пристыдить постройкою своих восковых ячеек любого архитектора. Есть, однако, нечто такое, что с самого начала отличает самого плохого архитектора от самой лучшей пчелы: а именно, прежде чем слепить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса присутствовал в представлении рабочего и таким образом уже существовал идеально. Человек не только изменяет форму вещества, данного природой; он осуществляет также в этом природном материале свою цель, которую он сознает, которая, как закон, определяет способ его действия и которой он должен подчинит свою волю. И подчинение это не является единичным актом. Помимо напряженния тех органов, которые исполняют физическую работу, во все продолжение труда необходима целесообразная воля, проявляющаяся во внимании; и она необходима тем более, чем менее труд по своему содержанию и по способу исполнения увлекает рабочего, чем меньше рабочий наслаждается им как свободной игрой своих физических и духовных сил»{20}.

Трудно отыскать более убийственное возражение против философии истории Маркса, чем эта характеристика труда, данная самим Марксом. По смыслу этой философии истории «весь духовный процесс», переживаемый обществом, обусловлен производством: сознательные представления человека ни в каком случае не суть перводвигатели исторического развития, потому что их содержание и развитие обусловливается производственными отношениями. Между тем из приведенного текста оказывается, что всякий вообще труд и, следовательно, всякое производство обусловлено идеей: прежде чем приступить к работе, человек уже совершил ее в своей голове. Это значит, что идея, как сознательная цель производства, предшествует самому производству; производство есть воплощение идеи в материи. Но если так, то, в качестве явления обусловленного идеей, производство уже не может быть первоначальным фактором исторического развития.

Точно то же должно сказать и относительно всех вообще хозяйственных факторов исторического развития: состояние техники и способы передвижения обусловливаются, во-первых, теми сознательными целями производства и передвижения, ради которых человек изобретает те или другие орудия, а во-вторых — целым рядом изобретений в области механики. Творческая деятельность человеческого ума и целесообразная воля тут опять-таки предшествуют экономическому явлению и обусловливают его собою: всякое вообще хозяйство представляет собою проявление сознательной, направленной к целям деятельности человека. Разумеется, хозяйство обусловливается не одной только деятельностью сознания и воли, но также и рядом независящих от человеческого индивида внешних условий той природной и общественной среды, в которой он осуществляет свои хозяйственные цели. Но, во всяком случае, раз хозяйство есть сложный результат взаимодействия сознательной деятельности человека и окружающей его среды, оно уже не может рассматриваться, как фактор, определяющий в последней инстанции ход исторического развития. Энгельс, как мы видели, упрекал старый материализм не в том, что он видел в идеях двигателей общественного развития, а в том, что он приписывал им роль перводвигателей, не пытался свести их к их движущим причинам. Аналогичный упрек может быть сделан самому Энгельсу. Ошибка его заключается не в том, что он видел в экономических явлениях важный фактор исторического развития, а в том, что он не считал нужным свести эти явления к первоначальным их причинам.

В настоящее время никто не станет отрицать важной роли экономических причин в истории; бесспорная заслуга Маркса и его последователей заключается в том, что они подчеркнули и выдвинули их значение. Но в последней инстанции ход истории определяется не экономическими причинами, а рядом таких первоначальных данных, которые обусловливают самое хозяйство, как и все вообще проявления общественной жизни: условиями той внешней среды, в которой протекает человеческая жизнь, особенностями человеческой психики индивидуальной и общественной и, наконец, той горней сферой должного, тем царством целей, которое, возвышаясь над человеком, дает направление его сознанию и деятельности.

Недостатки марксистского учения о значении идей в истории как нельзя более ясно обнаруживаются во всем том, что Маркс и Энгельс говорят о происхождении правовых идей и учреждений. Тут опять-таки замечается типическое для исторического материализма колебание между двумя противоположными характеристиками: право понимается то как непосредственное отражение тех или других экономических факторов, то как надстройка над экономическим базисом.

В попытках объяснить те или другие правовые институты как непосредственные отражения экономических явлений у Маркса и Энгельса нет недостатка. Мы уже видели, что в предисловии к «Критике некоторых положений политической экономии» Маркс говорит, что отношения собственности суть «юридическое выражение для отношений производства»{21}. В первом томе «Капитала» он заявляет, что договор есть такое отношение человеческих воль, в котором отражаются экономические отношения{22}. Как у Маркса, так и Энгельса часто встречается характеристика права, как выражения экономического господства того или другого класса. В книге «Нищета философии, ответ на философию нищеты Прудона» Маркс дает самое обобщенное выражение той мысли, что «законодательство, как политическое, так и гражданское, только произносит, выражает в словах то, чего хотят экономические отношения»{23}.

Критики Маркса неоднократно указывали на то, что такой способ объяснения неприложим к целым обширным областям законодательства, например, к законам, определяющим положение различных культов в государстве или касающимся народного просвещения. И в самом деле, трудно указать, какие экономические явления отражаются, например, в наших отечественных законах, возбраняющих обращение православных в иные вероисповедания или воспрещающих молитвенные собрания некоторых раскольничьих сект. Вряд ли также найдется такой экономический материалист, который бы решился утверждать, что, например, граф Толстой ввел в России классическую школу с двумя древними языками потому, что «того хотели экономические отношения», или что в последнее время изменившиеся экономические условия вынуждают законодателя заменить древние языки отчизноведением и черчением. Не все народные и государственные потребности, подлежащие законодательному разрешению, суть потребности экономические. Но если бы даже эти потребности и были экономическими в своем первоначальном источнике, можно ли думать, что законодательство всегда точно отражает в себе те потребности и интересы, которым оно призвано удовлетворять?

Если бы законы действительно давали словесное выражение только тому, чего хотят экономические отношения, то между ними и вызвавшими их появление экономическими потребностями не могло бы быть несоответствия, а тем более — противоречия: в законодательстве не встречалось бы ошибок. Если во всяком законодательстве встречается много произвольного и фантастического, много такого, что находится в противоречии с теми самыми потребностями экономическими и другими, которые законодатель имел в виду удовлетворить, то это обусловливается тем, что потребности вообще и потребности экономические в частности вовсе не являются единственной причиной, образующей законодательство. Другой причиной является умственная деятельность законодателя, которая в свою очередь испытывает на себе влияние умственной деятельности всего общества или некоторых его слоев, влияние тех или других научных теорий, вообще — идейных факторов. Правовая норма, изданная законодателем, всегда является выражением той оценки, которую он дает тем или другим общественным нуждам. Эта оценка может быть ошибочной, и вот почему правовые нормы нередко ведут вовсе не к тем целям, которые имелись в виду при их составлении, а к результатам диаметрально противоположным. Законы, покровительствующие фабричной промышленности или земледелию той или другой страны, сплошь да рядом оказываются гибельными для самой промышленности и земледелия. Можно ли сказать о таких законах, что они дают словесное выражение тому, чего хотят экономические отношения? Не точнее ли будет сказать, что они выражают собою ошибочную оценку законодателем экономических потребностей?

Мы видели, что Энгельс, в особенности в последние годы своей деятельности, не отрицает влияния идейных причин на законодательство. Но могут ли эти идейные причины быть сведены к причинам экономическим хотя бы «в последней инстанции»? Самая возможность ошибок законодателя доказывает противоположное: оказывается, что давление экономических причин на законодательство, а следовательно, и выражающуюся в нем умственную деятельность, вовсе не представляется непреодолимым.

Несостоятельность марксистского учения, быть может, еще нагляднее обнаруживается в тех местах сочинений Маркса и Энгельса, где право изображается как надстройка над экономическим базисом. Среди относящихся сюда текстов в особенности интересным представляется рассуждение Энгельса в его брошюре о Фейербахе. Ход мысли здесь, в общем, — следующий. Непосредственным отражением или «рефлексом» экономических потребностей является государство. Для охранения общих интересов против нападений извне и изнутри общество создает особый орган — государственную власть. Но как только государственная власть создана, она становится самостоятельной по отношению к обществу как целому, и это — тем в большей степени, чем больше она становится органом какого-либо общественного класса, коего господство над прочими классами служит для нее целью. Борьба классов угнетенных против класса господствующего в силу необходимости становится борьбою политической, т. е. борьбой, направленной прежде всего против политического господства этого класса; при этом сознание связи этой политической борьбы с ее экономической подкладкой затемняется и может быть окончательно утрачено. Государство, раз оно стало самостоятельной силой по отношению к обществу, тотчас создает дальнейшую идеологию: а именно, у политиков по профессии, у теоретиков государственного права, у юристов права гражданского впервые окончательно утрачивается сознание связи права с экономическими фактами. Так как в каждом отдельном случае экономические факты, дабы получить законодательную санкцию, должны облечься в форму юридических мотивов, и так как при этом, разумеется, должна быть принята во внимание вся действующая система права, то юристы поступают так, как будто юридическая форма есть все, а экономические факты — ничто. Право государственное и гражданское рассматриваются как самостоятельные области, развивающиеся независимо от экономических фактов.

Нельзя сказать, чтобы мысль Энгельса была выражена ясно. По-видимому он хочет сказать, что право — не прямой, а косвенный результат экономических фактов. В процессе правообразования деятельность юристов и законодателей играет роль посредствующего звена между правовыми нормами и обусловливающими их в последней инстанции экономическими фактами. Нетрудно заметить, что экономическое объяснение права тут не выдержано. Если сознание юристов и законодателей может затемнять и искажать экономические факты, то оно, очевидно, не может быть объяснено ими, как первоначальной причиной; оно играет роль самостоятельной причины, несводимого к хозяйству фактора правообразования. Тут опять-таки оказывается, что человеческая психика юристов и законодателей не есть только пассивная среда, в которой отражаются экономические отношения, а творческое начало, которое перерабатывает заимствованные из внешнего мира впечатления.

С какой бы стороны мы ни подошли к правовым нормам, всячески оказывается, что и «в последней инстанции» экономические факты вовсе не суть единственная причина, обусловливающая их образование. Как мы уже видели, Маркс в предисловии к «Критике некоторых положений политической экономии» признает тот факт, что «правовая надстройка» может переживать свой экономический базис: процесс изменения права не всегда тотчас следует за изменением соответствующих ему экономических отношений. Очевидно, что экономическими причинами такая задержка в развитии права объяснена быть не может: она доказывает, что в некоторых случаях действие экономических причин, которые должны были бы видоизменить право, парализуется какими-то другими причинами неэкономического свойства. Спрашивается, какие же это причины? Очевидно, важнейшую роль здесь играет историческое предание, т. е. опять-таки — причина чисто психического свойства, явление общественной психологии. Если те или другие правовые учреждения держатся благодаря силе предания вопреки экономическим причинам, которые стремятся их разрушить, то это лишний раз доказывает, что кроме причин экономических есть несводимый к экономии психический фактор, обусловливающий существование и развитие права.

Наконец, несостоятельность исключительно экономического объяснения права доказывается тем, что всякое человеческое хозяйство как такое обусловлено правом. Всякое человеческое хозяйство предполагает, во-первых, сознательную цель производства, которую человек осуществляет во внешнем мире, а во-вторых, кооперацию, сотрудничество многих людей для осуществления этой цели. Ясное дело, что сознательное сотрудничество людей было бы невозможным без известного разграничения сфер свободы и деятельности каждого из участников производства: оно неизбежно предполагает известную совокупность имущественных прав, а равным образом право одних лиц на услуги других лиц. Без права никакие производственные, а следовательно, никакие вообще хозяйственные отношения людей не были бы возможны. Как совершенно верно замечено еще Штаммлером, производственные отношения суть не что иное, как «точно определенные правовые отношения, упорядоченные правом отношения людей друг к другу» [13]. Отсюда ясно, что право в его целом не может быть понято ни как отражение экономических отношений, ни как надстройка над экономическим базисом.

Попытка исключительно экономического объяснения истории права неизбежно влечет за собою отрицание естественного права как самостоятельного двигателя правового развития. Мы видели уже, что по Энгельсу «последних причин общественных переворотов нужно искать не в головах людей, не в возрастающем их понимании вечной правды и справедливости, а в изменениях производства и обмена: их нужно искать не в философии, а в экономике каждой данной эпохи». Под представлениями о правде и справедливости здесь, очевидно, разумеются представления о праве как оно должно быть в отличие от права позитивного, иначе говоря, то самое, что обыкновенно подразумевается под естественным правом. Энгельс не отрицает влияния естественно-правовых воззрений на ход исторического развития, но он не признает за ними значения первоначальных двигателей, «последних причин» общественных переворотов, потому что с марксистской точки зрения правовые идеалы сами в свою очередь суть последствия экономических причин, прямые или косвенные отражения экономических отношений.

Так, например, с этой точки зрения представления о свободе и равенстве, воодушевлявшие французских революционеров, не должны быть относимы к числу послед них причин французской революции, потому что понятия эти сами в свою очередь коренятся в условиях и потребностях товарного производства. Капиталистическое производство предполагает свободу капиталиста — покупать труд рабочего и свободу рабочего — продавать свою рабочую силу на рынке; в этой сделке рабочий, продающий свой труд, и капиталист, его покупающий, выступают как лица юридически равноправные; следовательно, потребностью капиталистического производства является не только свобода, но и равенство. В первом томе «Капитала» Маркс говорит между прочим, что сфера обращения или товарного обмена, в пределах которой происходит продажа и покупка рабочей силы, является «настоящим эдемом прирожденных прав человека. Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам. Свобода! Ибо покупатель и продавец товара, например, рабочей силы, определяются в своих действиях лишь своей свободной волей. Они заключают договоры в качестве свободных равноправных личностей. Контракт есть конечный результат, в котором их воли находят себе юридически выражение. Равенство! Ибо они вступают в отношении друг к другу только как владельцы товаров и обменивают эквиваленты на эквиваленты. Собственность! Ибо каждый располагает только тем, что ему принадлежит. Бентам! Ибо каждый из них заботится только о себе. Единственная сила, которая сводит их друг с другом и ставит во взаимные отношения, это — их эгоизм, их личная выгода, их частный интерес. И именно потому, что каждый думает только о себе и никто не думает о другом, все они в силу предустановленной гармонии вещей, или под покровительством мудрого провидения, творят взаимную выгоду, общее благо, общий интерес»{24}.

Идеи свободы и равенства, как видно отсюда, коренятся в экономических отношениях и интересах и прежде всего — в классовых интересах «покупателей рабочей силы», т. е. буржуазии. Юридическая свобода и равенство в современном обществе не исключают экономической зависимости и фактического неравенства; юридическая равноправность уживается с классовым господством буржуазии и рабством пролетариата. Современный общественный строй, покоящийся на основе классового неравенства, противоречит интересам рабочего; отсюда — социалистический идеал пролетариата, требование уничтожения классов и частной собственности на орудия производства. Как естественно-правовой идеал XVIII века, так и современный социалистический идеал представляют собой с марксистской точки зрения не более как отражения экономических отношений и интересов. В этих-то экономических данных, а не в их идейной оболочке надо искать последние причины общественных и политических переворотов, например, французской революции и той революции будущего, которая заменит буржуазный общественный строй общественным строем социалистическим.

Во всем этом учении есть крупная доля истины. Невозможно отрицать ни того, что экономические факты играют первостепенную роль в общественных переворотах, ни того, что люди вообще склонны сочувствовать тем именно правовым и политическим началам, которые наиболее соответствуют их интересам. Другой вопрос — одни ли экономические интересы должны рассматриваться как самостоятельные причины общественных переворотов, ими ли одними определяются правовые и политические идеалы людей.

Так как Маркс и его последователи не отрицают влияния идейных факторов, а следовательно, и естественно-правовых воззрений на общественное развитие, то нам придется заняться здесь только последней частью поставленного вопроса. В предшествовавшем изложении нам уже неоднократно приходилось убедиться в несостоятельности попыток объяснить идеи одними экономическими причинами. Теперь нам предстоит убедиться, что правовые идеалы в этом отношении не составляют исключения. И в них человеческое сознание проявляется как творческое начало; и в них есть нечто такое, что не сводится к экономическим данным и не объясняется ими одними.

Правовые идеалы не могут быть только отражениями существующих экономических отношений уже потому, что всякий идеал выражает собою нечто долженствующее существовать; долженствование же всегда превышает действительность: оно часто в корне противоречит исторически сложившемуся и никогда вполне им не покрывается. Когда французские писатели в эпоху, предшествовавшую великой революции, провозглашали начало всеобщей свободы и равенства, их идеал заключал в себе нечто такое, чего не было в окружавшей их действительности. То право будущего, за которое они ратовали, было совершенно несхоже с существовавшими в то время отношениями правовыми и экономическими; последние определялись не началом всеобщей гражданской равноправности, а диаметрально противоположным феодально-аристократическим принципом. Если нам скажут, что этот идеал был уже в дореволюционную эпоху выражением действительных стремлений, т. е. потребностей и интересов французской буржуазии, то опять-таки нетрудно доказать, что всякий вообще идеал не тожествен с теми потребностями и интересами, которым он призван удовлетворять, что он заключает в себе нечто такое, чего в них не содержится.

Доказывается это прежде всего тем, что как отдельные лица, так и общественные классы и даже целые народы не всегда верно понимают свои интересы. Правовой и общественный идеал может заключать в себе элемент произвола и фантазии: он может быть, конечно, выражением действительных интересов, но он может быть также и результатом ошибочного понимания общественных нужд. Сами сторонники материалистического понимания истории, начиная от Маркса, единогласно указывают на то, что в правовых идеалах их предшественников заключается богатый элемент иллюзии. Одна из любимых тем Маркса и Энгельса заключается в том, что все либеральные и социалистические идеалы предшествовавшей им эпохи были идеалами мечтательными, утопическими в противоположность идеалу социализма научного, впервые высказанному Марксом. Очевидно, что утопии и иллюзии не соответствуют реальным интересам, экономическим и другим, а потому и не могут быть объяснены ими одними.

Допустим, с другой стороны, что тот или другой правовой идеал построен на точных данных науки и не содержит в себе ни малейшей примеси утопии. Опять-таки ясно, что один интерес не создает сознания истины и не освобождает человеческую мысль от заблуждений. Правовой идеал утопический или научный, ложный или истинный — все равно — всегда является результатом сложного умственного процесса, причем от интересов не зависит, приведет ли этот процесс в конечном результате к научному открытию или к утопической мечте. Совершает ли человеческий ум научное открытие или впадает в заблуждение, во всяком случае, в истории он является одним из первоначальных двигателей, фактором самостоятельным, несводимым к причинам экономическим или каким-либо другим.

Перед нами лежит новая книга, посвященная Н. К. Михайловскому. Сочинение СП. Ранского будет нелишним в нашей литературе, несмотря на существование брошюры г. Красносельского [14] и книги Бердяева [15]. Центр тяжести труда Бердяева заключается не в изложении и даже не в критике учений г. Михайловского, а в противопоставлении им иного миросозерцания [16]; г. Ранский же, хотя и дает критику воззрений излагаемого им автора, в основе которой лежит, очевидно, более или менее определенная положительная точка зрения самого критика, — главную свою задачу, несомненно, видел в точном и по возможности полном изложении взглядов г. Михайловского. Можно признать, что он выполнил эту задачу очень удовлетворительно, дав ясное и точное воспроизведение основ социологии влиятельного русского журналиста. Эпиграф «Sine ira et studio»{2} с полным основанием поставлен на этой книжке. Она написана вполне беспристрастно, и в то же время вместо бледной и часто смутной передачи, которую мы встречаем в брошюре г. Красносельского, о многом умалчивающей и многого не подчеркивающей [17], в изложении Ранского г. Михайловский выступает живой и целиком, со всеми существенными и яркими чертами своей писательской индивидуальности. С известным удовлетворением можно констатировать по поводу книги С. П. Ранского, что на некоторые стороны социологической доктрины г. Михайловского начинает вырабатываться и укрепляться устойчивая и вполне объективная точка зрения, которая, очевидно, призвана сменить и вытеснить, с одной стороны, наивные восхваления лиц, видящих в учении издателя «Русского Богатства» предвосхищение чуть ли не всех приобретений современной философской и социологической мысли [18], с другой стороны, огульное отрицание за ним всякого значения в развитии нашей социально-философской мысли. Так г. Ранский совершенно независимо от Бердяева и Струве [19] устанавливает, что Михайловский не только не опроверг и не отверг «органической» теории общества, но гораздо полнее и глубже, чем Спенсер и прочие «органисты», отдался во власть этой теории (стр. 37, 38, 39, 104). Это неопровержимое, а потому и неопровергнутое положение, намеченное, как явствует из некоторых ссылок г. Ранского, еще в 1887 г. г. Филипповым (М. М.) и в 1895 г. довольно ясно высказанное и Бельтовым [20], может после разъяснений, данных в книгах Бердяева — Струве и г. Ранского, считаться прочным, окончательно установленным достоянием научной критики социологической доктрины г. Михайловского. Оно бросает яркий свет на объективную ценность центральных частей социологической доктрины г. Михайловского и обращает в ничто вошедшие чуть ли не в традицию взгляды его поклонников о том, что он «опроверг» Спенсера и тем совершил переворот в социологии. Точно так же начинает устанавливаться — и доказательством этого могут служить опять-таки свободные от всякого полемического задора рассуждения г. Ранского — отрицательная оценка субъективного метода как не продуманного и незаконного внесения этической точки зрения в теоретическое изучение того, что было, есть и будет по закону причинности. Новейшая попытка истолкования субъективного метода, которую вынужден был представить г. Михайловский в ответ на критику Бердяева и Струве, сводится — как показал Струве в майской книжке «Мира Божия» (1901 г.){4} — к самоупразднению этого метода. В доказательство того, что дело представляется так не только этому одному оппоненту г. Михайловского, можно сослаться на замечания г. Ф. В. Софронова в его любопытной, хорошо продуманной статье «Механика общественных идеалов» («Вопросы философии и психологии», 1901 г., кн. 59). «В февральской книжке “Русского Богатства” за настоящий год, — замечает г. Софронов (ук. статья, стр. 310–312, примеч.), — г. Михайловский говорит, что он своим «субъективным методом не думает подчинять интеллектуальную совесть этической», а только выясняет эту этическую совесть и «регулирует», в интересах самого познания, влияние неизбежного социально-психологического факта — давления этических элементов на ход исследования. Но регулировать такое влияние в интересах познания значит, по возможности, исключать его — и это было бы самоупразднением субъективного метода» [21]. Г. Софронов продолжает: «Г. Михайловский этого, конечно, не хочет, и у него “регулировка” получает своеобразное значение — не исключения, а введения этического элемента, но только под контролем сознания. К сожалению, это и есть именно подчинение интеллектуальной совести этической», т. е. именно то, от чего г. Михайловский обороняется. Таким образом, г. Михайловский — как справедливо подчеркивает г. Софронов — не может уйти от альтернативы: либо упразднить, либо утвердить «субъективный метод».

Нам думается, что рано или поздно будет признано, войдет в общее сознание, что значение многолетней литературной деятельности г. Михайловского следует искать не в области положительной науки и даже не в публицистике, а в той, на первый взгляд неопределенной, но по существу ясно очерченной области духовного творчества, которая зовется философией и которая имеет задачей выработку целостного миросозерцания. Научное значение написанного г. Михайловским весьма невелико, несмотря на совершенно незаурядную остроту его ума и весьма значительную начитанность, просто по той причине, что его умственный склад характеризуется отсутствием того чисто теоретического интереса, который есть важнейший мотив всякой научной работы.

В силу этого труды г. Михайловского не могут оставить крупного следа в положительной науке. Его критика социологии Спенсера, его теория прогресса и теория борьбы за индивидуальность есть тот же, лишь доведенный до крайнего и явно тенденциозного выражения «органический» взгляд на общество; его субъективный метод есть недоразумение, от которого почтенному автору пришлось отказаться. Всего более фактического изучения и в то же время действительно самобытной мысли блестящий журналист положил на уяснение вопроса о «подражании» или, что то же (согласно излюбленным выражениям самого г. Михайловского), проблемы «героев и толпы»{5}. Но и тут основной вывод, к которому пришел г. Михайловский и который сводится к отождествлению или, по крайней мере, сближению явлений общественного подражания, или стадности с индивидуально-психологическим автоматизмом или гипнотизмом, обидно скуден сравнительно с затраченным трудом и остроумием. Одно загадочное явление объясняется другим, еще более загадочным.

Г. Михайловского нередко называют публицистом. Слово это обычно употребляется в таком неопределенном смысле, что под него подойдет почти все, что не может быть подведено под понятия, во-1-х, научной, во-2-х, изящной литературы. В этом смысле г. Михайловский, конечно, публицист. Но, право, лучше было бы избегать такого халатного словоупотребления. Публицистом мы назовем писателя, который не только не избегает, но, наоборот, стремится дать и провести в сознание читателей ясные и точные формулы очередных общественно-политических задач времени. Публицист прежде всего и, главным образом, политик. Его сфера — вопросы публичного права и общественных отношений в их приложении к реальным и конкретным интересам и нуждам данного исторического момента. Публицистика, понимаемая в таком точном смысле, занимает в литературной деятельности Н. К. Михайловского и с внешней стороны, и внутренне, по существу, очень мало места. В 70-х гг. г. Михайловский дал очень выразительную и широкую формулу социальной политики: «Законодательное закрепление общины», но он не развил, как следовало бы настоящему публицисту, всего социально-политического содержания, заключавшегося в этой многообъемлющей формуле. В 80-х гг. г. Михайловский в нескольких статьях с блеском отстаивал некоторые практические требования либерализма, но когда «новые веяния» начала 80-х гг. потерпели крушение, он замолк как публицист. Этого обстоятельства, однако, нельзя объяснять одним лишь изменением всего хода нашей политической жизни, нельзя целиком вывести из наступления реакции. Не меньшую роль сыграли тут внутренние, лежащие в самом г. Михайловском причины, и прежде всего, отсутствие того напряженного и устойчивого интереса к образующим содержание «политики» конкретным и очередным проблемам права и хозяйства, который составляет движущую силу и характеристическую черту всякой публицистической деятельности.

Мы не ставим отсутствие этого публицистического интереса в упрек почтенному редактору-издателю «Русского Богатства». Мы только констатируем несомненный факт: в многочисленных статьях г. Михайловского очень мало публицистики в точном и, если угодно, видовом смысле этого слова, и даем этому факту известное психологическое истолкование. Сказанное нами мы покорнейше просим не понимать в грубом смысле. Г. Михайловскому для того, чтобы быть публицистом, не нужно было разбирать по статьям ни таможенный тариф, ни даже положение о земских учреждениях. Но публицист современной России не может игнорировать, должен затронуть и осветить — с принципиальной точки зрения — и протекционизм, и местное самоуправление, как практические проблемы, как проблемы политики. Впрочем, публицистика народничества 70-х гг. не могла не страдать от двух его главных грехов, тесно связанных между собой: экономизма и утопизма. Основными считались задачи экономической политики, и в то же время эти задачи получали утопическую формулировку. Благодаря этому публицистика самого радикального русского направления семидесятых годов не могла не быть запечатлена известной узостью, соединенной с утопизмом и даже фантазерством. В самых заветных своих требованиях она была далека и от практичности. В 80-х годах народническая публицистика стала практичнее, но не стала идеалистичнее, наоборот, еще больше удалилась от идеализма. Неудивительно поэтому, что идеалистические запросы и алкания нашли себе главное прибежище не в публицистике, а в области той псевдонаучной социологии, в которой дикарь и гермафродит, как типы развития, превозносились над культурным человеком и раздельнополой особью. Главным выразителем идеалистических алканий явился Н. К. Михайловский с его резко выраженным философским интересом к построению целостного миросозерцания. Не став философом-публицистом, он сделался философом-социологом. Но мы уже сказали, что социологии Н. К. Михайловского нельзя придавать особенного научного значения. Можно признать, что он войдет в историю социологии как не лишенный оригинальности последователь «органической» теории общества и предтеча Тарда.

Но ведь это не Бог знает что в истории науки и решительно ничего в истории русского философствования или построения целостного миросозерцания. Другими словами, если бы г. Михайловский был только социологом-ученым, то он бы занимал в истории русской философской мысли приблизительно такое же место, как те его единомышленники по социологии, которым недостает философского захвата, недостает философской энергии и широты мысли.

Итак, крупную величину составляет не социолог, а философ Михайловский. Почему и в каком смысле? Для выяснения этого необходимо обратить внимание на момент развития мировой и русской философской мысли и на тот вопрос, который поставил г. Михайловский. 50–60-е гг. знаменуют собой крушение философских систем немецких идеалистов и крайнее увлечение идеей положительной науки в отличие от метафизики и в противоположность ей. Отказ от метафизических проблем, от их решения и даже постановки был актом не просто аскетического воздержания, но и воинствующего отрицания. Отвергнутая метафизика, правда, в лице материализма как бы с заднего крыльца вторгалась в философское и научное мышление.

И материалистическая метафизика, мнящая себя наукой, и воинствующий позитивизм, мнящий себя философией, имеют в своей основе ряд догматических предположений. Постараемся дать краткую, но точную формулировку того, что мы считаем основным заблуждением позитивизма. Человек мыслит себе все мыслимое в двух основных формах или, вернее, с двумя знаками: как сущее (бытие) и как должное (долженствование). Сущее, или бытие — это то, как материальное, или вещное, так психическое, или духовное, что есть, было и будет по закону причинности. Бытие не вмещает в себя свободы и творчества. Эти понятия чужды бытию. Настоящее целиком определено прошлым; будущее настоящим (и, стало быть, прошлым); таким образом, все определено или предопределено. Весь мир сущего необходим: он и не мог, и не может быть иным, чем он был, есть и будет, по неизменному закону своего бытия. Закономерность или необходимость того, что есть, вытекает из закономерности того, что было; закономерность того, что будет, обусловливается закономерностью того, что есть. Размышляя о том, что же такое эта закономерность, мы видим, что она состоит из двух моментов: из необходимого и всецелого сведения всякого отдельного бытия к другому, как его причине, и из способа этой зависимости. Необходимо, стало быть, не бытие чего-либо, как таковое, а причинная зависимость этого бытия от какого-либо другого бытия и способ этой зависимости. Мы понимаем научно{6} все мыслимое [22], или сущее, поскольку сводим одно бытие к другому как его причине, и усматриваем способ этой причинной зависимости. Другими словами, научно понимать мы можем только, почему и как что-нибудь существует.

Когда человек мыслит или переживает нечто как должное, со знаком долженствования — отношение его к содержанию этого долженствования совершенно другое, чем к содержанию бытия. Эти отношения несравнимы одно с другим и несводимы одно к другому. Из того, что что-нибудь мыслится мною, как должное, не следует, что оно необходимо будет. Но точно так же из того, что что-нибудь есть или необходимо, по законам природы, будет, нисколько не следует, что оно есть для меня должное по принимаемому мною нравственному закону.

Между тем основная мысль и в то же время основное заблуждение позитивизма состоит в подчинении должного (долженствования) сущему (бытию) и в выведении первого из второго.

На этом подчинении покоится чудовищная идея научной этики, не в смысле психологии, или, что то же, психологического объяснения нравственности, а в смысле нормального или предписывающего учения о должном. Точно то, что есть, может обосновывать то, что должно быть! Подчинение долженствования бытию, выведение первого из второго коренится в некритическом отношении, мы бы сказали, в идолопоклонстве перед принципом причинности. Оно забывает, что в опыте или науке нам открывается причинность и способ бытия, но что самое бытие, как таковое, остается для нас всегда и непознанным, и необъясненным. Объяснение того, что что-нибудь существует, мы всегда отодвигаем, но никогда не заканчиваем. Этот факт, известный под названием непознаваемости «конечных» причин, давно указан и стал общим местом. Но известно, что общие места пользуются privilegium odiosum{7} не быть продумываемыми. Они не продумываются в отрицательно-критическом смысле, т. е. принимаются на веру без достаточных оснований. Но они не продумываются, быть может, еще чаще в положительно критическом смысле, т. е. их содержание остается в значительной мере нераскрытым. Так мне кажется, что общее место в непознаваемости конечных причин редко продумывается в направлении положительно критическом, и зерно этого утверждения, непознаваемость бытия, как такового, остается неясным. В опытном познании или положительной науке мы молчаливо предполагаем, что факты, именуемые конечными причинами, стоят от нас на каком-то бесконечно далеком расстоянии, не только с точки зрения нашего познавания, но и как реальное бытие, другими словами, мы предполагаем, что так назыв. «конечные» причины объявились когда-то, но что теперь все происходит по «закону» причинности. Между тем непознаваемость бытия, как такового, и означает невозможность отрицания беспричинного бытия. Критическая философия показала невозможность, с точки зрения опыта, ни доказать, ни опровергнуть бытие Бога{8}. Мне кажется, что критицизм с логической необходимостью должен быть продолжен. Формула такого расширенного критицизма будет гласить: нельзя вообще отрицать беспричинное бытие. Оно необъяснимо в терминах опыта и, в этом смысле, непознаваемо, но отрицать его значило бы отрицать самое несомненное, а именно самый факт бытия мира. Мир нам прежде всего «дан». Мир, как целое, продукт нашего синтеза из множества «данных». Только незначительная часть их обработана и объяснена с точки зрения причинности, большая же часть всегда была и остается простыми «данными», т. е. подлинными и величайшими тайнами. И самое главное — в том, что мир и не может быть для нас ничем, как только данным, потому что, сведя его к «конечным» для опыта причинам, мы стали бы только лицом к лицу с абсолютно нам данной тайной. В то же время мы не имели бы, как не имеем его и теперь, никакого ручательства в том, что такие тайны — «конечные» причины или беспричинное бытие — не возникают постоянно перед нами, но скрытые от нас. Мы не хотели бы, чтобы наши рассуждения были поняты как фантазерское приглашение к вере в так называемые чудеса. И, с другой стороны, они не должны быть понимаемы и в совершенно отвлеченном смысле, отрешенном от задач науки и проблем жизни.

Кроме веры в причинность, веры, которая есть руководящее начало опытного познания — и только, нет никакого другого основания отрицать беспричинное бытие, как таковое. Беспричинное бытие, конечно, тайна, но таковою, в последнем счете, остается всякое бытие само по себе. Кроме веры в причинность, нет других оснований отрицать творческое бытие. Правда, с точки зрения причинности, всякое бытие всецело сводимо к другому и т. д., и т. д. Но только либо безусловная вера в причинность, либо полнейший религиозный фатализм [23] запрещают остановки в этом прогрессе, т. е. запрещают допускать творческое бытие, из себя и только из себя творящее другое бытие.

Вера в причинность исключает всякую мысль как о беспричинном, так и о творческом бытии. Но может ли эта вера быть непререкаемою и общеобязательною? Таков вопрос критического сомнения. Нам думается, что критическое размышление не позволяет отрицать ни беспричинное, ни творческое бытие и что потому нет никакого философского принуждения сводить должное к причинно обусловленному. Наоборот, философское размышление своим критическим отношением к вере в причинность не может не подкреплять непосредственного сознания особой природы нравственного долженствования, предполагающего свободное или творческое действование. Причинность, конечно, безусловно требует сведения одного явления к другому по неизменному закону. Свободы, самобытности творческой деятельности духа причинное объяснение не только не допускает, но, наоборот, совершенно упраздняет, как мнимые идеи, неуместные, ничем не оправдываемые, недомысленные остановки человеческого ума, идущего от одной причины к другой. Мы говорим не о том, что думают те или другие детерминисты, которые могут быть и нелогичны, но о том, что думает и не может не думать идея детерминизма. Она, как приложение причинного объяснения к человеческому духу, требует сведения индивидуального и свободно-творческого к общему (социальному) и необходимо-зависимому.

Но какое философское право имеем мы утверждать, что дух в форме личности, осуществляющей должное, не может быть самобытным в своей деятельности, т. е. из себя творящим, самодеятельным началом? Это метафизика, скажут нам. Да, метафизика, но такая, на которую дух наталкивается и непосредственным сознанием своей творческой функции, и критическим размышлением [24].

Безграничное увлечение идеей всеобъемлющей и все разрешающей положительной науки охватило русское мыслящее общество в конце 50-х и начале 60-х гг., и оно жадно усвоило себе выработанные на Западе учения позитивизма и материализма. Это усвоение сослужило огромную службу делу русской культуры, знаменуя собой, подобно западному просвещению XVIII века, освобождение ума от подчинения омертвевшей и мертвившей метафизической догме и от прямого безмыслия. Но, освобождая от одних пут, позитивизм и материализм налагали другие. Некритический позитивизм и материализм оба суть одинаково догматические построения, обещающие гораздо больше, чем они могут исполнить. Они, всецело руководясь категорией причинности как высшим принципом объяснения, к ней сводят долженствование и свободу, т. е. упраздняют, — и с своей точки зрения вполне последовательно, — эти основные понятия нравственности как понятия самостоятельные. Позитивизм становится догматичным, поскольку в его лице положительная наука, руководящаяся принципом причинности, предъявляет притязания на то, чтобы своими определениями исчерпать всю полноту жизни духа и дать стройное и целостное миросозерцание. С точки зрения причинности это невозможно, и недаром Конт своей субъективной фазой разорвал им же самим скованное железное кольцо позитивизма и вступил в область подлинной метафизики с религиозным характером. «Вырабатывая на основании своего “субъективного метода” систему положительной философии, — говорит Вл. Соловьев [25], — Конт считал ее окончательным, высшим выражением духовного развития человечества; но по окончании работы он сознал ее недостаточность и почувствовал, что это умственное построение не дает даже права своему основателю считаться истинным философом, так как оно представляет только одну сторону действительного человека и доступной ему истины. Эту вновь открывшуюся ему сторону бытия Конт признал даже более важною, первенствующею. Во всяком случае, позитивная религия и политика не были прямым следствием или приложением позитивной философии, а совершенно новым построением, на новом основании (“субъективный метод”) и с другой задачею (нравственно-практическою). Некоторым переходом и связью оказывается здесь идея человечества: позитивная философия приводит к этой идее, а религия и политика из нее исходят. Но сама эта идея, в том смысле, в каком она является в последнем томе “Cours de la philosophie positive”, уже не соответствует объективному методу и вместо положительно-научного несомненно имеет метафизический характер. То единое человечество, о котором говорит здесь Конт, не существует как факт внешнего опыта и не может быть сведено к такому факту; понятие о таком человечестве не могло быть добыто наукой, как ее разумеет Конт, и так как он не заявлял притязаний на божественное откровение, то остается признать его идею как чисто умозрительную, или метафизическую. Таким образом в своем собственном умственном развитии Конт подчинился законам трех стадий, но только в обратном порядке: он начал с позитивно-научного воззрения и чрез посредство метафизического принципа человечества пришел к религиозной и прямо теологической стадии…»{10}

Г. Михайловский, воспринимая субъективный метод Конта [26], тоже разрывал рамки позитивизма. В предъявленном им требовании системы правды, сочетающей правду-истину с правдой-справедливостью, он формулировал недоступную положительной науке философскую проблему целостного воззрения, объединяющего сущее и должное в одном построении. Эта проблема по существу своему принадлежит метафизике. Ошибка г. Михайловского, осудившая его на почти полное философское бесплодие, состояла в том, что он метафизическую проблему выражал в понятиях положительной науки и думал разрешить ее средствами. Социология, хотя и «субъективная», конечно, не могла дать ответа на грандиозный, предъявленный к ней метафизический запрос. В лице философствовавшего г. Михайловского оказались два существа, не опознавшие себя, не размежевавшиеся между собой, а потому друг другу только мешавшие. Положительная наука у него бессознательно извращалась метафизикой, а метафизическую мысль тяготило, связывало и обеспложивало ее подчинение «положительной науке».

Как бы то ни было, г. Михайловский в истории русской философской мысли займет место рядом с П. Л. Лавровым, как блестящий выразитель первой смутной, почти бессознательной реакции почти неустранимой «метафизической потребности» против позитивизма и притом — реакции, вышедшей из недр самого же позитивизма. Только что сделанная характеристика философствования г. Михайловского проливает свет на философский смысл и значение полемики марксизма «против субъективной социологии». Эта полемика, рассматриваемая со стороны своего философского содержания, была вполне естественной, уместной и весьма современной реакцией положительно-научной мысли против незаконного вторжения в ее сферу метафизически-этических проблем, являвшихся под флагом субъективной социологии. Обороняясь от этой реакции, г. Михайловский и его последователи крайне обесцветили свою точку зрения и в результате, как нами было указано выше, субъективный метод как бы выветрился до самоупразднения. Его ценное метафизическое зерно при этом не могло не потеряться. Характерно, с другой стороны, что один из самых видных русских позитивистов, П. Н. Милюков, в споре марксистов с субъективистами, с самого начала принципиально-философски стал на сторону марксизма, конечно, потому, что ясно видел в марксизме реакцию позитивно-научного духа против вторгшегося в науку инородного «этического» элемента. Но как бы ни была законна эта реакция, она и в форме метафизической (Н. Бельтов: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»), и в форме позитивно-критической (Струве: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России») зашла слишком далеко. Говоря это, мы имеем в виду не преувеличения и односторонности так называемого экономического материализма, которые не имеют принципиального философского значения и с которыми предстоит разделываться положительной науке и специальной методологии. Дело в другом. И в своей позитивно-критической формулировке первоначальный русский марксизм как философское построение впал в основное указанное нами выше заблуждение позитивизма, установив подчинение долженствования, как такового, бытию и поглощение свободы необходимостью, т. е. он оказался воззрением некритическим и догматическим. Струве впал в догматизм, приспособляя воззрения Риля и Зиммеля к обоснованию «экономического материализма». Самое это приспособление было задумано правильно. Но критический реализм Риля и социальный психологизм Зиммеля были неправильно истолкованы в смысле принципиально-философского подчинения долженствования бытию. У Струве недоставало в то время той принципиальной философской ясности, которая не допускает такого подчинения. Бельтов же, в своем двойном качестве материалиста и гегелианца с суверенным презрением относящийся к теории познания и третирующий ее как схоластику, был и остается чуждым вообще всякого критического раздумья. Поэтому он не мог ни отнестись критически к основному заблуждению позитивизма, ни даже поставить проблему в ее чистом виде.

Теперь положение вещей изменилось. В самом «марксизме» началась критическая работа, некоторые результаты которой можно уже обозреть. Идея г. Михайловского о должном как категории, независимой от сущего в опыте и потому имеющей самобытную ценность, признана теми писателями-марксистами, которые от критического позитивизма пришли или перешли к метафизике. Но ими же подчеркнуто, что постановка этого вопроса в рамках положительной науки и в ее терминах незаконна и не имеет смысла, что она есть некритическое смешение метафизики с опытным знанием, или положительной наукой. Таким образом, неверно, что у таких метафизиков-идеалистов, как Струве, нет ничего общего в философском направлении их мысли с г. Михайловским, но еще менее верно, что это вышедшее из марксизма течение капитулировало перед «субъективной социологией». Интересно выяснить и установить, конечно, не то, кто кого побил (пусть такими вопросами занимаются фанатические «ученики» Маркса и г. Михайловского или газетные фельетонисты), а то, как шла и к чему пришла — в лице ее различных представителей — русская философская мысль, как расходились и сходились ряды ее развития. Вглядываясь в выяснившийся теперь облик новейшего метафизического идеализма, мы видим в нем попытку поставить в чистом метафизическом виде мнимо упрощенную и разрешенную, а в сущности насильно упраздненную позитивизмом проблему соотношения между сущим и должным, между историческою действительностью и вечным идеалом. Новое направление почти не пошло дальше критических пролегомен (книга Бердяева — Струве) и дало лишь несколько намеков на положительные построения. Перед ним открывается широкая область метафизического творчества. Но тут оно находит перед собой не пустое место. Движение русской философской мысли с 1870 г. не исчерпывалось позитивизмом, и не позитивизму в нем принадлежит первое место. Пока русский позитивизм искал решений то в объективном Конте, то в Конте субъективном, черпал новые вдохновения, то в Канте и неокантианстве, то в социальном материализме Маркса, то примирял учение Маркса с Кантом, Рилем, Зиммелем, Авенариусом и даже г. Михайловским, то противопоставлял его всем другим построениям, как едино-спасающее, русская метафизика создала блестящую, оригинальную по обоснованию и формулировке старых религиозных, метафизических и моральных идей онтологию и этику Владимира Соловьева, стройную систему Чичерина, богатый возможными выводами панпсихизм Козлова и его учеников, «конкретный идеализм» кн. С. Н. Трубецкого. Во все эти построения необходимо вникнуть, со всем этим обязательно считаться новым людям метафизической потребности, ушедшим и даже еще только уходящим от позитивизма. Русская метафизика в лице Владимира Соловьева исполнила и крупное общественное дело, дав впервые идеалистическую критику славянофильства и катковизма и тем установив, что философский идеализм и государственный позитивизм непримиримы по духу. Это — огромная заслуга, часто восхваляемая, но недостаточно еще оцененная по своему философскому смыслу.

Марксизмом, породившим из своих недр метафизику, русский позитивизм закончил полный круг своего развития. Контизм Вл. Ал. Милютина, материализм (естественнонаучный) Герцена, Чернышевского и Писарева, социологический субъективизм Лаврова и Михайловского, диалектический марксизм Бельтова и позитивно-критический, сильно окрашенный кантианством и неокантианством марксизм Струве — вот его различные выражения и в то же время этапы, имеющие различное содержание и потому различную ценность, но, по своему философскому зерну, тождественные. Русский контизм и русский материализм (естественнонаучный) всего менее оригинальны и — что в высшей степени характерно — в произведениях своих философских представителей почти не осложнены сколько-нибудь ценным положительно-научным содержанием. Они не дали также ясно выраженной публицистической программы. Главное (и огромное) значение Чернышевского для его времени коренилось в том, что он был материалист и социалист, выливший свое теоретическое и практическое миросозерцание в столь соблазнительно ясные и решительные формулы, как никто ни до, ни после него. Но то, что есть в его политической экономии своего, не имеет никакой положительно-научной ценности; ясной публицистической программы он не дал потому, что социализм, как таковой, ни тогда, ни теперь не мог дать такой программы. Роль Чернышевского аналогична роли г. Михайловского. Он был философом своего поколения, но не научным деятелем; он написал несколько блестящих публицистических статей, но не был публицистом. Русский социологический субъективизм есть хотя и примыкающая к Конту, но в значительной мере оригинальная попытка удовлетворить метафизическую потребность в пределах позитивизма. В этой попытке ценен философский замысел или, пожалуй, точнее, плодотворное философское недоумение, в ней сказавшееся. П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский, думается нам, никогда не были такими «властителями дум» своего поколения, как Н. Г. Чернышевский, но в качестве философов и ученых они значительно выше своего более влиятельного предшественника, сила влияния которого определялась тем, что составляло слабость его философствования и научных опытов. Я имею в виду догматический склад ума и элементарность самой точки зрения Чернышевского.

Марксизм, тесно примыкая к Марксу не только как к социальному реформатору, но и как к научному деятелю, сразу как бы очутился наследником крупного положительно-научного достояния, которое он всячески стремился утилизировать и умножить. Заслуги русского марксизма в области положительно-научной, на наш взгляд, весьма значительны. Отметим, например, одну. Неоднократно марксисты бросали в лицо своим противникам упрек в буржуазности и получали от них обратно тот же упрек. Нас не занимают здесь эти попреки, как таковые; пожелаем им только скорее и полностью отойти в вечность. Мы хотели бы обратить внимание на то обстоятельство, что направленный по адресу марксистов упрек в буржуазности заключает в себе намек на очень крупную заслугу русского марксизма. Последний исполнил очень важную задачу: он дал (и неужели в этом можно до сих пор сомневаться?!) научное объяснение исторической необходимости капитализма в России. Такое объяснение объемлет собой и условно-историческое оправдание капитализма. Таким образом русский марксизм исполнил ту задачу, которая везде в других странах выпадала на долю «либеральной» политической экономии и притом как официальной науки. Между тем русский марксизм «оправдывал» капитализм в прямой полемике не только с народничеством, но и со всею почти официальной наукой. Эта работа требовала значительного теоретического мужества, которое — что часто склонны забывать — всегда имеет большую моральную ценность. Рядом с крупным положительно-научным содержанием марксизм дал новую, ясную и практическую публицистическую программу. Мы сказали выше, что Н. К. Михайловский не был публицистом. Для него, отчасти опираясь на его же социологические идеи, публицистику строили настоящие «народники», группировавшиеся, между прочим, около тех же «Отечественных Записок». Против этой публицистики, оказавшейся в конце концов неприемлемой и для самого г. Михайловского, русские марксисты выставили свою, не менее стройную и обдуманную.

Ахиллесову пяту русского марксизма составляла его философия. Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ критического духа, каким он представляется фантазирующему Вольтману; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму XVIII века. Он в этом отношении прямой продолжатель французских социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся так же, как и он, от материализма и сенсуализма. Последовательному или ортодоксальному марксизму, как он в нашей литературе выразился в книжке Бельтова, совершенно чуждо то философски-плодотворное недоумение, которое содержится в субъективной социологии. Метафизическая потребность для этой формы марксизма остается как бы за порогом сознания и бессознательно удовлетворяется наивно-догматическим материализмом. Марксизм Бельтова, по своему философскому содержанию, есть поэтому возврат к Чернышевскому, т. е. к самой элементарной философской точке зрения из всех господствовавших в русском позитивизме.

Отношение позитивно-критического марксизма Струве в его «Критических заметках» к основному заблуждению позитивизма или, что то же, к метафизической проблеме об отношении должного к сущему (в опыте) совершенно иное: в нем нет и тени наивности. Проблема резко формулируется, и гордиев узел разрубается: должное насильственно-догматически — при помощи социальной психологии — сводится к сущему в опыте. Если у субъективистов основное заблуждение позитивизма вызывает против себя смутный некритический протест, если у догматиков-материалистов оно составляет бессознательное предположение их философствования, то в этой форме марксизма оно открыто провозглашается, с полным сознанием того, что цельное миросозерцание не может удовлетвориться в этом пункте просто критическим воздержанием, но должно предложить совершенно определенное решение. Лишь очень внимательный и чуткий читатель мог и тогда уже уловить неуверенность в правильности найденного исхода, мучившую автора, но им не сознанную и заглушенную. Некритическая насильственность этого исхода должна была, однако, обнаружиться.

Пересмотрев свое решение, Струве от него отказался и, не признав возможным ни критического воздержания, ни психологического субъективизма, — открыто перешел к метафизике, т. е., отпав от позитивизма, в философском отношении перестал быть и марксистом. Выражением этого поворота явилась книга Бердяева с предисловием Струве. Бердяев обнаруживает в своей книге еще двойственное отношение к метафизике, Струве решительно отдается ей. Метафизическое недоумение «субъективистов», тщетно искавшее себе удовлетворения в позитивизме, находит выход в метафизике.

Научно-положительные результаты марксизма и ценные приобретения его публицистической программы не затрагиваются метафизическим поворотом. Нельзя, однако, скрыть от себя того, что этот поворот заключает в себе не только возможность, но и необходимость дальнейшего пересмотра всех сторон самого молодого из выступивших у нас философских миросозерцаний. Его представители, пережившие и осуществившие переход к метафизике, как нами уже было показано, не прокладывают совершенно нового русла мысли. И все-таки они, думается нам, внесут в идеалистическое течение русской мысли новую струю, новые думы и настроение. Приходят они не с пустыми руками или, вернее, не с пустыми душами. Их убеждения — плод борьбы, которая, происходя на широкой арене литературы, была в то же время глубоким внутренним процессом. Такая борьба не только с противниками, но и с самим собой способна вырабатывать стойкие убеждения и в то же время придавать им особенный тон терпимости, свидетельствующий не о вялости и безразличии духа, но о живой и радостной вере в силу истины и крепость добра.

Цель моей статьи — сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма. Я хотел бы это выполнить, хоть и в общих, но по возможности определенных чертах. Тема наша родственна каждому сознательному человеку, особенно теперь, когда нравственные вопросы опять поднимаются с мучительной напряженностью, и когда хлынувшая на нас идеалистическая волна требует освещения всех временных социальных проблем с точки зрения вечной этической проблемы. Построение философской этики, как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний, есть, может быть, важнейшая задача современной мысли, и каждый философствующий над проблемами жизни ум должен нести сюда свою лепту. Я говорю не о мелочной практической морали, которую вряд ли возможно философски дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на работу философа, я говорю о философской постановке основных проблем нравственной жизни [27]. Этика не есть социологическая и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это — философская дисциплина, устанавливающая нормы должного. «В практической философии, — говорит Кант, — дело идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того, что должно происходить, хотя бы это никогда не происходило» [28].

Этика начинается противоположением сущего и должного, только вследствие этого противоположения она возможна. Отрицание должного, как самостоятельной категории, независимой от эмпирического сущего и не выводимой из него, ведет к упразднению не только этики, но и самой нравственной проблемы. Этика в единственном достойном смысле этого слова не есть научное исследование сущей{6} нравственности, нравов и нравственных понятий: нравственная проблема, с которой она имеет дело, лежит по ту сторону обыденной, условной житейской морали и эмпирического добра и зла с их печатью сущего{7}.

Прежде всего нужно рассмотреть этическую проблему с гносеологической ее стороны, и тут мы должны признать формальную неустранимость категории должного, о содержании этой категории пока еще нет речи. Попытки позитивистов и имморалистов устранить идею должного и держаться исключительно за сущее очень наивны, а иногда даже комичны. Отрицатель должного на каждом шагу изменяет самому себе и вступает в самое чудовищное противоречие со своими противоэтическими утверждениями. С языка «имморалиста» слишком часто срывается протест против того или другого проявления сущего и, следовательно, оценка этого сущего, слишком часто из его уст слышится призыв к тому, чего нет в действительности, призыв к лучшему и высшему с его точки зрения. Человек должен переоценить все моральные ценности, человек должен отстаивать свое «я» против всяких на него посягательств, человек должен возвыситься над постыдным чувством жалости, человек должен быть сильным и властным, человек должен быть «сверхчеловеком». Так говорит ницшеанец и имеет наивность считать себя «имморалистом», ему кажется, что он стоит «по ту сторону добра и зла»{8} и окончательно похоронил идею должного, ассоциирующуюся для него с антипатичной рабской моралью{9}. В действительности же наш «имморалист» стоит только по ту сторону исторического добра и зла{10}, и в вечную идею должного он пытается влить новое нравственное содержание. Весь Ницше есть страстный, мучительный протест против действительности, против сущего и протест во имя идеала, во имя должного. Я еще буду говорить о Ницше, и мы увидим, что проповедь «сверхчеловека» есть проповедь абсолютного долга [29].

В истории слишком часто данную действительность с ее моральными вкусами и требованиями считают за должное, а бунт против нее за нарушение долга. Это вызывает массу психологических иллюзий, которые закрепляются в ложных теоретических идеях. И никак не могут понять, что чистая идея должного есть идея революционная, что она символ восстания против действительности во имя идеала, против существующей морали во имя высшей, против зла во имя добра. Я сейчас беру категорию должного в ее формальной гносеологической чистоте, дальше я рассмотрю ее с других сторон. Кант больше всех сделал для окончательного утверждения самостоятельности категории должного, как принципа данного a priori нашему сознанию, и таким образом сделал этику независимой от научного познания [30]. Это его бессмертная заслуга и философская этика должна примыкать к Канту. Нравственная оценка сущего с точки зрения должного присуща всякому сознанию: все споры о добре и зле, вся смена различных систем морали происходят в пределах этой вечной этической функции, и тут нельзя стать «по ту сторону». Итак, вслед за Кантом, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, мы признаем самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно-познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего [31].

Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок к дальнейшему рассмотрению этической проблемы, я хочу сделать несколько разъяснений по поводу этической части моей книги: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», так как я, кажется, дал повод к некоторым недоразумениям. Вместе с тем я хочу точнее определить свое отношение к точке зрения П. Б. Струве, развитой в предисловии к моей книге. Из моего изложения будет видно, что со Струве у меня довольно значительные гносеологические разногласия, но этических разногласий почти нет никаких [32].

«Для теории познания, — говорит Струве, — нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное»{15}. В этих словах несомненная истина переплетается с недоразумением; и для нас с точки зрения теории познания нет более резкой противоположности, чем противоположность между бытием и долженствованием, но это не есть возражение против телеологического критицизма. Телеологический критицизм трансцендентально (не эмпирически) объединяет истину и добро в общем понятии нормального, т. е. должного, но он и не думает объединять бытия и долженствования, которые могут быть сведены к единству только на почве метафизики, до которой такие телеологические критицисты, как, напр[имер], Виндельбанд, не доходят [33]. Я совершенно не могу понять, почему Струве считает возможным заменить противоположение «бытие и долженствование» противоположением «истинное и должное». Понятие бытия нельзя отождествлять с понятием истинного, это было бы основано на смешении сознания с знанием [34]: истинное с точки зрения теории познания есть должное, а не сущее, хотя познавательно должное отнюдь не тождественно с нравственно должным, а только параллельно ему. Я согласен со Струве, что теория познания есть прежде всего аналитико-описательная дисциплина, но он ведь и сам признает, что на дальнейшей ступени для нее возникает телеологическая проблема. Когда мы вводим в теорию познания понятие истины, как цели познания, мы ставим телеологическую проблему. Истина есть ценность, которая должна быть осуществлена в нашем познании, но может не осуществляться. Основным, внутренним признаком истины является ее Geltung{18}, и в этом признаке она встречается с добром. Трансцендентальное объединение истины и добра в понятии общеобязательной нормы (должного) занимает среднее место между полным эмпирическим различием истины и добра и их полным метафизическим тождеством. Еще раз подчеркиваю, что при этом сохраняется непроходимая в пределах эмпирической действительности и науки пропасть между сущим и должным. Дуализм этики и науки твердо установлен Кантом, и я разделяю эту дуалистическую точку зрения нисколько не менее Струве. Идеальную общеобязательность нравственного блага я сопоставляю вместе с другими телеологическими критицистами не с естественной принудительностью опыта, в котором дано сущее, а со столь же идеальной общеобязательностью истины.

Все аргументы позитивистов-эволюционистов против независимой от опыта, абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мир опыта, где все относительно. Мы прежде всего противополагаем абсолютный нравственный закон, как должное, всему эмпирическому миру, как сущему, поэтому очень легко доказать, что в сущем, которое является для нас объектом опытного познания, нет абсолютного долженствования, но только по грубому недоразумению это можно считать аргументом против Канта и тех, которые следуют за ним в нравственной философии. С точки зрения научного познания, оперирующего с опытом, позитивист-эволюционист может только доказать, что должное (нравственный закон) не существует, т. е. должное не есть сущее, но этого не нужно было и доказывать, это мы сами прекрасно знаем и принимаем как исходный пункт своих этических построений. Позитивисты не хотят понять, что человеческое сознание имеет две различные, параллельные стороны: познавательно-теоретическую, обращенную к естественной закономерности опыта, т. е. к сущему, и нравственно-этическую, обращенную к нормативной закономерности добра, т. е. к должному [35]. Позитивизм (-эмпиризм) пользуется научно-познавательной функцией сознания и тогда, когда это неуместно, и слишком наивно верит в опыт, в его единственность и окончательность, забывая, что этот опыт продукт нашего же сознания и даже одной только его стороны. В этом сказывается ограниченность позитивизма, какое-то ослепление, связанное с догматическим самодовольством. Кроме того сущего, которое в опыте познается наукой, есть еще целая бесконечность, и в этой бесконечности многое можно разглядеть именно не под углом зрения научного познания; чтобы не остаться слепым, тут нужно перейти на другую сторону сознания, в известном смысле самую важную. Величайшая и бессмертная заслуга Канта в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идей Бога, свободы и бессмертия. Требовать же для этических положений научно-логической доказуемости значит не понимать сущности этической проблемы, эти положения имеют свою специфически этическую доказуемость, они черпают свою ценность не из познавательной деятельности сознания, а из чисто нравственной деятельности. В той бесконечности, которая открывается по ту сторону позитивного опытного познания, на незыблемых основаниях покоится нравственный закон, должное. Это — объект этики. Таким образом гносеология критического идеализма широко открывает двери свободному нравственному творчеству человеческого духа.

Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок этики к дальнейшему рассмотрению нравственной проблемы, я хочу сделать несколько критических замечаний о гедонизме [36]. Точка зрения гедонизма в этике совершенно несостоятельна и достаточно уже опровергнута всей современной философией и наукой, но по недоразумению, объясняющемуся только низкой философской и, вообще, духовной культурой, она все еще продолжает быть самой распространенной точкой зрения: это ходячий взгляд на нравственность среднего человека [37]. Окончательное устранение всех софизмов гедонизма имеет не только философско-этическое, но и социально-культурное значение.

Человек всегда стремится к удовольствию — вот психология гедонизма; человек всегда должен стремиться к наибольшему удовольствию — вот этический императив гедонизма. Гедонизм прежде всего не выдерживает даже легкого прикосновения психологической критики. Психология определенно учит, что человек стремится не к удовольствию — это было бы совершенно бессодержательное стремление, — а к тем или другим объектам, с известным содержанием. Если я иду в концерт слушать музыку, то объектом моего желания является не удовольствие, а музыка, удовольствие — есть только последствие. Если я работаю над научным исследованием, то объектом моего желания является познание, а не удовольствие. Жизнь человека слагается из желаний и стремлений, направленных на целый ряд объектов; осуществление этих желаний и стремлений — есть разряжение присущей человеческой душе энергии; существует органическая связь между тем, чего человек хочет, и тем, каков он по своей природе, поэтому человек осуществляет в своей жизни не удовольствие и счастие, а свою природу, реализирует свою энергию, хотя бы это достигалось путем страданий. Страдания часто предпочитают удовольствиям, они срастаются с самой сущностью человеческой индивидуальности. Когда человек работает над решением какой-нибудь сложной проблемы познания или борется за осуществление социальной справедливости, его душевная жизнь должна сосредоточиться на этих объектах, именно они являются целями. Если человек будет в это время думать об удовольствии и именно удовольствие будет считать своей сознательной целью, то он никогда не решит проблемы познания и никогда не осуществит справедливости. Тут мы окончательно убеждаемся, что гедонизм есть психологический non sens и противоречит основным фактам душевной жизни. Даже Д. С. Милль говорит, что для того, чтобы быть счастливым, не следует специально заботиться о счастии [38]. Я скажу гораздо больше: счастие — чудесная вещь и человек постоянно грезит о нем, но психологически невозможно сделать счастие целью жизни, объектом своих желаний и сознательно направить свою активность на его осуществление. Человек находит свое высшее счастие в осуществлении чего-то ценного с точки зрения своей сознательной природы, т. е. осуществление добра в своей воле, истины в своем познании, красоты в своих чувствах; эти ценности и являются целями, из их осуществления слагается духовная жизнь. Все содержание душевной жизни исчезает, когда в поле сознания оказываются только удовольствие и счастие как цели. Качество счастия целиком определяется качеством объектов желания, т. е. духовной природой человека. Здесь мы встречаемся с непреодолимым затруднением для гедонистической теории нравственности.

Удовольствия количественно несоизмеримы и, суммируя их, мы никак не можем сказать, в чем наибольшее счастие. Удовольствие от хорошего ростбифа или шампанского нельзя сравнивать с удовольствием от философской книги или художественного произведения, нельзя даже спрашивать о том, что доставляет большее количество удовольствия. Словом, мы должны признать, что удовольствия — результат осуществления желаний — качественно различны, и это качество зависит от объектов желания, от качества потребностей. Счастие еще менее определенное понятие, чем удовольствие, и вопрос о качестве счастия нельзя сводить к его количеству. Если оторвать счастие от всего содержания человеческого сознания, которое сообщает ему качественную окраску, то получается совершенно пустое понятие, из которого ничего нельзя вывести. А гедонистическая этика не признает никаких качественных критериев, она все оценивает по количеству удовольствия. Мы стоим перед очевидным абсурдом. Гедонизм должен признать свою психологическую несостоятельность, так как удовольствие — не есть цель жизни, и свою этическую несостоятельность, так как, опираясь на удовольствие, нельзя извлечь никаких нравственных императивов, удовольствие оценивается не по своему количеству — количественно оно несоизмеримо и несравнимо — а по качеству, которое определяется совсем другими, действительно этическими критериями.

Мы прекрасно знаем, что удовольствие есть плюс, а страдание — минус, знаем также, что счастие — есть мечта человека, но все это имеет очень мало отношения к этике. Удовольствие может быть безобразным и безнравственным, счастие может быть постыдным, страдание же нравственно ценным и доблестным. Цель, которую ищет этика — не есть эмпирическое счастие людей, а их идеальное нравственное совершенство. Поэтому, в противоположность гедонистам всех оттенков, я признаю следующую необходимую психологическую предпосылку этики: нравственность — есть самостоятельное качество человеческой души, его нельзя выводить из таких неэтических понятий, как удовольствие или счастие; само счастие подлежит нравственному суду, этот суд определяет качество счастия, признавая его достойным или недостойным нравственной природы человека.

Скажу еще несколько слов о той разновидности гедонизма, которую можно назвать общественным, альтруистическим утилитаризмом. Это считается самым прогрессивным направлением этики, чуть ли не высшей формой нравственного сознания. Догматы общественного утилитаризма обратились в мертвящий шаблон и мешают сколько-нибудь глубокому проникновению в самую суть нравственной проблемы. В сущности, тут нравственная проблема совсем устранена, так как вопрос о ценности подменяется вопросом о полезности.

Общее благо, наибольшее счастие наибольшего количества людей — вот этический критерий, выставляемый общественным, альтруистическим утилитаризмом{21}. Это направление целиком подпадает под критику гедонизма вообще, но оно имеет еще свои специфические недостатки. Если на индивидуальном счастии нельзя построить этики, то всеобщее счастие является уж совершенно фиктивным понятием. Каким образом можно перейти от индивидуального счастия человека к всеобщему счастию человечества, во имя чего человека можно подчинить общему благу и рассматривать его как средство? Почему альтруистический утилитаризм ставит счастие другого человека выше моего собственного счастия, если окончательным критерием является все то же счастие, почему мои поступки квалифицируются, как нравственные, только когда я служу чужому счастию? На эти вопросы нет ответа, тут получается порочный круг. Можно показать, каким образом исторический человек приспособляется к служению общему благу, следовательно, привести генетическое оправдание общественного утилитаризма, но я спрашиваю не об этом, я спрашиваю об этическом оправдании. Для этики важно показать, почему такой-то принцип — есть должное, а не то, почему он оказывается необходимым. Нет никакого этического оправдания для перехода от счастия одного человека к счастию другого и счастию всех. Когда я служу собственному удовольствию и счастию, то это не имеет никакой нравственной цены, но служить удовольствию и счастию Петра и Ивана и даже всех Петров и Иванов на свете — тоже не имеет никакой нравственной цены, потому что мое удовольствие и счастие и удовольствие и счастие Ивана совершенно равноценны и совершенно одинаково находятся вне области этики, так как не имеют ничего общего с нравственными целями жизни. Суммируя такие этические нули, как удовольствие и счастие X или Y, нельзя получить никакой этической величины. Эгоистический гедонизм заключает в себе меньше внутренних противоречий, чем альтруистический, он по крайней мере довольно недвусмысленно уничтожает нравственную проблему и обнажает имморальную природу всякого гедонизма. Да и к тому же если постыдно для человека посвятить жизнь собственному наибольшему удовольствию, то не менее постыдно обратить себя в орудие чужого наибольшего удовольствия.

Дальше будет видно, насколько гедонизм и утилитаризм, как индивидуальный, так и общественный, резко противоречат основной идее этики — идее личности и ее развития к совершенству. Это в сущности учения глубоко реакционные и только по недоразумению и недомыслию за них держатся люди прогрессивных стремлений. То удовлетворение и благополучие, в которых гедонизм и утилитаризм видят единственную цель жизни и нравственности, не включают в себя высшего развития, иначе это развитие нужно было бы поставить выше довольства и счастия, что противоречило бы основному принципу гедонизма. То, что представляется гедонизму конечной целью — есть только временный момент равновесия, т. е. данная личная или историческая система приспособления, которая постоянно нарушается дальнейшим развитием к все высшим и высшим формам жизни. Прогресс, т. е. движение к верховной цели, совершается путем великого недовольства и великих страданий, эти страдания и это недовольство имеют огромную нравственную цену, которой совершенно лишены довольство и благополучие [39].

Эволюционное направление в этике старается внести некоторые поправки к гедонизму и утилитаризму, оно вводит в этику идею развития жизни [40]. Но, к сожалению, эволюционизм проходит мимо нравственной проблемы, он не дает никакого ответа на вопрос о нравственно ценном, о должном и в конце концов не возвышается над гедонизмом. Разница только в том, что эволюционизм говорит не о полезности и наибольшем удовольствии, а о наибольшей приспособленности, т. е. опять-таки о чем-то совершенно не этическом. Именно эволюционизму присущ специальный и тяжкий грех — поклонение Богу необходимости вместо Бога свободы. Эволюционная теория часто удачно объясняет историческое развитие нравов, нравственных понятий и вкусов [41], но сама нравственность от нее ускользает, нравственный закон находится вне ее узкого познавательного кругозора. Я уже говорил об этом с точки зрения гносеологии. Эволюционизм может только показать, как нравственность, т. е. какая-то вечная ценность, абсолютное долженствование, раскрывается в процессе общественного развития, но он не имеет никакого права выводить нравственность из не-нравственности, из ее отсутствия, он должен предполагать нравственность, как нечто данное до всякой эволюции и в ней лишь развертывающееся, но не создающееся. Эволюционизм так же мало имеет места в философской этике, как и в теории познания, он уместен только в психологическом и социологическом исследовании, и все эволюционные аргументы против абсолютной нравственности поражают своей некритичностью. Марксизм, как философское миропонимание, разделяет все грехи эволюционизма и особенно свидетельствует о необходимости этического идеализма [42].

Теперь нет надобности ломать копий для доказательства той идеи, что все сущее развивается, но из этой неоспоримой истины нельзя извлечь ни одного аргумента против абсолютного нравственного закона, который мыслится нами, как категория должного, а не сущего. Из эволюционизма можно сделать только один верный вывод: абсолютный нравственный закон, этические нормы должного лишь постепенно осуществляются в жизни человечества, т. е. путем социального развития становятся частью сущего, эмпирической действительности. Сами же этические нормы так же мало могут эволюционировать, как и логические законы, нравственность неизменна, изменяется только степень приближения к ней. Абсолютность и вечность нравственного закона мы видим не в том, что он всегда и везде присутствует в эмпирическом сущем, т. е. не в неизменности существующей нравственности, а в его неизменной ценности, как должного, в том, что эта ценность не зависит от эмпирической действительности, что нравственный закон — есть автономное законодательство нашего сознания и что принудительный опыт не имеет силы над самоценностью нравственного блага.

Никакое застывшее эмпирическое содержание не может претендовать на название абсолютной нравственности, абсолютная нравственная норма всегда есть только призыв вперед, все вперед и вперед, — это маяк, который нам светит из бесконечности. Нравственный закон — есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос Божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он «не от мира сего»{23}. Если эволюционизм со своей ограниченностью не имеет никакого значения для этики, то для нее имеет большое значение телеологическая идея прогресса. Мы признаем принцип максимума жизни, наивысшего ее развития, но у нас этот принцип имеет не биологический смысл, как у эволюционистов, а этический.

Кант дал не только формальное, гносеологическое обоснование этики, он дал гораздо больше. Все содержание этики можно построить, только опираясь на Канта. Кант признал абсолютную ценность за человеком: человек — самоцель, с нравственной точки зрения его нельзя рассматривать, как средство, и вместе с тем все люди нравственно равноценны [43]. Это вечный, абсолютный нравственный закон, основное условие всякого осуществления нравственного блага, и все текучее содержание нравственности можно дедуцировать только из него и только им оправдывать [44]. Все мое дальнейшее изложение будет попыткой раскрыть и обосновать этический принцип человеческой личности как самоцели и абсолютной ценности.

Основная идея этики есть идея личности, единственного носителя нравственного закона. Что такое личность с точки зрения этики, в каком отношении стоит этическая идея личности к эмпирической личности со всем ее многообразным конкретным содержанием, в котором пестрит смесь красоты с уродством, высокого с низким? Тут, мне кажется, выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией. В пределах опыта, с которым имеет дело позитивная наука, этическая идея личности ускользает, за эмпирической личностью мы не можем признать абсолютной ценности, в эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят. Это режущее противоречие между личностью эмпирической и личностью идеальной делает нравственную проблему проблемой трагической. Есть великое, поистине трагическое, нравственное страдание в невозможности для нас, в пределах эмпирических отношений, почтить в Иуде-предателе человека, т. е. абсолютную ценность, увидеть в нем брата, т. е. по духу равную нам цель в самой себе. Это вводит нас в самую глубину нравственной проблемы. Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим «я» и «я» идеальным, духовным, «нормальным» [45]. Кант исходил из дуализма «чувственной» и «нравственно-разумной» природы человека и в этом дуализме видел весь raison d’etre{26} нравственной проблемы. Он признавал нравственную ценность лишь за тем, что вытекает из уважения к нравственному закону, а не из чувственных влечений и инстинктов, которые сами по себе не нравственны и не безнравственны. Кант сделал отсюда некоторые ложные ригористические выводы, направленные против жизни чувства и инстинктивных влечений человеческой природы, но верна и глубока та его мысль, что нравственность — специфическое качество в человеке, независимое от чувственной жизни, что это закономерность воли (практического разума) [46].

Итак, мы приходим к тому заключению, что нравственность есть прежде всего внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного «я», торжество «нормативного» сознания в сознании «эмпирическом». На обыкновенном языке это и называется развитием личности в человеке. Нравственность, как отношение человека к человеку, есть безусловное признание в каждом человеке его духовного «я» и безусловное уважение к его правам. Это и есть то, что на обыденном языке называют гуманностью: быть гуманным — значит признавать и уважать в каждом человеке брата по духу, считать его духовную природу такой же самоцелью, как и свою собственную, и способствовать ее развитию на почве общечеловеческой духовной культуры.

Из такой постановки вопроса видно, что нравственная проблема есть прежде всего проблема индивидуалистическая и делается проблемой социальной лишь в дальнейших своих выводах. Но этический индивидуализм будет висеть в воздухе без всякой опоры, если остаться на почве опыта. Эмпирическая личность, как таковая, не может привести к этическому индивидуализму, она толкает нас в объятия гедонизма и имморализма. Словом идея личности и нравственная проблема, субъектом которой личность является, понятны только на почве спиритуализма [47]. Кант совершенно последовательно и постулировал спиритуализм [48]. Человек имеет абсолютную ценность, потому что он вечный дух, и люди равноценны, потому что у них одна и та же духовная субстанция{29}. Духовная индивидуальность имеет абсолютные, неотъемлемые права, которых нельзя расценивать, выше ее ничего нет, кроме ее же наивысшего развития. Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу{30}. Только таким образом устраняется тот унизительный и позорный взгляд на нравственность, который видит в ней какое-то внешнее мероприятие против человека, что-то навязанное ему извне, что-то почти враждебное ему. Обыкновенно не понимают, что именно Кант, тот самый Кант, который положил в основание своей нравственной философии идею долга, отождествил нравственность с внутренней свободой, что враждебна личности и ее свободе не этика Канта, а скорее этика утилитарная и эволюционная, которая прибегает к чисто внешним критериям, расценивает священные права личности с точки зрения общественной полезности и приспособленности и видит нравственный идеал в дисциплинированном стадном животном. Нравственный закон есть автономное законодательство нравственно-разумной природы человека, он не навязан ему извне, он составляет самое существо его духовной индивидуальности. Выполнять нравственный закон это не значит ограничивать свое «я» во имя «не-я», это значит утверждать свое истинное «я»; нравственная совесть есть ответственность перед самим собой, перед своим духовным «я».

Итак, основная, господствующая идея этики есть идея «я», из нее должна быть выведена вся нравственность. Тут мы встречаемся с вопросом об отношении между «я» и «ты» и должны распутать целый ряд софизмов, связанных с этим центральным вопросом этики. Большая часть нравственных систем признает этический примат «ты» над «я», примат «другого» над «самим»; в нравственной философии XIX века это называется «альтруизмом», которым хотели заменить истинную духовную сущность человеческой жизни. Одной из крупнейших заслуг Фр. Ницше нужно признать протест против того принижения «я», которое совершается из якобы моральных соображений [49]. Но только утверждение примата «я» над «ты» с нашей точки зрения будет не «имморализмом», а наоборот, величайшим торжеством настоящей нравственности.

Понятия «я» и «ты» относительны, их можно по желанию переставлять: если А есть «я», то В по отношению к нему будет «ты», будет «другим», но ведь В тоже «я» и для него А есть «ты». Этика смотрит со стороны на А и на В, поэтому для этики не существует относительного различия между «я» и «ты». Для этики и А и В одинаково «я», т. е. человеческая личность, и эти «я» равноценны. «Ты» есть совершенно отрицательное понятие, в «другом» можно найти что-то положительное, только если рассматривать его, как «я». Ходячий альтруизм в его утилитарной версии всегда признает нравственное господство «ты» и суммы всех «ты», объединенных в понятии «не-я», над «я», этим он упраздняет «я», т. е. единственного носителя нравственного начала, и приходит к абсурду. Это значит вместе с водой выплеснуть из ванны ребенка{32}, из нравственного рвения уничтожить нравственность. Складывая целый ряд ограничений и отрицаний «я», совершаемых во имя «других», нельзя в сумме получить утверждения и развития всех «я». Мы упремся в морально пустое место, в какое-то всеобщее обезличение и погашение духа, так как только развитое «я» есть носитель духовного начала. Особенно подчеркиваю, что в этике мы должны признать не только примат «я» (личности, духовной индивидуальности), но даже должны признать это «я» единственным элементом этики. Тогда старый вопрос об отношении между «эгоизмом» и «альтруизмом» получает новое освещение.

В сущности это противоположение между «эгоизмом» и «альтруизмом» чрезвычайно вульгарно, и в философской этике оно не должно иметь места. На слове «эгоизм» лежит печать нравственного осуждения, на слове «альтруизм» печать нравственного одобрения. Почему же? По филологическому своему смыслу «эгоизм» происходит от слова «я», а «альтруизм» от слова «другой». Если мы припомним выше установленное нами, основное для этики, различие между эмпирическим «я» и «я» духовным, между чувственной и нравственно-разумной природой человека, то все недоразумение рассеется. Наше настоящее «я», то «я», которое имеет абсолютную ценность, которое мы должны утверждать и осуществлять и за права которого мы должны бороться, это — духовное идеальное «я», наша нравственно-разумная природа. Быть эго истом в этом смысле и значит быть нравственным человеком, быть личностью. Но в обыденной жизни понимается под эгоизмом главным образом следование своим низшим влечениям, рабство у эмпирической природы, и этот эгоизм этика осуждает, как поражение истинно человеческого, духовного «я» в его борьбе с случайным эмпирическим «я». Отстаивать свою человеческую личность не значит отстаивать все ее многообразное эмпирическое содержание, т. е. голый факт, в этом эмпирическом содержании есть много радикально противоречащего самой идее личности, много безобразного и отвратительного, и все это чуждо нашему «я»; все это нанесено со стороны. В человеке происходит мучительный процесс освобождения «я» от низших рабских побуждений, это и есть выработка личности, нравственное развитие, которым достигается высшая духовная энергия. Теперь посмотрим, что из себя представляет «альтруизм» при такой постановке вопроса.

Эвдемонисты часто защищают альтруизм и говорят, что счастие другого человека нужно ставить выше своего собственного, даже жертвовать своим собственным счастием во имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было этического смысла. Всякое «я» имеет такое же право на счастие, как и «ты», тут нет никаких преимуществ, но вместе с тем и счастие «мое» и счастие «другого» одинаково не-этические понятия, как это выше было показано. Если «альтруизм» требует, чтобы человек жертвовал своим духовным «я» во имя счастия «другого», то это требование положительно безнравственное, потому что мое духовное «я» имеет абсолютную нравственную ценность, а счастие «другого» вещь иногда прекрасная, но не имеет никакой нравственной ценности. Если же альтруизм требует, чтобы один человек жертвовал низшими инстинктами эмпирической природы во имя духовной, нравственно-разумной природы другого человека, чтобы он не посягал на ее неотъемлемые права и способствовал ее развитию путем совместной работы над созданием человеческой культуры, то этого прежде всего требует собственное духовное «я», этот момент входит в борьбу за свою нравственную личность, и потому слово альтруизм тут не совсем подходит. Человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, чтобы спасти свое духовное «я», тут жертва и смерть опять-таки являются путями нравственного самоосуществления и только потому оправдываются. Вообще личность («я», духовная индивидуальность) со своими неотъемлемыми правами стоит выше «альтруизма» и «эгоизма». Это ходячее противоположение имеет только один верный смысл: установление различных качеств в личности или, как обыкновенно говорят, разграничение между высшими и низшими потребностями, между тем, что нравственно возвышает человека, и тем, что его принижает.

Давно уже пора уничтожить эту этическую фикцию «ты», «других», которая только мешает правильной постановке и решению этической проблемы. Отношение человека к человеку этически производно из отношения человека к самому себе; обязанности должны быть выведены из прав, только право положительно, обязанность есть не что иное как требование, чтобы право было признано, человек обязан не только уважать право, но и содействовать его осуществлению. Признать и уважать в «другом» человека, относиться к нему гуманно — это значит видеть в нем «я», т. е. ценность, подобную своему «я». Быть гуманным значит быть человеком, т. е. развивать в себе духовную личность, так как не быть гуманным, не признавать в каждом «я» безусловной ценности значит быть зверем, т. е. не дорасти еще до того состояния, которое мы называем человеческой личностью. И высшее нравственное сознание требует, чтобы каждый человек относился к каждому другому человеку не как к «ты», из сострадания к которому он должен жертвовать своим «я» или жертвовать, приспособляясь к требованию «других», а как к «я», к такой же цели самой в себе, как и он сам. Высшая человечность требует равенства отношений, которого еще нет в плоском «альтруизме». Безусловное уважение к человеческой личности, к ее автономии, к ее праву на самоопределение — вот основная черта развиваемой нами этической точки зрения. Та духовная индивидуальность человека, во имя которой ведется вся жизненная борьба, которой оправдывается все социальное движение, к которой тяготеют все прогрессивные стремления человечества, эта индивидуальность для позитивизма вообще и, в частности, гедонизма и общественного утилитаризма просто не существует, она приносится в жертву (в сфере теоретической мысли) общественной пользе, историческому приспособлению и т. п. Нравственное освобождение человеческой личности требует признания следующей, элементарной на наш взгляд, истины: нравственная проблема не есть проблема стадности, как это, к сожалению, склонны думать не только реакционеры, но и многие прогрессисты, она не решается ни государством, ни общественным процессом, ни судом людей, это — внутренняя индивидуальная проблема человеческого «я», стремящегося к идеальному совершенству.

Мы пришли к тому заключению, что нравственное благо есть отверждение «я», самоосуществление, а это приводит нас к идее «нормального» развития личности. Не всякое утверждение и развитие собственной личности есть нравственное благо, а только то, которое ведет к совершенству, к идеальному духовному состоянию. С этической точки зрения осуществление собственного «я» и достижение идеального совершенства понятия тожественные. Но трагизм нравственной проблемы заключается в том, что абсолютный идеал нравственного совершенства не может быть конкретно выражен в терминах опыта и эмпирически никогда не может быть вполне осуществлен. Вся наша нравственная жизнь, все нравственное развитие отдельного человека и всего человечества предполагает такой абсолютный идеал, без него жизнь была бы лишена всякого смысла. То мучительное искание высшего нравственного блага, которое составляет самое ценное содержание жизни человечества, предполагает, что такое благо есть, что оно не призрак, что человек должен к нему приближаться. Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием.

Мы можем формулировать абсолютное по своему значению условие осуществления нравственного блага: это признание за человеческой личностью безусловной ценности и права на самоопределение, признание ее самоцелью, а не средством, и вместе с тем признание равноценности людей. Отсюда вытекают принципы гуманности и справедливости, для которых в историческом развитии стремятся найти все более и более совершенное выражение. Но того абсолютно ценного содержания, того высшего блага, которым должна быть наполнена жизнь человека, признанного за самоцель, в эмпирической действительности указать нельзя, оно никогда не бывает сущим, оно есть вечный призыв к бесконечному развитию, к высочайшей духовной энергии, теряющейся за границей всякого данного человеческого кругозора. Всякая попытка точнее определить абсолютное благо, долженствующее быть содержанием жизни человека — самоцели, неизбежно выводит нас за пределы мира опыта. Идея осуществления «я» путем достижения идеального духовного состояния упирается в вечность и бесконечность, тут нам открываются беспредельные перспективы. Человеческая личность, своеобразная и индивидуальная, в своем стремлении к совершенству всегда тяготеет к одной и той же точке, к Верховному Благу, в котором соединяются все ценности. Бесконечная сила и могущество, бесконечное познание, вечная красота и гармония — все это входит в осуществление и развитие «я». Последний этап на этом длинном пути, на котором эмпирический мир есть лишь небольшой кусок, мы должны мыслить, как соединение индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. по более обычной терминологии, как слияние{33} человека с Божеством. Причем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиниться, а как его собственный идеал окончательного совершенства.

Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное «я» с универсальным духовным «я» [50]. На все эти положения, которые могут быть развиты только в трактате по метафизике, бросает своеобразный свет телеологический критицизм. Сверхъиндивидуальное сознание является субъектом, носителем общеобязательных норм, логических, этических и эстетических, поэтому нравственное развитие, которое совершается в человеческой личности, для нее и через нее, есть торжество «нормативного» сознания в эмпирическом, т. е. победное шествие универсального «я» или, в терминах онтологии, мирового духа [51]. Исходная точка зрения этики может быть только индивидуалистической, нравственная проблема есть проблема индивидуализма, проблема личности, но индивидуализм нужно метафизически преодолеть и придти к универсализму, вернее, индивидуализм и универсализм должны гармонически соединиться в одном мировоззрении. Я считаю возможным разом исповедывать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Об этом важном вопросе мы и поговорим теперь.

В «Предисловии» к моей выше указанной книге Струве противополагает свой этический индивидуализм моему этическому универсализму. Я думаю, что тут не может быть никакого противоположения. Индивидуализм и универсализм вращаются в различных плоскостях, отвечая на различные стороны этической проблемы и дополняя друг друга. Я могу с полным правом сказать, что Струве универсалист в моем смысле, а я индивидуалист в его смысле, наши этические разногласия только кажущиеся и лежат исключительно в области гносеологии [52]. Из всего моего изложения достаточно ясно, насколько я разделяю этический индивидуализм Струве, а теперь посмотрим, почему индивидуализм неизбежно переходит в универсализм.

Мы видели, что основная идея этики есть идея «личности», идея «я», которое должно быть осуществлено и святость которого должна быть признана. Но, признавая идеальный, «нормативный» характер этого «я» и общеобязательность присущего ему нравственного закона, мы преодолеваем, как этический эмпиризм, так и солипсизм [53]. Личность, «я», индивидуальность, с этической точки зрения — все, но именно потому, что в ней мы мыслим универсальное духовное содержание. Человек свят и неприкосновенен не во имя своего случайного эмпирического содержания, он свят и неприкосновенен как носитель высшего духовного начала. В «индивидуальном», в человеческой личности, мы чтим «универсальное», т. е. единую духовную природу, многообразно и индивидуально проявляющуюся в эмпирическом мире. Человек чтит в другом человеке своего Бога{40}. Этический индивидуализм без универсализма лишен своего raison d’être{41}, он фатально превращается в эмпиризм и таким образом вступает в противоречие с самой идеей индивидуальности и нравственности. Можно прямо сказать, что нравственный уровень человеческой личности измеряется степенью ее проникновения универсальной жизнью и универсальными интересами. Человек осуществляет свое духовное «я», только выходя из узкой сферы индивидуальных переживаний в собственном смысле этого слова и вступая на широкую арену мировой жизни. Он обретает свою «индивидуальность», развивая в себе «универсальное». Струве тоже признает этический универсализм, когда постулирует «нравственный миропорядок». Признавать «нравственный миропорядок» значит признавать, что мир имеет нравственный смысл, что индивидуальная жизнь находится в неразрывной нравственной связи с жизнью универсальной, с миропорядком.

Такое гармоническое соединение индивидуализма и универсализма приводит к следующему решению этической проблемы. Нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью разрешается двумя путями, которые в конце концов сходятся: путем индивидуального и путем универсального развития. Индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного «я», что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры [54]. Этими двумя путями человек идет к Верховному Благу. Свободный дух поднимает знамя восстания против окружающего мира, против эмпирической действительности, которая его давит; он стремится наложить печать своей предвечной свободы на внешний мир и творит свою культуру, пользуясь необходимыми материальными средствами для идеальных целей. Прогресс с философской и этической точки зрения есть прежде всего освобождение человеческого «я» от внешних пут [55]. Кант не дает почти никаких указаний относительно того, каким образом нравственный закон может и должен осуществляться в человеческой жизни [56]. В этом отношении философия Фихте и Гегеля{42} была большим шагом вперед, так как выдвинула вопрос об осуществлении нравственного блага в истории. Постановка этого вопроса приводит к философии прогресса, которая у Канта была только едва намечена. Таким образом индивидуальная нравственная проблема превращается в проблему социальную.

Общество, общественное развитие есть необходимое орудие нравственного развития человеческой личности. Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма. Но нравственный закон воплощается в жизни человечества путем общественного прогресса, человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность путем многообразного взаимодействия с общественной средой, в социально-психическом общении людей [57]. Прежде всего, для того чтобы духовная культура, носителем которой является личность, могла развернуться в эмпирической истории человечества, она нуждается в материальном общественном базисе. Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства. Затем, чтобы было гарантировано естественное право личности, внешние отношения людей должны быть урегулированы и оформлены, т. е. в государственном и правовом устройстве должны быть осуществлены свобода и равенство, которые требуются и санкционируются внутренней нравственной автономией каждой человеческой личности. Правовой и политический прогресс есть не что иное, как осуществление и гарантирование абсолютного естественного права [58] человека, которое не нуждается ни в какой исторической санкции, так как это право есть непосредственное выражение нравственного закона, данного до всякого опыта; весь экономический прогресс, составляющий с социологической точки зрения conditio sine qua non{45} всякой культуры, с этической точки зрения всегда остается только средством для торжества естественного права личности. Поэтому общественная сторона нравственной проблемы прежде всего коренится в требованиях «естественного права». Всякая новая форма общественности, — новая форма производства с соответствующей ей социальной организацией должна быть оценена и оправдана, как средство осуществления идеальной цели — естественного права личности и свободы и равенства, этих основных моментов реализации естественного права [59]. Но само естественное право личности не поддается уже никакой расценке, с точки ли зрения общественной пользы, общественного благополучия, общественного приспособления и т. п., оно является абсолютной ценностью. Нельзя, например, было бы отнять у человека его право на свободу совести на том основании, что по большинству голосов это было бы признано полезным. Личность в своих «естественных» правах суверенна, только под давлением грубого насилия она может поступиться этими правами. Этически ничем нельзя оправдать посягательства на естественное право человека, так как нет в мире такой цели, во имя которой можно бы посягнуть на священные стремления человеческого духа, изменить принципу самоцельности человеческой личности. Мы отрицаем этико-правовой принцип «народного суверенитета» и противополагаем ему принцип неотчуждаемых личных прав. Отсюда вытекает нравственный императив: бороться за естественное право человека, не допускать надругательства на ним. Бороться за свое естественное право есть дело чести каждого человека, и дело его совести относиться так же к естественному праву других людей. В конкретной исторической обстановке борьба за «естественное право» человека принимает форму борьбы за угнетенных и эксплуатируемых. В современном, например, обществе она получает форму борьбы за права трудящихся масс.

Борьба за «социальность», т. е. за форму общественного сотрудничества, этически всегда подчинена борьбе за «гуманность», т. е. борьбе за человека, и ею санкционируется, но нельзя достаточно сильно осудить тех, которые из высших гуманитарных соображений приходят к проповеди социально-политического индифферентизма. Это прежде всего недомыслие. Философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в нее душу живу, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовной природой. Я еще вернусь к вопросу об отношении между нравственностью и свободой, тогда я постараюсь показать всю софистичность того утверждения, что будто бы свобода внутренняя не требует свободы внешней. Я хотел бы, чтобы было наложено клеймо позора на тех, которые нагло и беззастенчиво совмещают в себе безобразное противоречие — признание за человеческим духом безусловной ценности, с одной стороны, и оправдание гнета, эксплуатации и нарушения элементарных прав человека — с другой. Тот дух, который несет с собой идеализм, есть дух свободы, дух света, он зовет вперед, к борьбе за право человечества бесконечно совершенствоваться. Только полным затемнением мысли можно объяснить, что самую радикальную идею абсолютного долженствования, понимаемого спиритуалистически, могли связать с закреплением самых возмутительных, самых реакционных форм сущего. Абсолютное долженствование нельзя приурочить ни к какой укрепившейся форме эмпирического бытия, «должное», о котором говорит спиритуалист, достойный этого имени, есть призыв к вечной борьбе с существующим во имя все высших и высших форм жизни, и эта идея не позволяет никогда и ни на чем успокоиться.

Нельзя теперь писать о нравственной проблеме, не сказав ничего о Фр. Ницше, а точка зрения, которую я старался выше развить, особенно меня к этому побуждает. Со временем «имморалист», отрицатель нравственности, Ницше будет причислен к крупнейшим нравственным проповедникам, провозвестникам новой, положительной, свободной нравственности. Его страдальческий образ стоит на рубеже двух эпох и совмещает в себе самые причудливые противоречия. Ницше прежде всего идеалист, это глубоко религиозная душа{46}, через все, что он написал, красной нитью проходит тоска по утерянном Божестве. «Разве вы ничего не слышите? — кричит сумасшедший в “Веселой науке”, — разве уже не шумят могильщики, которые Бога погребают? Вы не чувствуете запаха разлагающегося Божества? — и Боги ведь разлагаются! Бог умер! Останется мертвым! И убили его мы! Убийцы из убийц, в чем найдем мы себе утешение? Самое святое и могущественное, что было доселе у мира, истекло кровью под нашим ножом!» [60] К нравственной проблеме Ницше относился с болезненной страстностью и такой чуткостью, которая не часто встречается у «моралистов». Мучительное искание абсолютного, высшего блага и вся горечь от духовных утрат вылились у Ницше в форме страстного протеста против исторической нравственности, против морали альтруизма, общественного утилитаризма, гедонизма и эволюционизма, протеста во имя суверенного «я». «Последний человек» [61] тот самый, который изобрел счастие, в своей исторической морали забыл об этом «я». Вся современная господствующая мораль казалась Ницше трусливой, рабской, стадной, моралью чисто отрицательной, полицейской, так как в основе ее лежит ограничение «я», принуждение. Критическая работа Ницше имеет неувядаемую ценность, она составляет его бессмертную заслугу. Протест Ницше против мещанской морали и тех этических теорий, которые ищут высшей нравственной санкции не в «я», а в общественном мнении, общественном благополучии, приспособлении к среде и т. п., расчищает почву для более правильной и глубокой постановки нравственной проблемы, забытой «последним человеком» в его погоне за мелкими добродетелями и мелким благополучием. «Они удивляются, — говорит Заратустра, — что я и не думаю заниматься обличением их похотей и пороков; но, поистине, я не намерен предостерегать от карманных воров!» «Я иду среди этих людей и дивлюсь: они измельчали и все еще мельчают: — и приводит к этому их учение о счастии и добродетели…» «Добродетелью они называют то, что делает ручным и скромным: им уже удалось таким путем превратить волка в собаку, а самого человека — в лучшее из домашних животных». «Они ведь и в добродетели своей скромны, ибо ищут благополучия. А с благополучием могут мириться лишь скромные добродетели». «Все они кругленькие, аккуратненькие и добренькие — друг к другу, как песчинки, круглы, аккуратны и добры одна к другой». «Скромно обнять маленькое счастие — вот что они зовут “покорностью судьбе”, и при этом они уже скромно косятся на следующее маленькое счастие». «В большинстве они, в сущности, желают единственного одного — чтобы никто не причинял им страданий. Вот почему они вперед подбегают к вам и делают вам добро». «И это — трусость: хоть и зовется она добродетелью!» «И я кричу на все четыре стороны света: Вы все мельчаете — вы, маленькие люди, вы распадаетесь на крошки, — любители благополучия! И я еще увижу, как вы погибнете от бесчисленных ваших маленьких добродетелей, от бесчисленных маленьких подчинений!» «Слишком сердобольно, слишком уступчиво — ваше земное царство!..» «Чтобы дерево выросло в великое дерево, ему нужно обвить крепкими корнями крепкие скалы…»{50}

Ницше стремится к положительной нравственности: не к отрицанию и урезыванию «я», предостережению от карманных воришек, ограничению аппетитов, а к утверждению и осуществлению «я» [62]. Не следует, выражаясь символически, красть чужих платков из кармана — вот истина, о которой не стоит спорить, и в сущности всю эту внешнюю, ограничительную мораль и сам Ницше принимает. Но было бы унизительно для человека видеть в этом сущность нравственной проблемы, нравственная проблема лежит гораздо глубже, она только начинается, когда уже кончается, сделав свое дело, мораль внешней муштровки, полицейско-гигиеническая мораль благоустройства жизни. Ницше чувствовал эту глубину нравственной проблемы, и его оскорбляли те учения о нравственности, которые видят в ней внешнее мероприятие против человеческого «я» со стороны «других», мероприятие в интересах общего благоустройства{53}. Но сам Ницше не справился с нравственной проблемой и запутался.

Что отрицает нравственность, что она ограничивает? Она отрицает всякое посягательство на «я», она ограничивает всякое проявление неуважения к его правам. Но что она утверждает? Она утверждает «я», его право на самоопределение, на бесконечное развитие, его жажду силы и совершенства. Таким образом у нас оказывается много точек соприкосновения с Ницше. Для нас нравственность есть проблема внутренняя и положительная, а не внешняя и отрицательная. Нравственность не есть мера против голода и холода, которая теряет всякий смысл с устранением зла, наоборот, это положительная ценность, которая до бесконечности растет параллельно с отрицанием зла.

Все, что говорит Ницше об альтруистической морали жалости и сострадания, заключает в себе страшно глубокую психологическую и этическую правду. Вся эта мораль не преодолевает еще противоположности между рабом и господином [63], слабым и сильным, и потому не может быть моралью будущего. Я думаю, что постыдно для достоинства человека строить мораль на восстании рабов, слабых и страдающих, которые приносят с собою требование ограничения и урезывания «я», т. е. посягают на самую сущность жизни и духа. «Горе всем любящим, — говорит Заратустра, — не знающим ничего более высокого, чем их сострадание!» [64] И действительно, относиться к человеку только с жалостью и состраданием значит не видеть в нем равноценного себе человека, значит видеть слабого и жалкого раба, наконец, это значит быть самому рабом его страданий и слабостей. Есть более высокая мораль, которая будет соответствовать более высокой ступени развития человечества, она основана на восстании человеческой силы, а не человеческой слабости, она требует не жалости к рабу, а уважения к человеку, отношения к нему, как к «я», она требует утверждения и осуществления всякого «я» и, следовательно, не погашения жизни, а поднятия ее до высшего духовного состояния. Только такая мораль соответствует высокому сознанию человеческого достоинства и подходит для той части современного человечества, которая идет впереди великого освободительного движения. Нравственный закон прежде всего требует, чтоб человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ним жалости, чтоб человек никогда не угашал своего духа{55}, не отказывался от своих прав на могучую жизнь, на беспредельное развитие и совершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества. Человеческое «я» не должно ни перед чем склонять своей гордой головы, кроме своего же собственного идеала совершенства, своего Бога, перед которым только оно и ответственно. Человеческое «я» стоит выше суда других людей, суда общества и даже всего бытия, потому что единственным судьей является тот нравственный закон, который составляет истинную сущность «я», который это «я» свободно признает. Демонический протест личности против внешней морали, против общественного мнения и даже против всего внешнего мира многим, слишком многим кажется «имморальным», но с нашей точки зрения это есть глубоко моральный бунт автономного нравственного закона, закона, открывающего человеку бесконечные перспективы, против поползновений со стороны данной объективной действительности обратить человека в средство и орудие. Это бунт сильных духом и во имя силы духовной и потому он имеет внутреннее нравственное оправдание, против которого нравственно бессилен весь окружающий мир. В «имморальном» демонизме Ницше есть элементы той высшей морали, которую обыкновенно осуждает мораль обычная и установленная.

Человек не только имеет право, но даже должен сделаться «сверхчеловеком», так как «сверхчеловек» есть путь от человека к Богу. «Я пришел проповедовать вам сверхчеловека, — говорит Заратустра к собравшейся вокруг него толпе. — Человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено. Что вы сделали, чтобы превзойти его?..» «Все существа, какие были доселе, давали рождение чему-нибудь более, чем они, высокому; и вы хотите явиться отливом этого великого прилива и, пожалуй, предпочтете вернуться к состоянию зверя, лишь бы не превзойти человека?» «Что такое для человека обезьяна? Посмешище или стыд и боль. И тем же самым должен стать для сверхчеловека человек: посмешищем или стыдом и болью…» «Внимайте, я проповедую вам сверхчеловека!» «Сверхчеловек — это смысл земли. Пусть же и воля ваша скажет: да будет сверхчеловек смыслом земли!» [65] Но дальше Ницше вступает на ложный путь.

Идея «сверхчеловека» есть идея религиозно-метафизическая, Заратустра религиозный проповедник и идеалист, а Ницше сбивается на биологическое понимание «сверхчеловека», и к его возвышенному идеалу прилипает земная грязь; грязь эксплуатации человека человеком. Ницше мечтатель, идеалистическая душа которого отравлена натурализмом [66]. Он великолепно понимает несостоятельность всех позитивных теорий нравственности, но сам все еще остается на почве натуралистического позитивизма. Он не мог понять, что утверждение и осуществление «я», его жажду бесконечного могущества и совершенства, не только нельзя мыслить биологически, в формах дарвиновской борьбы за существование и подбора, но и вообще эмпирически, что тут необходимо постулировать сверхэмпирический идеальный мир. Зверское отношение «сверхчеловека» к человеку было бы только рабским следованием естественной необходимости и свело бы нас с верхов этики в низы зоологии [67]. В верхах этики аристократию духа (сверхчеловека) можно представить себе только в образе духовного руководителя людей, это будет не физическое, экономическое или политическое насилие, а господство духовного совершенства познания и красоты. Карлейль со своим «культом героев», несмотря на свои ветхозаветные тенденции, был в этом отношении более дальнозорок, чем Ницше.

То «я», за которое Ницше предпринял титаническую борьбу, может оказаться самым обыкновенным эмпирическим фактом со всем своим безобразием, этого «я» нет в узких пределах позитивно-биологического понимания жизни. На этом пути мы можем встретить обыденный житейский эгоизм среднего буржуа, но не то идеальное самоосуществление, о котором мечтает Ницше в своей проповеди «индивидуализма». В некоторых своих положительных построениях, на которых лежит печать «имморальности» и жестокости, Ницше сбивается на натуралистический эволюционизм и даже гедонизм, против которых сам так часто протестует. Если смотреть на «я», как на случайный эмпирический пучок восприятий{57}, если признавать только чувственную природу человека, то об этическом индивидуализме не может быть и речи, мы рискуем попасть в сети самого грубого гедонизма и опять должны будем строить нравственность не изнутри, а извне, т. е. подчинить личность внешним критериям «полезности», «приспособленности» и т. п. Но в таком случае какое же «я» поднимет у Ницше бунт и дает такую блестящую критику всей мещанской морали и всех позитивных теорий нравственности? Все, что у Ницше есть ценного и красивого, все, что покроет его имя неувядаемой славой, основано на одном предположении, необходимом для всякой этики, предположении — идеального «я», духовной «индивидуальности». А этим философски упраздняется «имморализм», как величайшее недоразумение, и Ницше может протянуть руку своему врагу — Канту{58}. Оба они боролись за нравственную автономию человеческой личности, за ее священное право на самоопределение. Кант дает философские основания для этического индивидуализма, для признания человека самоцелью и безусловной ценностью; Ницше преодолевает мещанские элементы кантовской практической морали и подготовляет свободную мораль будущего, мораль сильной человеческой индивидуальности.

Если взять противоположность морали Ницше — мораль христианскую, то в ней найдем ту же идеальную сущность. Центральная идея, которую христианство внесло в развитие нравственного самосознания человечества, есть идея абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия, и нравственной равноценности людей перед Богом. Вместе с тем христианство поняло нравственную проблему, как проблему внутреннюю, проблему отношения человеческого духа к Богу. Это был огромный шаг вперед по сравнению с нравственным сознанием древнего мира, который не признавал безусловной ценности за человеком, подчинял личность государству и требовал внешней санкции для нравственности. Современная идея личности несравненно развитее той несовершенной идеи, которая была две тысячи лет тому назад, но христианский спиритуализм дает вечную санкцию тому этическому индивидуализму, к которому стремимся мы, который дорог и «имморалисту» Ницше. Христианство, как идеальное (не историческое) вероучение, никогда не спускается до полицейского понимания нравственности, и того уважения к достоинству человека и его внутренней свободе, которая составляет неувядаемую нравственную сущность христианства, не могут отнять у него современные лицемеры, имеющие дерзость прикрывать свою духовную наготу спиритуалистическими словами, из которых вытравили всякое ценное содержание. Христианская проповедь внутренней доброты и мягкости во имя идеального совершенства человека, приближающегося к Богу, и вся красота и прелесть этой внутренней нравственности непонятны ни казенным государственникам, ни общественным утилитаристам, с их грубыми внешними критериями. К сожалению, я не имею возможности по причинам, вне меня лежащим, обсудить этот вопрос во всей его полноте [68].

Я уже говорил, что на практической этике обыкновенно лежит печать обидной для мыслителя пошлости. Единственный способ поднять этику над мелочностью и пошлостью, это — привести нравственную проблему в связь с основными проблемами метафизики, что я пытался сделать. «Проклятые вопросы», которые мучили какого-нибудь Ивана Карамазова, более соответствуют высоте и глубине нравственной проблемы, чем все повеления и запрещения мелкой житейской морали, желающей выдрессировать человека для общежития. Какой-нибудь Леонардо да Винчи или Гете клеймятся всякой нравственной посредственностью, гордящейся своими мелкими, «полезными» добродетелями, наименованием безнравственных, но кто из этих судей в состоянии измерить глубину духа «сверхчеловека» Гете или Леонардо да Винчи? Мы говорим, что одна из основных задач нравственности есть борьба с мещанством, с quasi-идейной мелочностью, борьба за духовную аристократизацию человеческой души. А это возможно только путем создания яркой индивидуальности, которая сумеет защитить свой человеческий облик во всем его своеобразии от всех попыток стереть и нивелировать его. Мещанство и моральная мелочность еще слишком дают о себе знать в быте передового человечества, и этический идеализм должен особенно бороться с этим злом [69]. Тут философская этика объявляет войну обыденной традиционной морали, в этой морали она принуждена слишком часто видеть врага человеческой индивидуальности и, следовательно, врага истинной нравственности. Человеческое «я», в основе которого у всех людей лежит одна и та же духовная сущность, в жизни облекается в плоть и кровь, оно должно быть своеобразно, иметь свои краски, словом быть индивидуальностью. Человек есть «разностное существо», и он не должен терпеть нивелировки, должен протестовать против попытки вымуштровать его по одному шаблону, сделать из него «хориста», обратить его в полезный для стада экземпляр, какими бы «общественными благополучиями» эти посягательства ни прикрывались. Нет одного безличного способа осуществления нравственного блага, эти способы многообразны и индивидуальны. Равенство, которое покоится на нравственной равноценности людей, в социальном отношении не может и не должно идти дальше равенства прав и устранения классов как условия фактического осуществления равноправности, а в психологическом не может и не должно идти дальше сходства тех основных духовных черт, которые и делают каждого человеком. Я думаю, что духовная аристократия возможна и в демократическом обществе, хотя в нем она не будет иметь ничего общего с социально-политическим угнетением. Именно такой аристократии, возвышающейся над всякой общественно классовой и групповой нравственностью, должны принадлежать первые толчки к дальнейшему прогрессу, без нее наступило бы царство застоя и стадности. Великий нравственный императив гласит, что человек всегда должен быть самим собой, а это значит быть верным не только своему духовному «я», но и тому «индивидуальному» пути, которым оно осуществляется. Человек имеет священное право свободно следовать своему «призванию», и это призвание не может быть ему навязано никакой собирательной эмпирической единицей.

Величайшее нравственное преступление есть обезличение, измена своему «я» под давлением внешней силы [70].

А «долг», скажут нам, куда девался тот «долг», который составляет основу нравственности? Я уже говорил, что долг, должное есть прежде всего формальная идея, гносеологически противополагаемая сущему, бытию. Теперь мы можем говорить и о содержании долга. Нравственный долг человека есть самоосуществление, развитие своего духовного «я» до идеального совершенства; следовать долгу и следовать своей нравственно-разумной природе понятия тожественные. Только мещанская мораль понимает долг, как что-то внешнее человеку, навязанное со стороны, враждебное ему. Сознание долга или, что то же самое, нравственного закона есть сознание своего истинного «я», своего высокого человеческого предназначения. Калечить свое «я», свою человеческую индивидуальность во имя долга — вот слова, которые для нас не имеют никакого смысла. Мы исповедуем мораль абсолютного долга, выполняющего высшее духовное благо, но слово «долг» не имеет у нас неприятного исторического привкуса. Противоположение «долга» и «я» с этической точки зрения абсурд, так как «долг» есть законодательство «я».

Это человек сурового долга, часто слышим мы, он никогда не следует своим влечениям, он постоянно борется с собой и насилует себя, он всегда поступает так, как повелевает ему долг, а не так, как он сам хочет. Вот обыденное психологическое представление о долге. Философская этика должна возвыситься над этим обыденным пониманием долга, она даже может резко осудить такого «человека долга», может констатировать в нем отсутствие сколько-нибудь развитого самосознания и даже признать безнравственным выполняемый им долг, если этот долг погашает его человеческое «я», во имя традиционных предписаний извне, если он не «гуманен» [71]. «Гуманность», т. е. осуществление «человека» в себе и уважение к «человеку» в другом есть высший долг, и степенью ее осуществления прежде всего измеряется нравственный уровень. В человеке всегда происходит борьба добра со злом, высокого с низким, борьба духовного «я» с хаотическим содержанием эмпирического сознания, в котором столько сторонних не человеческих и не человечных примесей. Этим путем вырабатывается «личность» и совершается нравственное развитие. Но нравственно высок и прекрасен не тот человек, который творит добро со скрежетом зубовным, ограничивая и урезывая свою человеческую индивидуальность, а тот, который, творя добро, радостно сознает в этом самоосуществление, утверждение своего «я».

Кант держался еще того традиционного воззрения{62}, что человеческая природа греховна и испорчена, и потому пришел к целому ряду ложных этических положений, в корне отрицающих дионисовское{63} начало жизни. Прав он был только в том отношении, что считал нравственный закон законом воли, а не чувства. Я стою на точке зрения метафизического отрицания зла, не вижу в нем ничего положительного, считаю его лишь эмпирической видимостью, недостаточной реализацией добра, и человеческая природа для меня не греховна и не испорчена, зло ее эмпирически-отрицательно, оно в «не-нормальности», т. е. в недостаточном соответствии с «идеальной нормой» [72] {64}. Мы хотели бы освободить жизнь чувства, жизнь непосредственную. Чувственная природа сама по себе не зло, она этически нейтральна, она становится злом только тогда, когда препятствует развитию личности, когда затемняет высшее самосознание и самоосуществление. Скажу более: чисто стихийная игра сил в человеке имеет огромную эстетическую ценность и, происходя по ту сторону этики, эта игра сил не осуждается этикой. Инстинкты сами по себе не нравственны и не безнравственны, но человек без инстинктов не имел бы плоти и крови, в пределах опыта он не жил бы. А человеческое «я» развивается путем повышения жизни, и потому старый призыв «жить во всю» никогда не теряет своего значения. В человеке есть безумная жажда жизни интенсивной и яркой, жизни сильной и могучей, хотя бы своим злом, если не добром. Это необыкновенно ценная жажда, и пусть она лучше опьяняет человека, чем отсутствует совсем. Это Бог Дионис дает о себе знать, тот самый, которому Ницше воздвиг такой прекрасный памятник во всех своих творениях, и он властно призывает к жизни{65}, к ее росту. Нравственная задача заключается не в ограничении этой жажды, а в ее соединении с утверждением и развитием духовного «я». Без этого нравственного самосознания «гора родит мышь» и дионисовская жажда жизни будет утоляться исключительно тем беспутством, в котором ничего большего нельзя найти. Мы преклоняемся перед красотой всех могучих жизненных порывов, мы утверждаем жизнь до бесконечности, жизнь во всем ее объеме, но для того чтобы жизнь действительно была сильной, широкой и бесконечной, она должна наполняться ценным содержанием, т. е. в ней должна расти духовность, в ней должно осуществляться идеальное богочеловеческое «я».

Теперь перехожу к самому, может быть, важному вопросу — отношению нравственной проблемы к свободе. Кант строит всю свою этику на постулате свободы, для него нравственная проблема есть прежде всего проблема свободы, она предполагает дуализм царства свободы и царства природы (необходимости) [73]. Нравственный закон по своему происхождению и по своей природе принадлежит царству свободы, а не царству необходимости, он требует автономии человеческой личности. Только свободное выполнение нравственного закона возвышает человека; свобода и есть нравственная природа человеческого «я». Все аргументы против царства свободы, взятые из арсенала царства необходимости, одинаково наивны и несостоятельны, они основаны на недоказанном и недоказуемом предположении, что научно-познавательная точка зрения необходимости есть единственная и окончательная точка зрения, что опыт, который есть детище лишь одной стороны нашего сознания, есть единственная и окончательная инстанция. Мы прекрасно знаем, что в пределах опыта нельзя пробить брешь в детерминизме, что тут не может быть большей или меньшей степени необходимости, но мы и не противополагаем свободы детерминизму в смысле взаимного исключения, а признаем параллелизм мира свободы и мира необходимости.

Свобода есть самоопределение личности, печать свободы лежит на всем том, что согласно с «я», что вытекает из его внутреннего существа. Свобода не отрицательное понятие, как это утверждают буржуазные мыслители, для которых она есть только отсутствие стеснений, свобода понятие положительное, она синоним всего внутреннего духовного творчества человеческой личности. Но быть свободным не значит определяться эмпирическим «я» с его случайным, взятым из опыта содержанием, свобода есть самоопределение духовного «я». С точки зрения Канта, человек свободен, когда он определяется не своей чувственной, а своей нравственно-разумной природой. И я думаю, что можно поставить знак тожества между внутренней нравственной свободой и тем духовным «я», которое мы положили в основание этики [74]. С гносеологической точки зрения свобода есть определение личности «нормативным сознанием» (этическими нормами) в противоположность определению случайными эмпирическими мотивами [75]. А это приводит нас к торжеству свободы и нравственности. Торжество нравственного блага есть торжество «нормативного» сознания, духовного «я», т. е. торжество свободы. Если нравственность есть не что иное, как самоосуществление, то следовательно она есть освобождение. Индивидуальное и универсальное нравственное развитие есть торжество царства свободы в царстве необходимости, т. е. рост того самоопределения человеческой личности, когда все человеческое творчество подчинено духовному «я». Теперь мы можем оценить по достоинству то распространенное утверждение, будто бы «этические нормы», «абсолютный нравственный закон» посягают на свободу человека. Требование абсолютного нравственного закона есть требование абсолютной свободы для человеческого «я». Выполнение нравственного закона, как насилие над «я», есть contradictio in adjecto{66}, это выполнение всегда автономно. Но некоторые, может быть, скажут, что от этого страдает эмпирическая личность, что речь идет о ее свободе. К сожалению, понятие эмпирической личности не только неопределенно, но даже совсем немыслимо, и от него нет пути к царству свободы. Быть «личностью», быть свободным человеком — значит сознать свою нравственно-разумную природу, выделить свое «нормальное», идеальное «я» из хаоса случайного эмпирического сцепления фактов, а сам по себе этот эмпирический хаос не есть еще «личность» и к нему неприменима категория свободы. А склониться перед эмпирическим фактом — это идолопоклонство перед алтарем необходимости, а не богослужение перед алтарем свободы.

Каково же отношение внутренней свободы [76] к свободе внешней, свободы нравственной к свободе общественной? Я уже говорил, что нравственная проблема неизбежно превращается в проблему общественную, потому что человеческая личность может развиваться и наполняться многообразным содержанием только в обществе, в психическом взаимодействии с другими людьми, в процессе созидания совместной культуры. Можно ли примирить внутреннее самоопределение личности, ее нравственную свободу и признание за ней абсолютной ценности с внешним гнетом, с эксплуатацией ее другими людьми и целыми группами, с поруганием ее человеческого достоинства общественными учреждениями? Могут ли те люди и те группы, которые наконец сознали в себе достоинство человека и неотъемлемые «естественные» права своей личности, терпеть насилие и бесправие? На эти вопросы не может быть двух ответов, тут всякое колебание было бы позорно. Какие идейные оправдания могут быть приведены в защиту точки зрения реакционеров и мракобесцев, жрецов грубого насилия, что может уменьшить их страшную вину перед человеческим духом и ослабить справедливое возмездие? Тут может быть историческое объяснение общественного зла, но не его нравственное оправдание.

Этика ясно и определенно требует осуществления «естественного права» человеческой личности и не допускает в этом отношении никаких компромиссов, этим самым она требует гарантии прав гражданина; вместе с тем этика безусловно осуждает классовые антагонизмы как важнейшее препятствие для развития человека. С этической точки зрения оправдываются все усилия, направленные к завоеванию того минимума прав, при котором только и возможно достойное человека существование; с этической точки зрения для человека позорно не отстаивать тех своих прав, которые являются необходимым условием идеального самоосуществления. Если бы с точки зрения естественной необходимости оказалось, что насилие, несправедливость и угнетение человека должны увеличиваться, что свобода — неосуществимая мечта, то и тогда императивы этики остались бы в полной силе, зло было бы не менее отвратительно, но только человечество должно было бы пасть в борьбе с ним. Но утверждения реакционеров разбиваются и с точки зрения необходимости.

Люди борются в обществе путем соединения и группировки, в истории мы встречаем, собственно, не борьбу отдельных людей, а борьбу общественных групп. Современная общественная группировка открывает широкие перспективы, необходимость дает условия, опираясь на которые человеческий дух может и должен создать лучшее, более свободное будущее. Творчество будущего всегда окрашено для нас не только в цвет естественной необходимости, но также в цвет нашей нравственной свободы. Теперь мы, кажется, смело можем сказать, что на нашей стороне окажется не только правда, но и сила [77].

Реакционеры привыкли встречаться с материалистическим обоснованием и оправданием освободительных стремлений, но гораздо сильнее и чувствительнее будет вызов идеализма. Идеализм обнаруживает полнейшую духовную нищету всякой реакционной идеологии: христианин проповедует зверское насилие над людьми, спиритуалист тащит за всякое проявление духа в полицейский участок [78]. Спиритуализм, признающий безусловную ценность за человеческим духом, нельзя соединить с оправданием внешнего, часто прямо физического, насилия над этим духом, спиритуализм не может появляться в казенном облачении и проповедовать ту безобразную ложь, будто бы свободный дух должен прекрасно чувствовать себя в рабском обществе. То новое идеалистическое направление, к которому я с гордостью себя причисляю, выводит необходимость освободительной борьбы за «естественное право» из духовного голода интеллигентной души [79].

Мы недостаточно ценим и не достаточно еще понимаем глубокого значения той критики существующего строя, которую предпринял Лев Толстой с точки зрения христианского идеализма. После Толстого ко многому нельзя уже относиться так индифферентно, как относились раньше, и голос совести настойчивее требует нравственно осмыслить жизнь, устранить чудовищные нравственные противоречия, которые у представителей силы принимают преступный характер [80].

Свою статью я заканчиваю следующим основным, как мне кажется, выводом: нужно человеком{71} быть и своего права на образ и подобие Божества нельзя уступить ни за какие блага мира, ни за счастие и довольство свое или хотя бы всего человечества, ни за спокойствие и одобрение людей, ни за власть и успех в жизни; и нужно требовать признания и обеспечения за собой человеческого права на самоопределение и развитие всех своих духовных потенций. А для этого прежде всего должно быть на незыблемых основаниях утверждено основное условие уважения к человеку и духу — свобода.

Характерной особенностью философской мысли после Канта является сознательное самоподчинение ее таким принципам, от влияния которых она долгое время считала себя совершенно свободной. Мы имеем в виду принципы практически-волевого характера, а именно образующие категории долга, добра, красоты и полезности. Если в классическую эпоху рационализма взаимоотношение мысли, воли и действия выражалось в схеме: я мыслю и сообразно моей мысли хочу и поступаю, то современное понимание этого взаимоотношения обнаруживает явную наклонность выразить его в обратном порядке: я так хочу и так поступаю и затем мыслю сообразно моему хотению и поступку.

Этому перемещению центра тяжести из области теории в сферу жизненной практики положил начало сам Кант. Сознание нравственного долга послужило у него той высшей инстанцией, от которой получили свое право на существование необходимые для ее осуществления идеи разума: свобода воли, существование Бога, бессмертие души. Нельзя не признать, что в данном случае холодное спокойствие теоретической мысли нисколько не было нарушено вмешательством чуждого ей принципа. Во всей истории человечества она не могла бы найти себе более бесстрастного руководителя, чем нравственный закон Канта. Но уже a priori можно было бы предвидеть, что этим дело не ограничится и что место бесстрастного долга со временем заменят более яркие жизненные стимулы. Лишенная своего специфического авторитета и ослабленная в своей самостоятельности, теоретическая мысль не могла остановиться на первой предложенной ее точке опоры. Тем более что каждый жизненный принцип являлся по существу равноправным в своем притязании привлечь ее на свою сторону. Начав с подчинения нравственному долгу, она со временем подпала под еще большее влияние другой жизненной силы — стремления к красоте. Ярким выразителем этого фазиса является Ницше.

Весьма часто философию Ницше называют индивидуалистической моралью или моралью эгоизма. Но оба эти определения не улавливают, по нашему мнению, самой существенной особенности его философии. Ницше вовсе не сторонник всякого индивидуализма и эгоизма. Недаром его идеалы так далеки от современности и находятся в далеком прошлом или таятся в будущем. Ради одного только эгоизма ему не стоило тревожить тени Борджиа{1} и других корифеев человеческой преступности. Мещанский эгоизм и самодурство современной жизни могли бы дать ему богатый материал для построения его этических идеалов. Очевидно, мораль Ницше имела своим основанием не эгоизм, а какое-то другое начало, совершенно иного порядка. Таким основанием была у него идея красоты. Все положительные принципы морали Ницше являются вместе с тем важнейшими принципами эстетики и художественного творчества. Свобода и яркая индивидуальность, сила и смелость, благородство и изящество, гармоничность и художественное единство — вот требования, одинаково служащие критериями прекрасного и моральных ценностей в философии Ницше. Быть моральным для Ницше — это значит быть художественно прекрасным. Если, с точки зрения Ницше, леди Макбет или Цезарь Борджиа являются высокими образцами морального достоинства, то это благодаря тому, что они вместе с тем представляют высокохудожественные образы. Можно утверждать с полной уверенностью, что все личности, приближающиеся к моральным идеалам Ницше, годились бы в герои всякого рода художественных произведений. И если это положение нельзя сделать обратным, то лишь принимая в расчет чрезвычайную строгость и утонченность эстетического вкуса Ницше. Конечно, принцип красоты в морали Ницше несколько отличается от того же принципа в чистой эстетике. Но отличия эти представляются нам несущественными и вытекающими из различий сфер применения этих принципов: действительной жизни, с одной стороны, и творчества искусства — с другой. Действительность естественным образом требует оценки с точки зрения интенсивности. Отсюда необходимым дополнением морально-эстетической теории Ницше является принцип жизненной мощи, отсутствующий в традиционной эстетике. Подчинение теоретической мысли и ее конечной цели — истины — эстетическому принципу выразилось у Ницше не только в содержании его философии, но и в ее внешней форме. Вместо обширной и связной системы логических построений мы находим у него сжатые и отрывочные афоризмы, пленяющие своей художественной отделкой и законченностью. Вместо убедительной аргументации — ряды блестящих положений, поражающих своею смелостью, силой образов и неожиданностью оборотов. Нередко мысль Ницше совершенно подавляется своей художественной причудливостью и превращается в одни намеки на что-то лишь чувствуемое, но едва ли мыслимое.

В подчинении идеям морального долга и красоты философская мысль подпала под влияние хотя и чуждых ей начал, но, подобно ей, принадлежащих к высшим и притом специфическим проявлениям человеческого духа. Но вместе с ними на философскую арену выступили руководящие принципы совершенно иного порядка, более смутные и неопределенные и вместе с тем более близкие к житейским интересам и потребностям. Мы имеем в виду гносеологические теории конца прошлого века, устанавливающие в качестве основных принципов мышления требования экономии или «наименьшей траты сил»{2} и в конце концов полезность. Теории эти, связанные главным образом с именами Э. Маха, Р. Авенариуса и Г. Зиммеля, подготовляют почву к полному уничтожению самой категории истины. К такому результату в сущности и приходит последний из названных философов в появившейся в 1895 г. в «Archiv für Systematische Philosophie» статье «Ueber eine Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnisstheorie». Совпадение «истинности» с «полезностью», приводящее к неразрешимой проблеме престабилизма{3}, побуждает Зиммеля свести один из этих параллельных принципов на другой. Принятая им и введенная в теорию познания гипотеза подбора решает этот вопрос не в пользу категории истины.

Было бы большой несправедливостью обвинять представителей только что нами очерченных воззрений в умышленном искажении истины ради тех или иных жизненных принципов. И мы нисколько не сомневаемся в том, что все неоспоримые положения научного знания пользовались с их стороны должным признанием. Но ошибочно было бы тоже думать, что теории участия жизненно-практических начал в познании не имели никакого влияния на содержание самого познания и в особенности философского. Если это влияние не выражалось в грубом вмешательстве в самый процесс познания, то оно, несомненно, сказывалось в оценке философских идей и построений, в признании или отрицании за ними известной значимости и авторитета, вообще в приведении их в известного рода иерархическую зависимость. Только жизненная сила нравственного долга давала в глазах Канта, Фихте и их последователей ту непоколебимую достоверность идеям Бога и нравственного миропорядка, которой не могла за ними оправдать теоретическая мысль. Та же жизненная сила в виде эстетических потребностей привела Ницше к упразднению теоретических дисциплин теории познания и метафизики и созданию его жизненной эстетической этики. Наконец жизненные принципы экономии сил и полезности дают их проповедникам полную уверенность в превосходстве утилитарных идей науки и философии перед проблематичными метафизическими идеями, относящимися к трансцендентному миру.

Мы очень далеки от того, чтобы разделить эту вкратце нами охарактеризованную тенденцию современной философии. Повышение значимости и достоверности тех или иных идей в зависимости от требований непосредственной жизни кажется нам лишь видоизменением того старого порока мышления, которому имя догматизм. Кроме того, оценка идей и построений разума с точки зрения того, а не другого жизненного принципа представляется нам необходимо связанною с более или менее явным произволом. Каждый мыслитель с одинаковым, по-видимому, правом аргументирует в пользу наиболее близкого ему жизненного принципа. Бесстрастная и уравновешенная натура апеллирует к сознанию долга. Философ, проникнутый отвращением к пошлой и дряблой современности, поклоняется мощной красоте. Мыслители, стремящиеся больше всего к утилитарной достоверности, доходят до подчинения мышления тем же принципам, которые лежат в основании паровых машин и всякого рода технических сооружений. Все они правы, поскольку в стремлениях к нравственному благу, красоте и пользе видят некоторые первичные жизненные начала человеческой природы, естественным образом координирующиеся с деятельностью разума. Но они впадают в преувеличение, когда этими началами они думают заместить или как бы восполнить такое же первичное и ни на что не сводимое сознание истины и стремление к ее достижению; стремление это никогда не может быть удовлетворено или восполнено чем-либо посторонним самой истине, хотя бы то были принципы бесконечного достоинства и высоты.

Нередко указывают на внутреннее единство духовных сил человеческой личности, как на основание для подчинения познания тем или иным иррациональным началам. Разумный дух человека, говорят защитники этого воззрения, не есть простая сумма мышления, чувств и воли, но некоторое живое единство, в котором все эти деятельности взаимно обусловлены и связаны. Такое живое единство и должно быть поставлено, по их мнению, в центре теории познания. Эта часто встречаемая аргументация [105] представляется нам глубоко ошибочной. Что наша душевная жизнь имеет в своей основе некоторое единство и взаимозависимость всех функций — это положение является в настоящее время незыблемой психологической истиной. Но положение это касается только общего хода и развития нашей душевной жизни и вовсе не исключает возможности тех или иных частных обособлений и специфических взаимозависимостей отдельных функций. Не исключает оно также существования в нашей душе нескольких вполне самостоятельных принципов, регулирующих функции различных психологических категорий. Истина есть именно такой верховный принцип для всех познавательных процессов. В пределах мышления во всех его формах господства этого принципа не может быть заменяемо другим. Это нисколько не противоречит тому, что в общем и целом познание в значительной мере обусловливается жизненными интересами и потребностями. Но жизнь обусловливает только возникновение познавательных процессов, тогда как гносеологическая обусловленность всецело властвует над их связью и содержанием. Жизнь рождает истину, но не может предписывать ей быть той, а не иной.

Но является вопрос: не может ли быть установлена обратная зависимость, т. е. практические начала подчинены теоретической мысли. И на этот вопрос, по нашему мнению, приходится ответить отрицательно. Как в познании — стремление к истине, так в действиях властвующим принципом является стремление к благу. Стремление это в корне своем иррационально и может только выражаться в понятиях, но не обусловливаться ими. Мысль может помочь его открыть и уяснить, направить его на соответствующий его природе предмет, но она также бессильна его породить или изменить по существу, как бессильна превратить ощущение цвета в звук. Этика издавна пыталась открыть незыблемые законы, указывающие человеку тот жизненный путь, который он должен избрать. Иначе говоря, она хотела указать человеку, к какой конечной цели он должен стремиться, и доказать преимущественную обязательность этой цели перед другими. Однако такие притязания или не имели под собою никакой почвы, или же представляли искусно скрытый circulus vitiosus{4}. Очевидно, что указать и доказать возможно только то, что существовало, существует или будет существовать, но доказать то, что должно или обязано существовать, не по силам никакой теории. Удачное разрешение этого этического вопроса, кажется, могло бы быть дано в том случае, если бы философия имела возможность доказать совпадение причинного долженствования с нравственным, иначе говоря, если бы мировой процесс не оставлял возможности выбора, а фаталистически предопределял человеческую волю к тому или иному неизбежному результату. Этика сводилась бы тогда к предугадыванию будущего. Такое разрешение вопрос мог бы получить, например, с материалистической точки зрения. Но, в сущности, при такой постановке вопроса этика, как философская теория нравственности, перестает существовать. Где нет возможности выбора, там нет и нравственности. Таким образом, этике всегда приходится сталкиваться с неразрешимым теоретически вопросом: какая из возможных конечных целей должна быть поставлена, как абсолютно обязательная. В этом вопросе роль разума состоит лишь во всестороннем исследовании основных направлений человеческих стремлений и действий и выяснении тех конечных целей, которые при помощи их достигаются. Самое же избрание той, а не иной цели должно быть совершено не разумом, а всею совокупностью духовных сил человека, или единством личности, в состав которой входят и чувства, и стремления, и другие иррациональные начала. В этом пункте практическое начало жизни является полноправным решителем. Поэтому-то нигде теория не подвергается такому унизительному пренебрежению, как в области морали. Самые убедительные аргументации о долге и обязанности, о совпадении их с истинным благом пасуют пред натиском безымянного слепого порыва и настроения. Жизнь и художественная литература богаты яркими примерами таких беспощадных насмешек практического жизненного начала над теорией, жизненного греха над теоретической добродетелью. Роль теории в нравственных вопросах, по нашему мнению, можно уподобить надписям, встреченным сказочным Иваном-Царевичем, гласившим, что кто пойдет направо — потеряет коня, но сам жив останется, а кто пойдет налево — коня сбережет, но сам погибнет. Надписи только указывают пути и их конечные результаты и предоставляют выбор пути самому путнику. Никакая надпись не может убедить пойти направо того, кто ищет смерти, или налево того, кто хочет сохранить жизнь.

Но и ограничивая значение теории этой ролью беспристрастного путеводителя между разнообразными путями жизни, мы считаем, что значение это весьма велико и существенно, на той ступени развития, на которой находится современное человечество. Мы совершенно не знаем ни мира в его целом, ни возможных этапов человеческого развития. Мы чересчур заняты нашим условным человеческим мирком, и возможные пути, находящиеся за его пределами, нам совершенно незнакомы. Вся человеческая культура развивается, в сущности, инстинктивно. Основными стимулами ее, в общем и целом, служили стремления к удовлетворению разнообразных потребностей и прихотей души и тела. Все идейное и сознательное служило в конце концов этим же элементарным и разрозненным стремлениям или шло своей дорогой, принимая лишь косвенное и по существу незначительное участие в общем движении культуры. Если в человеческой истории и можно наметить одну цель, более или менее объединяющую отдельные проявления культурной жизни, то такой целью является общее усовершенствование технической стороны жизни. Такая цель не может, конечно, признаваться окончательной или хотя бы отчасти оправдывающей существующее направление развития человечества. Ведь в конце концов все техническое усовершенствование жизни должно рассматриваться лишь как средство, а не как цель. Весьма возможно, что средство это есть по существу безразличное, т. е. могущее одинаково служить для осуществления различных целей. Но возможно и то, что оно направляет человечество к вполне определенному результату, еще далеко не ясному для человеческого сознания. Та мысль, что человеческая культура вносит с собою уклонение от естественных норм жизни, что она мертвит лучшие задатки человеческой природы, — уже не раз высказывалась в той или иной форме и притом весьма крупными мыслителями. И с мыслью этой необходимо считаться. Необходимо, чтобы человечество ясно сознало, куда ведет избранная им дорога, осталась ли еще возможность перейти на другие пути и какие цели на них могут быть достигнуты. К разъяснению всех этих вопросов должна быть привлечена философская мысль, и только после того, как она придет к их посильному разрешению, может быть сознательно установлен неуклонный курс в поступательном движении человеческой истории.

И для развития отдельных личностей опознание тех конечных целей, к которым приводит то или иное направление сил и стремлений, имеет огромное значение. Большинство из нас блуждает в жизни, как в незнакомом лесу, принимая то направление, по которому идет ближайший спутник, избирая сухие и возвышенные места, руководясь удобством и приятностью пути и вовсе не думая о том, куда же мы в конце концов придем, продлится ли еще наш путь и есть ли выход из этого однообразного леса. И даже те из нас, которые предусмотрительно и озабоченно заняты расследованием стран света и во всеоружии научных познаний определяют, где юг и север, запад и восток, — не знают в конце концов к чему им послужит знание этих направлений и какое из них следует принять. Другие упорно держат путь по направлению к солнцу, не подозревая, что они движутся при этом по кругу и что при своем прогрессивном упорстве они обречены топтаться на одном месте. Самые же опытные и мудрые уверяют, что в этой ходьбе в однообразном лесу и заключается весь смысл существования и что этот лес и есть весь мир; предположения же о каких-то других местах есть пустая фантазия, отрывающая человека от его прямого назначения — делать ходьбу в лесу наиболее удобной для себя и для других. А если, с точки зрения этих опытных людей, и есть конец леса, то и тогда о нем незачем помышлять, потому что мы-то сами по скоротечности нашей жизни до него, во всяком случае, дойти не можем. Но философская мысль до сих пор не убедилась еще аргументами этих опытных людей и продолжает делать гипотетические предположения, открывающие для нее несколько иной смысл жизни, чем тот, на который указывает ближайший опыт. И в этом отношении ее значение еще недостаточно испытано и оценено. Мы предпочитаем руководиться укоренившимися привычками, чем малообещающими теориями метафизики и основанной на ней этики. Однако только при посредстве этих теорий или религиозных настроений возможно осмысленное направление жизни, так как только метафизика и религия намечают конечные цели существования и ведущие к ним пути. В указании этих путей и заключается необходимое влияние философской мысли на иррациональные жизненные начала. В праве же избрания того или иного пути приоритет принадлежит, несомненно, бессознательному чувству жизни.

Но независимо от какого бы то ни было подчинения философских идей интересам и требованиям непосредственной жизни чувств и стремлений, выяснение связи между теоретическим и практическим началом представляет несомненный интерес и значение. Философия была до сих пор чересчур далека от жизни, и, наоборот, жизнь всегда чуждалась философии и ее игнорировала. Между тем есть все основания думать, что дружественный союз их друг с другом должен оказаться плодотворным и для той, и для другой стороны. Если природная координация душевных потребностей и способностей человека не является исключением изо всех других органических координаций и, подобно им, представляет единство сил, направленных к осуществлению единой общей цели, то очевидно, что совпадение запросов теории и практики, требований философского мышления, нравственного долга и эстетического чувства — есть лишь вопрос времени. Таким образом, вопрос о жизненном значении философии может обсуждаться безо всякого ущерба теоретическому принципу истины, а именно с точки зрения равноправной и свободной координации его с важнейшими принципами жизни. Несомненно, что нормы этой координации устанавливают известные требования, касающиеся содержания человеческого миросозерцания и соответственного поведения. Но требования эти относятся ко всей совокупности душевных проявлений. Удовлетворяя этим требованиям, мы не подчиняем теоретическое начало практическому или наоборот, но обе эти стороны человеческой души подчиняем одинаково властному над ними принципу гармонии. Эти требования не говорят человеку: признавай такие-то и такие-то идеи достоверными или поступай так-то. Они говорят ему одно: не допускай несоответствий между своими мыслями и стремлениями, будь гармоничен. Рассматривая с этой точки зрения всю историю философской мысли, мы не можем не найти в ней некоторых данных для построения диалектической триады. Присущее эпохе рационализма самоутверждение разума, как вполне самостоятельного и изолированного начала, является в этом случае тезисом. Критическая философия Канта дает начало антитезису, состоящему в подчинении разума жизненным началом. Установить синтез, т. е. равноправную и гармоническую координацию теоретического и практического начала, представляется нам весьма важной задачей будущего. Задача эта должна разрешаться как самой жизнью, так и теоретическим построением.

Но может возникнуть вопрос, есть ли надобность как-либо теоретически устанавливать возможные соотношения между философским миросозерцанием и практикой жизни. Жизнь, могут сказать, сама открывает нормы возможных соотношений практического и теоретического начала, и нам остается только их изучать и им следовать. Не отрицая некоторого непосредственного жизненного подбора, устанавливающего правильное и гармоничное соответствие идей, чувств и действий, мы думаем, однако, что выяснение этого вопроса путем философского и психологического анализа может иметь весьма большое значение.

Каждому жизненному стремлению и настроению соответствуют какие-либо философские идеи. Так, например, человек, живущий одними только временными и элементарными потребностями, занятый исключительно интересами жизненной техники, является выразителем теоретического материализма. Если он сам и не интересуется теоретическими вопросами или придерживается каких-либо других мировоззрений, его все-таки нельзя не признать бессознательным служителем материалистических идей; потому что, с точки зрения материализма, только такое жизненное проявление и может быть признано разумным и имеющим смысл. Ведь вечными и абсолютными являются с этой точки зрения одни лишь физико-механические законы, но торжество и осуществление этих высших целей мироздания не нуждается в человеческом участии. Поэтому человеку остается только пользоваться случайными комбинациями этих законов для достижения своего условного блага. Благо это может быть достижимым и прочным лишь тогда, когда мы изучим эти законности, постараемся их приспособить к своим потребностям и сами уподобим свои действия механическому ходу природы. Естественным и гармоническим следствием такого взгляда должно быть устремление всех интересов на техническую сторону жизни, т. е. на чисто механическое соотношение людей к внешней природе и друг к другу. С другой стороны все высшие проявления человеческого духа в области непосредственной жизни, — стремления к достижению вечных и абсолютных идеалов нравственного или эстетического характера, — предполагают соответственные философские мировоззрения, признающие эти идеалы осуществимыми и торжествующими в последующих стадиях мирового развития. Только при таком миросозерцании имеет смысл жертвовать временными, но несомненными благами данного дня ради стремлений, осуществимых разве только в неопределенном будущем. В последнее время весьма часто можно встретить мнение, что самопожертвование личным благом ради блага общественного не нуждается ни в каких метафизических и религиозных идеях, предполагающих трансцендентное и всеобщее торжество правды и справедливости. Напротив, говорят, самопожертвование тогда именно и ценно, когда совершается без всякого расчета на какое-то загробное восстановление справедливости и правды, а исключительно под влиянием благожелательства и любви к своим ближним, которые в этой эмпирической жизни, если не сейчас, то со временем, воспользуются принесенной им жертвой. Такая аргументация в большом ходу у нашей трезво мыслящей интеллигенции. Она очень удобна для того, чтобы с великолепным презрением отвергнуть всякие «ненаучные идеи» потустороннего и вместе с тем остаться приверженцем привычной альтруистической морали. Мы со своей стороны думаем, что такая аргументация погрешает в двух отношениях: во-первых, в ней чересчур идеализируются те случаи, когда поступки самоотвержения совершаются людьми, живущими исключительно эмпирической действительностью. Отдать себя на жертву общему благу без всяких видов на участие в общем торжестве справедливости — не всегда значит действовать из чисто альтруистических стремлений. Напротив, психическая основа таких поступков может быть и чаще всего бывает весьма сложной. Такие жертвы могут иметь характер замаскированных самоубийств, в них может участвовать и скрытое самолюбие, и чисто идейный энтузиазм, и много других импульсов, не имеющих ничего общего с любовью к ближнему. С другой стороны ошибочно и то, что будто бы уверенность во всеобщем торжестве справедливости как-либо умаляет нравственную ценность самопожертвований и что будто бы жертва, сопровождаемая такой уверенностью, не может в то же время совершаться и во имя блага других. Напротив, думается нам, миросозерцание, выясняющее общий смысл и значение альтруистических побуждений, указывающее их необходимость для достижения общемировой цели, может только воспитать и укрепить их. Несомненно, что большая часть высоконравственных деяний совершается, как говорится, в простоте душевной, под влиянием нахлынувших чувств и побуждений, а не под влиянием выработанных теорий. Но мы не можем согласиться с тем, чтобы эта «простота душевная» при совершении нравственных поступков была необходимым условием «чистоты душевной», и думаем, что это последнее качество вполне совместимо с религиозно-философским миросозерцанием и даже им предполагается. Последние дни земной жизни Христа, закончившиеся величайшим и чистейшим актом самопожертвования, по описанию Евангелистов, ознаменованы были также необычайно мощным прозрением вдаль веков и в грядущее торжество попранной правды. То было вполне гармоническое сочетание глубокого понимания мировой борьбы добра и зла с великими чувствами сострадания к заблудшему человечеству. И в этом случае вполне сознательное отношение к мировому смыслу совершаемой жертвы только усиливало нравственное величие этой жертвы.

Но помимо вполне определенных и характерных форм моральных проявлений, каждое жизненное стремление предполагает ту или иную идею, его оправдывающую, т. е. обосновывающую предпочтительность этого стремления перед прочими. Бессмысленно стремиться к тому, что невозможно. Столь же бессмысленно стремиться к эфемерным целям, не дающим никакого удовлетворения. Вообще чтобы стремиться к лучшему, вечному, незыблемому, прекраснейшему необходимо знать, в чем оно может заключаться, необходимо иметь его идею. В действительности все мы, стремящиеся к тем или иным жизненным целям, в большинстве случаев не имеем о них ясных и продуманных философских идей. Однако такие идеи несомненно предполагаются нашими стремлениями и действиями, как их конечная хотя и несознаваемая цель. В этом смысле все люди, даже наиболее чуждые каким бы то ни было идейным интересам, могут быть признаны бессознательными проводниками тех или иных философских идей. Про каждого человека, в особенности с ярко выраженным жизненным типом, можно сказать, что он чувствует и поступает так, как если бы он проводил в жизнь то или иное философское миросозерцание. В этом смысле каждый человек помимо своей воли — философ и притом метафизик, так как все эмпирические цели ведут в конце концов к тем или иным абсолютным, т. е. метафизическим целям. Вскрытие этих целей, их философское обоснование и оправдание есть необходимое условие для устойчивого развития личности. Где нет намеченной цели, переходящей за предел условных эмпирических возможностей, там нет настоящего самоопределения, нет прочного единства личности: меняются условия, меняется цель, меняется и личность. Такая смена личностей в одном человеке блестяще изображена Ибсеном в его Пер Гинте. Пер Гинт веселый, добродушный малый; он обладает богатой духовной природой; он смел и энергичен; его поэтическая фантазия неистощима. Вместе с тем в нем много доброты, юмора и веселья. Но он не хочет задумываться над жизнью. Он творит жизнь, руководясь исключительно порывами своей фантазии и своих случайных стремлений. Отсюда бесконечный ряд душевных метаморфоз. Под конец жизни Пер Гинт с ужасом узнает, что он никогда не был самим собою, что он может уподобить себя луковице, состоящей из одних только легко сбрасываемых кожиц{5}. Его мысли, которым он за всю жизнь не дал никакого развития, остались в его душе в виде неразмотанных клубков; и клубки эти мучают его: «мы — мысли, — говорят они, — ты должен был думать нас; ты должен был дать нам крылья». У Пера Гинта не было лозунга жизни, и засохшие листья говорят ему: «Мы — лозунг; ты должен был провозгласить нас! Посмотри, во что превратило нас отсутствие мысли»{6}. Жизненная трагикомедия Пера Гинта заканчивается столкновением с «пуговочником», по уверению которого Пер Гинт был предназначен быть блестящей пуговицей на мировом сюртуке, но, потеряв свое «я», должен идти в переплавку в качестве сырого материала{7}.

Координация теоретического и практического отношения к жизни имеет два направления. Во-первых, исходя из данных жизненных стремлений, мы должны уяснить их конечный телеологический смысл. То, к чему мы стремимся, мы должны познать и теоретически оправдать. С другой стороны, имея теоретически выработанные перспективы, мы должны наметить правильный жизненный путь к избранной цели. Вопрос о том, с какого пункта должна быть проводима в жизнь координация теоретического и практического начала, не может иметь какого-либо общеобязательного решения. Исходный пункт в каждом отдельном случае может находиться или в сфере теории, или в сфере практики, в зависимости от индивидуальности и от внешних условий развития личности. Человек практической жизни, опираясь на жизненный опыт и непосредственное чувство, может построить соответствующее философское миросозерцание, более приближающееся к истине, чем теоретик, исходящий из чисто познавательных данных. Вопрос не в том, с чего и откуда начинать, а в том, чтобы участие мысли и воли в этой обоюдной работе было вполне равноправное, т. е. чтобы воля не нарушала правильный ход теоретического мышления и, наоборот, правдивый голос жизненного чувства не парализовался бы бесплодным умствованием. Несомненно, что правильное разрешение этой задачи дело очень трудное. Если беспристрастное исследование показывает, что стремления, положенные в основу жизни, по существу неосуществимы или в конце концов друг другу противоречат, то результатом этого должна быть ломка всего внутреннего духовного строя. Такая же ломка теоретических убеждений может потребоваться в том случае, если они окажутся противоречащими тому чувству жизни, которое почему-либо признано безусловно правильным и неистребимым. Последний случай является вполне оправдываемым с точки зрения ранее высказанных нами взглядов. Предполагая, что чувство жизни может оказаться правдивее теоретического миросозерцания и послужить поводом к его коренной переработке, мы вовсе этим не противоречим ранее принятому нами требованию полной автономии разума в деле теоретического мышления. Чувство может требовать проверки тех или иных теоретических выводов во имя высшего принципа общей жизненной гармонии, так как всякое резкое нарушение этого принципа заставляет предполагать ошибку в том или другом из противоречащих начал. И если убеждение совести оказывается сильнее убеждения разума, то самооправдание разума следует признать вполне правильным выходом из такого положения. Такие внутренние противоречия представляют весьма обычное жизненное явление. Они оканчиваются компромиссом, если одно из противоречащих начал является правонарушителем другого. Но они оканчиваются также высоким торжеством единства личности, когда после мучительной борьбы обе враждующие стороны приходят к примирению, находя свои собственные ошибки и добросовестно от них отрекаясь. Последние случаи представляют моменты, знаменующие собою кульминационные пункты в развитии личности. Они дают повод говорить о перерождении человека. Большинство людей избегает таких колебаний душевного равновесия. Эти состояния признаются обыкновенно бесплодными остановками в развитии человека. Это мнение кажется нам глубоко ошибочным. Всякий внутренний разлад, исключая, конечно, патологических случаев, служит поводом к весьма важной внутренней работе: уяснению и расширению своего собственного «я». Если эти моменты и сопровождаются обыкновенно угнетенным состоянием духа, падением энергии и продуктивности, а зачастую, как бы полным исчезновением всех творческих способностей, то все это искупается тем душевным обновлением, которое является результатом всякой внутренней борьбы, если только такая борьба не кончается компромиссом.

Но является вопрос, всегда ли возможно осуществление гармонической координации мысли и чувства, голоса истины и жизненного настроения. И не прав ли был великий поэт, говоря о «низких истинах» и «возвышенном обмане»?{8} Мы не беремся в настоящее время оспаривать такое предположение. Обстоятельное обсуждение этого вопроса возможно лишь с точки зрения определенного миросозерцания, в котором мировое значение и связь великих принципов истины, добра и красоты вполне выяснены и определены. Мы утверждаем лишь то, что если гармония этих принципов в душе человеческой и не всегда достижима, то во всяком случае она должна быть поставлена целью человеческого развития, потому что в ней одно из условий целостности и прочного единства личности. Легко успокоиться на предпочтении «возвышенного обмана» множеству «низких истин», но гораздо плодотворнее вскрыть в возвышенном обмане зерно великой правды и обнаружить скрытую ложь в низкой истине. Во многих случаях задача эта может быть равносильна школьному упражнению, но в основных вопросах морали такое разоблачение замаскированной лжи или истины оказывается весьма трудным и требующим целого философского исследования. Координация жизненных начал в зависимости от возможных философских миросозерцаний выражается во влиянии теоретических философских дисциплин на этику и этой последней на самую жизнь. В общем развитии философии и человеческой культуры влияние это редко сказывалось заметным образом. В индивидуальном же сознании оно обнаруживалось нередко в самых решительных и несомненных формах.

Для подтверждения этого достаточно вспомнить те неуклонные жизненные пути, которые были пройдены такими мыслителями, как Сократ, Дж. Бруно, Спиноза и др. Впрочем, если влияние философской этики на жизнь не имело никакого исторического значения, то причину этого следует видеть не только в общей отчужденности всех жизненных интересов от философии, но также и в том, что в пределах самой философской мысли, между ее теоретическими и практическими дисциплинами, — т. е. теорией познания и метафизикой, с одной стороны, и этикой и эстетикой, с другой, — никогда не существовало прочных связей. Лишь в редких случаях этическая теория представляла собою как бы непосредственное продолжение и результат теории познания и метафизики (как, например, у Шопенгауэра). Чаще всего, даже у крупнейших мыслителей, метафизика и этика являются совершенно независимыми наслоениями философской мысли. Однако органическая связь этики с метафизикой должна быть признана безусловно обязательной. Связь эта основывается на необходимом для построения этики разрешении онтологических проблем о существующих и возможных формах бытия и развития. Этика не может решать вопроса о должном, не исследовав предварительно вопроса о сущем и о возможном. Для того чтобы наметить конечной целью географической экспедиции южный или северный полюс, необходимо сначала узнать об их существовании. Между тем этические теории редко считаются с какой бы то ни было мировой географией и занимаются обыкновенно исследованием ближайших условных целей или же ограничиваются выводом чисто формальных и, в сущности, неопределенных основоположений. В этом, по нашему мнению, одна из причин ничтожного жизненного значения философской этики сравнительно с этическими учениями религий. В религии этика всегда связана с религиозной метафизикой (т. е. с религиозным учением о Боге и мире, как сущем и возможном). И всякий верующий вполне ясно сознает, к чему ведут предписываемые его религией нравственные требования. В этом выяснении конечного смысла и значения религиозной морали заключается вся ее убеждающая сила. В нравственных деяниях, совершаемых на почве такой религиозной метафизики, нередко видят простой расчет на загробную награду. Это мнение, в тех или иных вариантах, в последнее время очень часто можно услышать или прочесть у современных моралистов. Мы со своей стороны находим в нем гораздо больше кичливого лицемерия, чем психологической правды. Стремление к счастью и к торжеству правды есть одно из основных и неистребимых свойств человека, и требовать от людей абсолютного отречения от этого стремления не только что в настоящем, но и в надеждах на будущее, — не значит ли это мысленно взваливать на других бремена для себя самого непосильные? Поэтому мы считали бы возможным обращать против подобных слишком возвышенных моралистов такой психологический парадокс: кто не надеется, тот, значит, уже обладает. Такие моралисты забывают обыкновенно еще и то обстоятельство, что религия, требуя от человека определенного внешнего проявления, требует также и возводить на нравственную высоту известное внутреннее отношение к миру. Таким образом, если своими внешними проявлениями человек может обмануть людей, то в сфере своего внутреннего чувства он не может как-либо покривить душой и обмануть своего Бога. И если он по каким бы то ни было мотивам становится в своих чувствах, стремлениях и мыслях нравственно высоким, то мы больше уже ничего от него не можем требовать. В этом отношении простодушный магометанин, воспитавший в себе чувство справедливости в надежде быть участником магометова рая, нисколько не ниже безрелигиозного интеллигента с его жиденьким альтруизмом, развитым в меру требований общественного мнения.

Как мы уже раньше указывали, задача философии может состоять только в открытии конечных целей и ведущих к ним направлений. Выбор же определяется всею совокупностью духовных сил, объединенных в единстве личности. Этот выбор тем проще, чем меньше возможных направлений открывает перед нами теория. Поэтому-то философия и должна свести все многочисленные и извилистые жизненные тропинки к основным направлениям возможных изменений и развития. В заключение мы позволим себе вкратце наметить те основные альтернативы, исследование которых, по нашему мнению, предстоит этическим теориям будущего. В основании всех этих альтернатив лежит понятие личности, понятие, привлекающее за последнее время особый как теоретический, так и жизненный интерес. Прежде всего, необходимо выяснить, в чем состоит рост и развитие личности, понимая это развитие в самом широком смысле, а именно как расширение жизни вообще. В этом отношении необходимо остановиться на исследовании изменения личности в отношении сложности, интенсивности и гармоничности ее духовного содержания [106]. Затем должен быть поставлен вопрос: какое из двух направлений может быть принято в основание этической теории, т. е. направление в сторону развития личности в трех указанных отношениях, или ее свертывания и умирания. По-видимому, последнее направление может быть оправдываемо только с точки зрения абсолютного пессимизма. Для бодрого чувства жизни и для оптимистических теорий вопрос легко решается в пользу первого. Но и альтернатива развития и усиления жизни в свою очередь приводит к новой и притом наиболее спорной дилемме: возможно ли независимое и беспредельное развитие личности, не стесняемое никакими правилами морали, или же развитие личности по самому понятию своему включает в себя идею каких-то самоограничений и подчинений. Вся философия Ницше является смелым призывом к вступлению на первый представляющийся путь свободного и абсолютно независимого развития отдельных личностей. Ей может быть противопоставлено теистическое мировоззрение, по которому весь мир есть единое целое, объединенное высшим единством, т. е. личностью Бога. В этом мировом целом развитие отдельных личностей не может происходить как попало, но лишь в строгой гармонии с развитием всех остальных элементов мирового целого и в соответствии с божественной волей. Отсюда необходимость сообразоваться с сущностью и стремлениями всего живущего и с требованиями божественной воли. В результате целая система социальных обязанностей и ограничений и кроме того важнейшая обязанность — познание Бога и исполнение данного им закона. В этом последнем случае опять-таки два существенно различных исхода. В основании мирового развития может быть положен закон справедливости, по которому каждое существо хотя и связано в своем существовании и развитии со всем миром, но представляет тем не менее совершенно обособленную единицу, ответственную исключительно за свои собственные поступки и пожинающую плоды своих собственных усилий. Но возможно и другое воззрение, по которому полная обособленность существ есть иллюзия; мир представляет живое единство взаимопроникающих друг друга сущностей. В этом единстве границы «твоего» и «моего» могут вполне исчезать. При этом закон справедливости должен быть дополнен законом сочувствия, по которому каждое существо должно уметь находить в другом самого себя. В этом пункте философская этика может совпасть с христианской. Впрочем, для того чтобы это совпадение было полным, необходима еще особая теория, объясняющая возникновение греха и зла в мире и необходимость его искупления путем добровольного страдания. Эти намеченные нами взгляды на отношение человеческой личности к миру соответствуют основным жизненным настроениям: иррелигиозным оптимизму и пессимизму и различным проявлениям религиозного чувства. И насколько люди, живущие этими настроениями, признают их отвечающими высшей правде, настолько обязательным является для них теоретическое обоснование этой правды.

Со времени Сократа одним из самых сильных и наглядных возражений против возможности философии служило указание на всеобщее разногласие философов между собою. Каждое оригинальное философское учение отличается от прочих, расходится с ними, противоречит им и само таит в себе внутренние противоречия и несовершенства; ни одно не может удовлетворить требованиям человеческого разума, потому что требования его безусловны.

Средства для реформы философии и философской деятельности предлагались не раз и не раз уже вели к действительным переворотам в области мысли. Но они не изменили положения философии по отношению к ее конечному предмету, той Истине, которую она ищет: по-прежнему философия стремится ее постичь, и по-прежнему это стремление осуществляется в различных расходящихся между собою философских учениях, которые дают удовлетворение отдельным умам, но не могут дать такого удовлетворения человеческой мысли в ее целом. А кажется, все возможные способы решения были ею изведаны.

Сократ думал, что философия станет на правый путь, если она откажется от умозрения «о делах божественных», о природе вещей, о первых началах сущего; чтобы сделать ее достоверною, мы должны отказаться от попытки познать то, что превышает наш разум, и ограничиться познанием «дел человеческих», т. е. нравственной областью. Однако и такое средство не помогло: в области нравственной философии все оказалось столь же спорным, как и в области умозрения о природе вещей. Уже среди учеников Сократа мы находим самое решительное разногласие по вопросам о целях человеческого поведения, о благе, о добре, о добродетелях, об обязанностях человека по отношению к его ближним и к обществу.

До сих пор разногласие это не прекращается, и философы не могут столковаться не только относительно общих оснований и принципов, но и относительно самых определений права и нравственности: астрономические явления, которые Сократ причислял к «делам божественным», давно стали предметом научного знания, а спор о том, что такое право, что такое нравственность, ведется и до сих пор.

Чтобы положить конец бесплодным спорам, предлагалось и более радикальное средство, равносильное отречению от самой философии: предлагалось безусловное отречение от умозрения в пользу точного знания. Неоднократно стремились показать, что человеческому разуму доступны лишь частные знания, достигаемые путем опыта, что разум наш достоверен лишь в области опыта или же в области математики и что он теряет всякую почву, как только он выходит за пределы опыта или за пределы математических отношений. В самом деле: мы познаем лишь то, что нам дано во времени и пространстве, то, что нам является; а все, что является нам, преломляется в нашем сознающем, чувствующем субъекте; мы видим все через призму наших чувств и нашего рассудка, а следовательно, и не можем познавать сущее, как оно есть, независимо от нас, от нашей относительной точки зрения.

Далее, в нашем опыте, нам дано лишь частное; и если мы путем разумного, правильного обобщения и познаем некоторые общие законы тех частных явлений, которые мы наблюдаем, то все же самые широкие научные обобщения дают нам лишь частное знание. А философия, как бы мы ее ни определяли, стремится к универсальному, целостному миропониманию; умозрение ищет конечной системы знания, объяснения начала и конечной причины нашего бытия. И отсюда-то доказывается невозможность философии вообще и в частности — умозрительной философии: в каждом философском учении мы находим лишь определенное человеческое миропонимание, носящее на себе отпечаток своего века, той среды, в которой оно возникло, того индивидуального гения, который его выработал; и это человеческое представление ставится на место целой всеединой истины, выдается за сущую истину!

Были попытки отказаться от философии в этом смысле и указать пределы человеческого разума; были попытки отделить точное знание от умозрения, «научную» философию от «беспочвенной» метафизики. Но эти попытки так же ни к чему не вели и логически оказывались столь же несостоятельными, столь же спорными, как и те системы, против которых они были направлены. Фактически ни одно скептическое учение, ни одно доказательство невозможности метафизики не останавливало развития метафизики. Даже наоборот, такого рода доказательства служили мощным стимулом умозрения, как мы видим это в немецкой философии после Канта. С другой стороны, и попытки создать «положительную» философию, ограничившись одной областью опытного знания, оказались безуспешными, и это не только ввиду упорства большинства философов, не желавших отказаться от умозрения, но так же и ввиду того, что самые границы положительного знания доселе остаются спорными. Область опыта и область точного знания далеко не совпадают. Нравственные явления бесспорно входят в область нашего опыта, и однако философы-эмпирики, на основании фактов нравственного опыта, строят столько же различных систем нравственной философии, как и метафизики. Правда, эти факты перерабатываются, препарируются психологией; но ведь и психология претендует быть опасной наукой, изучающей душевные явления.

И однако, за исключением немногих положений, относящихся скорее к физиологии, нежели к психологии, сколько скрытой и грубой бессознательной метафизики преподносится в наши дни под именем психологии! Конечно, это может быть результатом случайных ошибок, непоследовательности, недостаточной строгости в применении опытных методов. Но чем же объяснить то обстоятельство, что среди философов-эмпириков, признающих опыт в качестве единого источника познания, принципиальные разногласия представляются не исключением, а таким же обычным явлением, как и среди философов другого направления? Причина этому та, что границы, отделяющие опыт от того, что лежит за его пределами, трудно могут быть установлены. Пытаясь их установить, мы их нарушаем: мы не можем отмежевать своего владения от чужой земли, если мы не знаем этой чужой земли — иначе нам не от чего отмежевываться. Знание наше, говорят нам, ограничено опытом и тем, что мы воспринимаем, т. е. явлениями. Так учил Кант. Но сам он поставил критический вопрос: что такое опыт и как он возможен? Как возможен объект опыта, явление, или как возможна та совокупность связанных между собою явлений, которую мы зовем природой? Но эти вопросы прямым путем ведут нас в область метафизики. А между тем уклониться от них нельзя: ведь опыт не есть нечто безотносительное, безусловное; ведь сам он обусловлен деятельностью нашего сознания и воздействием внешнего нам «не-я» на наше сознающее, чувствующее «я». Опыт есть отношение познающего к познаваемому, причем и то и другое существует, очевидно, и до такого отношения. Как оно возможно? Что посредствует между познающим и познаваемым? Каков бы ни был ответ, ясно, что самый опыт предполагает как указанное соотношение, так и действительность соотносящихся начал. Опыт предполагает нечто, независимое от опыта и обусловливающее опыт.

Взглянем на дело с другой стороны: эмпирики утверждают, что мы познаем лишь явления. Эти явления связаны между собою отношениями последовательности и сосуществования, которые подчиняются некоторым общим правилам или законам. Но сами по себе явления не существуют, как не существуют цвета или звуки без зрения и слуха, способных воспринять их. Явление предполагает, во-первых, нечто такое, что является, во-вторых, сознающее, чувствующее существо, которому является это нечто, и, в-третьих, отношение между ними — отношение между я и не-я, субъектом и объектом. Явления сводятся к отношениям. Но эти отношения опять-таки предполагают нечто их обусловливающее, обосновывающее, ибо мы не можем мыслить отношений без относящихся. И если мир явлений есть бесконечно сложная совокупность реальных отношений, то он предполагает, во-первых, совокупность всех реальных соотносящихся начал, а во-вторых, и некоторое общее связывающее начало, основание всех отношений, обосновывающее мир явлений. Но это опять-таки общая схема целого метафизического миросозерцания, все равно как бы мы ни понимали те элементы или начала, которые обусловливают мир явлений. И таким образом самое понятие явления выводит нас за пределы явления точно так же, как понятие опыта выводит нас за пределы опыта.

Основная проблема гносеологии (теории познания) — вопрос о возможности познания — допускает положительное или отрицательное решение, но в обоих случаях с каждым данным решением связана своего рода метафизика, своего рода общее, чисто умозрительное представление о природе нашего разума, об отношении этого разума к сущему, наконец, даже о природе самого этого сущего, о природе вещей. Представим себе, например, чисто отрицательное решение, по-видимому, безусловно устраняющее всякую метафизику: мы ничего не можем знать о сущем, о вещах, как они существуют сами по себе без отношения к нашему сознанию, так как наше познающее «я» безусловно ограничено субъективными состояниями своего сознания и не может переходить его границы. Спрашивается, однако, откуда мы это знаем? Из опыта? Нет, потому что опыт, по-видимому, побеждает в существовании независимой от нас вселенной; как сознательное отношение нашего «я» к чему-то «другому», как восприятие этого другого, он предполагает реальность этого другого, предшествующую опыту и независимую от нашего сознания. А следовательно, учение о том, что познание наше субъективно, что оно ограничено лишь внутренними состояниями субъекта, его представлениями — есть результат не опыта, а умозрения об опыте или о природе нашего сознания. Да и всякая иная теория опыта, исследуя вопрос об его общих условиях, о том, что обосновывает опыт, естественно выходит за его пределы и неизбежно ведет к выводам метафизического характера. Учение о неизбежной субъективности нашего познания, о невозможности познавать какие бы то ни было вещи или отношения, что бы то ни было вне нашего субъективного сознания — не составляет исключения. Это учение заставляет нас признать всю окружающую, познаваемую нами действительность нашим представлением (die Welt als Vorstellung, «мир как представление» Шопенгауэра) и ведет нас к феноменизму или к чистому иллюзионизму. Другие, исходя из того же учения, признавали вне явлений какую-то неизвестную «вещь в себе» (или вещи в себе) без всякого отношения к нашему разуму и к познаваемой действительности и постольку абсолютно непознаваемую. Как бы ни казались отрицательны такие выводы, они все же имеют характер метафизических положений. Признаем ли мы реальное существование вне нашего сознания или отрицаем его, утверждаем ли мы, что есть только явления, или же допускаем наряду с ними и абсолютно отличные от них «вещи в себе», хотя бы и «непознаваемые» — все это воззрения, которые имеют прямое отношение к онтологии, к метафизике и которые так или иначе связаны с целым мировоззрением.

И вот почему мыслители, которые со времени Бэкона стремятся создать эмпирическую или опытную философию, не могут успеть в своем предприятии и прийти к согласному результату. Вот почему разногласия, разделяющие их в области теоретической и практической философии, суть те же, какие существуют и среди метафизиков: различные оттенки материализма и антиматериализма, идеализма и реализма, монизма и дуализма встречаются и здесь, и сквозь прорехи «эмпирической» психологии сквозит догматическая метафизика. Это сознается и многими из современных сторонников эмпиризма, которые направляют все свои усилия на его возможное очищение от всяких метафизических элементов и полагают своей целью окончательную стерилизацию эмпиризма путем критического выделения «чистого» опыта. Но такая цель является ложной и призрачной, поскольку «чистый» опыт есть лабораторный продукт, существующий лишь в голове теоретиков. В действительности опыт есть сложный продукт деятельности различных наших познавательных способностей, и в этой деятельности наш познающий разум выходит за пределы того, что непосредственно дано ему в чувственном ощущении, в субъективных состояниях сознания, — поскольку он отличает от своего «я» как эти отдельные состояния, так и реальные внешние предметы, которые он воспринимает объективно в их необходимой связи с другими реальными предметами, также отличными от этого «я». Опыт обусловлен самодеятельностью нашего разума, который в самом опыте выходит за пределы того, что непосредственно испытывается нами в наших ощущениях, в состояниях нашего сознания.

Наш разум — прирожденный метафизик, и он не может ограничиться одними явлениями, как он не может мыслить отношений без относящихся или обусловленного без обусловливающего. И не простое безотчетное стремление заставляет его искать абсолютного и безусловного над всем относительным и обусловленным, стремиться осмыслить все частные знания, понять их общую связь. Ибо если все действительные знания наши частны и ограничены, то сам разум-то наш в своей мыслительной логической способности, in potentia{1} — не ограничен: уже Сократ, столь настойчиво указывавший на ограниченность человеческого знания, впервые раскрыл формальную логическую универсальность понятий нашего разума, а следовательно, и самого разума. Наши понятия универсальны по своей логической форме, поскольку они относятся не к единичному, а к общему — к общим родовым и видовым признакам: таковы понятия человек, животное, треугольник и т. д. В опыте мы имеем дело с частными случаями, единичными предметами и единичными восприятиями; но мы познаем и мыслим посредством понятий, содержание которых составляют общие признаки (τά καύόλου). Уже один этот факт издавна составлял камень преткновения для эмпириков и сенсуалистов, которые искали источник познания в наших единичных чувственных впечатлениях. И они пытались упразднить этот факт посредством так называемой номиналистической теории: в действительности, рассуждают они, нет никаких общих начал, — есть только единичные чувственные предметы и единичные состояния сознания, а потому нашим общим понятиям не соответствует ничего, кроме слов: понятия суть слова или имена (nomina), которыми мы пользуемся как искусственными знаками для обозначения неопределенного множества схожих предметов. Но, во-первых, из опыта отнюдь нельзя доказать, чтобы мир состоял из единичных элементов, не объединенных никакими общими началами, отношениями и свойствами, или чтобы сознание наше состояло из единичных состояний: наблюдение показывает как раз обратное. Во-вторых, самая способность слова предполагает разум, которого нет у бессловесных. Способность создавать общие знаки (слова) и пользоваться ими для обозначения предметов, обладающих определенным сходством, — предполагает способность различения, определения и отвлечения общих признаков; а в этом-то и состоит понимание, или понятие. В-третьих, наконец, способность слова, как средство общения умов, показывает объективность разума, объективную универсальность мысли, независимую от границ субъективного сознания.

Итак, пусть настоящее содержание нашего сознания, как и содержание отдельных наших представлений и понятий всегда ограничено. Но точно так же, как понятия наши универсальны или «кафоличны» по своей логической форме, так и разум наш по своей логической, мыслительной способности универсален, т. е. может мыслить все возможное, не ограничиваясь данным наличным содержанием нашего сознания. И в своей деятельности он стремится осуществить эту свою возможность, объективно понять и выразить всю безусловную всеобъемлющую и всеобосновывающую истину, познать сущее в его вселенстве. Осуществим ли такой идеал или нет, он несомненно присущ человеческому разуму. Это доказывает нам история этого разума и рассмотрение его природы. Это допускают и те, кто, как Кант, признают идеал разума неосуществимым во времени. Если природа нашего разума полагает ему границы в его познании, то она же заставляет его вечно стремиться к истине вне этих границ; и отказаться от такого стремления значило бы отречься не от субъективной личной мечты, а от подлинного идеала разума, органически свойственного ему по самой его природе.

Но в таком случае, если стремление к познанию безусловной истины коренится в самом существе нашего познающего духа, если философия необходима, если умозрение неизбежно, то почему оно не может достигнуть своей цели, почему философия не может быть единой, как сама истина, единой хотя бы в том смысле, в каком можно признать единство научного знания? Почему философия, в отличие от науки, вечно распадается на множество противоречащих друг другу учений, и в чем смысл этого противоречия? Могучее неистребимое влечение движет наш разум к идеальной цели, и движение это неизбежно останавливается и дробится невидимым, роковым препятствием, — борьба, столь художественно изображенная Тютчевым в его стихотворении:

Что же значит это стремление к недостижимой цели, этот идеал Истины, идеал абсолютного, от которого наш разум не может отказаться и которого он никогда не может достичь? Таков жребий человеческой мысли. Но неужели же в самом возвышенном и глубоком из своих стремлений она оказывается неразумной и осужденной на неразумие?

Создание идеала дано человеку, и в этом сознании — та сила, которая окрыляет его мысль, поднимает ее ввысь; но это же сознание указывает ему все различие идеала от того, чем он в действительности обладает. Пока он видит это различие, он не теряет сознания идеала и продолжает к нему стремиться. Но там, где сознание различия теряется, где люди принимают за самый идеал те отражения его, какие они находят в собственном духе, в собственной своей мысли, там теряется и сознание идеала. Его место занимают эти многообразные обманчивые отражения, различные в различных умах, и то, что было образом истины, становится обманчивым призраком. Здесь останавливается и стремление ввысь, к идеалу: там, где «смертная мысль» мнит себя в обладании им, где она себя с ним отождествляет, там именно она и «свергается в брызгах» со своей воображаемой высоты.

Философия, по точному смыслу этого слова, не есть «премудрость», т. е. идеальное, совершенное ведение, а только «любовь к мудрости». И самое ценное, что есть в философии, это именно сама философия — высшее, жизненное, идеальное влечение нашего познающего духа к Истине, стремление «войти в разум Истины», как выражался Вл. Соловьев. Такое стремление не может быть бесплодным, ибо вызвано самым образом этой универсальной Истины, который внутренно присущ нашему разуму, как идеал, направляющий его познавательную деятельность. Пусть «смертной мысли водомет» не достигает неба — в каждой капле его отражается солнце, играют и преломляются небесные лучи. В каждом истинно философском учении при всех его временных особенностях отражается тот или другой образ Истины; и в многогранной призме человеческого разума ее свет преломляется и разлагается на множество лучей. Но философия не удовлетворяется отдельными лучами, она ищет целого, даже там, где принимает за целое частное отражение. И это стремление к целому есть жизненный нерв философии, источник ее творческих замыслов, ее веры и вместе ее скептицизма, ее постоянного сомнения, постоянной критики всего достигнутого. Вдохновляемая этим стремлением, истинная философия показывает нам относительность, ограниченность наших действительных знаний и вместе объединяет их, осмысливает их самою идеей целого. Ее сила сказывается и в умозрительном творчестве, посредством которого она созидает образы всеединой Истины; и она сказывается в сомнении, в критике, в самом отрицании лжи или неполной истины, выдающей себя за целое. Это влечение к Истине, составляющее самую суть философии, определяет собою ее значение не только в развитии человеческих знаний, но и в развитии человеческого духа вообще: философия, будучи идеальной образующей силой, является вместе с тем величайшей освобождающей силой человечества, снимающей с него оковы духовного рабства, указывающей ему путь истинной свободы.

Этим определяется значение философии и вместе — задачи ее изучения. Ясно, что мы должны изучать ее в ее действительности, в ее истории. Мы должны учиться понимать ее в ее созидании и разрушении, во всем том, что было сделано ею, порождено ею — в смелом полете умозрения, в творческом синтезе человеческих знаний, в анализе познавательных процессов и нравственных явлений, в критике, в сомнении, в самом отрицании. В таком изучении мы найдем ответ и на тот вопрос, который ставится нам различиями и противоречиями отдельных учений: эти различия и противоречия отдельных философий свидетельствуют об истинности самой философии в них, о ее неподдельности и правдивости. Изучая их, мы убеждаемся в том, что эти различия и противоречия не случайны и не сводятся к простым особенностям умственного склада отдельных мыслителей, но что они коренятся в самой природе человеческого разума, в его отношении к конечному предмету его познания. Существуют некоторые общие формы миропонимания, общие идеи, которые переходят из века в век, общие противоположности, которые ведут к мировым спорам: идеализм и реализм, материализм и спиритуализм, дуализм и монизм, эмпиризм и рационализм, скептицизм, чтобы не называть других. Все это такие категории, такие основные направления философского разума, которые существуют издавна; есть также отдельные ступени или формы развития таких направлений, которые имеют общее, классическое значение, например картезианство, платонизм. При всей недостаточности отдельных из этих форм, при всей односторонности отдельных направлений, они явно имеют объективные основания, поскольку они с теми или другими изменениями сохраняют пребывающее значение в смене времен, несмотря на развитие мысли и знаний. И потому задача научного изучения философии состоит прежде всего в том, чтобы понять объективные основания, внутреннюю необходимость этих отдельных форм и направлений. А для этого еще недостаточно понять ту заключающуюся в них «крупицу Истины», которая, как говорят, содержится и во всяком человеческом заблуждении: надо понять философию этих философий, их действительное, жизненное отношение к Истине. Надо рассматривать их не с точки зрения того или другого учения, признаваемого нами за истинное, а стремиться к пониманию возможно более объективному, имманентному, стараясь понять, каким образом те или другие философы видели образ сущей и всеединой Истины в своих концепциях.

Такое изучение философии имеет величайший интерес и для истории человеческого духа и, прежде всего, для самой философии, показывая необходимость всеобъемлющего философского синтеза и вместе подготовляя критически такой синтез. В этом смысле научное изучение философии может считаться одним из величайших философских приобретений истекшего столетия.

Систематически изучая своих предшественников, Аристотель построил свою метафизику, которая представляет свод конечных проблем греческого умозрения, — проблем, не вымышленных Аристотелем, а заданных всей предшествовавшей историей мысли. Он стремится обобщить, обработать их, но прежде всего — понять их объективно. И если он не дает конечного их решения, то все же он выясняет их объективно, на основании тщательного анализа предшествовавших учений во всем их различии и взаимном разногласии. И первым условием научной разработки метафизики является тщательное объективное изучение ее действительных проблем в их происхождении и развитии, причем, конечно, современной мысли приходится строить на несравненно более широком основании, считаться с новыми и более сложными проблемами, углубленными критической разработкой. Если история философии есть наука описывающая и объясняющая конкретное возникновение и развитие философских идей, то элементарная метафизика есть отвлеченная идеология, как наука, дающая систематический анализ основных идей о Сущем, основных, наиболее общих и необходимых способов его понимания [107]. При этом, теперь, как и во времена Аристотеля, история философии дает метафизике материал для ее анализа, с тою разницей, что в наши дни этот материал не только бесконечно обильнее, но и несравненно более тщательно разработан. В течение своего многовекового развития, в великом разнообразии философских учений человеческая мысль дала множество выражений для некоторых основных, из века в век повторяющихся способов или форм понимания истины. И хотя отдельных учений и миросозерцаний существует величайшее множество, причем их индивидуальные различия нередко имеют большое внутреннее значение, они, тем не менее, допускают известную классификацию по тем или другим общим признакам: ибо наиболее общие основания понятия о Сущем, которым соответствуют общие философские концепции, могут быть сведены к сравнительно весьма немногим идеям, предзаложенным в самых основных отношениях нашего разума к познаваемому, в самой объективной логике чистого разума. Мы можем, подобно Гегелю, пытаться строить такую логику чисто диалектически, путем дедукции ее основных категорий или наиболее общих умственных форм; но такая отвлеченная система во всяком случае нуждается в проверке. А потому прежде чем ее строить и хотя бы для того, чтобы ее строить правильно, мы должны рассмотреть все те различные способы, какими человеческая мысль в течение своего развития определяет свое отношение к Сущему. Мы должны не выдумывать свою собственную субъективную метафизику, а изучать ее вместе с философией, изучать те объективные метафизические проблемы, которые ставились человеческому разуму, и те способы, какими он их решал.

Нередко приходится слышать жалобы на «историцизм», опасения за то, чтоб оригинальность личной философской мысли не пострадала от такого рода исторического изучения. Но философия ищет истины, а не оригинальности. Самостоятельность философского творчества определяется не субъективным произволом, не отсутствием правильного образования и положительных знаний, а глубиною, искренностью, неподкупностью философского интереса и широтою замысла.

Научное изучение философии тесно связано с общим развитием исторических и филологических знаний, но на степень самостоятельной философской дисциплины оно было впервые возведено Гегелем. Этот мыслитель впервые попытался оправдать историю перед судом самой философской мысли и понять эту историю как процесс целостного и логически последовательного развития, все моменты которого в самых своих взаимных различиях и противоречиях представляются разумными и необходимыми в своем соотношении, в целом. В своей «Логике» Гегель пытается вывести a priori из чистой мысли совокупность наиболее общих понятий или «категорий», посредством которых мы мыслим и познаем все существующее, причем он показывает, что все эти категории составляют одно логически связанное целое: мы не можем взять одну из них, как нечто безотносительно данное, абсолютное, отвлеченно от прочих, без того чтоб она не ускользнула из наших рук, разложившись во внутреннем противоречии, перейдя в собственное отрицание. Когда мы останавливаемся на одной какой-либо категории, на одном каком-либо отвлеченном определении сущего, например, субстанции, единства, множества и т. д., и утверждаем его в его отвлеченности независимо от других идей, логически с ним связанных, такое определение, в силу внутренней логики самой мысли, неизбежно разлагается, переходит в свою противоположность. Эта последняя имеет такую же судьбу — мысль посредством отрицания переходит к третьему высшему определению, заключающему в себе синтез первого определения с его противоположным. Так от определения к определению, от одной отвлеченной категории к другой строится вся совокупность, вся система чистых понятий «Логики» Гегеля. И вся история философии объясняется с точки зрения этой «Логики»: человеческая мысль в своем целом совершает тот же круг развития, точно так же необходимо переходит от одной отвлеченной концепции к другой, как и при априорном построении «Системы логики». И как в этой последней необходимы и логичны диалектические переходы от одной противоположности к другой, так точно необходимы они и в целом человеческой мысли, которая не может ограничиться той или другой частной отвлеченной идеей или концепцией истины. В борьбе философских учений, в их противоречиях, их преемственной смене сказывается логическое закономерное движение, которое имеет своей конечной целью самосознание чистого разума: выражением такого самосознания и была для Гегеля его собственная система.

Здесь не место вступать в критическую оценку достоинств и недостатков этого учения, былая слава которого может сравниться разве с тем почти всеобщим забвением и непониманием, которому оно подвергается в наши дни. «Панлогизм» Гегеля, — его учение об абсолютном тожестве мышления и бытия, его отожествление сущей истины с той логической мыслью, которой оно определяется, — страдает крайней отвлеченностью. Гегель прекрасно раскрыл ложную отвлеченность всех частных определений или концепций, которые утверждаются как нечто абсолютное, безотносительное, самодовлеющее; но и его собственная концепция, его всеобъемлющая «идея всех идей» или «понятие всех понятий» есть точно такая же отвлеченность, которую ждала судьба всех отвлеченностей — диалектическое разложение. Этот общий недостаток учения Гегеля отразился и на его понимании философии вообще и на его истолковании ее истории, которое также оказалось недостаточным по своей отвлеченности, несмотря на замечательный дар исторического понимания, отличавший великого немецкого мыслителя.

История философии не есть процесс диалектического развития отвлеченной мысли и не определяется одним движением чистых понятий; в ней развивается конкретный разум человечества, в совокупности своих познавательных функций и в творческой деятельности отдельных индивидуальных умов. И отдельные философские учения несомненно представляют собой нечто несравненно более конкретное, нежели развитие той или другой отвлеченной категории. Если в них и получает преимущественное или хотя бы исключительное развитие какое-либо частное определение, частный момент, то все же каждое из них в самой односторонности своей стремится к целостному пониманию Истины и по-своему выражает тот или другой мысленный образ ее, или идею Истины, то или другое философское отношение к ней разума. И при изучении отдельных систем или учений мы должны прежде всего стремиться понять в них именно то, что в них всего дороже для самих их создателей, их философию, их образ Истины. Но этого мало: процесс развития философской мысли тесно связан с общим процессом исторического культурного развития, причем он нередко задерживается в зависимости от исторических условий, испытывает уклонения благодаря им. Отдельные учения, поэтому, несмотря на действительную, иногда глубокую философию, в них заключающуюся, суть все же исторические моменты познания Истины и не могут рассматриваться как чисто логические моменты в движении какой-то безличной мысли. Напротив того, они имеют индивидуальный характер и при их объяснении историку приходится считаться со всеми условиями места и времени и с личностью их творца — и это даже там, где такие учения получают общее, классическое значение, выражая собой общечеловеческие формы миросозерцания. Наконец против отвлеченно-диалектического способа истолкования истории философии следует указать на тесную зависимость философской мысли от степени развития научных знаний и духовной культуры — нравственного и религиозного сознания. Ибо в своем стремлении к объединению человеческих знаний и целостному миропониманию философия должна так или иначе считаться и с наукой, и с религией, и с результатами научного знания, и с фактами нравственного сознания. Некогда философия обнимала в себе науку, и теперь, когда наука эмансипировалась от философии, никто не станет отрицать их тесной связи и взаимодействия, которое всегда будет существовать между ними. Правда, и в науке можно проследить эволюцию философских идей, но наука имеет свои точные методы познания явлений, отличные от умозрения. Влияние философских идей могущественно сказывается и в религиозных учениях — в области богословия. Однако не философия определяет собой живое конкретное содержание религиозного сознания, а наоборот, это последнее подчиняет себе и философские элементы богословия. Все это, однако, нисколько не упраздняет значения чисто философского исследования идей или понятий, лежащих в основании отдельных систем, в их диалектике — в их логическом развитии, их внутреннем соотношении. Но это заставляет нас требовать исторического изучения философии и не допускать априорного построения ее истории.

Философию следует изучать исторически, в связи с общей культурой; каждое отдельное учение должно быть понято в своем отношении к другим учениям ему современным, предшествующим и последующим, к умственным и нравственным течениям веры, к общему миросозерцанию эпохи. Но за таким историческим изучением стоит вполне законный философский интерес, без которого самое историческое знание было бы существенно неполным и неосмысленным, не объясняя нам самых глубоких разумных оснований отдельных учений и развертывая перед нами лишь пеструю вереницу разнообразных противоречивых и причудливых построений. Понять смысл их различий, оправдать философию в самых этих различиях, — такова задача научного и философского изучения истории человеческой мысли. И поэтому если при первом взгляде на историю философии нам кажется, что различия и противоречия систем или учений свидетельствуют против возможности философии и ближайшим образом против возможности философии умозрительной или метафизики, то научное изучение, объясняя нам необходимость таких различий и вместе их разумные основания, показывает нам и необходимость и разумность умозрительной философии, доказывает возможность и необходимость систематической идеологии или науки идей.

Таким образом история философии служит оправданием философии. Но, помимо теоретических возражений, против философии вообще и против философии умозрительной в особенности нередко выставляются возражения практические — указывают на бесполезность, бесплодность умозрения, этой сухой смоковницы евангельской, этой virgo Deo consecrata, девы, посвященной Богу и обреченной на вечное бесплодие, как называет Бэкон метафизику.

Утилитарные возражения против чистого знания могут казаться неизменными: оно представляет собой прежде всего не полезность, а ценность. Но вопрос о практическом значении философии в высшем и общем смысле есть, тем не менее, важный и законный вопрос. Пусть чистая философия не представляет никакой непосредственной полезности в виду каких-либо внешних целей: разве это не доказывает, что она является ценной сама по себе, как это указывал уже Аристотель? Если она не служит средством для прикладных целей, то не полагает ли она сама высшие и общие цели человеческому разуму, ставя перед ним идеал целостного знания? Пусть она является наукой идеальной, — именно поэтому практическое, направляющее действие ее было так велико и сказывалось не только в области знания, в области всех прочих реальных наук, но и во всех тех областях человеческого действия, которые определяются идеями, принципами, общими разумными началами. И этому опять-таки учит история философии.

Если уже простое рассуждение убеждает нас в том, что, при теперешнем дроблении и специализации научных дисциплин, каждый ученый, желающий осмысленно разрабатывать какую-либо отдельную отрасль науки, должен сознавать то место, которое она занимает в совокупности человеческих знаний, ту высшую цель, которой она служит, то история философии показывает нам, каким образом философия служила в действительности осмысленному объединению человеческих знаний, вырабатывала общие направляющие и методологические принципы, ставя перед разумом человеческим требование целостного миропонимания, без которого невозможно и правильное, разумное разрешение высших практических и нравственных задач.

Но этого мало. Действие философии не ограничивалось одной теоретической областью. История показывает нам ее в качестве великой и могущественной духовной силы, в качестве одного из факторов всемирно-исторического процесса. И тем самым она учит нас тому, что идеал истины, которому служит философия, есть реальная образующая сила. Греческая философия создала ту «эллинскую образованность», которая стала всемирной образованностью; греческая философия сообщила этой «образованности» ее запас общих идей, сделавших ее универсальной; и она впервые формулировала тот идеал человечества, всечеловеческого братства и всечеловеческого единства, которому впоследствии христианство дало религиозную, реально мистическую основу, а Рим попытался дать практическое осуществление в всемирном государстве. Таким образом «бесполезнейшая из всех наук» не только открыла человечеству новый мир духовных ценностей, но создала новый мир общечеловеческого просвещения; она возбудила самосознание человечества и послужила его духовному объединению. И естественно, что в высшем ее начале, в начале Разума, Слова, христианство обрело формулу для выражения своего универсального принципа. История показывает нам, что дала философия христианской мысли, как послужила она школьной мысли средневековой, как возродила и обновила она духовные силы европейского человечества, освободив его мысль от догматических пут, после того, как средневековое христианство уклонилось от первоначальных чистых норм и застыло во временных, полуязыческих формах. Великое духовное движение, начавшееся с эпохи возрождения, не остановилось до наших дней и не остановится, пока человечество будет жить и мыслить, пока идеал истины будет стоять перед ним. И мы видим, как светлая и образующая сила этого идеала, действующая через собирательную мысль человечества, проникает все шире и глубже, освещая человеку путь исследования и познания и путь разумно-нравственной деятельности в области личного и общественного делания.

Когда в 1896 году в русской юридической литературе были сделаны первые заявления о необходимости возрождения естественного права [109], эти заявления были встречены с недоверием и сомнением. Казалось странным и невероятным, чтобы идея, столь решительно осужденная всем движением мысли XIX века, когда-либо снова воскресла в качестве законного и необходимого понятия философии права. Самый термин: «естественное право» представлялся для современного взгляда таким невозможным и незаконным сочетанием слов, что одного этого казалось достаточным, для того чтобы вместе с термином отвергнуть и самую идею, которую снова выдвигали под этим старым обозначением.

А между тем внимательное изучение новейшей литературы и тогда уже могло навести на мысль, что в этом возрождении естественно-правовой идеи сказывалась некоторая живая и настоятельная потребность, я сказал бы даже — некоторый необходимый закон научного развития. Здесь повторился довольно обычный факт возрождения известной идеи, временно устраненной противоположным направлением мысли, но по существу своему представляющей необходимое звено в известной системе понятий.

Направление, которое устранило идею естественного права и которое в настоящее время само требует известных ограничений, может быть обозначено, как историзм. XIX век вообще отмечен распространением историзма, и когда теперь приходится говорить о научных направлениях истекшего столетия, несомненно, самым ярким и крупным следует признать именно это. Везде, во всех областях знания историческая метода приобрела господствующее положение; вопросы о происхождении, о генезисе, об эволюции получили первенствующее значение и вытеснили все прочие, и еще не так давно английский юрист Дайси шутливо замечал: «в наше время лучше быть обвиненным в ереси или даже уличенным в мелком воровстве, чем быть заподозренным в недостаточно “историческом” складе ума или в сомнениях насчет универсального значения исторической методы». Приложение исторической методы, быть может, еще далеко не везде дало необходимые результаты и далеко не всегда совершалось с достаточной глубиной; но как миросозерцание, как принцип, историзм несомненно достиг своего апогея, а вместе с тем и такой универсальности своих притязаний, которая явно обнаруживала их чрезмерность и должна была вызвать реакцию. А эта реакция сама собою должна была привести к возрождению тех идей и приемов мысли, которые были отвергнуты или забыты под влиянием предшествующих увлечений.

Необходимость этого возрождения еще более усиливалась тем обстоятельством, что историческое направление, по своему первоначальному происхождению, было не только научной доктриной, но также и определенным настроением. За ним скрывалось морально-практическое миросозерцание той эпохи, которая не хотела более верить в творчество личности, в могущество разума, в силу законодательного почина, одним словом, во все те слова и лозунги, которые составляли священное credo просветительной философии XVIII века и придавали ее произведениям такой поднимающий, пророческий тон. Представители историзма, в противоположность этому, говорили о внутренних, незаметно действующих силах истории, о естественном совершенстве ее собственных органических созиданий, о необходимости для отдельных лиц преклониться перед этим общим ходом истории и признать его неотвратимость и его благодетельность. Позднейшее развитие мысли сняло с этого созерцания покровы реакционной романтики и ввело всю совокупность исторических понятий в более спокойное русло объективно-научного течения; но в те новые формулы, которые затем последовательно вводились в число основ исторической методы, были как будто бы только подкреплением этого первоначального взгляда, согласно с которым для исторического созерцания общий ход событий есть все, а личность — ничто. Прежняя формула об органическом действии национального духа сменилась потом более конкретным представлением о значении Среды и эпохи, далее Среда была разложена на классы, а классы на группы; но как бы ни видоизменялось основное понятие, сущность его оставалась все та же: представление о связи личности с некоторой объемлющей ее средой, объясняющей ее жизнь, ее стремления, ее идеалы. А это представление было косвенной поддержкой для той проповеди о смирении личности перед общим ходом событий, с которой историческое созерцание выступило первоначально.

Я не хочу здесь отрицать некоторых исключений, пытавшихся и в пределах исторического воззрения отстоять значение личности. Еще менее приходит мне в голову из-за практических выводов умалять высокие научные заслуги методы. Само собой разумеется, что ценность научных принципов не может измеряться тем или другим практическим последствием, которое из них выводят. И если, в частности, говорить об историческом принципе, то несомненно, что в научном своем приложении он давал тем более блистательные результаты, чем более он сохранял свойственные ему особенности. Историческое понимание явлений становилось тем глубже и полнее, чем более оно проникалось стремлением рассматривать все явления в процессе их закономерного развития и приводить их в связь со всей совокупностью обусловливающих их причин. Сущность исторического принципа заключалась ведь ни в чем ином, как в исследовании всех явлений и всех ценностей — чтобы употребить выражение, получающее и у нас право гражданства — с точки зрения их развития в условиях известной среды и эпохи.

Не случайным поэтому явилось то обстоятельство, что дальнейшее развитие исторической методы лишь подчеркивало и закрепляло первоначальное стремление историзма ввести личность в круг непреклонной закономерности и связать ее неразрывной связью с окружающей обстановкой. Личность все более исчезала, стушевывалась перед средой, и настоящим объектом исторического изучения все более становилась жизнь масс. С исторической точки зрения, самые возвышенные проявления личности, как и самые элементарные ее потребности, должны одинаково объясняться общими условиями окружающей среды. Героические подвиги и гениальные мысли, не менее чем среднее дело среднего человека, должны приводиться в связи с незримой, но плодотворной работой масс, подготовляющей в недрах своих эффектное появление гениев и героев.

Дальнейшая разработка исторической методологии должна определить в какой мере и в каких формах все эти стремления историзма могут быть санкционированы более глубоким философским исследованием. Работы Зиммеля, Ксенополя и в особенности Риккерта, недавно закончившего свое замечательное сочинение по теории исторического познания, обещают дать нам в этом отношении несравненно более, чем довольно утомительные споры Лампрехта с новоранкианцами [110]. Но уже теперь ясно обозначается, что в одном пункте историческая метода несомненно хватила через край и превысила свою компетенцию. Я имею в виду ее отношение к ценностям, к тем безусловным идеалам и стремлениям, носителем которых является человек.

Было вполне законно и необходимо, когда историки постарались ввести эти идеалы и стремления в сферу своего специального рассмотрения и подвергнуть их анализу со стороны их временного исторического выражения в различные эпохи. Но исследование этой исторической оболочки идеальных ценностей могло ли приводить к какому-либо заключению и о самой их сущности? Можно ли было говорить, что изменчивость человеческих идеалов, наблюдаемая в истории, характеризует и самую их основу; что те безусловные ценности, которые философия издавна связывала с безусловной человеческой личностью, изменчивы и относительны по самому своему существу? Трудно понять, каким образом элементарное философское разграничение вопросов о временном развитии и внутреннем значении явлений осталось чуждым для многих представителей историзма. Но как раз на забвении этого разграничения или на недостаточном внимании к нему утверждается до бесконечности часто повторявшийся взгляд, что истина, красота, добро изменчивы и относительны, как все в истории, и что достаточным удостоверением этой изменчивости служат наблюдения над сменой их исторических выражений. Вместе с понятием о безусловной и автономной человеческой личности и все эти ценности, вытекающие из ее безусловной природы, были поглощены в потоке исторического развития и поставлены в связь с материальной жизнью масс.

Для последовательно идущего исторического рассмотрения этот вывод был вполне естественным, но это не значит, что он был совершенно основательным. Понятие личности и связанных с ней безусловных начал чуждо и недоступно для исторической методы. Она может подойти к этим началам только со стороны, приблизиться только к их поверхности. Далее должен начаться особый философский анализ. И если историческое созерцание, забывши свои границы, пытается его отвергнуть, отвергая вместе с ним и подлежащие его ведению абсолютные ценности, здесь совершается незаконное превышение компетенции. Философия должна восстановить свои права и указать истории ее пределы.

Неудивительно, если первые указания этого рода были сделаны со стороны писателей, интересовавшихся постановкой моральной проблемы. Для моральной философии была в особенности чувствительна эта попытка претворить идеальные ценности в относительные и временные, условные по своему происхождению и значению. Ведь это значило отказаться от того, что издавна признавалось основой нравственности. Легче было примириться с относительностью теоретических положений, тем более что в этой области никому не приходило в голову провести до конца точку зрения исторического релятивизма и доказать, например, что все научные аксиомы и законы изменчивы и относительны. Но в применении к нравственным понятиям эту мысль проводили с особенным старанием, доказывая, что вся нравственность выросла из ничего, на почве простого эгоизма и расчета, приспособленных долговременным процессом эволюции к разумному и целесообразному проявлению для достижения общих целей. Выросшая из эгоизма, постоянно изменяющаяся, совершенно условная, нравственность утрачивала черты абсолютного долженствования, присущего самой сущности человека и составляющего внутренний закон его воли. Таким образом самое дорогое убеждение морального сознания — вера в безусловное нравственное призвание личности — подрывалась в корне. Нравственная философия должна была восстать против этих святотатственных посягательств и выступить на защиту той своей основы, без которой она немыслима.

А в то время как философия нравственного идеализма выступала на защиту самостоятельного нравственного начала и безусловного права личности возвышаться над историей и произносить над ней свой суд и свою оценку, там и здесь совершались глубокие процессы жизни, предвозвещавшие грядущее творчество новых форм. Снова чувствовалось веяние созидательного духа истории. Мысль невольно призывалась к тому, чтобы думать о задачах и призвании личности, через которую совершается прогресс истории. От прошлого она обращалась к будущему. И как обыкновенно это бывает, то будущее, которое оставалось желанным, но неопределенным и неясным, заставляло думать о правильной постановке целей и средств, о выяснении идеалов и стремлений.

Вот в каком сочетании старых начал и новых задач следует, как мне кажется, объяснять совершающееся на наших глазах возрождение естественного права. Идея естественного права явилась лишь частным отражением более общего миросозерцания и более широкого морально-практического настроения. Еще прежде чем о ней заговорили новейшие юристы, она нашла для себя место среди политических идей прогрессивных партий. В России она была недавно усвоена теми публицистами, которые с одинаковой чуткостью относились и к текущим запросам жизни, и к проблемам общего философского мировоззрения. Но для ее возрождения в пределах юриспруденции были еще и свои специальные поводы, о которых здесь также необходимо упомянуть.

Говоря об этих специальных поводах, я имею в виду, главным образом, немецкую юридическую литературу, в которой за последнее время с большой настойчивостью повторяют о необходимости новых научных путей. Вот уже скоро десять лет [111], как стали говорить, что юридическая наука хотя и выполняет некоторую важную и насущную работу, но не выполняет всего того, что можно и должно от нее требовать. Стали раздаваться упреки в уклонении от некоторых важных и высоких задач, пренебрегаемых современной юриспруденцией к ущербу и для общего блага, и для ее собственной репутации. Для того, кто сколько-нибудь знаком с развитием юридической литературы за последние годы, не может быть никакого сомнения, что эти упреки стоят в ближайшей связи с одним крупным явлением в области немецкого законодательства. Я говорю о введении в Германии общего гражданского кодекса{1}, который, удовлетворяя давнишним желаниям немецких патриотов, должен был положить конец разнообразию местных прав и господству права римского. Само собою, что этот крупный факт должен был сразу привести в движение всех мыслящих юристов. Для составления нового кодекса должна была совершиться колоссальная законодательная работа, к которой были привлечены самые выдающиеся ученые и практики Германии и которая продолжалась около 20 лет. Для наличной юридической науки такая работа всегда является пробным камнем: в ней обнаруживается, как и чем сильна текущая мысль и чего ей не хватает; обнаруживается характер ее идеалов и стремлений, ее бедность или богатство в этом отношении. Все это должно было обнаружиться и здесь. И что же, когда появился первый проект кодекса, — плод прилежной 14-летней работы, — последовало всеобщее разочарование. Стали говорить о том, что проект отличается отсутствием живого творчества и рабским подражанием римским образцам; его назвали, ввиду этого, извлечением из пандект, разделенным по параграфам. После того проект был еще раз переделан и усовершенствован; но и в этом втором издании он опять продолжал вызывать сетования по поводу своего римского характера и по поводу недостатка новых и смелых стремлений, отвечающих новым потребностям времени. Объяснение этих недостатков проекта критики его видели в существующих приемах юриспруденции, в ее излишней преданности авторитетам, в отсутствии у нее критического чутья. Здесь я могу говорить словами одного из этих критиков, нападавших на проект, Антона Менгера: «60–70 лет в немецкой науке права господствовал почти безусловный принцип авторитета, была заглушаема всякая критика существующего. Чего же можно было ожидать после этого от составителей гражданского уложения, как не извлечения из пандект, разделенного по параграфам? Наука, проникнутая верой в авторитет, может, конечно, удовлетворять потребностям мелкого научного обихода; но для решения великих задач ей прежде всего необходим свободный критический дух по отношению к существующим мнениям и учреждениям».

Голос Менгера не был единичным. Наряду с ним в том же духе высказались и другие. Их общее мнение состояло в том, что наука права должна стать более свободной по своим стремлениям, более широкой по своим задачам, более научной по приемам. Виндшейд назвал как-то юриспруденцию служанкой законодательства, — служанкой с короной власти, прибавлял он в утешение юристам. Теперь требуют, чтобы этому рабству был положен конец. Корона на голове служанки, замечает Офнер, может только обозначать, чем была или чем должна быть эта служанка; знаком ее действительного положения остаются цепи. А между тем наука должна быть свободна; доктрина, которая находится в услужении, отказывается от значения науки. Пока юриспруденция, заключает Офнер, не покинет своего ложного пути и будет оставаться только истолковательницей действующего законодательства, она не может быть научной. Она должна усвоить более широкую точку зрения социального изучения и принять участие в благородной задаче преобразования права [112]. Офнер, как и Менгер, одинаково требуют, чтобы наука права расширила свой кругозор и свои задачи в сторону творчества новых правовых форм.

Для нас особенно любопытно отметить, что эти стремления не оставались чужды и представителям исторической школы. Так Нейкамп, объявляя себя сторонником исторического направления, в то же время примыкает к тем новейшим юристам, которые упрекают свою науку в недостатке преобразовательных стремлений. Повторяя и продолжая мысли еще ранее его высказанные Иерингом, Меркелем, Гельдером и Офнером, Нейкамп старается связать преобразовательную функцию юриспруденции с основными посылками исторической школы. Савиньи устранил из юриспруденции вопрос о преобразовании права, считая этот вопрос вытекающим из основ естественно-правовой философии, и в этом отношении последующая наука оставалась верной его примеру. Но в этом была его ошибка, стоявшая в противоречии с духом его учения. Он сам говорил, что развитие права не знает остановки, что оно будет так же продолжаться в будущем, как совершалось в прошлом, — по тому же закону внутренней необходимости. Но в таком случае, замечает Нейкамп, юриспруденция должна так же обращать свой взор к будущему, как и к прошлому. Из истории права, из ее внутренних законов она должна выводить те пути, по которым пойдет его дальнейшее развитие, и эта задача есть настоящая органическая часть юридической науки [113]. Пренебрежение ее со стороны юристов доказывает, насколько их наука далека от своих насущных задач и от интересов действительной жизни [114].

Но, быть может, самые горячие упреки были сделаны юриспруденции не в Германии, а в России, на страницах нового юридического журнала, который характерно назвал себя «Вестником права». В передовой статье, которой открылся этот журнал, припоминались заслуги старой науки права, когда в ней господствовало направление естественного права, когда она жила в союзе и дружбе с философией. Эта старая наука права «боролась за свободу, за равенство, за мир, правду и братство между людьми и народами. Мощное слово ее разрушало вековые предрассудки и суеверия в праве, насаждало просвещенное и гуманное истинное право и справедливость». Обращаясь затем к современной науке права, петербургский журнал спрашивает: «кого и на какие дела воодушевляют учения теперешней юриспруденции? Куда она ведет человечество? Никуда она его не ведет, ибо никто ее руководства не слушает и не ждет. Вне ее круга, своего рода ремесленного цеха, никто, по-видимому, не знает и не интересуется знать, чем она занимается, какие темы она обсуждает и как она их решает». Из дальнейших разъяснений мы узнаем, что и здесь главный недостаток юриспруденции усматривается в том, что в ней заглушен критический дух и глубокие философские стремления, что в ней возобладали практические интересы и работа ее сделалась мелкой, цеховой и замкнутой. Нужно создать особую дисциплину — политику права, нужно возродить дух критики и идеальных стремлений; тогда произойдет «возвращение к заветам лучших и славных времен науки права». Она усвоит себе опять творческую функцию, усвоит твердые принципы и будет вновь служить «вечному идеалу любви к человеку и высшей справедливости» [115].

В свое время за этими смелыми и красноречивыми тирадами неподписанного ведения усмотрели влияние того русского ученого, для которого немецкая школа была только лучшим поводом проявить оригинальную свежесть мысли и свободное отношение к старым авторитетам. Русский критик скрывал, очевидно, за собою того писателя, который с удивительной силой диалектики старался раскрыть пробелы существующей методы и заставил говорить о себе лучших юристов Германии.

Я считаю излишним умножать количество приведенных цитат другими сходными заявлениями. Но я не могу не упомянуть здесь о том удивительном росте интереса к идее естественного права, на который уже было указано в блестящей статье В. М. Гессена «Возрождение естественного права» [116]. Каждый год приносит нам то новое и авторитетное осуждение исторической школы, то попытку новой разработки проблемы естественного права. Возрождение интересующей нас доктрины и критическое отношение к старым основам юриспруденции в последние годы может быть отмечено и во Франции. В 1899 г. дижонский профессор Жени опубликовал свой интересный труд («Methode d’interpretation et sources en droit privé»), который представляет протест против традиционной юриспруденции [117]. В 1900 г. Танон и Деландр высказались против односторонностей историзма и социологизма, исключающих идеальные построения [118]; а в настоящем, 1902 г., новый юридический журнал, издающийся во Франции, уже предложил своим читателям статью Салейля, характеризующую возрождение естественного права в немецкой и французской литературе [119]. Что касается Германии, то и здесь мы можем указать за два последние года на интересные литературные новости. Упомяну в особенности брошюру Бюлова [120], доказывающего немецким юристам, что они слишком много изучали историю права, отвлекшую их от живых задач действительности; отмечу статью Л. Савиньи о методе естественного права [121] и, наконец, новую книгу Штаммлера, пытающегося, независимо от Жени, но в том же духе, внести свет высших принципов и обобщений в обработку и применение положительного права [122]. Работы Штаммлера и Жени и предшествующие им по времени труды Петражицкого как нельзя лучше свидетельствуют, что новое движение в юриспруденции не ограничивается одними общими заявлениями, но старается придать своим началам практическое приложение. Теперь уже невозможно сомневаться в том, что юриспруденция стоит накануне нового формулирования своих задач и приемов. Трудно ожидать, конечно, чтобы это реформаторское движение сразу охватило весь юридический мир. Успех в этом отношении зависит не столько от отдельных опытов и заявлений, сколько от общей подготовленности юристов к участию в той созидательной работе, к которой их призывают. Для того чтобы быть к этому готовой, юридическая наука не только должна воспринять более глубокие философские стремления, но сверх того еще и проникнуться живым чутьем действительности, уменьем слышать неумолкающее биение жизни и отзываться на великие задачи времени. Созидательная работа мысли в области правовых идеалов не может прекратиться, но она может остаться чуждой для юристов. Однако крупной и знаменательной работа юриспруденции может быть только тогда, когда она исходит от идеальных начал и вдохновляется ими; когда она, свободно обозревая свой материал, возвышается над ним во имя высших принципов. Без этого ей остается полезная, конечно, но чисто техническая задача приспособления законодательного материала для нужд практического оборота.

Возвращаясь еще раз к приведенным выше заявлениям о необходимости восполнить задачи юриспруденции разработкой путей будущего развития права, я отмечу, что эти заявления связывают обыкновенно указываемую ими новую задачу с однохарактерным стремлением старого естественного права. Даже Нейкамп говорит, что тот важный вопрос, который он поднимает, давно уже разрабатывался естественно-правовой доктриной (S. 67). Таким образом прямо или косвенно авторы этих заявлений приходят к признанию заслуг естественного права. Если не все они хотят возрождения его методы, то все требуют восстановления той проблемы преобразования права. Дух созидания и творчества, который повеял в немецкой юриспруденции при подготовке нового гражданского уложения, невольно отразился на понимании задач науки. Старые рамки исторической школы оказываются узкими; требуются новые пути и приемы. Но подготовление гражданского кодекса было для этого только частным поводом. У тех юристов, которые более сознательно и твердо выступали с предложением новых научных перспектив, чувствовалось сознание некоторых коренных запросов текущей эпохи, с которыми юрист должен считаться. Для них было ясно, что речь идет не о мелких технических поправках, которые вполне выполнимы при помощи средств наличной науки, а о серьезной принципиальной переработке многих частей права. Было очевидно, что гражданское законодательство должно вступить в новую эру, и промелькнувшая там и здесь мысль о социальных задачах частного права свидетельствовала о том, что юристы не остались чужды предчувствию новой эры. Но именно эта потребность принципиальной переработки права наталкивала на мысль о создании новой юридической дисциплины. Тут уже недостаточны были технические средства юриспруденции. Необходима была гораздо более широкая система научных понятий и средств, для того чтобы выйти за черту мелкой техники.

Таким образом мы приходим к заключению, что и в немецкой литературе возрождение естественного права вызывается глубокой потребностью жизни, которая, настойчиво заявляя о себе, обращает мысль к новым перспективам. Если теперь идея естественного права делает, по словам В. М. Гессена, «с каждым годом, почти с каждым днем чудовищно быстрые успехи», то это объясняется тем, что дни исключительного историзма сочтены. Принципиальная обработка правовых принципов, выяснение идеалов будущего, преобразование права в свете новых жизненных начал требует особых приемов мысли и особой научной подготовки. Одной истории права, даже и в той постановке, о которой говорит Нейкамп, здесь недостаточно. Напротив, тут прямо требуется разрыв с традициями исключительного историзма и переход к новым точкам зрения. Требуется именно возрождение естественного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением. Вот пункт, который необходимо выяснить подробнее.

Совершающееся на наших глазах возрождение естественного права, как мы видели, находится в связи с тем предчувствием новых жизненных форм, которое невольно обращает мысль от настоящего к будущему. Эта связь естественно-правовой доктрины с созиданием новых правовых форм, объясняя ее распространение в наше время, вместе с тем раскрывает и ту постоянную потребность, которая и прежде неизменно приводила к естественно-правовым построениям. Это — потребность сознательно идти навстречу будущему и осуществлять в нем, еще неопределенном и как бы находящемся в нашей власти, наши идеальные стремления и надежды. Особенно ярко сказывается эта потребность в эпохи кризисов и переломов, когда старые формы жизни явно обнаруживают свою ветхость, когда обществом овладевает нетерпеливая жажда новых порядков. Но в большей или меньшей степени необходимость изменений и усовершенствований в праве чувствуется постоянно, в связи с постоянным изменением жизни. Те законы и учреждения, которые в каждом обществе охраняются властью и судами и составляют его положительное право, никогда не могут быть совершенными. Они никогда не могут примирить интересы разнообразных групп, составляющих общество, и еще менее того могут они раз навсегда определить справедливый уклад жизни, не нуждающийся ни в каких изменениях с течением времени. Жизнь постоянно уходит вперед и требует для себя новых определений. Отсюда постоянное недовольство существующим, еще не успевшим измениться правом; отсюда и требования лучшего, идеального, естественного права. Мысль человеческая имеет это свойство жить не только в настоящем, но и в будущем, переносить в него свои идеалы и стремления, и в этом смысле естественно-правовые построения являются неотъемлемым свойством нашего духа и свидетельством его высшего призвания. Общество, которое перестало бы создавать идеальные построения, было бы мертвым обществом; эти построения каждый раз показывают, что в нем есть дух жив, есть движение нравственного чувства и сознания. И всегда эти построения приводятся в связь с правом, как той формой общественной жизни, которая определяет внешние условия ее бытия, имеющие огромное значение и для нравственного развития. Внешние правовые формы далеко не безразличны для наших нравственных целей: от качества этих форм, от их соответствия нравственному началу зависит, находит ли человек в данной среде гнетущую его необеспеченность свободы или счастливую возможность беспрепятственно развивать свои силы. Из этой связи внешней общественной формы с нравственными стремлениями лиц неизбежно вытекает потребность совершенствовать право, приближая его к идеальным целям.

В историческом развитии естественно-правовой доктрины этот момент идеального построения соединялся еще с другим моментом, который находился с ним в связи, но не был с ним однороден. Устанавливая детальные требования, часто говорили, что они вытекают из самой природы; отсюда и название: естественное право. Этому предположению о существовании права, вытекающего из природы, способствовало, между прочим, и то наблюдение, что среди определений каждого права есть известные положения, как бы независящие от произвола людей и предначертанные самой природой. Таковы, например, нормы, определяющие различие людей, в зависимости от возраста, разделение вещей на различные юридические категории, в связи с различием их естественных свойств и т. п. Это наблюдение заставляло в самом действующем праве открывать следы права естественного и отличать в юридических установлениях неизменные и естественные определения от изменчивых и произвольных. Таким образом, концепция естественного права издавна имела двоякий состав: она покоилась на практическом требовании более совершенного права и на теоретическом наблюдении естественной необходимости известных правоположений. Эти два элемента могли поддерживать друг друга, но не могли быть сведены один к другому: в первом случае естественное право ставится над положительным, во втором — оно является лишь известной частью положительного права; в одном случае оно рассматривается как идеальная норма, еще не осуществившаяся в данном праве и может быть даже ни в одном из существующих прав; в другом — как общераспространенный факт, присущий каждому праву. Очевидно, это были различные понятия, далеко не однородные по своему философскому значению. То обстоятельство, что они часто смешивались и неправильно сближались, не препятствовало тому первому — идеальному и нормативному элементу — выступать с особенной яркостью, но оно часто наделяло его такими чертами, которые порождали недоразумения относительно самого его существа. Предположение, что естественное право предначертано самой природой и что прямым свидетельством тому служит распространение некоторых его частей у всех народов, приводило к мысли, что можно и все его положения вывести из неизменных велений природы и таким образом создать систему норм, пригодную для всеобщего распространения, в качестве вечного и неизменного образца. Это заключение о естественном праве, неизменном для всех времен и народов, вовсе не стояло в неразрывной связи с той первой мыслью о возможности и необходимости идеальных построений. Было бы нетрудно доказать ссылками на историю философии права, что очень многие философы еще задолго до исторической школы и XIX столетия прекрасно понимали изменчивость правовых идеалов. Сплошное обвинение всех их в том, что они признавали правовой идеал с чертами безусловного и неизменного содержания, есть одно из тех поспешных обобщений, которые, сотни раз повторяясь без проверки, приобретают, как бы по давности, право истины, не принадлежавшее им ранее. Заключение некоторых о неизменности идеальных норм превратилось в обвинение против всех, и впоследствии на этом недоразумении историческая школа основала свою легкую победу над естественным правом.

Я хотел бы здесь в особенности подчеркнуть, что правильное понимание естественно-правовой идеи возможно только при том условии, если мы будем иметь в виду историческую двойственность нашей доктрины и вытекавшее отсюда смешение понятий. Никто из современных сторонников школы не думает реабилитировать старые заблуждения ее, и когда новейшим юристам бросают упрек в стремлении «воскресить учение о jus, quod natura omnia animalia docuit»{4}, то на это легко ответить ссылкой на невозможность отвечать за чужие ошибки. Я не знаю, кто будет в наше время поддерживать эту весьма неглубокую философию Ульпиана или даже более позднее учение о прирожденном человеку чувстве справедливости, не изменяющемся с течением времени в своем содержании. Столь привычная теперь формула «естественного права с изменчивым содержанием» [123], введенная впервые Штаммлером, равно как и название «эволюционное естественное право», недавно употребленное профессором Гессеном, достаточно говорят о том, насколько современные представители школы считаются с бесспорным фактом изменчивости правовых идеалов. Я постараюсь показать ниже, что в данном случае они не только отдают должное историческому взгляду, но не менее того находятся в соответствии с основами своей собственной морально-философской точки зрения, которая прямо этого требует [124].

Но нас могут спросить, где же здесь разрыв с историческим созерцанием. Историзм нисколько не отвергает необходимого появления правовых идеалов, и если кто допустил, что они изменяются с течением времени в связи со всем ходом жизни, тот как будто бы отрекся от всякого родства со старой естественно-правовой школой. Разве Нейкамп не показал еще недавно возможности постановки того же вопроса о новых формах права на почве исторической школы? И разве другие историки и социологи до него и после него не ставили этой же самой проблемы, не прибегая ни к каким естественно-правовым понятиям и совершенно чуждые стремлению воскресить доктрину, для которой, как им казалось, нет более возврата?

Поставив эти вопросы, я подошел к самому важному пункту своего изложения. Речь идет здесь о том, чтобы произвесть точное размежевание нашей философской доктрины от позитивно-исторического взгляда. Необходимо показать, что для решения вопросов, которые ставила прежде и ставит теперь естественно-правовая школа, одной исторической методы недостаточно, что тут мы вступаем в особую область, самостоятельную по своим приемам и задачам и совершенно не совпадающую с областью исторического изучения. Для этого прежде всего следует ясно поставить естественно-правовую проблему и затем показать отношение к ней исторического созерцания.

Мы видели, что основной вопрос естественного права есть вопрос о праве будущего. Но всякий раз, когда этот вопрос ставился в своей настоящей строгости и чистоте, будущее приводилось в связь с известным нравственным идеалом. Потребность, которую вызывалось его построение, состояла в том, что настоящее представлялось в том или другом отношении несовершенным. Поэтому от будущего права ожидали не простого результата данных условий, а результата идеального и желательного. Мысль обращалась не к тому, что будет в силу естественных причин, а к тому, что должно быть, в соответствии с нравственным законом. По основному смыслу проблемы, построение будущего было, вместе с тем, и оценкой настоящего, а эта оценка производилась не с точки зрения причинной исторической последовательности, а с точки зрения нравственного долженствования. То или другое явление могло быть исторически неизбежным, а естественное право, в силу своего морального идеала, объявляло его нравственно негодным. Таким образом ясно и отчетливо поставленный вопрос естественного права имеет совершенно особый и самостоятельный смысл, резко отличающий его от чисто исторического вопроса о развитии права. Задача состоит в данном случае вовсе не в том, чтобы дать теорию правообразования, объясняющую естественное развитие правовых институтов, а чтобы установить моральные требования, предписывающие идеальные пути развития. Цель заключается не в объяснении, а в оценке явлений, совершаемой независимо от того, как эти явления развивались в прошлом и как они имеют развиваться в будущем.

Соответственно с вопросом, и метода естественного права имеет особый и самостоятельный характер. Предназначенная к тому, чтобы дать критерий для оценки истории, она не может почерпать своих исходных начал из самой же истории. На вопрос о том, что должно быть, знание того, что было и что есть, не может дать ответа. Здесь необходимо обратиться к априорным указаниям нравственного сознания, которое в своем независимом от всякого опыта существе содержит данные для оценки любого опытного материала [125].

Таково значение естественно-правовой проблемы. Для исторического созерцания, сохраняющего верность своим принципам, возможно троякое отношение к этой проблеме. Оно может или миновать ее, как лежащую вне границ ее компетенции, или совершенно ее отвергнуть, как незаконную, или, наконец, заменить ее некоторой другой проблемой, сходной с ней по виду, но различной по существу.

Первый выход есть, с нашей точки зрения, единственно правильный. Нравственная проблема неразрешима в терминах историзма и недоступна позитивной методе. Оставаясь в своих собственных пределах, историзм не может сказать ничего ни за, ни против этой проблемы, для утверждения или отрицания которой требуется особое философское и, в частности, гносеологическое доказательство: данные истории имеют здесь весьма относительное значение. Единственный довод, который историческое направление приводит против самостоятельности нравственной проблемы, есть эмпирическое наблюдение над исторической изменчивостью нравственных понятий. Отсюда заключают, что вся нравственность есть продукт истории, всецело зависящий от временных и местных условий. На этом основании считают возможным разложить нравственный идеал, весь и без остатка, на совокупность обусловливающих его эмпирических элементов, и самое понятие должного свести к известному виду естественной необходимости. Но здесь происходит та же самая ошибка, как в том случае, когда пытаются объяснить человеческое сознание материальными условиями и выдать его за известное свойство материи. Незаметный для поверхностной мысли логический скачок принимается за естественный переход понятий, между которыми на самом деле непроходимая бездна.

Второй выход историзма, состоящий в отрицании естественного права, есть уже превышение компетенции. В наиболее последовательной форме это отрицание совершается там, где отвергается не только метода, но и самая проблема естественного права, как проблема нравственной оценки, переходящей от существующего к долженствующему. Такое полное отрицание естественно-правовой проблемы мы и находим в воззрениях старой исторической школы юристов. Савиньи думал, что выдвинутая им точка зрения исторической необходимости и закономерности исключает самую возможность оценки и критики права: если все право создается действием неотвратимых исторических сил, то казалось, что всякая попытка критиковать исторический процесс не более основательна, чем попытка критиковать стихийные процессы природы. Критикуем ли мы бурю или непогоду? Говоря словами Спинозы, явления природы можно находить неудобными или неприятными, но для критики их нет места. Такова была точка зрения первоначальной исторической школы, которая хотела покончить со всякой сознательной оценкой и критикой права. Она предлагала философам, желавшим предначертать будущее, роль простых наблюдателей исторического процесса. Если все в истории осуществляется само собою и в надлежащее время, для человека остается только созерцать результаты исторического развития и заносить в свои летописи то, что совершается с неизбежной и роковой силой, помимо его воли и, может быть, вопреки его желанию.

Таково было воззрение Савиньи. Но самым лучшим опровержением его взгляда и подтверждением неустранимости нравственной оценки является то обстоятельство, что он из своей исторической точки зрения сделал категорию оценки и основу для заключений о должном. Закономерное и естественное развитие права он объявил единственно разумным, а всякую попытку от него отойти — уклонением законодателя от своего призвания. Незаметно для себя самого он вводил опять то самое понятие, которое отвергал. Он вводил его под прикрытием исторического взгляда и, следовательно, с ущербом для его истинного значения, но тем не менее отвергнутая категория появлялась снова, свидетельствуя о своей неустранимости.

Обсуждая теперь воззрение Савиньи, мы легко можем видеть, в чем заключалась его ошибка. Сравнивая образование правовых норм и положений и вообще всякие исторические процессы с процессами природы, он забывал, что право образуется, если и закономерно, то через людей и при посредстве их воли. Как деятель исторического процесса, человек невольно спрашивает о том пути, по которому ему следует идти, и если самое решение его стоит в связи с известными историческими условиями, то оно постановляется сознательно, с критикой других взглядов, с выбором собственной точки зрения. Говорят, что человек должен следовать за историей, за ее указаниями, но что значит — следовать за историей? Если бы в каждый данный момент, в каждую эпоху история давала нам законченные и готовые результаты своего развития, это было бы еще возможно; тогда бы нам стоило только прочесть эти результаты, как последнюю страницу законченной книги, и на основании их действовать. Но этого-то как раз и не бывает. История — не спокойно развертывающийся свиток событий, не книга, которую можно читать от одного вывода к другому. Это прежде всего борьба; как выражался в свое время Гегель, это — суровая и тяжелая работа духа над собой, это — диалектический процесс, идущий от противоречия к противоречию. В каждую эпоху она представляет нам смесь старого и нового, отживающего и нарождающегося, дурного и хорошего. Поставленный среди этих противоречий, среди этой жизненной борьбы, человек невольно призывается к тому, чтобы отдавать отчет в совершающемся перед ним процессе, оценивать разнообразные исторические течения и становиться на ту или другую сторону; говоря иначе, он невольно призывается к сознательной оценке существующего и к идеальным построениям. Он не может отстранить от себя эту мысль, что будущее зависит и от его содействия, тем с большей страстью готов он вложить в его осуществление свою мысль и свою волю. Это естественное стремление человека, быть может, нигде не проявляется так ясно, как в той области, которая интересовала Савиньи, т. е. в области права. Законодательство, призванное регулировать жизнь, само зависит от ее потребностей, но эти потребности отражаются в нем, проходя через призму законодательного творчества. Тут с особенной ясностью проявляется огромная роль сознательной мысли и вдумчивой прозорливости. Вот почему так понятно стремление практиков и теоретиков придти на помощь законодательному творчеству и внести свою долю участия в благородную работу созидания новых форм. Вот почему так ломаются копья, так разгораются страсти, когда заходит речь об этих новых формах. Пусть историки говорят, что они явятся неизбежным результатом неотвратимых причин: наша мысль никогда не оставит этого убеждения, что в числе этих причин имеет значение и наша воля.

Это убеждение настолько естественно, властно и непобедимо, что и в пределах исторической школы оно должно было найти свое признание. Я перехожу, таким образом, к тому третьему выходу, который состоит в попытке историзма по-своему разрешить возникающую здесь проблему. Я уже заметил выше, что в этом случае в действительности происходит некоторая подмена: на место одной проблемы ставится другая, по существу от нее различная. Естественно-правовая проблема, как было разъяснено выше, есть проблема моральная. Здесь спрашивается не о том, что будет в силу исторической необходимости, а о том, что должно быть в соответствии с нравственной нормой. Вот почему эта проблема остается неразрешимой для историзма, который имеет дело только с естественным соотношением причин и следствий. Если, однако, он ставит вопрос о будущих формах права, то, оставаясь последовательным, он должен устранить из своих суждений все признаки моральной квалификации. Так обыкновенно и случается, и это, по крайней мере, последовательно. Гораздо менее последовательно поступают те историки, которые думают, что они могут на своей собственной почве разрешить ту же моральную проблему и, следовательно, ставить вопрос не только о будущем, но и о долженствующем быть праве. Юридическая литература недавнего прошлого представляет нам примеры того и другого рода. Нейкамп ставит вопрос о будущем праве, стараясь снять с него всякие следы моральной проблемы; Меркель делает опыт разрешения моральной проблемы в терминах историзма. Я сначала остановлюсь на втором воззрении, которое является менее последовательным, чтобы затем перейти к первому, которое должно быть признано совершенно недостаточным.

Меркель настолько мало чуждается терминов моральной философии, что мы находим даже у него обычное понятие «высших критериев для оценки права» (die obersten Werthmasse für die Beurtheilung des Rechts). Но он думает, что эти критерии, как находящиеся в пределах возможного развития данных условий, должны выводиться из рассмотрения действительности: отсюда мы заключаем, какое именно из возможных направлений развития следует поддерживать. Представление о долженствующем есть последствие нашего суждения о существующем.

Кажется, нет необходимости разбирать подробно это странное сочетание понятий, незаконность которого бросается в глаза с первого взгляда. Наука о существующем не может дать никаких критериев для оценки. Она нарушила бы свой объективный характер, если бы она бралась судить и оценивать. Если в своих выводах она и пользуется понятиями нормального развития и нормального типа — Меркель эти именно понятия считает опорой для выводов о долженствующем, — то она нисколько не связывает с этим словоупотреблением моральных заключений: здесь имеются в виду лишь обобщения из сделанных наблюдений, без всяких признаков их оценки. Поэтому понятие нормального развития может применяться наукой и к явлениям нравственно-безразличным или даже несогласным с нравственностью. И только тогда это понятие переходит в разряд моральных суждений, когда оно находит для себя опору в нашем нравственном сознании. Отсюда, и только отсюда, мы можем заключить, какое из возможных направлений развития следует поддерживать. Наука о существующем ничего не говорит на этот счет: она бесстрастно исследует добро и зло, как явления одинаково естественные, одинаково обусловленные известными причинами.

Греша против строгих начал объективной науки, Меркель наносит ущерб и характеру нравственности. Не с ореолом безусловного долженствования, а с простым признаком относительной нормальности являются у него суждения морали. Они не противопоставляются существующему, как властные и безусловные императивы, а вставляются в число других элементов опытной действительности, столь же относительных и условных, как и все прочие. А это значит снять с морали то ее свойство, которое составляет ее сущность. Для позитивно-исторической точки зрения, отрицающей всякие другие способы познания, ничего другого и не остается: она может признать моральную проблему, только уничтожив ее существо [126].

Гораздо последовательнее воззрение Нейкампа. Он старательно избегает всякой близости к естественному праву, и если тем не менее ставит вопрос о будущем, то делает это в терминах строгой науки. Он не знает принципов оценки, а только законы развития. Из законов развития права в прошлом следует выводить указания для будущего. Нейкамп ясно видит, что история права, как она обычно понимается и разрабатывается, никаких точных указаний этого рода не дает. Поэтому он считает необходимостью создание особой «истории развития права» (Entwicklungsgeschichte des Rechts), которая откроет законы правового развития и послужит опорой для заключений о будущем. Об этом тем легче говорить, чем далее от нас проектируемая наука, остающаяся пока мечтой. Но если обсуждать самый проект, то он окажется не более как неудачной мечтой создать нечто среднее между историей и социологией. Представлять историю в виде «науки естественных законов» можно только при полном незнакомстве с современной теорией исторического познания. После того как Виндельбанд и Риккерт блистательно разрешили задачу размежевания истории и естествознания{6}, говорить об этом — значит, повторять явно обнаруженное недоразумение. Столь же мало возможно говорить теперь о способности истории, в каком бы усовершенствованном виде она ни предлагалась, предсказывать будущее. В этом последнем отношении проект Нейкампа подвергается сомнению и со стороны историков-позитивистов: сошлюсь на пример М. М. Ковалевского.

Но, оставляя в стороне несбыточность мечты, можем ли мы сказать, что в случае своего осуществления она заменила бы нам естественно-правовую проблему об идеальном праве. Не совершается ли здесь подстановка понятий, которая идет в разрез с сущностью вопроса? Именно благодаря осторожности Нейкампа, старающегося не выходить из рамок историзма, мы ясно видим, что эта подстановка действительно совершена.

Говоря о будущем праве, он имеет в виду то, что будет по естественным законам. Он упускает при этом из виду, что это будущее не всегда есть лучшее: то, что вытекает из данных условий, может оказаться иногда печальным торжеством силы и несправедливости. Но когда сознание обращается к будущему, оно ожидает не каких бы то ни было форм, а идеальных и лучших. Оно может иногда с ясностью видеть, что для этих ожиданий нет опор в действительности; тогда оно отрекается от этого будущего, как и от настоящего, и ждет, что чаяния его, выражаясь словами Платона, осуществятся если не здесь, так в какой-нибудь другой стране. Ясно, что вопрос о нравственном идеале не имеет ничего общего с вопросом о закономерном историческом результате. То, что предлагает Нейкамп, совершенно недостаточно.

Между прочим, это видно и из его собственных рассуждений. Он сам признает, что даже и та усовершенствованная история права, о которой он мечтает, способна дать нам не безусловную уверенность, а только обоснованное ожидание (S. 75). Если это ожидание не оправдывается, мы ощущаем нарушение нашего правового чувства (S. 60). Но что же означает эта последняя возможность: что ожидание наше было не основательно или что развитие права приняло ход, не указанный ему естественными законами. Казалось бы, что в истории все совершается по естественным законам. Каким же образом возможно противопоставлять ей какие-то обоснованные ожидания? Незаметно для себя Нейкамп, до этого пункта верный историзму, отдает здесь слабую дань моральной точке зрения. Под именем «обоснованного ожидания, которое может и не сбыться, вопреки нашему чувству права», он вводит какую-то тень морального идеала, но не более чем тень, ибо он еще решительнее Меркеля уничтожает в ней жизненную силу нравственного стремления.

В определениях Нейкампа раскрывается еще одна слабая сторона историзма, берущего на себя непосильные ему задачи. Стремясь определить судьбу дальнейшего развития права, история может опираться исключительно на примеры прошлого и на данные условия. Отсюда нельзя вывести ничего, кроме самых гипотетических предположений, или, как выражается Нейкамп, «обоснованных ожиданий». Утверждать на этих предположениях свой нравственный идеал значило бы лишать его настоящей широты и твердости. Часто случается, что именно тонкие историки оказываются неспособными перешагнуть в мысли ту грань, которая отделяет настоящее от будущего. Привязанная к настоящему и прошлому, мысль о будущем теряет крылья и смелость полета. А между тем особенность прогрессивного развития состоит именно в том, что будущее осуществляет не ту возможность, которая представлялась практически выполнимой и вытекающей из данных условий, а ту, которая кажется новой и неслыханной, которая отпугивала умудренных опытом и знающих практические условия людей, когда она начинала предноситься в неясных грезах и смелых замыслах утопистам и мечтателям. Творчество жизни шире ограниченного человеческого опыта, и потому постоянно случается, что утопическая теория бывает более дальновидной, чем трезвая практика.

Когда моральная философия ставит ту же самую проблему о будущем праве, она не отправляется от примеров прошлого и не берется предсказывать. Ее источник — требования морального сознания. Размышляя о будущем с этой точки зрения, мы не говорим, что мы его знаем: мы его требуем; мы хотим вложить часть своей мысли и надежды в неопределенную перспективу грядущего. Та естественная необходимость, которая стоит в противоречии с нравственным идеалом, здесь просто отрицается. Задача состоит в том, чтобы установить безусловную заповедь для нравственных стремлений. Для силы этой заповеди непосредственный практический успех не имеет значения: fais ce que dois, advienne que pourra{7}.

Рассматривая возможные отношения историзма к естественно-правовой проблеме, мы говорили до сих пор об истории в собственном смысле слова; но дело нисколько не поправляется от того, что недоступную для истории задачу пытаются возложить на то продолжение и восполнение истории, которое носит название социологии. Современная теория познания сильно поколебала надежды, возлагавшиеся на эту науку ранее, и, в частности, она совершенно подорвала кредит социологии как науки, способной предвидеть социальное будущее. Нисколько не отрицая важности социологических обобщений и их известной пользы для практики, мы, однако, и здесь должны повторить то заключение, которое выведено нами по отношению к фундаменту социологии, — к истории. Неспособная предсказывать будущее, она не может и обсуждать его с моральной точки зрения. Будучи наукой причин и последствий, она лишена возможности устанавливать требования и нормы: вопрос о должном выходит из ее сферы. Оставаясь объективной теорией, она скажет нам, например, что в одном случае следует, вероятно, ожидать «победы эгалитарной свободы над режимом монополии и произвола», а в другом — «изменения политических порядков к пользе правящих классов и в смысле ограничения суверенитета масс», но в каком отношении эти результаты стоят к нашим нравственным идеалам, этого она не может сказать. Оба результата, с точки зрения объективной науки, одинаково необходимы или, чтобы выразиться старым и вышедшим теперь из употребления термином позитивистов — оба они будут соответствовать «общему консенсусу социального организма». И если оставаться в пределах этого взгляда, то всякий «консенсус», всякая конкретная форма его проявления одинаково правомерна, поскольку она одинаково необходима и естественна при данных условиях. Нравственный вопрос здесь просто устраняется, и если бы социолог отдал предпочтение одной форме перед другой, он уклонился бы этим самым от пути исторического релятивизма и допустил бы в своих суждениях масштаб для оценки. Тут можно говорить только о формах более сложных и менее сложных, более жизнеспособных и менее жизнеспособных, но не далее; а все подобные категории не имеют никакого отношения к этике. Более жизнеспособный и приспособленный вовсе не то же, что лучший и этически ценный. Чтобы вспомнить пример из естествознания, приведенный у Гексли, — при известных условиях развития наиболее приспособленными к жизни повсюду могут оказаться лишайники. Все это повторялось много раз, и едва ли требует более подробного разъяснения [127].

Односторонность социологии, индифферентной к моральному вопросу, в свое время хорошо была указана русской социологической школой. Но вместо того чтобы признать эту односторонность необходимой и законной, русские социологи так называемой субъективной школы попытались ее исправить при помощи восполнения самой социологии. Они признали, говоря словами их авторитетного представителя, профессора Кареева, что «одно объективное изучение общественных явлений и форм без субъективной их оценки и идеального представления о том, каково должно быть общество, не может дать полного социологического понимания». Поэтому они требовали, чтобы юридические, политические и экономические явления изучались в связи с их значением для отдельных лиц. Это требование, поскольку в нем заключается стремление отстоять от объективизма науки проблему моральной оценки, выгодно отмечает субъективных социологов от тех объективистов, которые не только устраняют из своей сферы, но и совершенно отрицают этический элемент. Неосновательная «замена этицизма историзмом» всегда находила в них решительных противников [128]. Во время недавнего господства позитивизма они с большой чуткостью указывали на всю незаконность устранения моральной проблемы, и в этом заключается их несомненная заслуга. Но их ошибка, теперь уже неоспоримо разъясненная критикой, состояла в том, что вместо строгого разграничения этического элемента от научного они допускали их сочетание. Отсюда проистекла неудачная концепция субъективной социологии и удивительная по своей философской несостоятельности идея «субъективного метода». Понятно, что в целом это построение должно было вызвать протесты и со стороны позитивной науки, и со стороны моральной философии, ибо правильное соотношение этих двух областей состоит в их полном разграничении. Мораль проявляет свою особенность именно в том, что она судит независимо от закономерности, раскрываемой наукой; она имеет свою собственную закономерность. С другой стороны, наука по необходимости должна быть индифферентна к выводимым из нее результатам: она ищет законов, раскрывает причины явлений и кроме этого ничего не знает. Надо с полной точностью провести это разграничение, чтобы придти к сознанию, что нравственная оценка нисколько не расширяет «социологического понимания». Скорее следует сказать, что, применяя эту оценку, мы отвлекаемся от социологического познания, отходим от него, так как смысл ее состоит в том, чтобы утверждать свое значение, несмотря на причинную связь событий и на их естественный ход.

Прямым результатом допущенной субъективистами неточности понятий явилась неправильная постановка моральной проблемы. Сближенная с основами позитивизма, она не могла быть развита во всей своей полноте. Субъективисты не столько поставили, сколько почувствовали задачу, и еще менее того они ее разрешили. Вот почему современным сторонникам естественно-правовой идеи приходится искать для себя опоры не в русской социологической литературе — как предлагает это профессор Кареев, — а в более глубоких источниках философского идеализма. Будучи лишь частным последствием целой системы философских понятий, эта идея никоим образом не может найти для себя надлежащей поддержки в этом направлении, философские проблемы которого совершенно лишают его перспективы на дальнейшее развитие: оно всецело становится достоянием истории.

Мы рассмотрели возможные отношения историзма к естественно-правовой проблеме и пришли к заключению, что проблема эта остается для него несоизмеримой. Все равно, видоизменяя или заменяя ее, историзм в конце концов ее устраняет. Социология тут нисколько не поможет, и когда она пытается расширить себя путем внесения этического элемента, она подрывает этим свои собственные основы. Для исторической методы оказывается неуловимым самое существо морали, и она не может к нему подойти, не нарушая своей компетенции и не выходя из своих границ.

Это нисколько не устраняет возможности исторического изучения проявления морали. Напротив, здесь открывается благодарное поле для исследований, весьма любопытных по предмету и вполне доступных для исторического анализа. Так, например, никоим образом нельзя отрицать значения тех работ, которые стремятся установить преемственную связь между различными формами нравственного сознания и показать, в какой зависимости находилось их развитие от изменявшихся исторических условий. Когда затем исследования этого рода обобщаются в известные социологические выводы, это является только вполне законным продолжением правильно поставленной работы. Однако в этих обобщениях есть одна опасность, которую мы должны теперь выяснить. Составляя одно из преувеличений историзма, она является вместе с тем большим ущербом для правильного понимания моральной проблемы, и мы тем менее можем пройти ее молчанием, что отсюда открывается новая перспектива на интересующую нас идею естественного права. Я имею здесь в виду те заключения историзма, которые были особенно поддержаны в нем влиянием позитивной социологии. Историки часто говорят о социологическом методе как о крупнейшем приобретении своей методологии, и, поскольку в этом понятии содержится требование углубления исторического анализа, нельзя не согласиться, что позитивизм принес в этом отношении свою долю пользы. Вместе с другими сродными течениями мысли он прочно утвердил среди историков стремление изучать все отдельные явления общественной жизни в связи со всем ее строем, в общем контексте исторического процесса. Кто станет теперь отрицать важность этого приема, столь счастливо примененного в различных областях исторической науки? Но вместе с этим важным указанием позитивизм нередко сообщал усваивавшим его направлениям и свои ошибочные заключения, в которых уже не было ничего научного. С некоторыми здоровыми научными тенденциями он соединял еще особую «положительную философию», которая, по верному замечанию Б. Н. Чичерина, не имела ничего общего с положительной наукой. Для того чтобы разобраться в этом сочетании плодотворных стремлений с ложными выводами и началами, требовался философский анализ, но его-то как раз и недоставало в эпоху первого увлечения позитивизмом, когда философия находилась в величайшем пренебрежении. Этим объясняется совершенно непонятное для нашего поколения распространение среди наших предшественников системы позитивизма со всеми ее поверхностными утверждениями. Мы остановимся здесь вкратце на этих утверждениях, поскольку они касаются нашей темы.

Применение позитивно-социологической методы к изучению морали и права выразилось в том, что и они стали рассматриваться как явления общественные и исторические, в связи со всем целым социальной жизни и в процессе их последовательного изменения, под влиянием изменений этого целого. По точному смыслу этой задачи, получаемые таким образом заключения опираются на предположение известного единства социальной жизни, с которым отдельные явления приводятся в связь. В свете этого единства каждое явление находит свое социологическое объяснение и становится понятнее как социальный факт.

Принимая в этих пределах социологическое объяснение морали и права, мы должны, однако, требовать, чтобы отсюда не выводилось заключений, для которых нет достаточных оснований в принятых посылках. Откуда следует, в самом деле, что социологическое объяснение исчерпывает самую сущность явлений или — чтобы выразиться менее ответственным в глазах позитивистов оборотом речи, — что это объяснение освещает предмет со всех сторон? А между тем именно такой вывод мы встречаем у позитивистов. Из того обстоятельства, что право и мораль могут рассматриваться как явления исторические и общественные, они ввели удивительный результат, что в этом состоит и самая сущность этих явлений. Говоря точнее, они пришли к выводу, что нравственная область всецело представляет собой продукт исторического процесса и общественного воспитания. Хорошо знакомый юристам пример такого выведения дан Иерингом в его сочинении: «Zweck im Recht». Не принадлежа, собственно, к социологической школе, но близкий к ней по духу, он пытался доказать, что все нравственные установления могут быть объяснены одним общественным развитием, помимо всяких первоначальных задатков [129]. В этом же состоит и обычный ход рассуждения социологов-позитивистов. Как удачно изображает их приемы г. Кистяковский, последовательные эволюционисты «показывают сперва, как никакой нравственности не существовало; затем следят, каким образом на почве этого первобытного состояния, лишенного всякого зерна того, что мы называем нравственностью, постепенно появляются зародыши нравственных отношений и представлений. Последние, наконец, развиваются постепенно в целую систему нравственных воззрений». Побудительными причинами этого развития считаются условия общественной жизни, ее практические потребности и цели.

Основная ошибка этого воззрения, придававшего столь всемогущий смысл идее общественной эволюции, уже давно указывалась философами, которые оставались чуждыми позитивистическим предрассудкам. Давно уже было разъяснено, как мало возможно путем эволюции объяснять развитие всего из ничего и забывать, что развитие чего-либо становится непонятным, если не допустить существования «субстрата, уже заключающего в себе хотя бы в потенции элементы того, что впоследствии разовьется» [130]. Перешагнув это затруднение и признав нравственность историческим наслоением, позитивно-историческое воззрение уже с неизбежной последовательностью наделило ее чертами полной относительности и условности. Практическое установление для практических целей, зарождающееся и меняющееся в соответствии с этими целями, приспособляющееся ко времени и среде, к целому социальной жизни, вот представление позитивистов о нравственности, поясняющее точнее, что именно следует разуметь под их утверждением, что она представляет собой явление исключительно историческое и общественное.

Так вполне законное социологическое рассмотрение превращается в крайне претенциозное построение, выдающее себя за объяснение «последних основ права и общества». Вместо того чтобы остаться в соответствующих его существу скромных границах, социологизм занимает здесь некоторую универсальную позицию, исключающую всякие другие точки зрения. Считая свое объяснение окончательным, он не допускает никаких других: это единственный законный и притом исчерпывающий путь к исследованию морали и права. В этом виде социологическая метода должна вызвать против себя возражения и подвергнуться необходимым ограничениям.

Прежде всего необходимо заметить, что исключительность социологического рассмотрения, долженствующего будто бы вытеснить всякие иные способы исследования, есть чисто мнимая. Историки и социологи, вышедшие из школы Конта, слишком часто грешили в сторону поверхностного догматизма употребляемых понятий, и это особенно сказалось в данном случае. Основные категории социологии, и прежде всего самый предмет социологического исследования, требуют тщательной философской критики и проверки. Здесь необходимо сложное и детальное теоретико-познавательное и методологическое исследование, которое только теперь начинает с успехом выполняться философским анализом; а позитивисты старой школы даже и не подозревали о его необходимости. Этим объясняется, что уже первый шаг их социологии есть грубая гносеологическая ошибка. Эта ошибка состоит в наивно-реалистическом утверждении объективного характера изучаемых фактов и связей. Социальное целое, как и всякая подлежащая нашему познанию действительность, представлялась им, как некоторое твердое, независимо от нас существующее бытие, еще до нашего познания определенное в своих признаках. Связи, которые обнаруживают в пределах этого целого, представлялись как результат объективных соотношений и проявлений отдельных социальных факторов. Для объяснения этих соотношений приходило на помощь понятие гармонии или, что то же, солидарности, консенсуса. Старым социологам казалось, как кажется и до сих пор, что это совершенно ясные категории, не требующие никакого теоретико-познавательного анализа. Здесь повторялась обычная ошибка догматического мышления, прибегавшего для разъяснения известных явлений к некоторым, как будто бы простым и понятным величинам, которые на поверку сами оказывались требующими разъяснения и сложными. В этом отношении понятие солидарности, поскольку ему придается смысл реального явления, не далеко отстоит от понятий национального духа или исторической традиции, при помощи которых прежние историки любили объяснять различные факты народной жизни. У самого основателя позитивной социологии мы находим относительно этого понятия такие выражения, которые менее всего способны служить точным обозначением строго определенного предмета науки. Так Конт говорит об «очевидной самопроизвольной гармонии, которая должна всегда стремиться господствовать между целым и частями общественной системы»; он говорит о том, что отдельные явления «соприкасаются между собою и стремятся прийти в состояние гармонии». Из этих определений следует, что солидарность общественных явлений не есть закон, принудительно господствующий над ними, а только известное «стремление», «тенденция». Наблюдая социальные феномены, мы действительно замечаем между ними известные черты согласия или солидарности; так, например, понятия и нравы, с одной стороны, политические учреждения, с другой, — в данное время и в данном месте всегда до известной степени солидарны. Но столь же неизменно замечаем мы и нарушения этой солидарности, случаи дисгармонии, разлада, борьбы. Это столь мало укрылось от взгляда Конта, что он принимал даже возможность особых эпох движения, которым свойственны кризисы, борьба [131]. Но разве эти кризисы не подготовляются в предшествующие эпохи порядка и видимой гармонии? Возможны ли тут резкие разграничения?

Анализируя далее понятие солидарности, мы должны прийти к заключению, что это не есть ни социальный закон, ни объективное состояние социальных явлений, как думают позитивисты. С точки зрения теоретико-познавательного критицизма, это не более, как наша субъективная категория, как построение нашей мысли. Рассматривать явления в состоянии гармонии и покоя или же в состоянии прогресса и движения, это — лишь особые способы исследования, особые познавательные приемы. Рассматривая социальные феномены со стороны их согласия, мы сознательно устраняем противоречащие элементы, которые не важны для этой точки зрения. Так, например, останавливаясь на гармонии экономических форм, политических учреждений и нравственных идей в известную эпоху, мы намеренно игнорируем тот факт, что политические учреждения могут отставать от экономических форм, а нравственные идеи, в смелом предчувствии будущего, могут заходить значительно далее, чем требуют экономические условия. И это несоответствие не есть исключение, а постоянный факт социальной жизни, столь же необходимый, как и наблюдаемое равновесие общественных явлений. Отсюда бы следовало заключить, что «консенсус» или солидарность социальной жизни есть лишь известная субъективная категория, и для того чтобы она сделалась настоящим научным приобретением, ей следовало бы дать гораздо более точное определение. Ее необходимо подвергнуть предварительно гносеологической и методологической обработке и перенести весь вопрос с почвы наивного реализма на почву теоретико-познавательного критицизма.

Я коснулся здесь этого пункта только для того, чтобы сказать, насколько ошибочно представление позитивистов, будто бы так называемое социологическое рассмотрение явлений есть единственное истинно-научное. Как только мы приходим к убеждению, а к этому нас приводит все современное теоретико-познавательное движение, что социологическое рассмотрение есть лишь известный угол зрения, известный прием научной абстракции, мы должны допустить, что это рассмотрение нисколько не исключает других возможных точек зрения. В конкретной действительности социальная жизнь представляет вовсе не эту абстрактную гармонию, а пестрое сочетание различных явлений, которые могут быть изучаемы и помимо этой гармонии. Нет никакого логического основания к тому, чтобы отвергать законность того изолированного изучения различных социальных элементов, которое Конт считал нерациональным и бесплодным, иллюстрируя свою мысль примером политической экономии. Изолированное изучение известных свойств предметов и их причинных соотношений составляет обычный прием точных наук, и ссылка на политическую экономию служит прямым опровержением той мысли, которую Конт хотел доказать. Столь же мало имеется оснований утверждать, будто бы социологическое рассмотрение имеет за собою преимущество большей глубины, будто бы оно приводит к последним основаниям социальных явлений. Напротив, гораздо скорее следовало бы сказать, что в некоторых важнейших вопросах оно останавливается на пороге проблемы, к разрешению которой оно не может приступить, не оставляя своей почвы. Это именно следует сказать по отношению к нравственному вопросу. Социологическое рассмотрение берет только внешнюю изменчивость нравственных явлений, в зависимости от общего хода социальной жизни. Но эта изменчивость нисколько не определяет существа нравственности. Для того чтобы понять это существо, мы должны оставить почву социологии и обратиться к другим способам изучения. Как скоро мы убедились, что исключительный характер социологического изучения есть чистая фантазия, ничто не препятствует нам признать наряду с этим другие способы рассмотрения, нисколько не вытесняемые социологической методой и нисколько не менее важные.

Отсюда становится понятной та формула, которую мы противопоставляем позитивно-социологическому направлению: нравственность (как и право) может и должна изучаться не только как историческое и общественное явление, но также как внутреннее психическое индивидуальное переживание, как норма или принцип личности. Рядом с социологическим изучением должно быть признано индивидуально-психологическое и нормативно-этическое; нравственность должна быть понята не только со стороны своей исторической изменчивости, но также как явление и закон личной жизни, как внутренняя абсолютная ценность. Все это термины и понятия, совершенно недоступные социологии: для того чтобы к ним перейти, надо ее оставить. Неудивительно, если юристам и историкам, воспитанным на позитивизме, это изучение права и морали, как явлений индивидуальных, кажется просто бесплодной диалектикой: для того чтобы оценить это изучение, надо быть знакомым с философией и отрешиться от предрассудков старой социологической школы.

Само собой разумеется, что психологическое и этическое изучение морали и права, строго отграничивая себя от социологического изучения, не хочет ни соперничать с этим последним, ни заменять его: у них просто различные пути и задачи исследования. Вот почему простым недоразумением является упрек нашему воззрению в том, что оно является «несоциологичным»: требовать здесь социологизма так же мало уместно, как, например, в математике. Нужно оставить навсегда эту мысль, будто бы социология есть какая-то наука наук, без которой в известной области явлений нельзя ступить и шага: это просто один из возможных способов изучения, имеющий строго определенную сферу применения [132].

Защищая изучение права вне сферы социологии, мы не хотим утверждать, чтобы это изучение осталось совершенно чуждым для позитивистов. В этом отношении надо сделать в особенности исключение для юристов, которые не могли не знать столь неясной для многих историков стороны своего предмета, составляющей специальную задачу юридического изучения. В так называемой юридической догме, методологически совершенно независимой от истории и социологии, юристы имели известный пример нормативного рассмотрения и всегда отстаивали свою особую формальную точку зрения на правовые нормы, как не имеющую ничего общего с социологическим объяснением содержания этих норм. Одностороннее социологическое понимание права не помешало Иерингу дать в III части «Духа римского права» блестящий образец разработки юридической техники, которая представляет совокупность самостоятельных логических приемов для обработки догмы права. В русской литературе можно найти по этому поводу очень ценные замечания у профессора Муромцева, который, несмотря на свою приверженность позитивно-социологическому направлению, остался, благодаря своей юридической подготовке, верен началу нормативного рассмотрения. Отправляясь от совершенно точного разграничения юридического принципа и юридического закона, из которых первый «указывает, что должно быть по мнению людей, а второй — что есть в силу природы человека, общества и мира», профессор Муромцев писал: «смешение двух точек зрения, догматической и научно-исторической, составляет в нашей науке результат ложно направленного стремления применить к ней требования высшего научного метода… Прежняя юриспруденция, как бы несовершенна она ни была, оставила нам прочное основание догматики, не допускающее чересчур небрежного обращения с собой. Реформа, в которой нуждается юриспруденция, состоит не в отрицании старых целей, которые всегда были и будут конечными целями ее, но в дополнении этих целей, ради более успешного достижения их, новыми целями и соответственными средствами. Все, что касается до построения «науки» гражданского права в строгом значении этого имени, приходится созидать прежде всего не внутри догматики, а вне ее и притом рядом с нею» [133]. Из этого видно, что почтенный ученый совершенно ясно представлял отношение новых приемов социологического исследования к старым. Нельзя, однако, не сказать, что «стремление применить к юриспруденции требования высшего научного метода» и профессора Муромцева приводило к некоторым ошибочным результатам, стоявшим в противоречии с отвлеченно-нормативной сущностью юриспруденции. Так, в различных местах его более позднего труда: «Определение и основное разделение права» (1879 г.) проглядывает стремление устранить представление о праве, как об отвлеченном предмете, и превратить мыслимую юридическую связь в фактическую, «соответствующую конкретной действительности» [134]. Это отразилось, например, на учениях о преемстве и восстановлении прав, за которыми профессор Муромцев отказывался признать реальный смысл [135]. Между тем ясное понимание нормативной стороны права заставляет настаивать как раз на противоположном взгляде, что право есть отвлеченная мыслимая связь, далеко не соответствующая конкретной действительности, которая не покрывает и не исчерпывает той мыслимой связи и в случаях нарушения права может становиться с ней в противоречие. Конкретная жизнь вносит много изменений, дополнений и корректур в отвлеченные требования права, которые, как еще недавно разъяснял Еллинек, имеют отношение не к конкретному бытию, а к абстрактному долженствованию. Пример этого авторитетного и для наших позитивистов ученого должен был бы окончательно убедить их в том, что изолированное изучение нормативной стороны права есть совершенно законный прием исследования, имеющий все права на существование, наряду с историко-социологическим изучением.

Мне могут заметить, ссылаясь на мною же приведенные примеры, что юристы всегда это отлично понимали. Но сделанная выше выписка из профессора Муромцева свидетельствует о том, что в эпоху господства позитивизма чувствовалась опасность незаконного внесения новых приемов исследования в специальную область юриспруденции. Против этого и восставал профессор Муромцев, разъясняя, что новые приемы должны восполнить, а не вытеснить старые. А что это предостережение имело свои основания, об этом свидетельствуют, между прочим, выводы, сделанные многими юристами из книги профессора Сергеевича «Задача и метода государственных наук» (1871 г.). Судьба этой книги настолько поучительна для рассматриваемого нами вопроса, что мы не можем не сказать о ней несколько слов.

В свое время эта книга, принадлежавшая перу признанного и весьма авторитетного писателя, пользовалась огромной популярностью. Каждый юрист еще лет 20 тому назад считал своим долгом прочесть ее и усвоить, как некоторый vademecum, обязательный для того, кто хочет иметь ясное представление о задачах науки. В университетских курсах по этой книге излагали отделы методологии; из нее учились, как надо строить на новых позитивных основаниях науку права, предполагая, что эти новые основания должны совершенно вытеснить старую формальную юриспруденцию и философию права. Тут была целая программа, составленная в духе Конта и Милля. Она была предложена, собственно, для государственников, но встретила сочувственный прием также среди криминалистов и цивилистов. Но если мы спросим теперь себя: где результаты этой программы? пошла ли действительно юридическая наука по этому пути? была ли она переработана на новых началах? — то мы должны ответить на эти вопросы отрицательно. В сущности, далее программы дело не пошло; все ограничилось первыми листами курсов и добрыми пожеланиями. Всего менее программа позитивной методологии нашла для себя применение в той области, для которой она была предложена профессором Сергеевичем, т. е. в области государственного права. Старая государственная наука школы Блюнчли и Моля, представлявшая пеструю амальгаму юридического и политического элементов с историческим и философским, действительно устарела и оставлена всеми; в критике ее профессор Сергеевич был совершенно прав; но новая наука государственного права пошла по такому пути, которого совершенно не предвидели в 70-х гг.: она усвоила так называемое юридическое направление Лабанда и Еллинека, которое лишний раз и на новом примере блестяще доказывает, сколь плодотворно может быть изолированное изучение известной стороны предмета, что бы ни говорили об этом позитивисты. Несмотря на сильную оппозицию Гирке и Штерка [136], несмотря на попытку осудить это направление, как «цивилистическое» и неподходящее к публичному праву, оно может считаться теперь господствующим. Таким образом, вопреки ожиданиям позитивистов, последние годы ознаменовались в юриспруденции новым торжеством нормативно-формалистической методы, между тем как проект разработки государственной науки в духе Конта и Милля так и остался в стадии проекта. Надо ли прибавлять, что и в других юридических дисциплинах, имевших за собой более определенное прошлое, нормативная метода удержалась в полной силе? Программа позитивизма, около 20 лет составлявшая у нас своего рода катехизис, теперь совершенно забыта юристами. Ее даже не считают нужным критиковать, а просто не следуют ей. Книгу Сергеевича уже теперь приходится отряхивать от слоя пыли, свидетельствующего о ее редком употреблении. Последние могиканы позитивизма тщетно пытаются в случайных статьях напомнить забытые положения Конта. Господство в философской области принадлежит не им, и живая работа мысли совершается в другом направлении и на других основаниях.

Возвращаясь к вопросу о постановке нормативного рассмотрения, я должен прибавить, что если позитивизм не помешал некоторым юристам признать его законность в пределах юриспруденции, то, во всяком случае, он воспрепятствовал провести нормативный принцип с полной последовательностью. Областью положительного, действующего права применение нормативного принципа никоим образом не может ограничиться. Если социологическое рассмотрение права, как социального явления, необходимо должно привести его в связь с другими сторонами общественной жизни, то, с другой стороны, и нормативное рассмотрение, философски поставленное, должно продолжить свои линии в ту глубину человеческого сознания, из которой черпают свою силу все нормы. Для потребностей практического оборота может быть достаточна та юридическая техника, которую так мастерски характеризует Иеринг; но философская обработка идеи права должна вести нас далее, в сторону моральной проблемы во всем ее объеме и глубине, и, как разъяснено уже было выше, только здесь может найти для себя опору идея естественного права.

Здесь-то мы снова приходим к нашей формуле, что право должно быть понято не только как факт социальной жизни, но также как норма и принцип личности. В этом именно смысле брала его старая философия права, от которой сохранилось и для нашего времени много ценных результатов, и в этом смысле оно всегда будет подвергаться исследованию теми, кто захочет проникнуть в его внутреннюю сущность, кто захочет дойти до его последних оснований. Вот почему мы не можем не приветствовать возрождающегося в наши дни интереса к этой внутренней сущности права, независимой от временных условий его общественного развития и от определений положительного закона. В нашей русской литературе мы должны в особенности упомянуть интересную попытку профессора Петражицкого освободить философскую разработку права от гипноза со стороны положительного закона и практического оборота, «суживающего и искажающего теоретический горизонт зрения». Мы нисколько не сомневаемся в том, что работа уважаемого ученого оставит по себе заметный след и его «психологическая теория права» займет почетное место в литературе. Но для ее завершения необходимо, как на это уже было указано критикой, чтобы эта психологическая теория перешла в этическую. Пока мы остаемся в пределах психологических наблюдений, мы не выходим из области существующего: дело ограничивается в таком случае установлением конститутивных признаков правосознания, причем по необходимости приходится брать правосознание во всем разнообразии его проявлений, как бы ни были они случайны. Для того чтобы определить регулятивные его начала — а без этого никакая философия права немыслима, — требуется переход к этике, к учению о должном. Профессор Петражицкий пока этого шага не делает, но это возможно только в первой части его работы, посвященной выяснению предварительных понятий. По плану автора, за этой частью должна последовать вторая — политика права, и здесь необходимость этического элемента скажется само собой: для политики прежде всего необходимо выяснить вопрос о цели права и определить ее с точки зрения должного. Это будет только соответствовать той горячей поддержке, которую находят в авторе идеи нравственного идеализма и естественного права. А без этого все исследование рисковало бы остаться в обычных рамках эмпирических обобщений и повторить основную ошибку позитивизма по отношению к моральной проблеме. Таким образом психологическая теория необходимо должна перейти в этическую теорию. Я бы сказал, что это три подъема в развитии нормативного начала:

1. Формально-позитивная догматика, не выходящая из сферы обработки действующего права. Ее завершением является так называемая философия положительного права, в последнее время выдвинутая в особенности Меркелем и Бергбомом и имеющая целью на почве исторического положительного права вывести все определения философии права. Эта точка зрения вполне уживается с позитивизмом, поскольку он делает отступление в пользу изолированного изучения известных явлений; но она не идет в глубь индивидуального правосознания и остается на поверхности нормативных определений, не достигая их жизненного корня.

2. Эмпирический анализ идеи права, как внутренне-психического индивидуального переживания. Блестящим образчиком такого анализа служит теория профессора Петражицкого. Здесь совершается необходимое расширение теоретического поля зрения, но это не более как путь и ступень, оставаясь на которых мы еще не можем придти от эмпирических явлений к идеальным началам.

3. Этическая теория права, классические примеры которой даны нам в системах великих немецких идеалистов и которая связывает философию права со всем философским миросозерцанием, т. е. вводит ее в естественную связь понятий. Только здесь совершается необходимое завершение нормативного понимания права. Эта третья ступень логически вытекает из самого понятия права как нормативного требования. Философский анализ этого понятия должен привести к основам этого требования, и притом к нравственным основам, поскольку каждая норма, каждое: «ты должен» порождает вопрос о нравственной основе этого долженствования.

Нам следует теперь характеризовать основные черты этого философского взгляда. В пределах краткой статьи не может быть и речи об исчерпывающем развитии этой теории: мы имеем в виду только необходимое указание ее основ, без которого невозможно обойтись при разъяснении существа естественно-правовой проблемы [137].

Формулу философского изучения права мы уже установили выше: это изучение берет право, не как историческое и общественное явление — эта точка зрения вполне уместна, но недостаточна, — а как явление и закон личной жизни, как внутреннюю абсолютную ценность.

Поставив вопрос на почву этики, мы этим самым оправдали как индивидуализм, так и абсолютизм защищаемого воззрения. Ибо индивидуализм является исходным пунктом всех моральных определений; а абсолютизм — той неизменной формой их, которая вместе с тем характеризует и самую их сущность.

Индивидуализм является в такой мере принадлежностью этики, что эти два понятия можно признать синонимами. Как область свободы, этика прежде всего предполагает самоопределение личности. Первое и основное определение этики есть определение сознательной обязанности, а такая обязанность может иметь смысл только в отношении к личности, как к единственному источнику сознательных решений. Определения морали получают свой смысл, свою реальность только как индивидуальные переживания личности. Если эти определения касаются интересов целого и приводят к организованному сотрудничеству многих для достижения общих целей, то эти цели ощущаются и сознаются опять-таки отдельными лицами. Самоопределяющаяся личность — это тот пункт, тот фокус, преломляясь в котором, общественные цели и требования приобретают нравственный характер. Это — почва, на которой воздвигается высшее благо нравственного мира, «царство лиц как целей», по выражению Канта; это — нравственная основа общественности. Вне общественных союзов личность не может проявить всей полноты, всего содержания нравственных целей, но, с другой стороны, вне автономной личности нет и вовсе нравственности. В этом именно состоит отличие нравственного общения людей от общественной жизни животных: сочетание отдельных сил для достижения общих целей и пожертвование собой для других встречается и в мире животных, но только в человеческом мире служение общим целям принимает характер сознательного долга, а жертва для других становится нравственным подвигом. Личность, это — грань между царством необходимости и царством свободы, а нравственное призвание ее впервые обнаруживает для человека его бесконечные задачи и его причастность миру свободы.

Против индивидуализма, как принципа морали, нельзя возражать указанием на то, что личность только при помощи общественного воспитания становится моральной, что только общественная среда дает нравственному закону и его конкретное содержание, и силу для его осуществления. Этический индивидуализм вовсе не имеет в виду отрицать необходимость социальной Среды для проявления нравственного закона. Напротив, как только мы формулировали нравственную норму личности, как закон всеобщего долженствования, а это и есть основная формула морали, мы этим самым уже предположили существование не одной, а нескольких личностей и поставили категорический императив в известную связь с остальным миром. Категорический императив обращается к отдельной личности, но он ставит ей такие требования, которые исходят из представления о высшем объективном порядке. Индивидуализм вовсе не имеет в виду исчерпать все возможные последствия морального закона, а только указать безусловную основу нравственного долженствования, без которой нет и не может быть нравственности. Но он нисколько не утверждает, что нравственность имеет и начало, и конец в субъективном сознании лиц и является всецело внутренним подвигом отдельного человека. Он не отрицает ни значения общих учреждений, ни важности общественных мер, которые, являясь выражением нравственных стремлений, создают для нравственного развития лиц соответствующую нравственную атмосферу и таким образом укрепляют дело нравственного прогресса. Но нравственный индивидуализм указывает для этого прогресса направление и цель: развитие общественной Среды имеет своей конечной задачей возвышение нравственного достоинства и нравственного самосознания лиц; этим определяется нормальное отношение общества к своим членам.

Воззрения, которые настаивают на социальной сущности морали, смешивают условия нравственного развития с его основанием, средства с целью. От этого упрека не свободно и глубокомысленное построение Гегеля, видевшего в обществе не только воспитывающую человека среду, но и самостоятельный нравственный организм, по отношению к которому лица являются только преходящими явлениями. Между тем следует сказать как раз наоборот, что основанием и целью является не общество, а лицо. Так называемый общественный организм не имеет самостоятельного бытия: он существует только в лицах: это единственные реальности, через которые проявляется дух общения. Общественный организм есть не более как отвлечение, под которым понимается совокупность отдельных лиц [138]. Вот почему хотя только совместная жизнь с вытекающей из нее общностью чувствований и переживаний дает содержание и подкрепление нравственному сознанию лиц, но эти переживания и чувствования для каждого из членов общения только тогда получают моральный характер, когда они проходят через его личное сознание: никакого другого сознания, где бы они могли приобрести значение автономных обязанностей, нет.

Сознание этой связи моральной идеи с индивидуалистическим принципом составляет движущий момент в том расцвете индивидуалистических теорий, который мы теперь, несомненно, переживаем. Я не говорю здесь о том частичном признании идеи личности, которое мы находим у некоторых историков и социологов. Попытки указать «роль личности в истории» или разъяснить, что с ростом общества возрастает и личность, имеют совершенно другое значение, чем тот этический индивидуализм, о котором здесь идет речь. Когда мы читаем, например, у Зиммеля или у Дюркгейма о прогрессивном росте личности, то мы знаем, что за этим в сущности скрывается социологическое воззрение о зависимости его от роста общества [139]. Мы знаем, что для Дюркгейма, применяющего к исследованию морали методу позитивных наук, личность остается не более как органом общества, а для Зиммеля — точкой скрещивания различных социальных воздействий. Для этого и другого воззрения, как для всякого социологического понимания личности, в ней не может быть иного содержания и значения, кроме того, который она имеет как часть социального целого. Задача ставится здесь именно так, чтобы рассматривать личность в этой связи с целым, и всякое признание за ней известной роли в образовании этого целого должно быть сделано только с этой же точки зрения. Как бы мы ни изменяли здесь термины и формулы, все же эта роль будет сводиться к значению передаточной инстанции общего движения, — ускоряющей или замедляющей это движение, но в безусловной зависимости от способности среды к этому ускорению или замедлению. Одним словом, что бы ни говорили историки и социологи о значении личности, в пределах социологического взгляда она должна остаться замкнутой в цепь исторической закономерности. Вопрос о моральном значении и моральном призвании личности, как свободного центра нравственных определений, здесь сознательно устраняется. Вот почему нам кажется непонятным, когда на почве этого взгляда развивают идею о неотъемлемых правах человека и гражданина, т. е. о безусловном нравственном значении личности. Там, где личность берется, как звено общего движения, ее положение определяется всецело временными условиями среды.

Но подобное социологическое определение личности не есть единственно возможное. Кроме этого, личность подлежит определению со стороны этики и метафизики. К этому и склоняется то возрождение индивидуализма, о котором мы заметили выше. Особенно знаменательным я считаю течение, столь заметно проявившееся на родине социологии, во Франции, со времени Ренувье. Этот тонкий и проницательный мыслитель основательно связал свою защиту индивидуализма с опровержением «химеры безусловного значения причинности» («la chimère du principe de causalité poussée á l’absolu»). Этим самым он поставил проблему на почву морали как явление нравственной свободы. В этом смысле личность как бы вырывается из истории, из естественного хода событий и провозглашается свободным и абсолютным центром самостоятельных определений. Из других горячих сторонников индивидуализма, следовавших за Ренувье, я в особенности назову Анри Мишеля и Бедана, которые имеют ближайшее отношение к политике и праву [140]. Значение личности получает и для них особый моральный характер, невыразимый в терминах позитивной социологии. У нас в России на защиту индивидуализма восстал в своих последних произведениях Б. Н. Чичерин и к тому же приводит новейшее идеалистическое течение, которое утверждается теперь как господствующее. Индивидуалистическая идея наших дней представляется лишь частным проявлением той общей реакции против универсального значения историзма и позитивизма, о которой мы говорили ранее. Все это — черты общего возрождения метафизики и моральной философии, которая в разных видах всюду заявляет о своей самостоятельности. Правильно понятая, эта философия нисколько не устраняет историзма и социологизма, а только отводит им то место, которое должно им принадлежать, — место правомерного, но не единственного способа рассмотрения социальных явлений.

Мы сказали выше, что нормативно-этическое рассмотрение берет нравственное начало как внутреннюю абсолютную ценность. Оно сознательно противопоставляет себя историческому взгляду и в полной противоположности с утверждаемой этим взглядом относительностью нравственных явлений говорит об их абсолютной основе. Предшествующие замечания дают нам возможность разъяснить, в каком смысле следует понимать этот абсолютизм. Те, кто о нем говорят, нисколько не думают отрицать очевидной изменчивости нравственных воззрений, изменяющихся с течением времени в соответствии с переменами в общественной среде. Понятие абсолютной ценности нравственного долженствования имеет совершенно иной смысл. Это — абсолютизм не факта, а идеи, не проявления, а сущности, не конкретного содержания, а отвлеченной формы. Абсолютизм нравственного закона относится к той форме всеобщего долженствования, в которой он только и может мыслиться. Содержание нравственных законов может меняться, но всегда за ними остается эта форма — не условных советов, а безусловных предписаний, форма категорических императивов. Проистекая из глубины нравственного сознания, эта форма является в нем как неизменное стремление к воплощению нравственного идеала. Ступени этого воплощения могут быть различны, но всегда в них проявляется одна и та же тенденция — найти содержание для безусловного нравственного закона, во временном акте проявить силу бесконечного порыва. В изменяющихся нравственных воззрениях, как бы разнообразны они ни были, мы всегда найдем отражение этой бесконечной цели, стремление к этой абсолютной форме.

Этим характером безусловного нравственного долженствования отличается и та основа нравственного закона, которую следует признать в понятии личности. Безусловно связанное с идей нравственности, как ее необходимое предположение, оно определяет и ее неизменную цель. Но само по себе оно не дает никаких конкретных указаний; эти последние проистекают из разнообразных исторических условий, в которые ставится личность.

В опровержение безусловности нравственного закона часто ссылаются на то, что в сознании человечества он уясняется только постепенно, как плод более зрелой культуры. Но на этом основании можно было бы отрицать и безусловность научной истины. Здесь упускается из вида, что открытие или признание известного закона не создает его значения, а только формулирует его. Как справедливо замечает г. Кистяковский, эволюционисты принимают процесс, путем которого постепенно уясняются и приводятся к сознанию человечества известные принципы, за развитие самих же этих принципов. «Определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формулировано и затем применяться в различных обществах. Но само значение его совершенно не зависит от того или другого применения. То, что какие-нибудь ашанти и зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом, так же мало касается его, как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша солнечная система являлась хаотической массой атомов» [141].

Но, повторяю, утверждаемый моральной философией абсолютизм нравственного закона относится к его форме и основе, а не к его содержанию. Отсюда вытекает та существенная особенность этого закона, согласно которой он является не вылитой раз навсегда формулой, а прежде всего критикой и проблемой, «вечным исканием и беспокойством», как выражался Гегель. В моральном сознании дано бесконечное стремление, дана безусловная форма, но содержание для этой формы должно быть найдено, и потому моральная жизнь является постоянным творчеством. Здесь каждый для себя должен искать и находить, быть может, выполняя ту же задачу, которую до него уже разрешили другие.

Этот характер постоянного искания и творчества относится не только к индивидуальным решениям, но также и к социальным идеалам. И здесь прежде всего выступает критический и формальный характер нравственного долженствования. Отсюда только мы можем понять настоящий характер связи нравственного закона с содержанием. Как закон безусловного долженствования, категорический императив есть форма и призыв к исканию. Эта форма должна быть исполнена, и призыв должен привести к определенному результату. Но никогда эта абсолютная форма не может быть заполнена адекватным содержанием, и никогда нравственный призыв не может удовлетвориться достигнутым результатом. В указании на этот основной факт нравственной жизни состоит глубоко важное значение той постановки нравственной проблемы, которую она получила у Канта.

Согласно чисто формальному характеру высшего нравственного критерия, Кант должен был отвергнуть возможность безусловного нравственного содержания, которое могло бы претендовать на вечное признание. Идея личного или социального идеала, неизменного в своих определениях, этим самым подрывалась в корне. Вечным остается лишь требование относительно согласия разума с собой и верности человека своей разумно-нравственной природе. Выражаясь современным языком, формальный нравственный принцип есть признание идеи вечного развития и совершенствования. Вот почему мы заметили выше [142], что представление об изменчивости, о развитии нравственных идеалов есть не только принадлежность исторического созерцания, но также и основной вывод моральной философии. Формальный принцип морали устраняет одинаково и этический консерватизм, и этическую утопию земного совершенства. Он осуждает и попытки определить безусловное и неподвижное содержание нравственного идеала, и представление о возможности всеобщей гармонии интересов и сил, достигаемой осуществлением этого идеала в действительности. Он осуждает одинаково и чрезмерность надежд, и упорство сомнений. Вера в возможность найти социальный идеал с безусловно совершенным содержанием побуждает одних возлагать на лучшее будущее преувеличенные ожидания, а других, обнаруживающих в этом ожидаемом будущем известные недостатки, — подвергать его безусловному отрицанию. Но то и другое отношение основано на ложном представлении, будто бы в каком-нибудь конкретном идеале может воплотиться абсолютная нравственная идея. Между этой абсолютной идеей и самой высокой из достигнутых ступеней ее воплощения всегда будет несоответствие, но это должно служить не к безусловному отрицанию достигнутой ступени и не к сомнениям в возможности прогресса, а к усовершенствованию данного и к исканию высшего. Всего менее это отрицание и сомнение, направленное на высшие стадии развития, может быть оправдано с точки зрения низших стадий, для которых эти высшие остаются только целью стремлений. У скептиков и практиков тут происходит очевидный софизм: вместо того чтобы критиковать свою собственную действительность, в целях ее усовершенствования, они критикуют неизбежные несовершенства чужой и высшей действительности, для того чтобы, отвергнув ее для себя, удержаться на данной стадии, по существу еще более далекой от идеала. Этот вид скептического консерватизма находит для себя безусловное осуждение с точки зрения нравственного идеализма. Скептическое отрицание прогрессивных стремлений под тем предлогом, что они все равно не устранят всех бедствий, есть следствие того эвдемонистического направления, которое спокойствие общественной жизни ставит выше нравственного прогресса и мирный сон предпочитает деятельной тревоге духа. Но тот, кто продумает нравственную проблему до конца и вполне, не может колебаться в выборе между спокойной жизнью и достойной жизнью: нравственный закон указывает только один путь к своему осуществлению, и этот путь есть вечное искание и стремление.

Но иногда тревога за будущее проникает и в настроение более крупных и даже возвышенных мыслителей, которые мечтают в таком случае об изобретении могущественных консервативных средств. Нелегко примириться с мыслью, что тому целому, к которому мы принадлежим, может грозить опасность распадения или конца. Но нет в человеческой власти таких средств, которые могли бы предотвратить неизбежный процесс развития и уничтожения, а если бы такие средства и могли быть найдены, их следовало бы отвергнуть с нравственной точки зрения. Ибо никак нельзя доказать, чтобы для общества и даже для всего человечества нравственный вопрос решался иначе, чем для отдельной человеческой личности. А для отдельной личности он решается так, что достойное и нравственно ценное существование должно быть предпочтено продолжительному и спокойному существованию. Для нравственного идеализма иного решения быть не может. Жизнь, с этой точки зрения, принадлежит человеку не для того, чтобы просто жить, а чтобы жить достойным образом, чтобы выполнить свое нравственное призвание.

Все высказанные здесь определения утверждают нас в мысли, что идея естественного права с изменяющимся содержанием есть прямой вывод из основных понятий нравственного идеализма. Как выражение бесконечных стремлений, нравственная идея не удовлетворяется никаким данным содержанием, никаким достигнутым совершенством, но постоянно стремится к высшему и большему. Это нисколько не исключает положительного отношения к известным конкретным целям и стремлениям. Нравственная идея требует направлять наши стремления на возможно высшую конкретную цель, и пока не откроются дальнейшие перспективы, в осуществлении этой цели заключается единственный возможный путь к воплощению в жизни нравственного закона. Будучи по существу критическим и формальным, моральный принцип нисколько не устраняет возможности своего сочетания с временными конкретными целями. Он исключает только одно: чтобы какая-либо конкретная цель объявлялась вечной и последней. Всякий данный идеал морали допускает «оговорку о возможности высшей цели, к которой мы должны будем обратиться, если высший взгляд ее откроет» [143].

Из этого вытекает, что нравственная идея всегда заключает в себе преобладание критических стремлений над положительными указаниями. И действительно, самые возвышенные идеальные построения нередко бывали сильны своим критическим духом и слабы своими положительными предначертаниями. Но не следует умалять значения этих построений указанием на преобладание в них критического элемента. Напротив, было бы гораздо правильнее подчеркнуть созидательную силу этой критики — die schaffende Lust der Zerstörung{9}. Часто говорят, что критика неуместна, если она не сопровождается ясно поставленной практической целью и подробным планом будущего. Но можно ли ставить эти две задачи на одну линию? Практическое осуществление нравственных стремлений в общественной жизни есть задача величайшей сложности, выполнение которой находится в связи с коллективным процессом истории. Личность может заявить здесь свои нравственные требования, но она не может ни предначертать всех подробностей их выполнения, ни заменить своей индивидуальной мыслью совокупного действия масс. Нравственные требования, обращаемые к будущему, опираются на осуждение настоящего, уже обнаружившего свои недостатки, уже ясного в своих несовершенствах, но ожидаемое будущее никогда не может быть ясным в своих конкретных чертах. Однако неясность практических подробностей не ослабляет силы нравственных требований и критических стремлений. Там, где речь идет о долженствующем быть, проистекающие отсюда суждения высказываются с самозаконной независимостью, без отношения к условиям их осуществления.

Мы указали выше на возможность сочетания формального нравственного принципа с конкретными целями и стремлениями. Но пока мы остаемся на почве безусловных моральных определений, мы лишены возможности остановиться на каких-либо конкретных целях. Это нисколько не говорит против важности отвлеченных определений. Мы, напротив, хотели бы подчеркнуть их огромное значение, столь часто ускользающее от внимания как практиков, так и теоретиков, занимающихся разработкой специальных областей общественной науки. Только отсюда специальная работа и практическая деятельность могут получить философски обоснованные принципиальные указания, только отсюда возможно почерпнуть представление о надлежащем понимании нравственной задачи. Отвлеченный анализ идеи должного, по справедливому замечанию Виндельбанда, не дает советов для решения вопросов дня, но зато он вознаграждает напоминанием о том, что будет иметь значение одинаково в конце дней, как и в их начале. Для тех, кто хотел бы убедиться, насколько плодотворным может быть подобный анализ, мы рекомендуем прочесть хотя бы ту статью Виндельбанда, из которой взяты приведенные слова, — «Vom Princip der Moral» (в сборнике «Präludien»), или же известную главу Штаммлера (в сочинении «Wirtschaft und Recht»): «Vom socialen Ideal».

Однако, признавая за этим анализом глубоко важное значение, мы нисколько не ограничиваем эти задачи идеальных построений. Отвлеченная моральная философия указывает только общие цели и основные принципы; она дает нравственной воле только общее направление. Но сущность нравственной воли проявляется не в одной возвышенности ее идеалов, а также и в потребности действия. Нравственный закон не может остаться только отвлеченной нормой: он должен найти свое осуществление во внешнем мире. Здесь перед нами раскрывается новая сторона моральной проблемы, которая приводит ее в связь с миром действительных отношений; и так как осуществление нравственного закона при данных условиях зависит не только от нашей воли и силы ее нравственных стремлений, но также и от наличных средств, то здесь представление о нравственном долженствовании должно быть восполнено изучением причинных соотношений. Как справедливо замечает Зигварт, в своем непосредственном применении этика тотчас же переходит в педагогику и политику, которые имеют целью определить целесообразное пользование данными силами при данных условиях [144].

Для нас в особенности важно отметить, что при этом сочетании безусловных нравственных начал с миром действительных отношений мы вместе с тем должны восполнить принцип этического индивидуализма понятием общественного развития. Основание и цель нравственности есть личность, но развитие личности совершается в условиях общественной Среды. Вот почему нравственный закон не может остаться индифферентным к этим условиям, но должен требовать приспособлений их к своим целям. Общество, по своему существу, есть не ограничение личности, а ее расширение и восполнение. Но для того чтобы оно соответствовало своему существу и своей цели, оно должно быть соответствующим образом организовано, и в этом заключается великая задача социального прогресса.

Понять значение социального прогресса для целей самой личности составляет заслугу новейшей моральной философии. В этом именно заключается огромный шаг, который был сделан философией Гегеля. Но здесь легко было впасть в преувеличение и принять средство за цель. Это и случилось с Гегелем, который в развитии общества видел самобытный процесс, отражающий проявление абсолютного духа. Между тем правильное соотношение состоит в том, чтобы видеть в общественной организации и социальном прогрессе только средства к развитию лиц. Как замечает Б. Н. Чичерин, возражая Гегелю, «истинным выражением духа являются не формальные и мертвые учреждения, а живое лицо, обладающее сознанием и волею… В этом именно и состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую целью союзов» [145].

В сочетании нравственного начала с условиями общественного развития заключается задача объективной этики, которая рассматривает вопрос об условиях осуществления нравственного закона. Здесь-то мы встречаемся с проблемой естественного права в ее практической постановке. Когда ставится вопрос об организации общества, мы необходимо вступаем в область политики и права: это и есть сфера естественно-правовых построений. Свои исходные начала, свои высшие принципы естественное право получает от моральной философии, и таким образом первая линия его определений слагается из отвлеченных требований морального закона. Но это только первая линия: далее необходимо изучение конкретных условий и построение идеала, к ним приближающегося. Это уже вопрос не о цели, а о средствах. На помощь этике здесь должна придти совокупность всех тех наук, которые изучают причинные соотношения общественной жизни: и политическая экономия, и социология, и юриспруденция, и история должны быть приняты во внимание и привлечены к разрешению сложного вопроса о социальном прогрессе. Но не следует забывать, что значение этих наук в данном случае чисто служебное: они должны явиться арсеналом средств для тех целей, которые указываются этикой. Первенство принадлежит нравственному долженствованию: причинные соотношения берутся только в соответствии с этим высшим и первенствующим принципом. Строить систему нравственных определений в обратном порядке, начинать от условий и причин и затем уже переходить к принципам и целям, — как на этом, между прочим, настаивал позитивизм, — значит ставить вопрос на совершенно ложную почву: тут есть опасность полного извращения нравственной проблемы. Вместо того чтобы получить широкую и принципиальную постановку, она рискует погрязнуть в узкой сфере данного опыта и в мелких соображениях практической жизни.

И прежде всего, здесь есть опасность утратить ту абсолютную основу естественного права, которая раскрывается нам в моральной идее личности. В качестве идеала, создаваемого ввиду несовершенств существующего порядка, естественное право может служить для самых различных стремлений; но с давних пор оно сроднилось с индивидуализмом, как с наиболее законной формой своего выражения, и в этом виде, на этой почве оно получило свое широкое развитие. Дело в том, что вместе с протестом против положительного права, естественно-правовая идея всегда несет с собой и протест против власти, от которой исходят положительные законы. В качестве границы для этой власти можно было указывать на высший нравственный закон, на волю Божию, как это часто делали в Средние века, но еще чаще в качестве противовеса власти выставлялись притязания отдельных лиц. Такой именно смысл имеют естественно-правовые теории нового времени, формулировавшие впервые идею неотчуждаемых прав личности. Рассматриваемое с этой точки зрения естественное право является выражением того самостоятельного абсолютного значения личности, которое должно принадлежать ей при всяких формах политического устройства. В этом виде оно является более, чем требованием лучшего законодательства: оно представляет протест личности против государственного абсолютизма, напоминающий о той безусловной моральной основе, которая является единственным правомерным фундаментом для общества и государства [146].

На этой основе должны быть установлены и выведены все нормальные соотношения общественности, и в этом выведении опытная наука об обществе может оказать огромную услугу. Не из нее почерпает моральная идея свои лучшие вдохновения, свои смелые перспективы, но она может из нее почерпнуть представление о практических средствах для осуществления своих целей. Прошло то время, когда философы предлагали идеальные построения в виде красивого полета фантазии, в виде произвольной мечты, отрешенной от действительности. Научность, научный дух проникают всюду; и естественное право, если оно должно возродиться, как живая идея, а не как антикварный продукт времен давно минувших, должно не только опираться на углубленный философский анализ, но еще и войти в союз с наукой. Оно должно выступить во всеоружии всех данных человеческой мысли, для того чтобы смело бороться с общественным злом и очищать путь нравственного прогресса.

Говоря об этой желательной постановке естественного права, я не могу не упомянуть здесь, что шаги в этом направлении уже делаются. Достаточно назвать Штаммлера и в особенности Петражицкого, которому принадлежит мало оцененная в нашей литературе заслуга придать доктрине естественного права характер твердой и опирающейся на широкий научный базис дисциплины. Во многом можно не соглашаться с его идеей политики права, можно упрекать ее в неразработанности философских основ, но ей нельзя отказать ни в плодотворности замысла, ни в смелости перспектив.

Но признавая значение этих начинаний и их соответствие с требованиями времени, мы никоим образом не должны забывать, что их успех все же зависит от ясности исходных начал, которые могут быть даны только философией. Только в союзе науки с философией может быть разрешена проблема, которая неизбежно приводит к более общим вопросам миросозерцания.

Здесь мы приблизились к самому заветному, самому дорогому убеждению современной моральной философии. Мы говорили выше о том, что принципы нравственного долженствования и причинной необходимости должны быть сближены, поставлены в связь, и для всех знакомых с философией это утверждение могло уже указать на известное отношение наше к тому вопросу, который здесь возникает. Философия Канта, впервые с полной ясностью проведшая грань между бытием и долженствованием, вместе с тем установила между этими областями безысходный и безнадежный дуализм. Нравственная идея оказывалась возвышенной, но недосягаемой целью стремлений. Задача нашего времени как и эпохи непосредственных преемников Канта, состоит в том, чтобы понять связь двух областей и их конечную гармонию. Эта задача выводит нас за границы как положительной науки, так и моральной философии: мы вступаем здесь в область метафизики. В высшем метафизическом синтезе, в предположении конечной объективной цели начала бытия и долженствования сочетаются высшей связью. Причинная необходимость, естественный ход событий могут противоречить и противодействовать нравственному закону, но только в пределах ограниченного опыта. Конечное торжество принадлежит высшей гармонии.

Отсюда нравственная задача, и в частности идея естественного права, получают свое высшее подкрепление. Сила нравственных построений и твердость надежд опираются на такой фундамент, который незыблем для временных разочарований и преходящих неудач. Каковы бы ни были эти неудачи и разочарования, в служении высшему благу, в сознании нравственного закона мы находим верный путь к освобождению от призрачной силы преходящих явлений и к радостному признанию абсолютных начал.

Искания в лабиринте вопросов, возникающих на пути к познанию социального мира, не только не ослабевают у нас в последнее время, но даже усиливаются. Пробудившись с особенной мощью в начале девяностых годов, они на некоторое время как бы нашли себе исход в строгом применении к социальным явлениям тех приемов исследования, которые уже давно утвердили свое исключительное господство по отношению к явлениям природы. Многие поспешили даже провозгласить неопровержимость исповедуемого ими единства мирового порядка, которое они видели как в единстве лежащей в основе мира материальной сущности, так и в причинной обусловленности всего совершающегося в мире, т. е. в необходимости в естественнонаучном смысле.

Однако более глубокое проникновение в эти основы естественнонаучного миропонимания скоро заставило признать его неудовлетворительность как всеобъемлющей системы. В частности по отношению к социальному миру слишком ясно обнаружилась коренная противоположность между стихийным ходом социальных событий и сознательными стремлениями человека. Теперь ни для кого не подлежит сомнению то глубочайшее гносеологическое противоречие, которое возникает между признанием социальных явлений стихийно совершающимися и причинно обусловленными, т. е. необходимыми, и требованием от человека деятельного участия в социальном процессе, причем{9} это участие человека должно быть результатом разумного и сознательного выбора тех или иных действий во имя поставленного им себе идеала и исповедуемого им долга. Естественнонаучная точка зрения не разрешает, а устраняет это гносеологическое противоречие, как чуждое ее природе.

Некоторые из противников нового движения в общественных науках поспешили усмотреть в этом принципиальном признании основного противоречия социальной жизни и социальной деятельности лишь отказ от односторонностей и крайностей первоначальной точки зрения всего движения. Они думали, что новое движение, введя лишь частичные поправки и единичные ограничения первоначально выставленных положений, удовлетворится системой, составленной механически из разнородных элементов, подобно тому как русская социологическая школа, отказавшись от крайностей научного позитивизма, заменила их лишь собственными измышлениями ненаучного характера. Но то, что принималось за отказ от односторонностей и крайностей, было углублением основной тенденции всего движения, а пересмотр некоторых из выставленных первоначально положений оказался пересмотром всех основ познания{10}.

Чтобы правильно понимать наше новое движение в обществоведении, надо постоянно иметь в виду, что наиболее характерная черта его заключается в стремлении к универсализму. Неудача, постигшая попытку обосновать социологический универсализм на естественнонаучных началах, не повлияла на эту основную тенденцию всего движения, так как универсализм имеет значение для него, главным образом, как формальный принцип. В таком именно смысле его надо признать основой нового социологического миросозерцания независимо от того, каким материальным содержанием оно заполняется. Этот универсальный характер всего движения не давал мысли успокаиваться на какой-либо двойственности, половинчатости или на простом эклектизме. Поэтому когда догматы естественнонаучного миропонимания оказались неприменимыми к некоторым сторонам социального мира, то вместо частичных поправок сами эти догматы в их основе были подвергнуты анализу и критике. Таким образом, вопрос свелся к коренному пересмотру всех основ научного мышления и познания, так как только при бесстрашной и беспощадной критике их может быть выработано новое миросозерцание универсального характера.

Такая критика для перестройки всего научного здания состоит, конечно, не в том, чтобы подвергать сомнению какие-нибудь фактические результаты, добытые современным естествознанием. Напротив, вся фактическая сторона научных построений естествознания должна остаться неприкосновенной. Работа критики направляется только против известного естественнонаучного типа мышления, для которого факты и описание их — все, а элементы, вносимые человеческой мыслью при обработке и объяснении этих фактов, — ничто. Этот тип мышления чрезвычайно родствен естествознанию и очень легко уживается с ним, так как он удовлетворяет всем запросам естествоиспытателя. Поэтому против него ничего нельзя возражать, пока он остается лишь домашним средством одних естественных наук. Но когда во второй четверти прошлого столетия под влиянием внешних успехов естествознания этот тип мышления был положен в основу целой философской системы позитивизма, то вскоре вслед затем и обнаружилось не только все его убожество, но и громадный вред, приносимый им дальнейшему развитию науки. Всякий, кто ограничивает себя только этой формой мышления, отрезывает себе путь к познанию социального мира в его целом или, вернее, — тех его особенностей, которые отличают его от мира природы. Такой исследователь должен отрицать высшие ценности человеческой жизни — нравственный долг и идеал, так как им, наравне с другими, высшими продуктами человеческого духа, нет места в области естественнонаучных фактов. Поэтому для борьбы с этим типом мышления нужно прежде всего выдвигать и подчеркивать научное значение тех элементов, которые вносятся человеческой мыслью во всякое познание. Таким образом, начинать надо с анализа и оценки наиболее общих понятий, которые, благодаря своим гносеологическим свойствам, выделены Кантом в особую группу и названы категориями.

Со времен Коперника и Галилея научное исследование природы заключается в установлении причинных соотношений между явлениями. Исключительное применение этого принципа для группировки фактического материала, добытого опытом, и создает главное отличие новейшей науки от средневековой. В средневековой схоластической науке боролись по преимуществу два принципа, на основании которых устанавливалась связь и единство мирового порядка. Один из этих принципов ведет свое начало от Платона и заключается в подчинении частного понятия общему, другой — впервые установлен Аристотелем и определяет цели в мировом порядке. Наряду с ними, правда, никогда не замирало стремление, возникшее сперва у Демокрита и поддержанное потом Эпикуром и эпикурейцами, к причинному объяснению явлений. Но это было очень слабое и нехарактерное направление для средневекового мышления. Оно отступало на задний план перед первыми двумя подобно тому, как в новейшем естествознании отодвигаются принципы целесообразности и подчинения частного общему (т. е. логической последовательности, сводящейся к принципу тожества), хотя без строгого применения последнего невозможно вообще научное мышление.

Современное естествознание, вполне признавая формальное требование логической последовательности, обращает все свое внимание на раскрытие реальных причинных соотношений между явлениями. Так как эти соотношения имеют значение для науки лишь постольку, поскольку они безусловно необходимы, т. е. везде и всегда осуществляются, то мы можем сказать, что наука рассматривает явления с точки зрения категории необходимости или применяя к ним категорию необходимости{11}. Таким образом, категория необходимости является тем центральным принципом, который проникает и объединяет все современное естественнонаучное миропонимание.

Но если такова общепризнанная и никем не оспариваемая роль категории необходимости в естествознании, то в социальных науках эта категория имеет далеко не такое же прочное и несомненное значение. Здесь категория необходимости только постепенно и очень медленно пробивает себе дорогу. Причина этого заключается в том, что социальные явления, захватывая самые животрепещущие интересы человека, вызывают к себе более разнообразные отношения со стороны исследователей. При исследовании их поэтому естественно обнаруживается стремление применять разные другие точки зрения. Далеко не все попытки в этом направлении имеют одинаковую научную ценность и значение, несмотря на их временный успех и распространенность. Особенно характерно, что современные социологи часто повторяют при этом ошибки, которые уже сыграли печальную роль в истории естествознания{12}, но успели подвергнуться полному забвению, так как влияние их проявлялось два столетия{13} тому назад в тот период{14}, когда основные принципы современного естествознания только вырабатывались. Поэтому анализ различных способов отношения к социальным явлениям чрезвычайно важен для данного момента{15}.

Обратимся сперва к наиболее распространенным и обыденным попыткам устранить «пробел в разумении» по отношению к политическим и социальным явлениям — к газетным и журнальным обозрениям. Журналы и газеты обыкновенно первые обсуждают всякое новое явление политической и социальной жизни. Занятые, однако, по преимуществу текущими событиями, особенно старательно следя за ними и точно регистрируя их, они сравнительно редко стремятся объяснить их происхождение или причины. Это вполне понятно, так как происшедшее{16} событие они принимают, как данное, и признают нужным прежде всего считаться с ним, как с совершившимся фактом. Все их внимание направлено поэтому на то, чтобы, приведя в известность данные обстоятельства, установить, что нового они внесли с собой, и сделать из них выводы и заключения об их дальнейшем развитии, т. е. о возможном будущем{17}. Таким образом, в противоположность сравнительно равнодушному отношению к тому, что было и безвозвратно прошло, вопрос о возможном будущем поглощает больше всего сил современной журналистики и составляет главный внутренний смысл всей ее деятельности [148]. С социологической точки зрения важно только последнее направление ее интересов. Констатирование существующих или происшедших фактов и приведение в известность данных обстоятельств составляет основу не только всякого теоретического мышления, но и всей практической деятельности. Но именно благодаря элементарности и всеобщности этой функции нашего сознания, она представляет научный интерес только тогда, когда для установления фактов требуются особые научные приемы{18}. Тот же характер обыденности и неоригинальности приемов носят встречающиеся в прессе указания на причины происшедших событий. Совсем иное значение имеют рассуждения о возможных последствиях и о возможном будущем совершившихся событий. Наши газеты и журналы обыкновенно переполнены подобными рассуждениями, и решение вопроса о том или другом возможном будущем является наиболее типичной и оригинальной чертой текущей прессы.

Что бы ни случилось в политическом мире, органы прессы стремятся один перед другим обсудить все возникающие из происшедших событий возможности. Возникла война между Англией и республиками Южной Африки, и все заняты решением вопроса о возможности победы той или другой из воюющих сторон. Возможная победа одной из сторон, в свою очередь, влечет за собой целый ряд возможных последствий, которые органы прессы опять стараются предусмотреть. Произошло восстание в Китае, и одновременно со стремлением определить положение дел, установить факты и указать их причины всех интересуют вопросы о целой массе различных возможностей. — Могут ли союзные войска проложить себе путь в Пекине? Можно ли захватить в плен китайский императорский двор? Возможно ли возмещение убытков, понесенных союзниками? Есть ли возможность предотвращать на будущее время явления, подобные происшедшему восстанию? — Обсуждение этих и тому подобных возможностей образует центр всех интересов европейской прессы, находящейся под непосредственным впечатлением происшедшего{19}. Вступает на престол Англии новый государь, и опять все более всего заинтересованы вопросом, возможна ли перемена в направлении политики Англии, возможно ли немедленное прекращение войны, начатой в прошлое царствование, и вообще, может ли новое лицо оказать существенное влияние на ход политической жизни. Предстоят выборы президента во Франции и в Северо-Американских Соединенных Штатах или депутатов в один из европейских парламентов, и вся пресса с жадностью набрасывается на возможность замены господства одной партии господством другой и на все возможные последствия такой замены. Выступает наружу давно подготовлявшееся народное движение в пользу изменения конституции страны, как, например, борьба народных масс в Австрии и Бельгии за всеобщее избирательное право, и снова все заняты вопросом о возможности успеха или неуспеха нового движения.

Одним словом, как бы ни были разнородны страны, народы, действующие лица, условия, предшествующие обстоятельства и события, европейская пресса решает все один и тот же вопрос, что возможно и что невозможно в дальнейшем будущем. Этот один и тот же вопрос представители европейской прессы предъявляют ко всей бесконечно разнообразной и пестрой массе разнороднейших политических и социальных явлений и событий. Они позволяют себе такое однообразное отношение к столь несходным явлениям и вещам, конечно, не потому, что, следуя за Дж. Ст. Миллем, они верят в «единообразие порядка мира» [149], которое они могли бы в данном случае видеть в том, что всем этим явлениям и событиям обща присущая им возможность того или другого продолжения, а потому, что, несмотря на разнообразие перечисленных событий и явлений, они постоянно и неизменно применяют к ним одну и ту же точку зрения. Как естествоиспытатели, несмотря на различие между механическими, физическими, химическими, физиологическими и психическими явлениями, неизменно рассматривают их с одной и той же точки зрения необходимых причинных соотношений между ними, так же точно представители современной прессы неуклонно применяют к явлениям политического и социального мира точку зрения их возможного дальнейшего развития. Если наше сопоставление естествознания с современной прессой и может вызвать некоторое возражение ввиду чересчур большой неравноценности этих двух видов мышления и связанных с ними культурных сил, то наш вывод, что в то время, как современное естествознание применяет к исследуемым им явлениям категорию необходимости, современная пресса — категорию возможности, вполне оправдывает это сопоставление. Эти две категории так же неравноценны, как неравноценны наука и пресса. При оценке каждой из них придется признать между первыми не меньшее, если не большее расстояние, чем между вторыми.

Конечно, такое направление интересов современной прессы, выражающееся в том, что все ее внимание сосредоточивается на установлении и указании тех или других возможностей, вполне объясняется самой ее природой. Отмечая текущие события, пресса отвечает всегда на вопросы дня. Она имеет дело с единичными происшествиями и, регистрируя их за вчерашний и сегодняшний день, она естественно должна ставить вопрос относительно завтрашнего. Ее интересы по необходимости сосредоточиваются на всем единичном, как в области единичного происшедшего, происходящего и существующего, так и в области единичных последствий всего случившегося и каждого отдельного происшествия{22}. Поэтому по своей природе пресса должна быть чужда всяким обобщениям, так как, обобщая, она только уклонялась бы от всех единичных событий и их единичных последствий, т. е. уклонялась бы от того, следить за чем составляет ее задачу. Она должна была бы тогда заниматься не отдельными явлениями, а брать сразу много явлений и, сравнивая их, устанавливать нужные ей для обобщений сходства. Но если пресса по своей природе не может заниматься обобщениями, то она не может также определять того, что происходит необходимо [150], так как понятие необходимости основано прежде всего на установлении сходства между явлениями и на обобщении. Прессу занимают, однако, текущие события не только как единичные, так как она интересуется ими кроме того также и во всей сложности их случайного стечения и сочетания. Когда она ставит вопрос о последствиях их в будущем, то опять-таки она заинтересована этими последствиями в их конкретной обстановке, т. е. в связи со всеми сталкивающимися с ними явлениями. Для мира конкретных явлений наиболее характерно то, что они бывают последствием бесконечно разнообразной комбинации скрещивающихся, сталкивающихся и встречающихся явлений и что они сами образуют новые комбинации и группы. Свойства таких комбинаций и групп явлений и точки подобного стечения и столкновения их не определяются какими-нибудь законами и не могут быть точно обозначены даже тогда, когда законы для всех отдельных причинных соотношений (между явлениями), входящих в эту комбинацию или стечение, известны и могут быть точно определены. Так как для всякого ясно, что каждая такая комбинация или группа явлений безусловно единична и неповторяема, то к самым этим комбинациям и группам совершенно неприменима категория необходимости. В качестве необходимых могут быть определяемы только соотношения между изолированно взятыми и последовательными во времени явлениями, постоянно повторяющиеся и везде применяющиеся{24}, а потому являющиеся как бы отдельным приложением общего правила, которое определяет само это соотношение и последовательность{25}. Между тем пресса{26} уклонилась бы от своей задачи, если бы она занялась соотношениями между явлениями, взятыми изолированно, и общими правилами, определяющими эти соотношения. Она отстранилась бы от вопросов дня и погрузилась бы в несвойственные ей общие теоретические проблемы, т. е. она присвоила бы себе задачи науки. Ясно, что пресса перестала бы быть тогда прессой, так как она имеет смысл только благодаря тому, что всецело погружена в текущие события во всей их сложности, разнообразии и единичной индивидуальности.

Но если в каждом отдельном происшествии прессу интересуют его единичные и индивидуальные свойства, а не его сходство с другими, и если она берет каждое происшествие в его конкретной обстановке, т. е. вместе со всей сложной комбинацией фактов, происшедшей от совпадения его со всеми встречными происшествиями, иными словами, если пресса обращает внимание на стороны явлений прямо противоположные тем, которые интересуют естествознание и вообще науку, то очевидно, что пресса должна применять к интересующим ее событиям и происшествиям и точку зрения совершенно отличную{27} от точки зрения естествознания и вообще науки{28}. Точка зрения{29} прессы проявляется, главным образом, по отношению к последствиям происшедших событий. Здесь в прессе уместны лишь те или иные ожидания, те или другие гадательные предположения и та или иная степень уверенности в возможности той или другой комбинации или того или другого стечения обстоятельств, которые повлекут за собой те или другие последствия. Напротив, пресса не обладает никакими средствами и данными для того, чтобы вполне определенно утверждать, что необходимо должны наступить известная комбинация или стечение обстоятельств и одно определенное последствие. Поэтому современной прессе приходится постоянно устанавливать и обсуждать только возможность тех или иных комбинаций и последствий текущих событий и происшествий. Эта первенствующая роль понятия возможности для прессы объясняется тем, что понятие возможности является наиболее общим и объединяющим понятием для выражения как субъективной, так и объективной стороны ожидания и неполной уверенности.

Приведенный здесь анализ сущности прессы дает представление об одном из способов теоретического отношения к политическим и социальным явлениям. Этот способ отношения проводится в прессе с замечательной цельностью, единством и последовательностью, так что в этом пресса не уступит науке. Поэтому понимание теоретического значения прессы может служить также к формальному уяснению того, как наука должна обращаться со своим материалом. Здесь может идти речь, конечно, только о науке, занимающейся тем же кругом фактов и происшествий, как и пресса, т. е. о науке, исследующей политические и социальные явления. Такою наукой является социология, или наука об обществе. Из всего вышесказанного не подлежит сомнению{30}, что социология в противоположность прессе не должна брать отдельные политические и социальные происшествия непосредственно из жизни в их конкретной полноте и цельности, а должна подвергать их далеко идущей тщательной переработке. Это отдаление от непосредственного восприятия и переработка влекут за собой прежде всего изменение точки зрения. В социологии нет места для применения той, взятой из практической жизни, точки зрения неуверенности в будущем, которая выражается в допущении многих возможностей. Область социологии есть область безусловно достоверного в социальных явлениях, а потому и точка зрения ее заключается не в определении различных возможностей, а в установлении необходимого.

Иначе, по-видимому, думают представители русской социологической школы. К анализу формальных принципов, лежащих в основе взглядов русских социологов, мы теперь и перейдем.

Посмотрим, прежде всего, как самый талантливый из представителей русской социологии Н. К. Михайловский формулирует взгляд на будущее развитие России передовых элементов своего поколения, выразителем которых он был. «Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, — говорит он, — мы готовы были не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды… И все это ради возможности, в которую мы всю душу клали; именно — возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского пути, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной практической пригонки национальной физиономии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью, либо своей многочисленностью, возьмут на себя почин проложения этого пути. Это была возможность. Теоретической возможностью она остается в наших глазах и до сих пор. Но она убывает, можно сказать, с каждым днем» [151]. В другом месте тот же автор «от души приветствует энергические слова г. Яковлева», начинающиеся заявлением: «Освобождение крестьян с землей сделало Россию в социальном смысле tabula rasa{31}, на которой еще открыта возможность написать ту или другую будущность. Эта возможность начать сначала и положить зародыш будущего развития возлагает на представителей умственной жизни в России широкую задачу: руководствуясь опытом других стран, избежать тех ошибок, исправление которых теперь составляет там заботу всех передовых деятелей» [152]. С тем же радостным чувством автор относится к утешениям кн. А. И. Васильчикова, «тревожные сомнения» которого относительно «язвы пролетариата» разрешаются в уверенности, «что предупреждение ее (т. е. язвы пролетариата) возможно, если только меры будут приняты вовремя [153]. Г. Михайловский неоднократно и на все лады повторяет эту мысль о возможности для России избежать известного пути развития. По его мнению, «некоторые фазисы развития, через которые должна была проходить европейская мысль, чтобы напоследок убедиться в их несостоятельности, могут быть обойдены нами. А это дает надежду, что и в практической жизни мы, благодаря своему позднему выходу на поле цивилизации, можем избежать многих ошибок, за которые Европа платилась и платится кровью и вековыми страданиями» [154]. Даже в более недавнее время, уже в эпоху своей борьбы с «современной смутой» Михайловский утверждает, что «русскому человеку естественно задать себе вопрос: нет ли в нашей жизни условий, опираясь на которые, можно избежать явных, самою Европою признанных изъянов европейской цивилизации» [155]. Правда, с годами уверенность в этой возможности сильно ослабела, и он ставит теперь даже упрек своим противникам, что они не принимают этого во внимание. «Разве работа того направления, — говорит он — которое выступило в 90-х годах, т. е. нашего марксизма, состояла только в критике «теоретической возможности?» Если бы и так, то представители этого направления должны бы были отметить, что мы и сами задолго до их критики указывали на «беспощадную урезку» теоретической возможности, равно как и на то, что «сообразно этому наша программа осложняется, оставаясь при той же цели, но вырабатывая новые средства» [156].

Тот же взгляд как и на реальный процесс развития выражен у г. Михайловского и в формулированных им программах, т. е. в практическом отражении его теоретических воззрений. Он утверждает, что ввиду своеобразных задатков развития России, с одной стороны, и экономической отсталости ее, с другой, — «возможны две диаметрально противоположные политические программы. Можно требовать для России буквального повторения истории Европы в экономическом отношении: отнять у мужика землю и отправить его на фабрики, свести всю обрабатывающую промышленность в города, а сельскую предоставить мелким или крупным землевладельцам неземледельцам. Таким путем, различные общественные функции благополучно обособятся. Но можно представить себе и другой ход вещей. Можно представить себе поступательное развитие тех самых экономических начал, какие и теперь имеют место на громадном пространстве Империи. Это будет, разумеется, опыт небывалый, но ведь мы и находимся в небывалом положении. Мы представляем собою народ, который был до сих пор, так сказать, прикомандирован к цивилизации. Мы владеем всем богатейшим опытом Европы, ее историей, наукой, но в то же время сами только оцарапаны цивилизацией. Наша цивилизация возникает так поздно, что мы успели вдоволь насмотреться на чужую историю и можем вести свою собственную вполне сознательно — преимущество, которым в такой мере ни один народ в мире до сих пор не пользовался. Как бы то ни было, но между двумя означенными политическими программами возможны прения» [157]. В другом месте наш автор развивает ту же мысль о двух возможных программах в следующих словах: «Когда-то и в Европе господствовал общинный элемент, а в будущем есть большая вероятность, что типы европейского и русского развития с течением времени сольются. Это может произойти двумя путями. Или Европа круто повернет в своем развитии и осуществит у себя идею «единицы, олицетворяющей собою принцип солидарности и нравственной связи», чем в Европе многие озабочены. Или мы побежим по торной европейской дорожке, о чем у нас также многие хлопочут. Я думаю даже, что весь интерес современной жизни для мыслящего русского человека сосредоточивается на этих двух возможностях [158].

Все приведенные выдержки указывают на то, что г. Михайловский неуклонно рассматривал процесс развития России с точки зрения представляющейся на его пути той или другой возможности. Постоянство в применении им категории возможности к такому важному социологическому вопросу тем более поразительно, что взятые нами выдержки относятся к различным годам на протяжении почти тридцати лет. У читателя, однако, естественно явится желание объяснить эти взгляды публицистическим характером деятельности г. Михайловского. Как журналист, г. Михайловский мог в данном случае удовлетворяться той точкой зрения, которая всегда проводится в прессе. Это предположение находит себе особенное подтверждение в том обстоятельстве, что явление, которое г. Михайловский так последовательно рассматривает с точки зрения категории возможности, всегда было достоянием газетной и журнальной литературы. Но, во-первых, пресса, несмотря на самое широкое применение категории возможности, всегда пользуется ею по отношению к единичным последствиям единичных явлений, между тем как г. Михайловский рассматривает с этой точки зрения целый процесс развития данного народа, а, во-вторых, вопрос о развитии России, к которому г. Михайловский применяет категорию возможности, далеко не единственный вопрос, рассматриваемый им с этой точки зрения.

Г. Михайловский обсуждает с точки зрения возможности или невозможности того или другого пути развития не только явления будущего, но и события прошедшего, сделавшиеся предметом исторического исследования. Рассматривая эпоху Екатерины II, он считает нужным доказывать, что в ее время третье сословие в России еще не могло играть той роли, какую оно играло в Западной Европе. «Положим, — утверждает он, — что Екатерина подобно самым даже верхним верхам тогдашней европейской интеллигенции не могла предвидеть той роли, которую буржуазия заняла впоследствии на исторической сцене; но у нас-то третье сословие никаким родом не могло играть тогдашней роли европейской буржуазии, т. е. не могло быть носителем дорогих г. Веселовскому принципов свободы и просвещения» [159]. Доказывать это, вероятно, нелишнее потому, что, как предполагает г. Михайловский, у нас уже тогда могло бы быть создано третье сословие для той же роли, как на Западе, но только в том случае, если бы осуществлялась программа депутатов третьего сословия в Екатерининской комиссии. По его словам: «эта программа, вполне определенная, была бы вместе с тем чрезвычайно целесообразна, ибо именно этим путем могло бы у нас в ту пору сложиться крепкое, сильное третье сословие. С течением времени, окрепнув в этой колыбели монополии и крепостного права, третье сословие, может быть, и развернуло бы знамя свободы и просвещения, но ясно, что в ту-то пору заботы “наряду с французскими политиками” о насаждении у нас третьего сословия ничего благотворного в нашу жизнь не внесли и вносить не могли» [160]. Очень похожий взгляд на бывшую возможность возникновения у нас сильного третьего сословия сто лет тому назад и на возможные последствия такого процесса развития высказывает г. В. В. Несмотря на крупные разногласия между ним и г. Михайловским относительно существенных социально-политических вопросов, мы считаем себя вправе привести здесь его мнение, так как рассматриваем только формальные основы их исследований, служащие им обоим для понимания и объяснения социальных явлений, а в этом отношении, как мы увидим ниже, обнаруживается между ними полнейшее тожество. В своей книге «Наши направления» г. В. В. утверждает: «будь мы несколько впереди, если бы крепостное право было уничтожено сотней лет раньше, — наше заимствование западных идей, совершавшееся в период развития в Европе буржуазии и соответствующих ей общественных форм жизни, выразилось бы усвоением не только общих гуманных принципов, но и в особенности того конкретного миросозерцания, которое в своих интересах построила на них буржуазия. Это потому, что с уничтожением крепостного права в России открылась бы возможность развития того промышленного строя, какой торжествовал на Западе и занимал свои позиции под знаменем просвещения и свободы. Нет сомнения, что эта возможность дала бы практические результаты, у нас возник бы капитализм с его очаровывающим внешним блеском; просветительные идеи явились бы к нам в той буржуазной оболочке, в какой они торжествовали в Европе…» [161] Ту же точку зрения, как к предполагаемому им в возможности освобождению крестьян, г. Михайловский применяет и к действительно происшедшему. Сравнивая положение Франции после поражения у Седана с положением России после падения Севастополя{32}, он говорит: «Но Франция должна была еще пережить залитое потоками крови междоусобие и доселе не имеет определенной концентрированной задачи, в которой высокие требования идеала сочетались бы с общепризнанной возможностью и необходимостью немедленного практического осуществления… У нас такая задача была: освобождение миллионов рабов; освобождение, возможность и необходимость которого сразу стали для всех ясны, хотя одни готовились встретить его с ликованием, а другие с трепетом и скрежетом зубовным» [162].

Последняя выписка чрезвычайно характерна для г. Михайловского. Его не удовлетворяет историческая необходимость сама по себе; ему нужно еще обоснование ее в предшествующей ей возможности. В противоположность этому возможность имеет для него вполне самостоятельное значение, она бывает дана сама по себе, и тогда она вполне независима от необходимости. В этом особенно рельефно сказывается то предпочтение, которое г. Михайловский отдает категории возможности. Вся энергия его, как социолога, направлена на исследование тех процессов и явлений, в которых он предполагает комбинацию различных возможностей. Но из вышеприведенных слов его можно вывести также заключение, что он допускает еще существование необходимости, которая не сопровождается возможностью, а напротив, сопутствуется невозможностью. К сожалению, он не занимается более обстоятельно этим вопросом и не объясняет, которая из двух при столкновении их берет перевес, необходимость ли, или невозможность{33}. Конечно, в обыденной речи эти два слова часто сопоставляются и противопоставляются. Говорят например: «мне необходимо поехать на воды, но я не могу за отсутствием средств». Однако если бы мы руководились в своих научных взглядах оборотами обыденной речи, то мы должны были бы навсегда отвергнуть Коперниковскую систему, так как мы никогда не перестанем говорить, что «солнце встает и заходит». По отношению к категориям вообще, а к категории необходимости и причинности в особенности надо отличать их научное значение и применение от употребления соответственных слов в обыденной речи. Иначе, как уже было отчасти выяснено в другом месте по отношению к категории причинности [163], наше мышление всегда будет путаться в словесных противоречиях. С нашей стороны было бы, впрочем, бесполезно задавать г. Михайловскому вопрос о том, как он понимает соотношение между категориями возможности и необходимости. Если бы он в свое время, делая выводы на основании установленных им возможностей, остановился над самим вопросом о значении возможности вообще и более детально его разработал, то, может быть, категория возможности не играла бы при объяснении социальных явлений той доминирующей роли, которую она играет{34} в его социологических трудах и которую мы должны будем признать характерной для всей русской социологической школы. Ниже мы увидим, что в приоритете, отдаваемом г. Михайловским категории возможности перед категорией необходимости, сказывается целая философская система. Уже раз, еще при выработке теоретических основ современного естествознания, была сделана попытка положить категорию возможности в главу угла всего научного здания{35}. Представители русской социологической школы, стремясь к более прочному обоснованию социологии, только повторяют старые ошибки и, сами того не зная, высказываются в пользу наиболее слабых метафизических учений. Но выяснить это более точно можно будет только ниже, пока укажем на то, что в прошлом уже поистине все «возможности» были и «быльем поросли», т. е. от них не осталось никакого следа. Когда историческими исследованиями точно установлены все ряды фактов в прошлом, то дальше науке решительно нет никакого дела до того, что еще могло бы быть. Единственная задача ее заключается в исследовании причин, сделавших эти факты необходимыми. Между тем г. Михайловский прилагает все свои усилия к исследованию всяких возможностей в прошедшем. Если принять во внимание, что он в своей писательской деятельности вообще не любит удаляться в глубь истории, то чрезвычайно знаменательно то, что по отношению к наиболее важным событиям в истории России прошлого столетия он не считает нужным применить более плодотворную точку зрения, чем изыскания о тех или других возможностях. Этот знаменательный факт должен служить одним из важных показателей при оценке научных достоинств социологических трудов и теорий г. Михайловского{36}.

Все до сих пор приведенные нами выписки из сочинений г. Михайловского касались реального процесса развития России, причем нас постоянно поражала его точка зрения{37}. Гораздо важнее, однако, то обстоятельство, что та же знакомая нам точка зрения, заключающаяся в обсуждении тех или других возможностей, господствует как над теоретическими взглядами его вообще, так и над решениями общих социологических и этических вопросов в частности. Она везде сказывается в его сочинениях, так что, несмотря на крайнюю бедность их точными формулами и общими определениями, в этом отношении они чрезвычайно определенны и не оставляют почвы для сомнений. Противопоставляя, например, задачи практика задачам теоретика, г. Михайловский говорит: «практическая точка зрения стремится решить данную задачу, по возможности сохранив без изменения окружающие условия. Практик, желая произвести в жизни народа известную перемену, имеет в виду только один ряд фактов. Для теоретика дело осложняется двумя вопросами: во-первых, возможно ли предложенное изменение при незыблемости других на первый взгляд исторических условий? во-вторых, если предложенное изменение действительно будет иметь место, то не отзовется ли оно на некоторых сторонах народной жизни настолько тяжело, что эта тяжесть перевесит ожидаемые непосредственные благодетельные последствия изменения?» [164]

В связи с этим взглядом г. Михайловского на задачи теоретика стоит его своеобразная теория познания. Ей, несомненно, надо отвести центральное место при анализе учений г. Михайловского, так как от нее опирается вся его социологическая система. Поэтому чрезвычайно характерно то, что, с одной стороны, он обосновывает и свой субъективный метод на категории возможности и невозможности, ссылаясь на нее как на высший критерий, с другой стороны — что для нас особенно важно, — он усматривает значение и цель своего субъективного метода в определении тех или других возможностей. В одном из более ранних своих произведений, вошедших в собрание его сочинений, он ставит вопрос: «что лучше — поставить задачи общества и социальные обязанности в начале исследования законов социальных явлений или получить их в результате работы»? Ответ на этот вопрос он формулирует в словах: «конечно, лучше вывести задачи общества в итоге исследования, если это возможно. Но в том-то и дело, что приведенный вопрос совершенно праздный, ибо по свойствам своей природы человек не может не внести субъективный элемент в социологическое исследование» [165]. В другом месте г. Михайловский подробно и обстоятельно развивает мысли, намеченные в этом коротком ответе. Исходной точкой ему служит безусловное отрицание возможности исключительно объективного метода в социологии. «Я убежден, — говорит он, — что исключительно объективный метод в социологии невозможен и никогда никем не применяется» [166]. Ясно, что уже в так формулированном отрицании пригодности одного объективного метода заключается утверждение, что к социальным явлениям постоянно применяется еще другой метод, противоположный объективному, т. е. субъективный. «Не восхищаться политическими фактами и не осуждать их можно», по мнению г. Михайловского, «только не понимая их значения» [167]. Поэтому «субъективный путь исследования, — утверждает он, — употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей. Но характер научного метода он получает тогда, когда применяется сознательно и систематически. Для этого исследователь должен не забывать своих симпатий и антипатий, как советуют объективисты, сами не исполняя своего совета, а только выяснить их, прямо заявить: вот тот род людей, которым я симпатизирую, в положение которых я мысленно переношусь; вот чьи чувства и мысли я способен представить себе в форме своих собственных чувств и мыслей; вот что для меня желательно и вот что нежелательно, кроме истины» [168]. Но этим путем создается масса субъективных разногласий, которые препятствуют общим научным выводам. Г. Михайловский признает, что «разногласие субъективных заключений представляет, действительно, весьма важное неудобство. Неудобство это, однако, для социологии неизбежно, борьба с ним лицом к лицу, в открытом поле для науки невозможна. Не в ее власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой. Она может сообщить знания, но влиять на изменение понятий может только косвенно и, вообще говоря, в весьма слабой степени» [169]. Тем не менее «из этого не следует, — продолжает он, — что наука должна сидеть, сложа руки, и отложить всякие попечения об устранении или хоть облегчении такого важного неудобства, как разногласие понятий о нравственном и безнравственном, справедливом и несправедливом, вообще желательном и нежелательном. Она должна сделать в этом направлении то, что может сделать. А может она вот что: признав желательным устранение субъективных разногласий, определить условия, при которых оно может произойти. Это исследование обнимает, конечно, и историю возникновения и развития субъективных разногласий, причем будет опираться и на данные объективной науки — данные низших наук и факты исторические и статистические. Но в основе исследования будет лежать субъективное начало желательности и нежелательности, субъективное начало потребности» [170]. «Такова, — заключает свой ход рассуждений г. Михайловский, — одна из задач социологии. Таковы все общие задачи социологии. Признав нечто желательным или нежелательным, социолог должен найти условия осуществления этого желательного или устранения нежелательного. Само собой разумеется, что ничто, кроме неискренности и слабости мысли, не помешает ему прийти к заключению, что такие или такие желания не могут осуществиться вовсе, другие могут осуществиться отчасти. Задачи социологии таким образом существенно отличаются от наук естественных, в которых субъективное начало желательности остается на самом пороге исследования, потребность познания субъективна, как и все потребности» [171]. Развивая далее это противоположение социологии естественным наукам, автор еще раз возвращается к своему определению социологии как науки, исследующей желательное, насколько оно возможно. «Социолог, — говорит он, — напротив, должен прямо сказать: желаю познавать отношения, существующие между обществом и его членами, но кроме познания я желаю еще осуществления таких-то и таких-то моих идеалов, посильное оправдание которых при сем прилагаю. Собственно говоря, самая природа социологических исследований такова, что они и не могут производиться отличным от указанного путем» [172].

По поводу содержания вышеприведенных выписок и наших замечаний о них нам, однако, могут возразить, что, отрицая возможность применения к социальным явлениям одного объективного метода, г. Михайловский, действительно, настаивает в них на том, что при исследовании социальных явлений всегда сказывается субъективное отношение к этим явлениям, а потому он рассматривает условия, при которых возможно устранение субъективных разногласий, т. е. превращение субъективного отношения к социальным явлениям в субъективный метод, имеющий научное значение; но он нигде не говорит, что значение и цель субъективного метода заключается в определении возможного или невозможного в социальных явлениях. Нам укажут также на то, что, напротив, г. Михайловский прямо устанавливает в качестве господствующей точки зрения при применении субъективного метода определение желательного и нежелательного, а не возможного и невозможного. В ответ на эти возражения мы напомним, что мы заняты здесь не отдельными случаями употребления слов «возможность» и «невозможность» в социологических трактатах, а исследуем вообще вопрос о применении категории возможности и невозможности к социальным явлениям и, в частности, в данном случае следим, как эту категорию применяют русские социологи. Имея же в виду принципы категориального мышления, мы должны будем признать, что в конце концов г. Михайловский отводит главную роль в своем субъективном методе категории возможности и невозможности. Дело в том, что{40} если рассматривать категории в общей системе наших научных понятий, то их надо признать наиболее общими верховными понятиями, которые без утраты всего своего содержания не могут быть сведены к еще более высоким понятиям{41}. Поэтому даже с этой формально-логической нивелирующей точки зрения категориям должно быть отведено исключительное место, так как, благодаря их верховному положению{42}, сам собою возникает уже гносеологический вопрос относительно их научной ценности, их значения, а также относительно источника их происхождения в процессе познания. Но именно потому, что с формально-логической точки зрения категории занимают верховное положение в системе понятий, каждая из них охватывает собой определенный круг видовых понятий. В частности, желаемое и ожидаемое так же, как и вероятное, входят в родовое понятие возможного в качестве видов его, а потому и вся эта группа понятий образует одну и ту же общую категорию возможного и невозможного. При этом каждое из этих понятий выдвигает, кроме того, так же тот или другой оттенок в ее значении: так, например, понятия желаемого и ожидаемого выражают те оттенки, в которые облекается возможное в душевных состояниях человека, необходимо претворяясь в них в некоторого рода оценку. Мы, следовательно, были вполне правы, утверждая, что основу субъективного метода г. Михайловского составляет применение категории возможности и невозможности. Настаивая, однако, на том, что его метод субъективный, г. Михайловский считал, конечно, нужным применять излюбленную им категорию в более субъективной окраске и для этого облечь ее в психологические понятия, которые он и нашел в определениях желательного и нежелательного. Таким образом, остановившись именно на этих понятиях и отдав на их суд решение вопроса о том или другом направлении всех своих социологических исследований, г. Михайловский только лишний раз подтвердил свою верность категории возможности.

Но решением вопроса о методах не исчерпывается вся теория познания г. Михайловского. Остается нерешенным еще чрезвычайно важный вопрос — что же такое в конце концов истина? — Для выяснения взгляда г. Михайловского на эту основную проблему теории познания часто ссылаются на перепечатанный вместо предисловия к первому тому его сочинений отрывок из одной его критической статьи, в котором он говорит, что он «не может не восхищаться поразительною внутреннею красотой» слова «правда». Этот отрывок, однако, имеет чисто лирический характер, и потому для разъяснения теоретического отношения г. Михайловского к вопросу о истине гораздо поучительнее его «Письма о правде и неправде». В них он уже в начале говорит, что «та сила, которая сковывала некогда понятия истины и справедливости узами одного слова “правда”, грозит, кажется иссякнуть» [173]. Затем он направляет все свои рассуждения и доказательства против «усилий», «попыток» и «злосчастного стремления» разорвать правду на две половины [174]. По его мнению не только в науке, но и в искусстве сказывается «все то же злосчастное стремление разорвать Правду пополам, дикое, нелепое, ничем логически не оправдываемое стремление, упорно, однако, просачивающееся во все сферы мысли и обволакивающее современного человека со всех сторон густым туманом» [175]. Заявив, что это стремление рисуется в его воображении в виде какой-то сказочной борьбы между двумя «лютыми зверями», олицетворяющими собой самую истину и справедливость, он считает нужным обратиться к молодому поколению с увещанием: «не принимайте в этой позорной драке участия. Тяжелыми ударами отзовется она на вас и на близких вам, и на всем, что вам дорого. Драка эта не только страшна, не только возмутительна. Сама по себе, она просто невозможна. Во тьме — да будет она проклята — могут бороться фантастические, изуродованные подобия истины и справедливости» [176]. Таким образом и на этот раз г. Михайловский решает возникший перед ним вопрос ссылкой на невозможность. Согласно его словам: «везде, где есть место обеим половинам единой Правды, т. е. во всех делах, затрагивающих человека, как животное общественное, одной истины человеку мало — нужна еще справедливость. Он может понимать ее узко, мелко, даже низко, но по самой природе своей не может от нее отказаться, и забытая, искусственно подавляемая половина Правды, без его ведома, даже против его воли, руководит им» [177]. В конце концов, следовательно, г. Михайловский противопоставляет вполне реальным и, по его собственному признанию, чрезвычайно упорно проявляющимся усилиям разорвать правду пополам лишь свою личную веру в невозможность сделать это, так как, по его убеждению, единство правды нерушимо, что сказывается хотя бы в самом слове «правда». Ослепленный своей верой, он ищет поддержки даже у Ланге и думает, что он нашел в приводимом им отрывке из «Истории материализма» подтверждение того, что не он один говорит «о невозможности разорвать правду пополам без ущерба для обеих половин», но также и Ланге [178].

Эта ссылка г. Михайловского на авторитет Ланге только показывает, как плохо он понимал и понимает Ланге. Ему остался совершенно чуждым весь строй мышления того научно-философского течения, одним из основателей которого был Ланге. Современное неокантианство, несомненно, прилагает все свои усилия к достижению цельного миропонимания путем объединения всех сторон «правды». Но это стремление выросло не в противовес каким-то теоретическим попыткам разорвать правду на части, а благодаря уразумению глубочайших практических{43} противоречий между различными правдами, в сравнении с чем единение правды в одном слове — мелочь. В противоположность этому для г. Михайловского это словесное единство все; он заканчивает там, где для неокантианства только возникают проблемы, а потому он не может даже понять неокантианцев и тем не менее думает, что он согласен с ними. Если бы он их понял, то их стремления и усилия к объединению правды показались бы ему совершенно напрасной тратой сил, так как он, не замечая жизненных противоречий, предполагает уже вперед, что «правда» едина и что существуют лишь несчастные теоретические попытки разорвать «правду», но это в конце концов невозможно, ибо противоречит человеческой природе.

Чтобы не повторяться, мы считаем нужным покончить здесь с теорией познания русской социологической школы. Мы можем сделать это с тем большим правом, что единственный писатель, который, кроме г. Михайловского, заслуживает в этом вопросе внимания, г. Кареев ничего нового по существу не говорит. Правда, он считает введенный г. Михайловским термин «субъективный метод» неправильным и предпочитает говорить о «субъективных элементах» в познании, о «субъективной точке зрения», «субъективной оценке» или чаще всего просто о «субъективизме», но для нас это разногласие не важно. Проповедуемый им субъективизм г. Кареев подобно г. Михайловскому обосновывает, опираясь на категорию возможности и невозможности. Он только систематичнее г. Михайловского, а потому то, что у г. Михайловского разбросано в виде отдельных замечаний, приведено г. Кареевым в систему{44}. Тем не менее и по отношению к систематизации материала г. Кареев{45} вполне следует за г. Михайловским, когда он считает нужным доказать прежде всего, что полный объективизм недостижим в социологии, так как совершенное устранение из нее субъективных элементов невозможно. «Устранять субъективные элементы из науки, — говорит он, — необходимо, не только, однако, в какой степени это возможно, но и в какой мере это нужно, дабы не требовать для вящей “научности” такого полного обезличения познающего субъекта, которое вредно для самой науки и в сущности невозможно, ибо самое безличие есть не что иное, как очень крупная односторонность, ограниченность, т. е. опять-таки некоторое хотя и отрицательное определение субъекта» [179]. — «Если идти до конца в этом обнажении субъекта от всяких его определений, то получится нечто в действительности невозможное, т. е. личность ничем не определяемая» [180]. — «Обнажение познающего субъекта от случайных определений имеет поэтому целью только возвышение его со степени члена известной группы на степень члена всего человечества, со степени существа, выполняющего ту или другую функцию в социальной жизни, на степень разносторонне развитой личности. Дальше этого идти невозможно, да и не следует» [181]. — «Будь крайний объективизм возможен в исторической науке, нам пришлось бы не только лишить субъект всех его определений, но, так сказать, обобрать изучаемый предмет по отношению ко многим его реальным свойствам» [182]. — Доказав таким образом невозможность полного объективизма в социологии, г. Кареев переходит к вопросу о возможности субъективизма. Как и следовало ожидать, зная его систематичность, он в этом случае даже решительнее, чем г. Михайловский, выдвигает соображения, касающиеся возможности самого субъективизма. «Возможность субъективизма в гуманных науках, — утверждает он, — обусловливается или тем, что субъект находится случайно в особом отношении к объекту, так или иначе задевающем его интересы, как француза или немца, как политического деятеля или человека науки, — или же тем, что самый объект не может иначе действовать на всякого исследователя, как вызывая субъективное к себе отношение и тогда, когда исследователь, освободившись от случайного субъективизма, не захочет ограничиться одним внешним пониманием явления: в первом именно случае он может стоять и не стоять в особом отношении к объекту, во втором — явление не может быть понято без субъективного к нему отношения» [183].

Вскрывая гносеологический смысл понятий желательного и ожидаемого как видовых значений категории возможности, мы уже указывали на существование различных оттенков, которые вкладываются в эту категорию. Кроме того, читатель, конечно, и сам заметил, что гг. Михайловский и Кареев пользуются по меньшей мере двумя различными понятиями возможности и невозможности, смотря по тому, говорят ли они о реальном социальном процессе, или обосновывают свой субъективный метод. С легким сердцем, однако, оперируя посредством категории возможности и невозможности, они сами не дают себе труда остановиться и подумать над различными значениями, которые вкладываются в эту категорию. Между тем нам было достаточно только сопоставить выписки из их сочинений, чтобы коренная разница между двумя основными значениями возможности и невозможности прямо бросалась в глаза. Эдуард Гартман определяет в своем «Учении о категориях» одно из этих значений категории возможности и невозможности, как логическое, а другое — как динамическое [184]. Но само по себе это подразделение не является для него основным, так как, согласно с принятой им общей схемой рассмотрения категорий, он прежде всего проводит интересующую нас категорию через три сферы познания и следит, какой смысл приобретает возможность и невозможность, смотря по тому, познается ли она в субъективно-идеальной, объективно-реальной или метафизической сферах. Таким образом, получается гораздо большее число подразделений, перечислять которые здесь, однако, излишне, так как гносеологическая ценность различных значений категории возможности, устанавливаемых Гартманом, далеко не одинакова, и некоторые из них, как например метафизические, очевидно, не имеют применения к социальным явлениям в более тесном смысле{46}. Для наших целей схема Гартмана даже совершенно непригодна, так как мы должны иметь в виду не только применение категории возможности и невозможности к социальным явлениям вообще, но и то специальное употребление, которое делают из нее русские социологи в частности. Между прочим, мы должны также принять во внимание, что русские социологи, движимые не вполне, правда, сознанной потребностью дифференцировать хоть до некоторой степени отдельные значения категории возможности в своих исследованиях и именно подчеркнуть субъективный оттенок ее, были принуждены пользоваться для этого понятиями желательного и ожидаемого. Поэтому нам кажется, что мы лучше уясним два основные для нас значения категории возможности и невозможности и сделаем понимание их наиболее доступным, если согласно с терминологией писателей, взгляды которых мы здесь анализируем, назовем пока одно значение объективным, а другое — субъективным. В самом деле, когда упомянутые писатели определяют что-нибудь как возможное или невозможное в реальном социальном процессе, то они придают понятиям возможности и невозможности объективное значение; когда же они говорят о возможности и невозможности чего-нибудь для человека, то по большей части они вкладывают в эти понятия некоторый субъективный смысл. В латинском языке в противоположность русскому и немецкому существуют особые слова для этих двух значений возможности — possibilitas и potentia [185], так что если бы г. Михайловский писал не по-русски, а по-латыни, то он, вероятно, не остался бы слеп к коренному различию в значении возможности, хотя бы уже потому, что слова оказывают громадное влияние на его теории, как мы видели это на примере слова «правда»{47}. Конечно, эта классификация лишь наиболее практичная, как непосредственно понятная и отмеченная даже в некоторых языках, но ее далеко нельзя назвать исчерпывающей. Неудовлетворительность ее заключается, главным образом, в том, что в познающем и действующем субъекте объективное и субъективное значение возможности и невозможности многообразно перекрещивается и переплетается. Однако выделить эти значения возможности и невозможности и показать как сферу применимости каждого из них, так и различные комбинации между ними можно будет только в дальнейшем изложении. Раньше мы должны закончить наш анализ применения категории возможности и невозможности к социальным явлениям во всей той полноте и широте, которую уделяют этому применению представители русской социологической школы в своих исследованиях. К этой задаче мы теперь и возвратимся.

К вопросу о субъективном методе непосредственно примыкает вопрос об идеале. Г. Михайловский строит свою теорию идеала, исключительно сверяясь с той же категорией, причем перевес опять, очевидно, должно получать субъективное значение возможности и невозможности, так как идеал создается человеком и есть, во всяком случае, явление внутреннего мира. Чтобы выяснить сущность идеала, г. Михайловский проводит различие между идолами и идеалами, в понимании им которых по содержанию сильно сказалось влияние Фейербаха{48}. Но он вполне оригинален и не подчиняется ничьему влиянию, когда в формальном отношении усматривает различие между ними в том, что достижение первых невозможно, между тем как осуществление вторых представляет полную возможность. По его словам: «боги суть продукты идеализации тех или других явлений природы вообще и человеческой в особенности, но они вовсе не суть идеалы, не маяки на жизненном пути. Они идолы, предметы поклонения, ужаса, обожания, причем твердо сознается невозможность сравняться с ними, достигнуть их величия и силы. Идеал, напротив, есть нечто для человека практически обязательное: человек желает и чувствует возможность достигнуть того или другого состояния» [186]. Эту мысль г. Михайловский развивает далее более подробно. По его мнению, идол «есть именно то, чем человек хотел бы быть, но по собственному сознанию быть не может. И приписываются ему именно те действия, которые человек выполнить не может: так к нему обращаются с мольбой главным образом в таких случаях, когда для получения известного результата обыкновенных человеческих сил и способностей не хватает. Идеалы же человечества, хотя и переплетаются более или менее с идолопоклонством в той или другой форме, имеют совершенно противоположный характер. Возможность достижения известной комбинации вещей собственными, человеческими средствами составляет их необходимое условие» [187].

Определив таким образом путем применения категории возможности значение идеала с формальной стороны, г. Михайловский стремится дать свое определение идеала также и по существу. Решающее значение для него опять имеет, конечно, категория возможности. «Единственный общий знаменатель, — утверждает он: — к которому могут быть правомерно приведены все процессы, есть человек, т. е. существо ограниченное известными пределами, обладающее определенною суммою сил и способностей, оценивающее вещи под тяжестью условий своей организации. Нормальное выполнение этих границ, т. е. равномерное развитие всех сил и способностей, дарованных природою человеку — таков наш единственно возможный, конечный идеал» [188]. Таким образом г. Михайловский отстаивает свой идеал всесторонне развитой личности, легший в основу его теории борьбы за индивидуальность, как единственно возможный. В другом месте, излагая взгляды первого обоснователя теории личности в русской литературе Кавелина и соглашаясь с основными положениями его, г. Михайловский считает тем не менее нужным внести отдельные поправки в терминологию Кавелина. Он старается более точно, чем это сделал Кавелин, разграничить и фиксировать понятия «личности» и «человека» и в связи с этим дает свои формулы развития личного начала [189]. При этом, как и следовало ожидать, в конструированных им формулах главную роль опять играет категория возможности. «Сбрасывая с себя одно стихийное ярмо за другим, — говорит он, — личное начало может принять двоякое направление. Оно может “поставить себя безусловным мерилом всего” и не признавать над собою никаких ограничений, ни старых, стихийных, ни новых, сознательных. Это уже будет чисто эгоистическое начало, могущее возникнуть только при узкой сфере интересов и односторонности задач “при односторонних исторических определениях”, как выражается г. Кавелин. Это направление слишком эгоистично, чтоб можно было сомневаться в том, что оно лично. И в то же время оно слишком односторонне, чтобы его можно было признать человечным. Но развитие личного начала может принять и другое направление. Человек может разбить стихийные оковы, налагаемые на него, например, родством, но вместе с тем подчиниться сознательно избранным ограничениям, например, товарищества. Смотря по большей или меньшей широте условий, в которые при этом попадает человек, его развитие примет направление более или менее человеческое» [190]. Столь желанное для г. Михайловского одновременное и гармоническое развитие начал личности и человечности сделалось возможным, по его мнению, только в России и притом только со времен Петра Великого. «В России действительно личность и человек, — пишет он, — могли почти беспрепятственно выступить на арену истории вместе, именно потому, что личность до Петра едва существовала и, следовательно, никаких “исторических определений” иметь не могла. Действительно, вся частная жизнь Петра и вся его государственная деятельность есть первая фаза осуществления в русской истории начала личности не в смысле того направления, которое она приняла отчасти при нем, а в особенности после него в Европе, а в смысле человечности. Вот искомая общая формула деятельности Петра» [191]. Исторические факты, однако, не подтверждают того пути идеального развития, который начертил для личного начала в России г. Михайловский, и, как известно, Петр Великий одновременно с деятельностью, способствовавшей развитию личности, не чуждался и прямо противоположных мероприятий, когда например, усиливал закрепощение крестьян и даже распространял крепостное право на свободных до него людей. Но формула развития личного начала, даваемая г. Михайловским, подобно большинству его социологических формул, определяет известную возможность, а всякое определение одной возможности заключает в себе допущение всех остальных возможностей, число которых может быть иногда бесконечно велико. Поэтому если то, что г. Михайловский предполагал возможным, в действительности не произошло, у него всегда есть в запасе оправдание, что различные обстоятельства могли превратить сперва возможное в невозможное. По его словам: «коллизия обстоятельств заставляла Петра сплошь и рядом, за невозможностью создать новую узду для исключительно личного начала, для безусловного измерения всего одним этим началом — оставлять в полной неприкосновенности, даже сильнее затягивать старую узду» [192].

Итак, категория возможности и невозможности вполне оказывается в данном случае тем, чем она есть на самом деле, т. е. гибким орудием для оправдания и объяснения чего угодно. Являясь по самой своей сущности воплощением относительности, она весьма удобна для тех, кто отрицает все безусловное даже в нравственном мире, так как с одной стороны она предоставляет самый широкий простор при выборе путей, с другой, наоборот, дает право сослаться на безысходность положения, если избранный путь не приводит к желанной цели. Мы должны были здесь же{49} отметить это свойство столь излюбленной г. Михайловским категории, хотя факт, по отношению к которому сказывается лежащая в основе ее высшая степень релятивизма, граничащая с полной нравственной беспринципностью, и принадлежит давно прошедшему в истории России{50}. Самую же оценку взглядов г. Михайловского и особенно сказавшееся здесь влияние его точки зрения на основы нравственных убеждений{51} мы пока отложим.

Так как мы теперь закончили в общих чертах свой анализ обоснования г. Михайловским проповедуемого им начала личности, то мы можем перейти к его взгляду на социальный процесс в его целом. В соответствии со своей теорией личного начала г. Михайловский понимает социальный процесс, как взаимодействие среды и личности. Для нас, однако, здесь важна не эта фактическая часть его взглядов, т. е. не то, как он понимает социальный процесс по его содержанию, а другая, методологическая, или те формальные основы, которые служат ему для объяснения того, что социальный процесс вообще совершается. Вникая в эти формальные основы его социологической теории, мы констатируем, что даже наиболее общие и всеобъемлющие научные принципы претворяются в его мысли соответственно его точке зрения. Он принужден понимать причинность явлений как нечто относительное, чтобы согласовать ее с категорией возможности, на которую он опирается и которая, как мы только что упомянули, по своему существу является выражением всего относительного. Если бы он признал причинность явлений не относительной, то он должен был бы рассматривать их как необходимые, а в таком случае не было бы места для его допущений различных возможностей. Между тем социальный процесс в его представлении есть главным образом осуществление, или неосуществление, тех или других возможностей. Чтобы читатель мог судить об этих основах социологической теории г. Михайловского, мы опять позволим себе привести его собственные слова: «И независимость человека от общих законов, и его зависимость от ближайшего сочетания причин — относительны. С одной стороны, есть в истории течения, с которыми человеку, будь он семи пядей во лбу, бороться невозможно. С другой — человек, получив причинный толчок от данной комбинации фактов, становится к ней сам в отношения причинного деятеля и может влиять на нее более или менее сильно. Сознательная деятельность человека есть такой же фактор истории, как стихийная сила почвы и климата. Общие, простые и постоянные исторические законы намечают пределы, за которые деятельность личности ни в каком случае переступить не может. Но эти пределы еще довольно широки, и внутри их могут происходить колебания, приливы и отливы, отзывающиеся весьма чувствительно на долгое время. В этих пределах энергическая личность, двигаясь и двигая направо и налево, вперед и назад, может при известных обстоятельствах придать свой цвет и запах целому народу и целому веку, хотя, конечно, существуют известные причины, в силу которых эта личность могла явиться и иметь такое влияние. Но эти специальные причины могут стоять совершенно в стороне от общих законов истории, они могут корениться, например, в случайных особенностях организации личности, и тем не менее оказывать сильное влияние и на ход исторических событий» [193]. — «Бессильная вырыть новое русло для истории личность может, однако, при известных условиях временно запрудить историческое течение или ускорить его быстроту. Если бы мы могли взглянуть на историю с высоты нескольких сот тысяч лет, то при этом все отдельные личности оказались бы почти одинаково ничтожными. Но мы живем так мало, а любим и ненавидим так много, что не можем не относиться с исключительным вниманием к скорости, с какою наши надежды и опасения оседают в область действительности, а следовательно и к тем людям, личными усилиями которых эти надежды и опасения реализируются» [194].

Приведенные выписки типично передают отношение г. Михайловского к вопросу о причинности социальных явлений, которое, хотя и не в такой определенной форме, неоднократно сказывается в его сочинениях [195]. Пропитывая принцип причинности элементами относительности и превращая его, таким образом, в послушное орудие для доказательства того, что социальный процесс слагается из осуществления различных возможностей, г. Михайловский создает, конечно, этим самым широкий простор для исповедуемой им веры в роль личности в историческом процессе. Роль эта в том виде, в каком он ее отстаивает, сводится, согласно с общими основами его мышления, к известному ряду предоставленных отдельному лицу возможностей. Эти намечаемые самой его точкой зрения пределы для деятельности выдающихся личностей, он формулирует в виде следующих вопросов: «когда нам указывают на какую-нибудь энергическую, влиятельную личность, как на кандидата в великие люди, надлежит рассмотреть, во-первых, какие элементы в окружающей среде дали личности точку опоры, с которой она получила возможность влиять на ход событий? Во-вторых, что может принести с собой влияние этой личности на такие стороны жизни, которые в настоящую минуту отступают почему-нибудь на задний план, но составляют, быть может, стороны наиболее существенные? В-третьих, каковы цели и средства личности?» [196] На так поставленные вопросы мы находим у г. Михайловского вполне соответственные ответы. По его мнению: «для того, чтобы личность могла давать тон истории, набросить свой личный колорит на эпоху, требуется, разумеется, чтобы она сама попала в тон, чтобы было нечто общее между ее задачами и средой, в которой ей приходится действовать. Но это “нечто”, за которое энергическая личность должна ухватиться, чтобы затем быть в состоянии затоптать и вырвать из почвы все, что в данной среде не гармонирует с ее нравственной и умственной физиономией, это нечто может быть очень различно и по объему, и по своему достоинству. Это общее должно существовать непременно, иначе личность израсходуется без остатка на дон-кихотство» [197]. — «Великие люди — люди будущего. Но давать тон истории могут и люди прошедшего. Если бы личность могла действовать только на почве лучших сил среды, то в истории не было бы никаких зигзагов, никаких попятных движений. История копит в недрах общества массу самых разнообразных инстинктов, интересов, стремлений, идей, расположенных в весьма сложном, запутанном порядке, так что в данную минуту на поверхность могут всплыть элементы и побочные, и отнюдь не представляющие собой лучших сил среды, отнюдь не соответствующие тому, что мы называем “требованиями времени”. И однако ловкая личность может, ухватившись за них, иметь успех, окрасить своим цветом известный, более или менее продолжительный период времени. Такая роль может иногда придтись по плечу даже совсем дюжинной личности» [198].

Высказанные в этих отрывках положения не оставляют сомнения относительно настоящего взгляда г. Михайловского на сущность социального процесса. Тем не менее невольно является желание получить от него более точную и определенную формулу, которая в немногих словах выражала бы то же, что он так часто очень пространно излагает на целых страницах своих сочинений. Такие формулы, однако, не в характере литературной деятельности г. Михайловского, так как литературная фраза и стилистически законченный по формальной{52} красоте оборот всегда перевешивают у него точность и определенность выражения. Только в одном месте мы находим у него некоторое приближение к такой формуле, но она не может удовлетворить уже потому, что ей недостает цельности и законченного содержания. Кроме того, она даже высказана г. Михайловским не от собственного лица, а от лица его героя Григория Темкина. Несмотря на это, мы считаем себя в полном праве привести целиком слова, которые мы имеем в виду, так как г. Михайловский отрицает только тождество своей личности с личностью Григория Темкина, но не тождество своего настроения и своих теоретических взглядов. Это тождество настроения и взглядов не может подлежать даже сомнению, в чем всякий легко убедится путем сравнения их; да оно отчасти засвидетельствовано и самим г. Михайловским в его признании, что чувство, с которым он писал свои очерки «Вперемежку», не сочинено [199]. Изложение своих взглядов на социальный процесс герой г. Михайловского Григорий Темкин начинает с характеристики современной ему общественной жизни по сравнению с жизнью предшествовавшего ему поколения. По его словам, жизнь его поколения «глубже по той простой причине, что история идет вперед и вопросы, некогда только намеченные, ставит перед сознанием и совестью во всей их наготе, так что увертываться от них или нет возможности, или не является желания. Обратите, пожалуйста, внимание на оба эти пункта: возможность и желание. Это очень важно. В моей жизни был один довольно-таки тягостный период, когда я мог только размышлять. Это время я употребил на соображение разных исторических параллелей и сравнений и пришел, между прочим, к такому результату, что всякий общественно-психологический процесс, имеющий будущность, производится двумя силами: чисто материальной, непреоборимою невозможностью для людей не поступать известным образом, и силою духовною, сознанием правоты, справедливости такого образа действия» [200]. Таким образом, г. Михайловский согласно с общими основами{53} своего научного миропонимания выдвигает и в этот раз, как и во многих других случаях, с которыми мы познакомились, две точки зрения — возможность и желательность. Мы уже выше убедились, что эти две точки зрения сводятся, собственно говоря, к одной и той же, так как представляют собой лишь два различных оттенка, один — более объективный, а другой — более субъективный, которые вкладываются в категорию возможности. К сожалению, однако, г. Михайловский не развивает далее эти два намечаемые им «пункта» систематически и не указывает всех тех последствий, к которым его приводят избранные им путеводные звезды. Даже, напротив, со свойственной ему несистематичностью он без всякого перехода сразу подставляет вместо возможности невозможность, т. е. отрицание возможности и говорит только об этой последней. Для объяснения этой неполноты его формулы нам остается предположить, что под общественно психологическим процессом он подразумевает не социальный процесс в его целом, а только часть его, и потому он не считает нужным развить свою точку зрения полностью. Но это, конечно, не устраняет нашего упрека ему в несистематичности{54}.

Читатель, вероятно, уже сам сопоставил взгляды г. Михайловского на общественное развитие России, приведенные нами в начале нашего разбора его социологических теорий с общими воззрениями его на социальный процесс. В таком случае он убедился, что понимание г. Михайловским общественного развития России основано на применении к нему, как к частному случаю, его общей точки зрения, которую мы везде отмечали и подчеркивали. Пришел ли г. Михайловский к этой точке зрения впервые путем анализа общественного развития России, или он уже клал в основу этого анализа свою общую точку зрения, а добыл он ее при решении наиболее общих и основных социологических проблем — для нас не важно. Генезисом его идей или тем индивидуально-психологическим путем, которым он пришел к ним, мы здесь не интересуемся. Нас занимает исключительно логическая и гносеологическая структура его социологических теорий. Поэтому если мы указываем на то, что взгляд г. Михайловского на процесс развития России основан на применении к этому частному социологическому случаю общей точки зрения его на социальный процесс, то мы имеем в виду их логическое соотношение, которое может совпадать и не совпадать с исторической последовательностью их возникновения. Но вполне своеобразную окраску принял вопрос о значении личного начала и о роли личности в социальном процессе в применении к общественному развитию России, вылившись в вопрос об отношении интеллигенции к народу{55}. Этот последний вопрос распадается для г. Михайловского и примыкающих к нему русских социологов на две составные части: с одной стороны, русские социологи считают нужным доказывать, что русская интеллигенция могла принять только тот характер, который ей свойствен, с другой — они настаивают на том, что единственно возможной основой для деятельности ее, а вместе с тем и единственно возможным материалом для конкретного построения ее идеала является народ. По уверениям г. Михайловского, «для нашей интеллигенции невозможна та беззаветная искренность, с которой европейская интеллигенция времен расцвета либеральной доктрины ожидала водворения чуть не рая на земле от проведения в жизнь буржуазных начал» [201]. — «Мы не можем призвать к себе буржуазию не то что с энтузиазмом, а даже просто, без угрызений совести, ибо знаем, что торжество ее равносильно систематическому отобранию у народа его хозяйственной самостоятельности. Отсюда все эти шатания даже таких людей, которые, Бог знает по каким побуждениям, не прочь сказать во всеуслышание: я за буржуазию! Стоять за буржуазию можно, но вдохновиться ее идеей, с чистой совестью и уважением к себе отдать ей на службу свое оружие — мысль, знание, творчество, логику — этого интеллигенция наша сделать не может» [202]. Далее г. Михайловский доказывает, что «русская интеллигенция и русская буржуазия не одно и то же и до известной степени даже враждебны и должны быть враждебны друг другу; предоставьте русской интеллигенции свободу мысли и слова — и, может быть, русская буржуазия не съест русского народа; наложите на уста интеллигенции печать молчания — и народ будет, наверное, съеден» [203] {56}… Особенно подробно обсуждает этот же вопрос г. В. В. По его словам, «благодаря тому обстоятельству, что развитие прогрессивных идей в русском обществе началось в такое время, когда у нас царили крепостные порядки, русская интеллигенция не могла заимствовать с Запада идеи в той оболочке, в какой они оказывались наиболее соответствующими интересам господствовавшего там буржуазного класса, хотя в этой именно форме они пользовались наибольшим распространением в Европе. Еще менее она могла дать этим идеям облачение в интересах господствовавшего у себя сословия, так как основные принципы соответствующего строя уже давно были лишены авторитета, каким они пользовались в Средние века, и находились в непримиримом противоречии с элементарными положениями социальной этики. Таким образом, наша интеллигенция могла принимать с Запада прогрессивные идеи во всей их общечеловеческой чистоте, а, переводя в практические формулы, могла дать им выражение, обнимающее всю массу народа, а не какой-либо привилегированный и полупривилегированный класс. Она не только могла, но и должна была поступать таким образом» [204]. Далее г. В. В. утверждает, что «единственный слой, какой она (т. е. наша интеллигенция) видела перед собой живым и сильным, по крайней мере в возможности была народная трудящаяся масса, и если только интеллигенция не отворачивалась от самостоятельной переработки общечеловеческих идей правды и справедливости, если она хотела думать о светлом социальном будущем России, она не только могла, но и должна была в своем социальном миросозерцании дать первое место народу и его интересам» [205]. Ту же мысль г. В. В. высказывает также в предисловии к книге, из которой мы взяли две предыдущие выдержки, как бы указывая на программное значение ее. «В России, — говорит он, — буржуазия обречена на второстепенную роль, фабрично-заводской пролетариат не имеет шансов на более или менее значительное развитие и потому главнейшей возможной социальной основой нашего будущего, как это было в прошедшем, является крестьянство» [206]. Мы принуждены были привести эти длинные выписки, даже рискуя утомить читателя однообразием их, ввиду чрезвычайной теоретической и практической важности разбираемых в них вопросов. Известно, что вопросы{57} эти в последние десятилетия XIX столетия сыграли громадную роль в общественном развитии России. Поколение русской интеллигенции, приурочиваемое к 70-м годам, как к наиболее характерным в этой эпохе, имеет полное право гордиться своей постановкой и решением этих вопросов о социальных задачах русской интеллигенции, об отношении ее к народу и о значении народа, его экономических интересов и некоторых черт его социально-этического миросозерцания для будущности России. Эта эпоха, поистине, составляет один из славнейших периодов в истории русской интеллигенции. Понятно, что и русские социологи{58}, принадлежащие по возрасту к тому же поколению русской интеллигенции, не только проникались взглядами своего времени, но и стремились дать им более прочное социологическое обоснование. Читатель теперь уже знает, что это социологическое обоснование заключается в том, что русские социологи доказывали «теоретическую возможность» осуществления идеалов русской интеллигенции, причем они признавали, что эта возможность «с каждым годом» подвергается «беспощадной урезке». Далее они считали, что даже если русская интеллигенция получит полную свободу действия, то «может быть» русская буржуазия и «не съест русского народа», а, следовательно, «может быть» и осуществятся идеалы русской интеллигенции, в противном же случае «народ будет, наверное, съеден», и идеалы русской интеллигенции «наверное» потерпят крушение. Лишь робко у русских социологов прорывалась иногда мысль, что для того чтобы обосновать идеал, нужно доказать его принадлежность к сфере долженствующего быть, но и это долженствование было лишено у них непререкаемости, так как оно всегда опиралось на возможность. Между тем именно в доказательстве возможности заключается вся оригинальность русской социологической школы, так как содержание ее идеалов и понимание ею смысла социального процесса были даны ей целиком самим общественным движением 70-х годов и русской жизнью. Они не были вожаками русской интеллигенции в современном им общественном движении, а ее последователями{59}. Даже как-то не верится, что такое грандиозное движение практического свойства, имевшее такие героические проявления в жизни, получило столь жалкое выражение в социологических теориях. Не верить этому, однако, мы не имеем теперь никакого основания, так как мы уже знаем, что русские социологи не случайно доказывали лишь возможность идеалов русской интеллигенции, а, наоборот, построили всю свою социологическую систему на категории возможности.

С вопросом о роли интеллигенции в русском общественном развитии тесно связан логически, а еще больше исторически вопрос об экономическом развитии России. Вопрос этот считается окончательно решенным по существу в пользу нового направления{60}. Победа нового{61} направления, несомненно, принадлежит к наиболее блестящим страницам в истории теоретических битв вообще, так как редко теоретический спор заканчивался с такою быстротою и с таким поразительным успехом, выразившимся в том, что недавние противники{62} всецело проникались враждебною точкою зрения и до того усваивали многие положения своих врагов, что потом считали их своими собственными. В самом деле, теперь уже никто не сомневается в существовании капиталистического производства на Руси и не опровергает того, что развитие капитализма в России быстро идет вперед. Если иногда и возникают попытки подвергнуть сомнению относящиеся сюда факты и опровергнуть опирающийся на них прогноз дальнейшего развития уже упрочившихся капиталистических форм производства, то эти отдельные голоса тонут в дружном хоре тех, для кого капиталистическое развитие России стало очевидной и даже избитой истиной; а следовательно, эти отсталые голоса могут быть с полным правом игнорированы{63}. Но именно потому, что сам спор о капиталистическом развитии России по существу решен, и содержание теоретических положений, раньше противопоставлявшихся друг другу, теперь уже не только не возбуждает прежде бушевавших страстей, но даже никого особенно не волнует, именно потому пора, наконец, проанализировать формальные основы, на которые опирались противники в своем теоретическом споре. В пылу спора все настолько были увлечены самим содержанием его, что почти совсем не обращали внимания на то, что спорящие стороны исходят из противоположных и взаимно исключающих друг друга точек зрения; а наиболее рациональное решение такого спора — формальное. Действительно, если присмотреться к формальным основам теоретических положений двух враждовавших направлений, то становится сразу понятным, почему спор так быстро окончился в пользу марксистов, доказывавших, что развитие капитализма в России с необходимостью подвигается вперед и притом все более ускоренным темпом. Уже сама постановка вопроса марксистами заключала в себе и решение его. Марксисты настаивали главным образом на определении необходимых причинных соотношений между экономическими явлениями и, в частности, доказывали, что известные причинные соотношения «с естественной необходимостью» привели к созданию в России целого ряда ясно выраженных капиталистических форм производства и также необходимо влекут за собой дальнейшее возникновение и развитие их. В противоположность им русские народники, которые по отношению к формальным приемам исследования вполне солидарны с русскими социологами, с одной стороны, указывали лишь на возможность известного пути развития, а с другой — и притом главным образом, отрицали возможность другого несимпатичного им направления в экономическом развитии России. Между тем, как уже было отмечено выше, всякое установление одной возможности заключает в себе вместе с тем и допущение при известных условиях всех остальных возможностей. Ввиду именно этого крайне относительного характера точки зрения русских социологов-народников было бы странно ожидать от них особенной принципиальной стойкости. Для них было сравнительно легко отказаться от некоторых своих теоретических положений, и не только признать тот путь развития, на который указывали марксисты, но и настолько проникнуться некоторыми их положениями, чтобы считать их своими собственными и даже не замечать своих заимствований.

Чтобы не быть голословными, мы должны привести факты, доказывающие, что точка зрения русских социологов-народников, действительно, заключает в себе все эти формальные элементы и прежде всего отличается крайнею относительностью. Сделать это мы можем не иначе, как снова проанализировав ряд отрывков из их сочинений и вскрыв некоторые логические свойства их взглядов{64}. На этот раз мы должны ссылаться прежде всего на экономические и публицистические труды г. В. В., так как в экономических вопросах русские социологи с г. Михайловским во главе примыкают преимущественно к нему. Для правильного понимания, однако, экономических теорий русских социологов-народников необходимо постоянно иметь в виду их связь с русским общественным движением, а потому мы сперва и присмотримся к ней ближе. Во вступительной статье к своему основному экономическому труду — «Судьбы капитализма в России» — г. В. В. вполне определенно указывает на то, что мотивы, которыми он руководился, предпринимая свое исследование, заключались в намерении поддержать русскую интеллигенцию в ее стремлениях и что наиболее основательную поддержку, по его мнению, русская интеллигенция может найти в убеждении в невозможности развития капитализма в России; убеждение же это и может быть внушено его экономическими выводами. По его словам, «народная партия много бы выиграла в практическом отношении, если бы двойственность, раздирающая ее миросозерцание, была уничтожена, если бы к ее вере в живучесть народных устоев присоединилось убеждение в исторической невозможности развития капиталистического производства в России. Такое убеждение способны дать наши обобщения (если они только истинны). В самом деле, коль скоро по особенностям современного исторического момента России невозможно достичь высшей ступени промышленного развития капиталистическим путем, если все меры в пользу этого последнего способны только разрушить благосостояние народа, но не привести к организации производства, если поэтому замеченные явления разрушения исконных форм народной жизни происходят не в силу экономической борьбы мелкого производства с крупным и победы последнего, а суть результат неудачного вмешательства правящих классов, следовательно, произведены политическими мерами, то лица, желающие добра народу и имеющие возможность помочь ему, смелее выступят в борьбу с угнетающими его влияниями, так как они могут не опасаться, что все их успехи в общественно-политической сфере будут разбиты неумолимыми и не поддающимися никакой политике законами промышленного прогресса» [207]. Этот теоретический план поддержать русскую интеллигенцию в ее стремлениях, доказав невозможность развития капитализма в России, несомненно, составляет вполне оригинальную черту г. В. В., впервые введенную им в русскую социологическую литературу. В свое время ее тотчас же отметил г. Михайловский. Дав характеристику того общественного направления, к которому принадлежит он сам, г. Михайловский указывает на то, что г. В. В. «совсем в него входит, с тем единственным, по-видимому, чрезвычайно важным отличием, которое определяется его убеждением в невозможности для России капиталистического строя на европейский лад. По мнению г. В. В., все надежды и опасения на этот счет одинаково тщетны. Ни бояться нам капитализма не приходится, ни надеяться на его торжество, ибо самая возможность его господства на Руси есть химера. Напрасно мы, в близоруком увлечении примером Запада, со страшными пожертвованиями, пытаемся водворить у себя крупную промышленность, организованную на европейский лад: ничего из этого не выходит и выйти не может. Но столь же напрасны и опасения того факта, что капитализм заполнит нашу родину: капитализм наш фатально вял, неповоротлив, не имеет корней и напоминает своими проявлениями анекдот о том мужике, который, получив власть; рассчитывал украсть сто целковых и убежать» [208].

Читая сперва горячие уверения самого г. В. В., а затем характеристику его взглядов, даваемую г. Михайловским, можно подумать, что экономические теории г. В. В. наконец освобождали русскую интеллигенцию от всяких сомнений и колебаний. Если судить о г. В. В. по его намерениям, то надо предположить, что он стремился внушить русской интеллигенции непоколебимую уверенность хоть в чем-нибудь научно-безусловном, будь это безусловное даже только отрицательное положение; иными словами, он хотел в своих научных построениях дать то, что решительно отсутствовало в социологических теориях г. Михайловского и даже в принципе отрицалось им. Но своеобразные научные положения, выработанные г. В. В. в действительности, далеко не соответствуют его намерениям, и это несоответствие приходится объяснить исключительно специфическими свойствами его точки зрения. Никто иной, как г. Михайловский, поспешил разоблачить эту сторону взглядов г. В. В. и лишить их ореола безусловности. По его словам, «взгляд г. В. В. может показаться с первого раза чрезвычайно оптимистическим. Отрицая возможность капиталистического строя на Руси, он тем самым как бы удаляет из нашего будущего и все теневые стороны процесса. На самом деле, это, однако, вовсе не так, и даже очень поверхностный читатель не может обличать нашего автора в излишнем оптимизме, хотя бы ввиду одной следующей его фразы (из предисловия к «Судьбам капитализма в России»): “Отрицая возможность господства в России капитализма как формы производства, я ничего не предрешаю относительно его будущего, как формы и степени эксплуатации народных сил”. Более внимательный читатель знает, что во всей работе г. В. В. эта оговорка постоянно имеется в виду и, понятное дело, процесс обезземеления подчеркивается при этом с особенною выразительностью. Другими словами, капитализм, по мнению г. В. В., не может у нас достигнуть тех законченных форм и той напряженности производства, которых он достиг в Европе, но процедуру отлучения производителей от сил природы и орудий производства он совершать может и теперь уже с успехом совершает» [209]. Далее г. Михайловский приводит отрывок из одной полемической статьи г. В. В., в котором г. В. В. еще дальше простирает свои уступки, выражающиеся в допущении возможности частичных успехов капитализма в России. «Весьма вероятно, — сознает он, — что Россия, как и другие страны, имеет некоторые естественные преимущества, благодаря которым она может явиться поставщиком на внешние рынки известного рода товаров; очень может быть, что этим воспользуется капитал и захватит в свои руки соответствующие отрасли производства, т. е. национальное{65} разделение труда действительно поможет нашему капитализму укрепиться в некоторых отраслях производства; но ведь у нас идет речь не об этом; мы говорим не о случайном участии капитала в промышленной организации страны, а о вероятности построения всего производства в России на капиталистическом принципе» [210]. В виду таких признаний, которые г. В. В. высказывает мимоходом, как бы не замечая их противоречия с первоначально поставленными им себе научными задачами, г. Михайловский совершенно прав, когда он считает нужным более точно формулировать все допускаемые г. В. В. отступления от безусловного отрицания возможности развития капитализма в России. — «У нас, значит, — говорит он, — возможно в обширных размерах и уже практикуется: во-первых, отлучение производителей от сил природы и орудий производства, каковое отлучение есть неизбежный спутник и даже фундамент капиталистического строя; возможно то, что сейчас казалось невозможным, — законченные формы капитализма; только они бессильны охватить все производство страны. Этого они не могут» [211]. Подводя, наконец, итоги своему исследованию того, насколько безусловно г. В. В. отрицает возможность развития капитализма в России, г. Михайловский приходит к заключению, что «для истинного понимания его оригинального тезиса о невозможности у нас капиталистического строя, в противоположность Европе, где он имеет свои raison d’etre{66}, для правильного понимания этого тезиса надо иметь в виду, что капиталистический строй в Европе не так уж господствует, как обыкновенно думают, а у нас не так уж отсутствует, чтобы даже для отдаленного будущего можно было противополагать наши экономические порядки европейским. Без сомнения, наш капитализм находится еще в зачаточном состоянии и в данный исторический момент мы можем со сравнительно большим удобством выбирать характер своей экономической политики. Но положение о невозможности, химеричности нашего капитализма надо понимать с теми ограничениями, которые я сейчас заимствовал у самого г. В. В.: эта невозможность далеко не абсолютная, и, может быть, даже не совсем правильно называть ее невозможностью» [212].

Итак, г. Михайловский приходит к заключению, что то понятие невозможности, при помощи которого оперирует г. В. В., не абсолютное, а потому оно не может быть даже признано настоящим понятием невозможности в его строгом значении. Мы должны сознаться, что чрезвычайно удивились, когда впервые познакомились с этим мнением г. Михайловского, так как, насколько нам известно, это единственный случай, когда он вполне определенно и прямо отдаст преимущество абсолютному понятию перед относительным. Притом он делает это далеко не случайно, так как его предпочтение абсолютной невозможности является выводом из целого ряда доказательств, тщательно подобранных и искусно сгруппированных. Все это стоит в полном противоречии со всею научною и литературною деятельностью г. Михайловского, для которого «наука покончила с абсолютами» [213], так как, по его словам, «мы запутываемся в непосильной нам безусловной истине» [214], «и единственно доступные нам истины» суть истины «условные» [215]. Поэтому он везде, где только может, спешит отметить и подчеркнуть свое презрение ко всему абсолютному или безусловному. Это несомненное противоречие между различными заявлениями г. Михайловского не входит, однако, в нашу тему в более тесном смысле, а потому мы можем предоставить разрешать его самому г. Михайловскому.

Но если у нас есть все основания для того, чтобы уклониться от примирения посторонних нашей теме противоречий в мышлении г. Михайловского, то мы не имеем никакого права слагать с себя обязанность проанализировать взгляд г. Михайловского на невозможность, высказанный им в вышеприведенном его заявлении. Этот взгляд сводится к тому, что единственно правильное понятие невозможности есть абсолютная невозможность. Нам приходится сознаться, что и это нигде в другом месте сочинений г. Михайловского не встречающееся истолкование понятия невозможности является для нас совершенно неожиданным. Выше мы приводили много отрывков из более ранних сочинений г. Михайловского, в которых он доказывал невозможность того или другого явления. Конечно, мы замечали, что слово невозможность не всегда имело при этом одно и то же значение. Но сам г. Михайловский пользовался этим словом так, как будто бы никаких различий в значении его он не допускает. Между тем теперь мы узнаем от него самого, что лишь абсолютная невозможность может быть правильно названа невозможностью. Этим заявлением он прикрепляет слово «невозможность» лишь к одному вполне определенному понятию. За неимением других указаний нам, следовательно, остается предположить, что г. Михайловский всегда употреблял слово «невозможность» в том значении, которое он считает единственно правильным; иными словами, он пользовался им для обозначения понятия абсолютной невозможности. Однако даже при поверхностном обзоре различных случаев применения г. Михайловским понятия невозможности, приходится сделать заключение, что г. Михайловский оперировал при помощи не только одного, признаваемого им правильным, понятия невозможности, число которых гораздо больше, чем он, по-видимому, предполагал, когда отмечал значение двух из них. При этом он не делал даже и намека на то, что в различных случаях он пользовался различными понятиями невозможности. Таким образом мы принуждены констатировать, во-первых, полное отсутствие каких бы то ни было данных для суждения о том, при помощи каких именно понятий невозможности г. Михайловский, по его собственному мнению, оперировал, а во-вторых, наличность гораздо большего количества понятий невозможности в самих сочинениях г. Михайловского, чем отмечено у него в его единственной попытке классифицировать различные понятия невозможности. Ввиду всего этого{67} мы считаем совершенно безнадежными попытки определять значение того или другого понятия невозможности, встречающегося в сочинениях г. Михайловского, с точки зрения понимания его самим г. Михайловским{68}. Но именно потому, что мы устраняем эту первую задачу, как не подлежащую решению, мы должны признать для себя тем более обязательной другую задачу. Эта вторая задача заключается в том, чтобы при суждении о всевозможных ссылках г. Михайловского на невозможность постоянно иметь в виду те различные понятия невозможности, которые находятся в обращении в различных отраслях современной науки{69}, и смысл которых анализируется и устанавливается в современной теории познания{70}, логике и методологии. Только опираясь на этот прочный фундамент, можно правильно указывать, какими из понятий невозможности пользовались, хотя бы и не вполне сознательно, г. Михайловский и следовавшие за ним социологи, какой смысл приобретают известные понятия в их применении и какую ценность они имеют в том или другом случае. Только тогда можно судить, по какому праву пользуются названные социологи известным понятием, и насколько это понятие, действительно, служит опорой для их утверждений или же, наоборот, применено без достаточного основания, так то оно не только не поддерживает, а даже подрывает отстаиваемые ими положения.

Наиболее настойчивые ссылки на невозможность мы находим{71} у г. Михайловского в его обосновании субъективного метода. В этом случае, как мы знаем, невозможность исключительно объективного метода в общественных науках равнозначуща с действительным отсутствием этого исключительно объективного метода. Г. Михайловский, не вполне отдавая себе отчет в том, к чему он стремится в ходе своих доказательств{72}, настаивал, по-видимому, на том, что отсутствие это является фактическим{73}. Если бы это было действительно только так, то ссылка на невозможность в данном случае была бы лишена всякой доказательной силы. То, что фактически отсутствовало до сих пор и отсутствует в данный момент, может явиться в любой следующий момент, и, следовательно, то, что было фактически невозможно вчера и сегодня, может стать фактически возможным завтра. Но г. Михайловский прибавляет к этому известное исключение во времени{74}, заявляя, что исключительно объективный метод в социологии не только невозможен, но и никогда никем не применяется. Слово «никогда» в своем первоначальном значении относится к прошедшему времени и обозначает отрицание существования или действия в прошедшем, но оно имеет также наиболее общее безвременное значение, т. е. обозначает отрицание вообще или по отношению ко всем временам; это всеобъемлющее безвременное значение г. Михайловский, по-видимому, и хочет придать ему. В таком случае нам остается попробовать понимать мысль г. Михайловского так, как понял ее г. Кареев, развив ее в вполне определенном направлении. Отсутствие исключительно объективного метода в общественных науках не временного фактического характера, а безвременного логического. По мнению г. Кареева, всякий субъект имеет известную совокупность определений, которой его нельзя лишить, не уничтожив самого субъекта; требование же от субъекта исключительно объективного отношения к социальным явлениям равносильно требованию лишить субъекта всяких определений. Но лишение субъекта всех определений есть логическая бессмыслица, а потому и строгий последовательный объективизм в социальных науках логически невозможен. Как круг не может быть не круглым, а, например, четырехугольным, и четырехугольник не может быть не четырехугольным, а, например, круглым [216], так и субъект не может быть несубъективным, т. е. исключительно объективным. Таким образом, если верить г. Карееву, мы здесь имеем самый типичный случай логической невозможности. Эта логическая невозможность, несомненно, безусловного характера, т. е. абсолютная невозможность в противоположность только что упомянутой фактической или относительной невозможности{75}. Хотя, по мнению г. Михайловского, «наука покончила с абсолютами», он сам вряд ли стал бы доказывать, что понятия треугольника или круга не абсолютны, а относительны и бывают, например, не треугольные треугольники и не круглые круги. Но при ближайшем сравнении этих признанных в логике типичными и взятых нами для параллели и более точного уяснения смысла абсолютной логической невозможности математических примеров с теоретическим положением о невозможности исключительно объективного метода в социологии, на котором настаивают русские социологи, мы сейчас же замечаем ошибку русских социологов{76}. Когда мы анализируем понятие круга, то мы приходим к заключению, что существенное и даже единственное определение его заключается в том, что он круглый, т. е. что все точки линии, очерчивающей его, находятся в равном расстоянии от центра. Ничего подобного мы не можем сказать о понятии субъекта, так как это понятие имеет много не только различных, но даже разнородных определений, и потому правильнее будет сказать, что есть много различных понятий субъекта{77}. Если, например, брать понятие субъекта в его прямом и непосредственном противопоставлении понятию объекта, то для субъекта в этом смысле невозможна вообще наука. Противополагаемый объекту субъект не может превратиться в изучаемый им объект, и потому всякая наука должна быть в конце концов лишь группировкой представлений субъектов об объектах. Но если под понятием субъект подразумевать те индивидуальные качества, которые свойственны каждому субъекту в отдельности и отличают один субъект от другого, то никто не станет спорить, что при изучении не только явлений природы, но и социальных явлений всякий субъект может отказаться от этих индивидуальных определений и изучать в социальных явлениях только безусловно общее им всем. Для определения и оценки этого общего субъект должен становиться на общеобязательную или надъиндивидуальную точку зрения, что доступно, конечно, каждому мыслящему субъекту. Таким образом, отказываясь от субъективизма, в этом более узком смысле, мыслящие субъекты также создают объективную социальную науку без всякой примеси субъективизма, как они уже создали объективное естествознание. Между тем русские социологи, настаивая на невозможности исключительно объективного отношения к социальным явлениям, дают понять, что для этого субъект должен перестать быть вообще субъектом; в действительности же, как мы только что убедились, для этого требуется только, чтобы субъект перестал быть субъектом в известном более узком смысле, что вполне возможно и логически законно. Из всего этого следует, что русские социологи создали в данном случае совершенно ошибочное научное построение вследствие того, что, оперируя при помощи категории невозможности, они не вникали достаточно в ее смысл и не разобрались в различных значениях сложного понятия невозможности. В своем увлечении доказательной силой понятия невозможности они стремились придать ему такое значение, которое совсем несвойственно ему в данном случае.

Другим поводом для того, чтобы воспользоваться понятием невозможности, служит г. Михайловскому его решение вопроса об истине и справедливости. Как мы уже знаем, по его мнению, невозможно разорвать правду, слагающуюся из истины и справедливости, пополам без ущерба для обеих половин. Свои доказательства этой невозможности он направляет против теоретических усилий и попыток произвести этот разрыв. Но эти усилия и попытки, по убеждению самого г. Михайловского, несомненно, приводят к некоторым хотя и отрицательным результатам, связанным с ущербом как для истины, так и для справедливости. Следовательно, г. Михайловский не имел здесь в виду абсолютную невозможность, так как иначе теоретические попытки разорвать правду не имели бы никакого значения. Если, однако, вдуматься в этот вопрос внимательнее, то необходимо прийти к заключению, что не только об абсолютной невозможности, но вообще о невозможности производить разрыв между истиной и справедливостью можно говорить только по недоразумению. Мы уже выше указывали на то, что объединение истины и справедливости в одном цельном мировоззрении является основной проблемой не только философии, но и всякой нравственной жизни, так как несовпадение истины и справедливости как в теории, так и в практической жизни ведет к наиболее трагическим конфликтам{78}. Г. Михайловский проглядел эту основную проблему и уклонился от решения ее: понятие же невозможности послужило ему в этом случае прикрытием при уклонении от его прямой обязанности. Однако против подобного приговора над г. Михайловским всегда может быть выдвинута масса опровержений. В самом деле, в том предисловии к сочинениям, о котором мы выше выразились, что значение его более лирическое, чем теоретическое, г. Михайловский заявляет, что выработка такой точки зрения, «с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя», есть «высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять правду-справедливость, правду субъективную, — такова задача всей моей жизни». Итак, здесь г. Михайловский уже не доказывает невозможности разорвать единую правду на ее составные части — истину и справедливость, а напротив, указывает, как на высшую задачу, на объединение обеих частей правды в одно великое целое. Мы имеем, следовательно, опять несомненное противоречие между различными заявлениями г. Михайловского. Только в одном он остался верен себе — в том, что он в обоих случаях исходит из словесного единства «правды». Разрешить это противоречие и устранить его из системы мышления г. Михайловского может, конечно, только он сам. Для читателя оно неразрешимо, и потому нам остается только объяснить его происхождение историко-биографическими причинами, так как рассматриваемые нами противоречивые взгляды г. Михайловского высказаны им в разное время и принадлежат к различным историческим эпохам. Вышеприведенные строки из предисловия к сочинениям написаны г. Михайловским в 1889 году, т. е. спустя двенадцать лет после его «Писем о правде и неправде» и уже почти на склоне его литературной деятельности. Очевидно, в начале своей деятельности г. Михайловский поспешил предвосхитить в качестве предпосылки и исходной точки то, что должно было быть результатом его исследований и завершением всей его социально-философской системы; лишь гораздо позже на склоне своей деятельности он, наконец, прозрел и постиг, что именно объединение обеих сторон правды является проблемой и величайшей теоретической задачей нашей времени{79}.

Впрочем в социально-философской системе г. Михайловского проповедуемая им невозможность разрывать правду на обособленные области истины и справедливости имеет далеко не эпизодическое значение. Напротив, невозможность эта, на теоретическом признании которой г. Михайловский так настаивает, находится в теснейшей внутренней связи с целым отделом его взглядов и прежде всего с его теорией идолов и идеалов. В этой теории, как мы уже знаем, понятие невозможности тоже играет решающую роль. Притом и по отношению к вопросу об идолах и идеалах понятию невозможности придано г. Михайловским неправильное и несоответствующее ему значение, анализ и критика которого заслуживает особенно серьезного внимания, так как понятия возможности и невозможности в данном вопросе необходимо ведут к роковым заблуждениям в нравственных теориях и в практической деятельности. Прежде всего никак нельзя признать, что возможность осуществления составляет какой бы то ни было, хотя бы и второстепенный, признак идеала, а еще меньше основания соглашаться с г. Михайловским, что эта возможность есть его существенный признак. Если вопрос о возможности и играет какую-нибудь роль, то лишь при выборе целей, хотя и в этом случае он имеет решающее значение скорее по отношению к средствам, чем по отношению к цели. Но значением категории возможности для нравственных понятий мы займемся ниже, здесь же наша специальная задача заключается только в анализе понятия невозможности, которым г. Михайловский пользуется лишь для определения того, что он называет идолом. Не подлежит сомнению, что на этот раз г. Михайловский создал свою своеобразную терминологию и широко применил понятие невозможности для резкого противопоставления религиозных идеалов, которые он прежде всего и главным образом имел в виду, когда устанавливал свой термин «идол», идеалам нерелигиозным. Однако как конструкция его понятий, для которой ему потребовалось специальное установление терминов «идол» и «идеал», так и вся его теория, построенная на этих им самим созданных понятиях, является сплошной ошибкой, которая лишь создала ему простор для красивых в стилистическом отношении сопоставлений и противопоставлений{80}. Конечно, никто не станет отрицать, что между идеалами религиозными и идеалами личными и общественными существует громадная разница, дающая известное право резко противопоставлять их. Мы, несомненно, переживаем различные душевные состояния, смотря по тому, веруем ли мы в бессмертие души или же стремимся к безусловно нравственной и в то же время глубоко счастливой личной жизни или хотя бы к всеобщему равному счастью всех без исключения, т. е. к уничтожению социального зла. Но внутри нас эта разница заключается лишь в том, что в то время как при первом идеале мы можем вполне удовлетворяться созерцательным отношением ко всему совершающемуся и прежде всего к явлениям социальной жизни, при втором — чувство долга повелительно требует от нас самого активного участия в жизни и ее делах. Что касается положения идеала вне нас, то он всегда и независимо от своего содержания постулируется нашим нравственным сознанием, как должный. В этом отношении не существует никакой разницы между идеалами религиозными и нерелигиозными, так как все то, что мы не признаем долженствующим быть, не есть для нас идеал, хотя бы это не долженствующее быть обладало самым возвышенным религиозным или другим содержанием. Тем не менее и в связи с внешними свойствами их надо признать также громадную разницу между религиозными идеалами, с одной стороны, идеалами личными и общественными — с другой. Дело в том, что все личные и общественные идеалы всегда имеют хоть какие-нибудь реальные предпосылки и живые корни в социальном или даже в общемировом{81} процессе в противоположность идеалам религиозным, которые не только лишены этого, но даже сознательно и определенно противопоставляются всему земному. Таким образом, с каких бы сторон мы не смотрели на разницу (или даже противоположность){82} между идеалами религиозными и нерелигиозными, эта разница не подлежит рассмотрению с точки зрения категории возможности и невозможности, так как эта категория, как мы еще не раз убедимся ниже, вообще неприменима к вопросам нравственного порядка.

Но г. Михайловский обозначает термином «идол» не только религиозные идеалы. Он прибегает к этому термину также и для обозначения тех идеалов нерелигиозного характера, которых он не признает достойными называться идеалами. Такими идолами он считает искусство для искусства, науку для науки и нравственность для нравственности. «Искусство для искусства, — говорит он, — не единственный в своем роде идол современного человечества. Их существует целая коллекция: наука для науки, справедливость для справедливости, богатство для богатства» [217]. В другом месте он еще резче осуждает крайнюю односторонность, характерную для идеалов этого типа. По его словам, «римский юрист говорит: ты только должник — подавай сюда свое тело, мы его разрежем; экономист говорит: ты только рабочий — значит, иметь детей не твое дело; историк-провиденциалист говорит: ты пешка, которая будет в свое время поставлена, куда следует, для того, чтобы, кому следует, было сказано шах и мат, — поэтому не дыши; моралист говорит: ты дух — умерщвляй свою плоть — эту бренную оболочку духа, и проч.» [218]. «Вполне презирая практику, и даже не умея к ней приступиться, — продолжает он, развивая ту же мысль дальше, — метафизика жаждет познания для познания, ищет истины для истины» [219]. Но все это идолы, по убеждению г. Михайловского, а потому независимо от той антипатии, которую он питает к ним, как к ложно формулированным целям, он кроме того еще уверен, что осуществление их невозможно для человека. «Искусство для искусства, — утверждает он, — руководящим принципом быть не может» [220]. — «Чистое искусство есть мираж, одна из тех многочисленных вещей, которыми человек сам себя обманывает» [221]. Так же точно «при отсутствии нравственной подготовки представитель науки не может добиться и своей специальной цели — истины» [222]. В самом деле, «та наука, которая так претит вашим нравственным идеалам, — совсем не наука: отрывая истину от справедливости, гоняясь только за первою, как за одним зайцем, она, в противоположность пословице, не ловит и его [223]. Что касается наконец метафизиков, то они «создают себе невозможную задачу, презирая задачи возможные, вылезают из границ человека, лезут, можно сказать, из кожи и действительно должны страшно страдать» [224].

В приведенных выписках очень ярко выступает то сплетение идей г. Михайловского, в котором перекрещивается его теория идолов и идеалов с теорией неразрывности «правды» на ее составные части. Невозможность для человека осуществить идол (не первого религиозного типа, а второго научно-нравственно-художественного) вполне тожественна по своему содержанию с невозможностью разрывать правду пополам. Надо признать, конечно, что при этом возникает необходимость поправки к теории «правды» г. Михайловского, так как если основываться на вышеприведенном перечислении идолов научно-нравственно-художественного типа, то уже нельзя говорить о двух половинах правды, а приходится признать трехчленное деление ее и, следовательно, доказывать невозможность разъединять истину, справедливость и красоту. Но этот недочет в социально-философской системе г. Михайловского мы оставим в стороне и только мимоходом отметим, что он произошел от того, что, как мы уже не раз указывали, г. Михайловский исходил в своем исследовании не из созерцания высших духовных благ человечества — истины, справедливости и красоты самих по себе, а из анализа их названий и, в частности, слова «правда». Здесь нас занимает только формальный характер той невозможности, которая, как мы только что констатировали, вполне тожественна по содержанию в обоих случаях, как в вопросе об идолах, так и в вопросе и правде. Вдумываясь внимательнее в характер этой невозможности, мы приходим к заключению, что и в том и в другом случае г. Михайловский настаивал на абсолютной невозможности. Только абсолютная невозможность представляла для него известную теоретическую ценность, и он, основываясь, очевидно, на некоторых своих верованиях, опирался именно на нее. Но кроме того надо признать, что эта невозможность имеет смысл только в том случае, если придать ей идеальное значение, так как реально она вовсе не является невозможностью. Сам г. Михайловский не говорит ни об абсолютном характере этой невозможности, ни об идеальном значении ее, но оба эти свойства отстаиваемой им невозможности следуют из того, как он оперирует ею. Он, например, не отрицает и не может отрицать того, что бывают целые эпохи, когда науке и искусству ставятся исключительно односторонние задачи, охарактеризованные им как идолы, осуществить которые человек не может. Известно, что в отдельных представителях науки и искусства, преследующих только задачи такого рода, никогда нет недостатка. Несмотря, например, на то, что метафизика, по убеждению г. Михайловского, задается невозможными целями, философы-метафизики не переставали появляться в течение всей истории человечества. Правда, г. Михайловский утверждает, что все эти люди, т. е. даже все представители целых эпох, гоняются за миражами и занимаются самообманом, так как одна истина в социальной науке не настоящая истина, одна красота в искусстве не настоящая красота, а познание, добываемое метафизиками ради одного целостного познания, не дает нам никаких реальных и полезных знаний. Но все эти оценки имеют значение только в том случае, если г. Михайловский сравнивает ненастоящую науку, ненастоящее искусство и ненастоящее целостное познание с образцами настоящей науки, настоящего искусства и настоящего цельного и полного познания{83}. Так как, однако, наука, искусство и цельное полное познание не являются чем-то готовым и законченным, а творятся вместе с жизнью, то и не существует точных образцов настоящей науки, настоящего искусства и настоящего цельного и полного познания, с которыми можно было бы сравнивать все другие проявления этих областей духовной деятельности человека. Вместо готовых образцов всегда есть и должна быть только уверенность в том, какими наука, искусство и цельное полное познание должны быть. Мы называем идеалом то, что не существует в готовом и цельном виде, а является только задачей, в которую мы верим, к которой мы стремимся. Г. Михайловский, несомненно, имел в виду свой идеал науки, искусства и цельного полного познания, когда он произносил свой приговор над несоответствующими ему проявлениями в этих областях человеческого творчества; иными словами, он говорил о том, какими наука, искусство и цельное полное познание должны быть по его мнению. Таким образом мы приходим к убеждению, что и для г. Михайловского критерием идеала необходимо является долженствование, а не возможность, как он сам полагал. Поэтому было бы гораздо правильнее, если бы г. Михайловский прямо говорил о тех проявлениях научной мысли и художественного творчества, какие не подходили под его представления об истинной науке и об истинном искусстве, как о не должных быть, а не как о невозможных. Так же точно в более раннем периоде своей деятельности, когда он критиковал усилия и попытки разорвать правду пополам, он должен был бы доказать, что правда не должна быть разрываема пополам, вместо того чтобы уверять, что это невозможно. В таком случае для него было бы естественнее и нормальнее сделать переход к требованию, выражающемуся в том, что истина и справедливость должны объединяться в одном великом целом, обозначаемом правдой, и что наука и искусство должны служить этой единой и цельной правде.

Итак, мы пришли к заключению, что во всех вышеприведенных случаях под понятием невозможности у г. Михайловского скрывается понятие нравственного долженствования. Производить эту замену долженствования невозможностью обратного он не имел никакого права, так как по отношению к вышерассмотренным вопросам идеального порядка категория возможности и невозможности совершенно неуместна. Она вносит страшную путаницу и приводит даже к нелепым заключениям ввиду того, что, опираясь на нее, приходится обыкновенно доказывать невозможность того, что постоянно существует и не перестает возникать. Чувствуя крайнюю шаткость своего гносеологического базиса, г. Михайловский сам делает переход от невозможности к долженствованию. «Мы требуем от науки, — утверждает он, излагая свою программу, — служения нам, не военному делу, не промышленной организации, не цивилизации, даже не истине, а именно нам, профанам». «Мы прямо говорим: наука должна служить нам» [225]. В другом месте он настаивает на той же мысли, доказывая, что «все здание Правды должно быть построено на личности» [226]. «Профан» и цельная разносторонняя «личность» для него синонимы. Признавая, однако, абстрактность этих определений, он считает нужным заменить их указанием на определенный общественный элемент. Таким образом, он приходит к выводу, что наука, искусство и вообще цельная единая правда должны служить народу «в смысле не нации, а совокупности трудящегося люда» [227]. К сожалению, эти переходы к идее долженствования являются лишь единичными проблесками в теориях г. Михайловского, не имеющими большой теоретической ценности, так как они не обладают самостоятельным значением, а служат лишь дополнением к его излюбленным идеям возможности и невозможности. То он, чтобы подняться до идеи долженствования, опирается на возможность и невозможность, то он извлекает в качестве результата из идеи долженствования лишь возможность каждого частного содержания этой идеи и невозможность противного этим содержаниям. Устойчивое положение он сохраняет, таким образом, только на уровне идеи возможности и невозможности. Новые подтверждения этого положения цитатами, надеемся, излишни, так как выше было приведено достаточное количество подлинных заявлений г. Михайловского, в которых он настаивал на том, что разносторонняя личность и трудящийся народ являются как единственно возможными идеалами, так и единственно возможными критериями истины{84}.

Благодаря более тщательному анализу, мы пришли к довольно неожиданному выводу, что г. Михайловский, извращая формальную сторону нравственных понятий, очень часто говорит о чем-нибудь, как о невозможном, в тех случаях, когда по содержанию понятия ему следовало бы настаивать на том, что это не должно быть, а должно быть обратное. Единственное объяснение для этого несоответствия между известным идейным содержанием и той категорией, которая должна придавать цену, вес и значение этому содержанию, заключается в излишнем пристрастии г. Михайловского к категории невозможности. Чтобы покончить с этим вопросом, мы должны теперь рассмотреть еще один случай применения г. Михайловским понятия невозможности. В противоположность предыдущему, этот случай не представляет затруднений, так как смысл его ясен при первом взгляде. Г. Михайловский часто характеризует естественный ход вещей в следующих выражениях: «Все существующее необходимо и иным, как оно есть, быть не может» [228]. «Дела идут так, как они должны идти, как они не могут не идти» [229]. «Приходится осуждать то, что в данную минуту не может не существовать» [230]. Социальный процесс определяется «непреоборимою невозможностью для людей не поступать известным образом» [231]. Он «и не мог не вести себя сообразно своим убеждениям» [232]. «Он был таков, каким только и мог быть по обстоятельствам времени и места» [233]. Сюда же надо отнести также определение фатализма, выраженное г. Михайловским в словах: «фатализм есть учение или взгляд, не допускающий возможности влияния личных усилий на ход событий» [234].

Истинное значение невозможности этого типа ни для кого, вероятно, не оставалось скрытым, когда в приводимых выше выдержках из сочинений г. Михайловского слово «невозможность» применялось именно таким образом. Теперь значение этой невозможности не может подлежать сомнению уже хотя бы потому, что в первых из приведенных нами примеров оно прямо разъясняется. «Невозможно» во всех этих случаях означает, что обратное невозможному необходимо должно быть. Таким образом, здесь мы имеем случай применения понятия невозможности до некоторой степени параллельный тому случаю, который мы разбирали непосредственно перед этим. Сходство этих двух типов невозможности заключается в том, что оба они получают свой истинный смысл только тогда, когда невозможность заменяется необходимостью или долженствованием обратного невозможному. Но в первом случае это долженствование этического характера, т. е. оно имеет значение известного постулата или нравственного требования. Так должно быть единственно потому, что я воспринимаю это должное как категорический императив. Поэтому замена этого долженствования невозможностью обратного объясняется лишь совершенным непониманием характера этого долженствования, несовместимого с другими категориями. В противоположность этому этическому долженствованию второй род должного быть имеет значение не долженствования, а естественной необходимости. Мы уже знаем, что всякое исследование естественнонаучного типа независимо от того, является ли объектом его явление природы или социальные явления, должно давать в результате определение того, что необходимо должно происходить. Эта формула — необходимо должно произойти — может быть заменена другой — не может не произойти. Такая замена логически вполне законна, так как вторая формула выражает то же, что и первая, но гносеологически эти формулы далеко не равноценны, и вторая из них во всем уступает перед первой, не давая в результате никакого самостоятельного познания, а являясь лишь формальным развитием первой. Зигварт вполне правильно замечает, что мы познаем как первичное необходимость явления, происшествия или действия и, только познав необходимость, делаем заключение о невозможности противного [235]. Само по себе это заключение не расширяет нашего познания, так как оно имеет чисто пояснительный характер.

Ввиду познавательной малоценности этого последнего понятия невозможности невольно возникает вопрос: почему г. Михайловский считал нужным так часто пояснять необходимость невозможностью противоположного, а еще чаще отдавать предпочтение указанию на невозможность перед указанием на необходимость? Ответ на этот вопрос легко дать, если вспомнить, что в основе всех теорий г. Михайловского лежит категория возможности и невозможности. Поэтому там, где г. Михайловскому приходится констатировать необходимость, он выражает ее не в первичной формуле, а в производной от нее, которая в противоположность основным принципам теории познания с его личной точки зрения представляет большую ценность, так как невозможность и в этом случае находится в известном соответствии с возможностью, являясь прямым отрицанием ее. Таким образом чистое применение и этого понятия невозможности, именно благодаря исключительно отрицательному значению его по отношению к возможности, только лишний раз доказывает крайнее пристрастие г. Михайловского к категории возможности. Если поэтому кто-нибудь из читателей, встречая иногда в вышеприведенных отрывках из сочинений г. Михайловского это понятие невозможности, спешил разъяснить его себе в смысле необходимости противоположного и видел в этом разъяснении опровержение положений, выставленных в предлагаемом исследовании, то теперь он должен убедиться, что частое применение этого понятия невозможности не опровергает, а только дополняет данную нами характеристику гносеологической системы г. Михайловского{85}.

Уяснив себе общее значение этого понятия невозможности, мы должны теперь рассмотреть один частный случай его применения г. Михайловским. Случай этот заключается в подвергавшемся уже несколько раз нашему анализу утверждении г. Михайловского, что в социальных науках невозможно применять исключительно объективный метод. Г. Михайловский очень часто сводил свои доказательства к тому, что исследователь «не может не внести» субъективный элемент в свое рассмотрение общественных явлений. Выразив это положение в более ценной научной формуле, мы должны будем сказать, что исследователь необходимо должен внести субъективный элемент в свое исследование социального процесса. В таком случае г. Михайловский опирался{86} в своих доказательствах на известную психологическую причинность, которая необходимо должна приводить к определенным результатам. Опираясь на{87} нее, он часто доказывал, что не только всякое социологическое исследование с психологической необходимостью должно быть проникнуто субъективным элементом, но и что{88} всякое служение истине в произведениях социальной науки{89} и всякое служение красоте в произведениях искусства психологически необходимо должно сопровождаться также служением справедливости. Таким образом, мы имеем здесь еще одно объяснение отстаиваемой г. Михайловским невозможности разрывать правду пополам, невозможности служить таким идолам человечества, как искусство для искусства и наука для науки, и, наконец, невозможности не прибегать к субъективному методу в социологических исследованиях. Объяснение это психологически-причинного характера, причем для правильного понимания невозможности в этих случаях ее надо заменять необходимостью обратного.

Этим мы заканчиваем свой анализ и классификацию различных понятий невозможности, часть которых составляет неотъемлемое достояние процесса познания, как он сложился в современной науке и нормируется в логике, другая же часть должна быть признана специфической особенностью теоретических построений г. Михайловского. Мы вскрыли значение четырех различных видов невозможности, а именно фактической, логической, этической и причинной или реальной невозможности. Из них этическая невозможность принадлежит к характерным особенностям этических взглядов{90} г. Михайловского, но, как мы доказали выше, она основана на совершенном непонимании сущности этической проблемы; что же касается причинной или реальной невозможности, то она в свою очередь распадается на различные подвиды, смотря по объекту ее проявления. Для нас здесь особенно важны две группы этого рода невозможности — причинно-социально-экономическая и причинно-психическая возможность{91}.

Теперь нам остается возвратиться к вопросу, для решения которого мы считали нужным более точно установить все различные значения, которые вкладываются в слово «невозможность». Нам нужно определить, на каком из видов и подвидов невозможности настаивал г. В. В., когда он доказывал, что капиталистическое развитие России невозможно. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны прежде всего исключить логическую и этическую невозможность. Что с понятием «Россия» несовместимо понятие «капитализм» не стал бы утверждать даже наиболее идолопоклонствующий перед понятиями народник-славянофил. Так же точно русские народники не настаивали в данном случае на этической невозможности, хотя вообще они не пропускали случая указать на то, что развитие капитализма в России влечет за собой последствия, которые вместе с самим капитализмом должны быть преданы безусловному осуждению с нравственной точки зрения. Из остальных родов невозможности наиболее подходящего для их теоретических и практических целей, несомненно, окажется реальная невозможность. Очень вероятно, что г. В. В. хотел доказать именно этого рода невозможность, т. е. невозможность, коренящуюся в экономических и социальных причинах. Но как мы уже знаем, весь смысл этой невозможности заключается в том, что обратное невозможному необходимо должно происходить. Следовательно, если он хотел настаивать на этого рода невозможности, то он должен был также доказывать, что русская экономическая жизнь с естественной необходимостью должна развиваться в направлении благоприятном для народного хозяйства и его устоев. Между тем он, по собственному сознанию, стремился доказывать эту невозможность вследствие все более растущей неуверенности в необходимо совершающемся развитии народно-хозяйственного строя и для поддержания веры в устои этого строя. Таким образом, мы обнаруживаем здесь одно из поразительнейших логических и гносеологических недоразумений, которое объясняется полным отсутствием формально-научной подготовки у г. В. В. Вывернув формулу о социально-причинной необходимости развития русско-народных экономических устоев, г. В. В. думал, что он доказывает нечто новое, выдвигая положение о невозможности капиталистического развития России. В действительности, вопрос шел об одном и том же явлении, зависящем от одних и тех же социально-экономических причин.

Итак, если г. В. В. даже и хотел доказать причинную или реальную невозможность развития капитализма в России, что весьма вероятно ввиду того, что невозможность этого типа представляла для него теоретическую и практическую ценность и соответствовала его целям, то это совершенно не удалось ему, так как он избрал для своих доказательств самый ложный путь. Г. Михайловский очень нерешительно и плохо выразил это, когда он, познакомившись с фактической аргументацией невозможности развития капитализма в России, заявил, что «эта невозможность далеко не абсолютная, и, может быть, даже не совсем правильно называть ее невозможностью». Мы теперь знаем, что этот вывод заключался уже в логических свойствах самой формулы г. В. В., так как в основу ее была положена уверенность лишь в возможности, а не в необходимости развития народных экономических устоев. Но если невозможность, которую отстаивал г. В. В., не абсолютно реального характера или не социально-экономически-причинная невозможность, то это невозможность только фактического характера. Иными словами, это невозможность вчерашнего и сегодняшнего дня, которая завтра может превратиться не только в возможность, но даже в необходимость того, что вчера и сегодня было невозможно.

Мы найдем еще дальнейшие подтверждения взгляда, к которому мы пришли, когда обратимся для суждения о характере той невозможности, на которой настаивал г. В. В., к другим данным. Знакомясь более детально с исследованиями г. В. В., которые имеют для нас особенное значение, т. е. с «Судьбами капитализма в России» и с «Нашими направлениями», мы приходим к заключению, что г. В. В. рассматривал все вопросы как общего экономического прогресса, так и специально экономического развития России с точки зрения тех или других возможностей. Для него в экономическом мире мало что совершается необходимо, так как экономический процесс, с его точки зрения, складывается из ряда возможностей. Так, например, уже в самом начале своего исследования о «Судьбах капитализма в России» г. В. В. обсуждает все возможности, возникающие при конкуренции страны, только вступающей на капиталистический путь развития, какой была в то время Россия, со странами, уже далеко ушедшими в своем капиталистическом развитии [236]. Сюда он вплетает рассуждение о возможных формах обобществления труда и об условиях возможности каждой из них [237]. Затем он доказывает, что возможность развития капитализма обусловливается возможностью специализации производств [238]. Далее он рассматривает вопрос о возможности создавать контингент таких рабочих, которые удовлетворяли бы запросам, предъявляемым к ним крупным производством [239]. Особенно подробно он разбирает данные, гарантирующие русскому крестьянству, занимающемуся как земледелием, так и кустарными промыслами, возможность дальнейшего развития известных основ его хозяйственного строя [240]. В связи с этим вопросом находится излюбленная г. В. В. тема, что только при наличности известных идеальных черт в существующем хозяйственном строе возможно творчество новых экономических и социальных форм. Эту возможность творчества он особенно связывает с русскими общинными и артельными социально-хозяйственными формами [241]. Между тем в социально-экономических условиях жизни западноевропейского пролетариата он констатирует отсутствие этой возможности и, наоборот, усматривает в них больше возможностей для пассивной и деструктивной роли пролетариата [242].

Вышеприведенные образцы решения господином В. В. вопросов, касающихся изменения и развития экономических форм и отношений, не являются искусственно подобранными единичными примерами, а составляют основное содержания его исследований. Можно сказать без преувеличения, что вся динамика экономических форм и отношений представляется господину В. В. в виде совокупности известных возможностей. Перечислять, однако, все эти возможности, а тем более анализировать их и приводить для ближайшего знакомства с ними цитаты из сочинений г. В. В. было бы очень утомительной и совершенно бесполезной работой ввиду того, что большинство вопросов, разрабатывавшихся господином В. В., уже решены по существу не в пользу его теорий, а с формальной стороны, которая интересует нас здесь главным образом, они отличаются поразительным однообразием. Для нас было важно познакомиться только с общей постановкой этих вопросов господином В. В., чтобы убедиться в том, что он в своей теоретической обработке экономических явлений добивается лишь относительных результатов, выражаемых в определении различных возможностей, а не безусловных, выражаемых в определении необходимого, а потому и понятие невозможности имеет в его исследованиях соответствующее, т. е. вполне относительное значение.

Чтобы закончить наш обзор теорий русской социологической школы, нам остается рассмотреть только наиболее общий и принципиальный из разрабатывавшихся ее представителями вопросов, их теорию прогресса. Для краткости мы воспользуемся изложением г. Кареева, как более ясным и сконцентрированным. В его книге «Основные вопросы философии истории» этому вопросу посвящен весь последний отдел, состоящий из трех глав, из которых наиболее важной и характерной является предпоследняя, озаглавленная: «Цель прогресса, причины и условия его возможности». Уже судя по одному этому заглавию, для нас ясно, что в теоретических построениях г. Кареева известные социально-экономические причины и условия приводят лишь к возможности прогресса. Содержание этой как бы заключительной главы его книги вполне соответствует ее заглавию. На вопрос о цели прогресса он отвечает, что цель его в развитии личности. Дав такой ответ, он должен определить дальше, в чем заключается развитие личности, а так как проблема эта в высшей степени сложна, то г. Кареев считает нужным подразделить ее на отдельные вопросы. По его словам: «Г. Михайловский в своем трактате “Что такое прогресс” резюмирует главную его мысль в такой формуле: “прогресс есть постепенное приближение к цельности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми”. Возможно ли достижение такого идеала, т. е. полного равенства и всестороннего развития индивидуумов? С одной стороны, различие пола и возраста, а также прирожденных способностей противопоставляется самой природой возможности полного равенства между особями, с другой, — кратковременность человеческой жизни мешает всестороннему развитию отдельной личности. Чтобы все были равны и всесторонне развиты, пришлось бы пожертвовать весьма многим, устранив, например, некоторые отрасли знания, уменьшив область науки и техники, что ни в каком случае нельзя назвать прогрессом. Вместе с тем раз такой идеал достигнут, и все особи избегают всякой теоретической и практической деятельности, которая отличала каждую из них от других, возможен ли будет тогда дальнейший прогресс и не грозило ли бы это обществу китаизмом?» [243] — Мы не станем разбирать содержание ответов г. Кареева на поставленные им вопросы, так как нас интересует здесь не содержание его понятия прогресса, а формальное обоснование его, заключающееся в том, что решающим моментом для прогресса, так же как и для идеала, он считает возможность его. Чтобы познакомиться с указываемыми им условиями и причинами возможности прогресса, рассмотрим только некоторые из его определений. Ограничив сферу осуществления прогресса вышеуказанной целью развития личности, он противопоставляет прогресс общемировому развитию. «Развитие неорганическое и чисто органическое, — говорит он, — не сопровождается сознанием совершающейся перемены, которое появляется только на высших ступенях развития психического, чтобы в развитии надорганическом привести к понятию прогресса. Поэтому прогресс возможен только на той ступени психического развития, на которую органическая эволюция поставила человека, потому что только человеку свойственны те средства, при коих возможен прогресс» [244]. Из этих слов читатель убедится, что ни один из русских социологов не выражал основную формулу русской социологической школы в таком утрированном виде, как г. Кареев. Для него прогресс возможен только на той ступени, на которой стоит человек, потому, что он возможен только для человека. Желая быть последовательным, систематичным и определенным, он свел, наконец, все содержание учений русской социологической школы к такой формуле, которая лучше всякой критики противников показывает всю неопределенность ее учений.

Несмотря, однако, на полную неопределенность предлагаемой им формулы, он пытается в дальнейшем изложении развивать ее еще подробно. «Укажем теперь, — говорит он, — на общие всему человеческому роду причины возможности прогресса, помня, однако, что степень психического развития отдельных рас неодинакова, что потому не все племена одинаково быстро способны прогрессировать и что, наконец, действие прогрессивной тенденции может проявляться только при благоприятных внешних условиях» [245]… «Мы полагаем, — продолжает он, — что естественная эволюция, сделавшая возможным появление способного к прогрессу животного вида, была такова, что в ней одно обусловливалось другим: высшее духовное развитие человека было немыслимо, если бы его предки не жили в стадном состоянии и члены каждой их группы не находились в известном психическом взаимодействии между собой; развитие последнего было бы невозможно, если бы не было органического развития особей и не существовало стадной жизни; наконец и стадная жизнь понятна только при психическом развитии особей и их постоянном взаимодействии» [246]. Этих выдержек вполне достаточно, чтобы убедиться в том, что и в дальнейшем своем изложении г. Кареев не дает более содержательного обоснования прогресса, а потому мы прекратим свои выписки и предоставим желающим обращаться к его сочинениям [247]. Здесь мы только еще раз обратим внимание на то, что результат, которого добивается г. Кареев, заключается в определении лишь возможности прогресса, и это единственный результат не только его основного труда, но и исследований всей русской социологической школы.

Мы закончили свое изложение и анализ учений русской социологической школы. В этом изложении, сопровождаемом анализом, мы обращали свое внимание главным образом на формальные основы ее теоретических построений, руководясь{92} тем соображением, что как бы ни были прекрасны идеи русских социологов по содержанию, их значение зависит не от их содержания, а от их гносеологических предпосылок, т. е. от соотношения между ними и реальным миром. Наш анализ привел нас к убеждению, что идеи русской социологической школы были лишены прочных связей с реальным миром, так как русские социологи настаивали только на возможности их осуществления; а даже не обращаясь за справками к теории познания, всякий признает, что возможность не дает прочных гарантий. Поэтому мы теперь не удивляемся, что вся эта школа теоретиков привела к таким ничтожным практическим результатам.

Однако сторонники русской социологической школы, познакомившись с нашим изложением, могут возразить нам, что мы внесли в учения этой школы больше философских элементов, чем в них заключалось. Мы везде говорим о категории возможности и невозможности, между тем как представители русской социологической школы нигде даже не употребляют этого словосочетания. Часто, пользуясь словами «возможность» и «невозможность» и производными этимологическими формами от того же корня, они не соединяют их со словом «категория». Если слово «категория» и встречается в их сочинениях, то в таких словосочетаниях, что наравне со своим истинно-научным значением, нормированным{93} Кантом и разработанным неокантианской школой, оно имеет также значение лишь наиболее общего понятия, т. е. то значение, которое ведет свое начало от Аристотеля. Поэтому нам скажут, что представители русской социологической школы никогда даже не применяли категории возможности, слова же, производные от одного корня со словом «возможность», они употребляли наравне со всеми остальными словами русской речи; следовательно, мы напрасно видим нечто знаменательное в этом факте{94}.

Но дело в том, что мы более высокого мнения о логическом и гносеологическом значении слов, чем наши воображаемые оппоненты. Если бы представители русской социологической школы обнаружили в данном случае только излишнее пристрастие просто к словам, как в тех вышеотмеченных случаях, когда они прямо выражали это, то и тогда наша постановка вопроса была бы правильна. Не все слова можно признать только словами, и есть слова, которые при анализе их оказываются чрезвычайно вескими. Задача аналитической критики и заключается в том, чтобы вскрыть и оценить тот смысл теоретических положений, выставленных известным научным течением, который не вполне выражен их авторами. При этом для большей ясности и удобопонятности надо, конечно, пользоваться готовыми научными терминами и понятиями, почему мы и считали нужным говорить о категории возможности и невозможности. Пока Мольеровский мещанин не знал грамматики, он просто говорил, когда же он познакомился с элементарными грамматическими правилами, он узнал, что он говорит прозой{95}; но речь его от этого не изменилась. Так же точно представители русской социологической школы, не будучи знакомыми с логикой и теорией познания в их современной научной постановке, сами не зная того, применяли категорию возможности и невозможности. Что в разбираемых нами сочинениях не просто употребляются слова, производные от одного корня со словом «возможность», как и само это слово, но и им придается значение, свойственное только категориям, не станет сомневаться, вероятно, никто, когда перечитает все выдержки, которые нам пришлось привести здесь в таком большом количестве, и проанализирует их вместе с нами. Не подлежит, однако, сомнению, что русские социологи сами не вполне отдавали себе отчет в том, какую громадную роль в их теоретических построениях играет категория возможности и невозможности, потому что если бы они проанализировали эту категорию и определили бы истинное значение ее, то они были бы осторожнее в ее применении.

Нам остается теперь рассмотреть научное значение категории возможности самой по себе, чтобы в связи с определением этого значения дать оценку теорий русской социологической школы. В своем изложении мы больше не связаны теми или другими взглядами г. Михайловского и других русских социологов, так как покончили с нашей первой задачей, заключавшейся в анализе этих взглядов или в определении того, как наиболее правильно их надо понимать. Поэтому мы можем оставить в стороне предложенное нами выше{96} деление различных понятий возможности на субъективные и объективные, так как оно далеко не отвечает интересам научного познания в чистом виде или независимо от посторонних взглядов. Уже при оценке различных значений понятия невозможности, анализ которых мы должны были представить выше в связи с изложением взглядов русских социологов, мы не ощущали потребности возвращаться к этой классификации. Если мы вспомним, что, приняв эту классификацию, мы должны были бы объединить в одну группу субъективной невозможности установленные нами выше понятия психически-фактической невозможности, психически-причинной невозможности и логической невозможности, то мы поймем, что эта классификация объединяет разнородные понятия и разъединяет однородные, т. е. группирует их на основании частных, несущественных признаков.

Поэтому вместо дальнейшей разработки этой лишь вспомогательной и ненужной нам больше классификации мы возвратимся к тому понятию возможности, которое мы установили при анализе прессы. Углубившись тогда в гносеологическое значение его, мы определили, что оно не только не находится в связи с теми формулами причинных соотношений между явлениями, при помощи которых оперирует современная наука, но и стоит совершенно вне их. Оно относится к тому безусловно единичному и не повторяющемуся элементу в явлениях внешнего мира вообще и в социально-политических происшествиях и событиях в частности, который не подлежит исследованию в науках, разрабатывающих закономерность явлений [248]. Но если мы оставим в стороне точку зрения теории познания, т. е. отвлечемся от того отношения, в каком это понятие возможности находится к реально совершающемуся, и посмотрим только на то место, которое оно занимает среди наших представлений, то мы убедимся, что мы имеем в данном случае наиболее обыденное понятие фактической возможности. Ввиду его обыденности было особенно важно определить его формально-логическое значение или его связь со всеми другими понятиями, при помощи которых мы оперируем в науке и в жизни. Виндельбанд первый вскрыл вполне самостоятельное формально-логическое значение этого понятия и дал законченный анализ его, в чем и заключается его несомненная заслуга. Он устанавливает наряду с утверждением и отрицанием или с вполне определенным решением вопроса в положительную или отрицательную сторону еще «особое проблематическое отношение» (das problematische Verhalten), или то состояние нерешительности, при котором исследователь определяет лишь различные возможности [249] {98}. Так как, однако, наука требует вполне точных и определенных ответов на поставленные ею вопросы и отсутствие таких ответов является лишь подготовительной стадией всякого научного исследования, а наша жизнь, напротив, полна нерешительности и всевозможных предложений, то для всякого должно быть ясно, что понятие фактической возможности, занимая видное место во всех житейских расчетах, не имеет строгого научного значения.

Но и то, что лишь фактически возможно, может служить объектом вполне точного научного исследования. Правда, в результате таких исследований получается не простое указание на фактическую возможность, а более точное определение ее, почему ей присваивается в науке даже специальное обозначение. Это вполне научное и потому как бы новое понятие возможности применяется также к единичным явлениям, однако только к тем, которые встречаются более или менее часто и потому могут рассматриваться, как повторяющиеся. Явления этого рода группируются и обрабатываются в статистических исследованиях, пользующихся как методами для своих выводов различными приемами математических исчислений.

Часто думают, что статистические исследования, уже потому, что они подобно всему естествознанию опираются на математику и обрабатывают различные{99} числовые данные, принадлежат к серии естественных наук. Все различие между естественнонаучными и статистическими исследованиями хотят свести к различию между получаемыми ими результатами, которые в статистических исследованиях выражаются не в безусловных положениях, как в естественных науках, а в условных. Притом и это различие считается не принципиальным, так как не все результаты статистических исследований условны, а относительно тех из них, которые выражаются в условных положениях, предполагается, что они имеют лишь подготовительное значение для безусловных выводов, могущих быть из них извлеченными. Но это определение логической структуры статистических исследований совершенно неверно, так как в статистике, как науке, мы имеем совершенно особый тип научного исследования, безусловно отличный от естественнонаучного типа{100}. Главное различие между этими двумя типами исследований заключается в том, что статистические исследования направлены совсем на другую сторону явлений, чем естественнонаучные, а потому и результаты, получаемые этими различными типами исследования, принципиально, а не относительно различны. В то время как внимание естественнонаучных исследований направлено на то, что обще каждому роду единичных явлений, внимание статистических исследований обращено на самые случаи единичных явлений. Правда, статистические исследования рассматривают единичные случаи не сами по себе, или не как безусловно единичные, так как если рассматривать каждый совершающийся случай только как единичный, то его надо признать также безусловно неповторяющимся, а следовательно, его надо тогда изучать совершенно отдельно в его исключительной и неповторяющейся обстановке и индивидуальной особенности. Между тем отличительная черта статистики, как науки, заключается именно в том, что она рассматривает сходные единичные случаи, как повторяющиеся. Для этого она схематизирует их, группируя и исчисляя иногда очень сложные и в высшей степени индивидуальные явления по интересующему ее сходному признаку и совершенно абстрагируя от всех остальных несходных признаков. Таким образом, исходной точкой статистических исследований являются столько же единичные случаи, как и так называемые статистические совокупности, группы или массы (Gesammtheit, Gruppe, Masse) этих случаев. Но ни схематизирование, ни образование статистических совокупностей не должно вводить нас в заблуждение относительно объекта, являющегося предметом статистических исследований. Мы не должны смешивать схематизирование, дающее в результате статистические совокупности, с обобщением, ведущим к образованию родовых понятий и лежащим в основе всего естественнонаучного типа мышления. Предметом статистических исследований остаются все-таки случаи единичных явлений, хотя и не сами по себе, а в их совокупностях, а также в тех числовых соотношениях, которые исчисляются путем сравнения этих совокупностей. Какой бы обработке, однако, статистические исследования не подвергали интересующие их случаи единичных явлений, они никогда не отвлекаются от самих единичных случаев и не рассматривают их как экземпляры родовых понятий, подобно тому как это делают естественные науки. Иными словами, в статистических исследованиях изучаются случаи смерти, рождений, болезней и т. д., а не смерть, рождение, болезнь [250].

Итак, изучая случаи единичных явлений, статистические исследования знакомят нас с этими явлениями, как единично происходящими и связанными с другими единично происходящими явлениями, а также с той средой, в которой эти явления происходят. Для этого они, как было уже указано выше, прибегают к различным математическим приемам, начиная с исчисления совокупностей этих случаев и заканчивая исчислениями различных соотношений между различными совокупностями, определяя этим путем, на сколько случаев явления одного типа приходится случаев другого типа явлений. Главная задача исследователя заключается при этом в такой постановке исчисления этих соотношений, чтобы полученный вывод действительно выражал, как случаи одного явления относятся к случаям другого или к среде, в которой они совершаются, а не являлся результатом лишь чисто математических соотношений между разрабатываемыми им числовыми данными{101}. Только тогда путем переработки статистических данных получается вполне определенная и цельная характеристика изучаемых статистикой единичных явлений. Характеристика эта является наряду с другими способами ознакомления с единичными явлениями, как например, описание и анализ их, вполне самостоятельным и очень ценным видом их научной обработки и изучения и даже имеет несомненные преимущества перед всеми остальными видами, так как она, благодаря сравнительно простым приемам, знакомит нас с массовыми единичными явлениями в их совокупности и с каждым порознь. Поскольку, однако, все эти методы статистических исчислений определяют то, что существует и как оно существует, они нас здесь не интересуют.

Для нашей темы статистические исследования представляют интерес лишь постольку, поскольку они изучают то, что происходит и будет происходить. Для определения тех единичных случаев, которые происходят или произойдут, статистика пользуется, как методом, математической теорией вероятности. Поэтому прежде всего возникает вопрос об отношении математически определяемой вероятности к реально происходящему или о гносеологическом значении ее. Один из наиболее видных представителей философской мысли в современной Германии Виндельбанд высказался вполне решительно по этому вопросу в том смысле, что «вероятность никогда не является свойством какого-нибудь ожидаемого происшествия, а выражает всегда только степень ожидания; она — вполне субъективное состояние нашего сознания, в котором оно, не найдя еще свободного от противоречий результата своего мышления или не будучи в состоянии найти таковой, все-таки склоняется, благодаря большей силе какого-нибудь ряда аргументов, искать объективно познаваемое в известном направлении и удовлетворяться этим, не забывая, однако, при этом значения аргументов противоположного характера». «Если говорить вполне точно, то надо признать, что вероятного вообще нет, а есть только вероятность или среднее психологическое состояние между уверенностью и неуверенностью. В противоположность этому объективно-вероятное есть бессмыслица» [251].

Против этого толкования вероятности было высказано вполне правильное возражение, что этот взгляд может только объяснить, почему мы ожидаем в большей степени вероятные случаи, чем менее вероятные. Но он совсем не объясняет и делает даже прямо непонятным, почему исчисленное на основании точных данных при помощи теории вероятности и потому ожидаемое нами действительно осуществляется в той именно степени вероятности, в какой мы его ожидаем. Возражение это принадлежит профессору физиологии в Фрейбургском университете Кризу (Kries). Занявшись специальной разработкой принципов теории вероятности и исследовав различные случаи применения их к реально совершающемуся, он пришел к убеждению, что теория вероятности доставляет нам вполне объективные и положительные знания, которые, однако, знакомят нас не с тем, что необходимо происходит и произойдет, а лишь с тем, что может произойти. Поэтому он назвал тот объект, который исследуется при помощи теории вероятности, «объективно возможным» [252].

Но определив вполне правильно логическое значение понятия объективной возможности, а также соотношение между ним и вероятностью, устанавливаемой математическими методами, Криз дал совершенно неправильное объяснение гносеологических предпосылок его{103}. В своем гносеологическом объяснении объективно возможного он исходит из того соображения, что объективно возможное осуществляется при наступлении известных обстоятельств. Вместо того, однако, чтобы проанализировать логическое место, занимаемое этими обстоятельствами на пути исследования объективно возможного при помощи теории вероятности, он как бы считает само собой понятным, что эти обстоятельства являются именно теми данными, на основании которых производится исследование объективно возможного, а потому определение реального значения объективно возможного должно быть дано в связи с ними. Между тем рассматривая эти обстоятельства, как частичную причину (Theilursache), он этим обусловливает свое определение понятия причины. Его определение причины вполне согласно с определением Милля, так как он заявляет, что причиной может быть признана только вся совокупность обстоятельств или условий, приводящих к известному результату. Определение это он считает бесспорной истиной и кладет его, как аксиому, в основу своего объяснения значения объективно возможного в реальном процессе. Таким образом, он совершенно произвольно связывает исследование объективно возможного при помощи теории вероятности с причинным объяснением явлений и для этого даже принужден конструировать наряду с необходимой причинной связью еще особую возможную причинную связь, зависящую от наступления недостающих обстоятельств.

Все это теоретическое построение Криза для объяснения гносеологического значения объективной возможности совершенно ошибочно, так как прежде всего в основу его положено неправильное определение понятия причины. С понятием сложной причины не оперирует ни одна наука, а все они исследуют только изолированно взятые причинные соотношения. Поэтому условия и обстоятельства, от которых зависит действительное осуществление объективно возможного, являются элементами вполне самостоятельных причинных соотношений, а не частями одной сложной причины. Но даже независимо от той или другой конструкции причинного объяснения явлений представленное Кризом определение гносеологического значения объективно возможного совершенно неверно. Как бы мы ни называли условия и обстоятельства, от которых зависит осуществление объективно возможного, т. е. признали ли бы мы их самостоятельно действующими причинами или частями одной общей причины, несомненно то, что при воздействии этих условий или обстоятельств объективно возможное необходимо совершается, при отсутствии этого воздействия объективно возможное также необходимо не совершается. Если бы, следовательно, процесс познания, производимый посредством теории вероятности, направлялся на исследование этих условий, то он давал бы в результате определение того, что необходимо совершается (или необходимо не совершается) [253]. Вывод этот вполне согласен с единственно истинным взглядом на исследование причинной связи между явлениями, как на определение того, что совершается необходимо. Классификация же причинных связей на необходимые и возможные совершенная нелепость{104}.

Правда, ввиду того что определение «возможный» относится как бы ко всей совокупности явлений, образующих причинно связанное соотношение, и осуществление или неосуществление всей совокупности не находится в зависимости от того, что в этой совокупности известные явления причинно, т. е. необходимо, связаны, — ввиду этого представляется как бы допустимым такое сочетание понятий, как возможная причинная связь. Но мы должны принять во внимание, что эта совокупность в свою очередь причинно обусловлена, и мы можем рассматривать ее только изолированно, но не имеем права брать ее вне причинной связи и предполагать ее лишь возможной. Иными словами, пока мы рассматриваем явления в их причинных соотношениях, мы должны смотреть на них как на необходимые и не имеем права рассматривать их как возможные. Между тем перерыв в непрерывной цепи причинно, т. е. необходимо, связанных явлений допустим только с точки зрения антропоморфического понимания причины и причинной связи, при котором каждая отдельная причина как бы начинает собою ряд, а следовательно, она сама по себе ни необходима, ни возможна, а становится тем или другим, смотря по обстоятельствам. Представление о сложной причине и является одним из типичных случаев антропоморфического понимания причинной связи{105}.

Тем не менее Криз был вполне прав, когда он утверждал, что осуществление объективно возможного зависит от некоторых условий, так как это утверждение есть только применение к частному случаю общего положения, что все совершающееся, а в том числе и объективно возможное, причинно обусловлено. Но он был совершенно не прав, когда при анализе и определении объективно возможного вообще принимал во внимание это соображение о причинной зависимости осуществления объективно возможного от некоторых обстоятельств. В теореме, определяющей вероятность осуществления объективно возможных случаев, условия или обстоятельства, от которых зависит это осуществление, не являются неизвестным, которое надо найти, а напротив, совершенно отсутствуют. Даже более, именно благодаря тому, что эти условия или обстоятельства не являются объектом исследования, а остаются вне процесса исследования, само исследование направляется на определение того, что объективно возможно, так как в противном случае исследование давало бы в результате определение того, что совершается необходимо. Поэтому если в теоретическом построении Криза для объяснения и характеристики значения понятия объективно возможного гносеологическая ошибка заключается в неправильном антропоморфическом представлении причинной связи, то формально-логическая ошибка его заключается в том, что он положил в основание своего объяснения и характеристики объективно возможного такие данные, которые не играют никакой роли при исследовании объективно возможного.

Несмотря на все это, Кризу принадлежит бесспорная заслуга открытия важного значения исследования объективной возможности путем исчисления вероятности [254]. Он только не мог, как естествоиспытатель, эмансипироваться от естественнонаучного типа мышления и поспешил связать исследование объективно возможного с причинным объяснением явлений. Между тем ценность процесса познания, дающего в результате определение объективно возможного, в том и заключается, что этот путь познания не направляется на установление причинных связей. Вместо определения причинных соотношений между явлениями этим путем исследуются сами случаи единственных явлений. Таким образом, мы имеем здесь вполне оригинальные приемы исследования, приводящие к столь же оригинальным результатам{106}.

Но значение применения теории вероятности к обработке статистических материалов и определения этим путем объективно возможного в социальных происшествиях гораздо больше, чем можно предполагать с первого взгляда. Здесь мы впервые имеем вполне точную науку, пользующуюся даже математическими методами, и тем не менее и по характеру обрабатываемых данных, и по получаемым результатам явно и резко уклоняющуюся от типа естественных наук. Поэтому в развитии научной мысли, клонящемся теперь к тому, чтобы тип естественнонаучного мышления был превзойден в своем исключительном и самодержавном господстве и чтобы наряду с ним было признано равное право за всеми остальными типами научного и вненаучного, т. е. метафизического мышления и творчества, — в этом происходящем на наших глазах развитии научной мысли новому типу научного познания, определяющему объективно возможное в социальных и других происшествиях, суждено сыграть видную роль [255].

Выше мы сопоставили понятие объективной возможности, при помощи которого оперируют статистические исследования социальных явлений, с фактической возможностью, которая играет такую громадную роль в ежедневной прессе и обыденной жизни. Сходство между этими обоими понятиями возможности заключается, однако, только в том, что оба они применяются к единичным явлениям. Во всем остальном эти понятия возможности совершенно различны. В то время как определение объективной возможности является результатом применения вполне точных научных методов к обработке известным образом добытых и сгруппированных фактических данных, указание на фактическую возможность в ежедневной прессе и обыденной жизни не имеет научного значения и является лишь известного рода констатированием данных обстоятельств. Даже характер единичности далеко не одинаков в том и другом случае, так как понятие объективной возможности применяется к случаям, которые, несмотря на то, что они единичны, рассматриваются, как повторяющиеся, между тем как фактически возможным обозначается обыкновенно только безусловно единичное в своей индивидуальной особенности продолжение или последствие определенного события. Тем не менее единичность тех явлений, к которым применяются эти понятия возможности, настолько характерная черта их, что с формально-логической точки зрения вполне допустимо теоретическое сближение между ними.

Эта наиболее характерная черта рассматриваемых понятий возможности вполне определяет также отношение их к нашей более специальной теме. Ясно, что не эти понятия возможности оказали такие громадные услуги русским социологам при решении разрабатывавшихся ими социологических проблем вообще и социально-этических в частности. Относительно объективной возможности не может быть никакого сомнения, так как это понятие получается в результате обработки статистического материала при помощи теории вероятности. Что же касается фактической возможности, то мы уже раз отвергли предположение, что г. Михайловский, а следовательно, и другие русские социологи оперируют при помощи того понятия возможности, которое играет такую большую роль в ежедневной прессе. Кроме того, это понятие, как ненаучное, не могло быть вполне целесообразным орудием для решения наиболее принципиальных вопросов социологии и этики. Тем не менее, благодаря своей обыденности, это понятие неоднократно вторгалось в теоретические построения русских социологов, и мы даже думаем, что оно сыграло гораздо большую роль, чем заслуживало бы по своим внутренним достоинствам.

Если мы захотим узнать более внутренние и глубокие причины и побуждения, заставившие русских социологов конструировать свое основное понятие возможности, то мы должны будем сконцентрировать все разнообразные вопросы, подвергавшиеся их обсуждению с точки зрения возможности, в двух основных проблемах. Первая из этих проблем теоретического характера, а вторая — практического. Первая и основная задача, которую поставили себе русские социологи, заключалась в решении вопроса об активном воздействии человека или личности на социальный процесс; или, выражая эту задачу в более общей формуле, мы должны будем сказать, что русские социологи стремились прежде всего к теоретическому примирению идеи свободы с необходимостью. Вторая задача заключалась в оправдании этической оценки социальных явлений, которую человек производит гораздо раньше, чем возникает вопрос о праве на нее{108}. Обе эти задачи решаются или с трансцендентальной нормативной точки зрения, или метафизически; третьего позитивно-научного и эмпирического решения их не существует. Так как, однако, нормативная точка зрения была не только недостаточно известна г. Михайловскому и следовавшим за ним русским социологам, но и чужда всему духу их теоретических построений, то они и давали решения этих двух социально-этических проблем, основанные на метафизических предпосылках.

Конечно, русские социологи никогда не признались бы в том, что то понятие возможности, при помощи которого так легко и просто решались ими самые трудные социально-этические проблемы, насквозь проникнуто метафизическим духом. Очень вероятно, что они даже сами не сознавали того, насколько метафизична их основная теоретическая конструкция. Благодарную службу им, несомненно, сослужило в этом случае понятие фактической возможности. Вследствие чрезвычайно частого применения его в обыденной жизни оно очень естественно маскировало истинный метафизической смысл другого, конструированного ими понятия возможности и скрывало этот смысл от умственного взора читателя. Эта близость понятия фактической возможности к понятию метафизической возможности только подтверждает тот несомненный факт, что взгляды, взятые непосредственно из жизни, гораздо ближе к метафизической постановке вопросов, чем научные теории [256].

Но выработав свое понятие метафизической возможности, русские социологи не изобрели ничего нового, так как это понятие было известно в метафизике задолго до них. В начале статьи было уже упомянуто, что ровно двести лет тому назад, в конце XVII и в начале XVIII столетия, потребовалось решение той же проблемы о свободе и необходимости и связанных с нею этических вопросов, и тогда понятие метафизической возможности послужило основанием для решения их{109}. Если, однако, проблема и ее решение были одни и те же, то повод, из-за которого, и материал, на основании которого приходилось давать решение, были другие. Тогда впервые праздновало свои триумфы причинное объяснение явлений природы, а применение этого объяснения не только к физическим, но и к физиологическим явлениям резко выдвинуло вопрос об отношении души к телу. В зависимости от решения этого вопроса находилось решение целого ряда этических проблем, которые еще настоятельнее требовали его. Нужно было обосновать свободу воли, примирить существование зла и страдания с верой в высшее всеблагое существо и доказать окончательную победу духа и добра над материей и злом. Разрешить эти вопросы, опираясь, между прочим, также на понятие метафизической возможности, пытался в свое время Лейбниц. Надо признать однако, что эта часть метафизических построений Лейбница самая слабая не только в его системе, но и вообще в ряду всех метафизических учений его эпохи. Между тем русские социологи, переступив при решении занимавших их социально-этических проблем границы позитивной науки и обратившись к метафизическим построениям, возобновили именно это самое слабое из метафизических учений. Превосходный анализ и оценку всех слабых сторон этого, созданного Лейбницем, прототипа всякого учения, построенного на понятии метафизической возможности, дал в своей «Истории новой философии» Виндельбанд. Так как нам со своей стороны пришлось бы при оценке значения понятия метафизической возможности и при разоблачении ошибочных заключений, к которым оно приводит, повторять то, что уже сказал Виндельбанд, то мы позволим себе привести его собственные слова.

Все метафизическое учение Лейбница покоится на его теории познания, в основание которой положено деление истин на вечные или необходимые и фактические или случайные. Изложив эту теорию познания, Виндельбанд продолжает: «соответственно своему понятию истины Лейбниц считал всякое содержание необходимых истин необходимо существующим, всякое же содержание случайных истин случайно существующим. Все, что представляется логически (begrifflich) очевидным вследствие невозможности противоположного, является необходимым в метафизическом смысле. Напротив, все, что существует только фактически, должно быть признано случайным, хотя бы существование этого факта и имело достаточное основание в других явлениях. В этом отношении Лейбниц выказывает себя совершенным рационалистом, несмотря на принятие им эмпирических принципов; даже более, именно благодаря этому различные виды человеческого познания превращаются у него по Платоновскому образцу в различные виды метафизической действительности. Таким образом, его критерий, который должен устанавливать различия между необходимым и случайным, является исключительно логическим критерием невозможности противоположного. Высший принцип этой философии чисто рационалистический принцип логической необходимости (Denknothwendigkeit). Явления признаются причинно обусловленными, но, несмотря на это, они рассматриваются как случайные, так как нет логического основания признать противоположное им невозможным. Безусловная же необходимость, присущая только вечным истинам, заключается исключительно в том, что эти истины необходимо должны мыслиться; их необходимость, следовательно, чисто логическая (eine begriffliche). Эта система не знает другой необходимости бытия кроме логической (des Denkens): что должно безусловно необходимо мыслиться, существует тоже безусловно необходимо; что же мыслится только условно, существует тоже только условно. Составляющее сущность рационализма гипостазирование форм мышления никогда еще не выступало с такой обнаженной очевидностью, как у Лейбница, и это прежде всего обнаруживается в его обращении с понятием возможности. Содержание каждого истинного положения, развивает он свою мысль, должно быть возможно: действительность его, однако, покоится или на нем самом, и где это в самом деле так, там противоположное невозможно, а само содержание этого положения безусловно необходимо; или же его действительность имеет своим основанием нечто другое, и тогда возможна его противоположность, а само положение только относительно необходимо. Таким образом, понятия возможности и необходимости получили у Лейбница такое многоразличное и искусственное значение, что в дальнейшем развитии немецкой философии они повели к страшной путанице [257]:

особенно много поводов к бесчисленным затруднениям и причудливым изворотам мысли подало выше отмеченное противопоставление безусловной и условной необходимости. Прежде всего оно воспитало предрассудок, как будто бы высшим и самым ценным критерием для познания действительности является невозможность противоположности; с другой стороны, оно послужило причиной еще более опасного заблуждения, будто всякому явлению действительности должна предшествовать его логическая возможность. Уже сам Лейбниц обозначал необходимые истины первичными возможностями (primae possibilitates) и черпал отсюда мысль, что в основе действительно существующего мира лежит масса возможностей, между которыми был произведен выбор, объяснимый только фактически. Таким образом, истинное отношение между понятиями возможности и действительности было прямо перевернуто. В то время как все, что мы называем возможностями, является лишь мыслями, которые возникают на основе существующей действительности, в этой системе действительность оказывается случайным фактом на фоне (Heitergrund) предшествующих ей возможностей» [258].

Но еще большее значение, чем при характеристике мирового порядка, Лейбниц приписывал предшествующим возможностям при оправдании его несовершенств. «Ипостазирование{111} мышления, — говорит Виндельбанд, — которое во всем составляет конечный результат учения Лейбница, получает свое наиболее яркое выражение в теории, замыкающей его оптимистические воззрения. Ибо в заключение возникает вопрос: почему всемудрое, всеблагое и всемогущее божество создало мир монад{112}, из несовершенства которых необходимо должны были вытекать их греховность и их страдания? Если создание мира было подчинено произволению всеблагого божества, то почему же оно не создало мир, исполненный такого чистого совершенства, которое исключало бы всякий грех и всякое страдание? В том ответе на этот вопрос, который дает Лейбниц, соединяются все нити его мышления, и в этом пункте его теория познания непосредственно сливается с его метафизикой. Конечно, говорит он, существование зла и греха в мире есть случайная истина: мыслим другой мир, даны разнообразнейшие комбинации для развития бесконечного разума божества, и существует, очевидно, бесконечное количество возможных миров. Что бог из этих возможных миров выбрал тот, который действительно существует, чтобы именно его наделить бытием в действительности, должно быть объяснено, если принять во внимание всемудрость, всеблагость и всемогущество бога, только путем предположения, что существующий мир был лучшим из возможных миров. Если этому миру все-таки присущ признак несовершенства, то следует предположить, что всякий другой из возможных миров был бы еще более несовершенен, а следовательно, что без несовершенства вообще невозможен мир. В самом деле, Лейбниц настаивает на этом положении, утверждая, что несовершенство составляет необходимый элемент в понятии мира. Ни один мир не мыслим без конечных существ, из которых он состоит; конечные же существа именно потому несовершенны, что они конечны. Поэтому, если вообще следовало (sollte), чтобы мир был создан, а он необходимо должен (musste) был быть создан, чтобы вся полнота божественной жизнедеятельности нашла себе проявление, — то он должен был состоять из конечных и несовершенных существ. Это несовершенство конечных существ есть метафизическое зло; последнее, в свою очередь, вечная, необходимая, безусловная истина, противоположность которой не может быть мыслима. В противоположности этому зло нравственное и зависящее от него физическое зло являются лишь фактическими истинами, коренящимися лишь в божественном выборе (Wahl). Этот выбор был, однако, обусловлен благостью бога, который из всех возможных несовершенных миров призвал к действительности наименее несовершенный. Совершенство мира поэтому не абсолютно, а только относительно. Существующий мир не есть хороший мир, а только лучший из возможных миров.

Божество по этому учению не обладало при творении мира произвольной свободой, а было связано известной возможностью, которая была дана в его бесконечной мудрости. Бог охотно создал бы вполне хороший мир, но его мудрость позволяла ему создать только лучший из миров, потому что вечный закон требует, чтобы каждый мир состоял из конечных и несовершенных вещей. Божественная воля тоже подчинена фатуму независящих от нее вечных идей, а мы должны отнести на счет присущего им свойства безусловной необходимости то, что бог при всем своем добром желании не мог создать мир абсолютно хорошим, а только лишь настолько хорошим, насколько это было возможно. Логический закон несовершенства конечных существ фатально принудил к тому, чтобы мир, несмотря на божественную благость, оказался полным недостатков. Центральный пункт (Kern) этой метафизики заключается в том, что основу существующей действительности составляет бесконечное царство логических возможностей, самая лучшая из которых была превращена всеблагим богом в действительность. Сформулировав в таком виде конечный результат учения Лейбница, нельзя не признать внутреннего сродства этого учения с великими системами древней философии, если бы сам Лейбниц даже не указал на это вполне определенно. В одном месте он говорит: «Platon a dit dans le Timée, que le monde avait son origine de l’entendement joint á la nécessité, d’autres ont joint dieu et la nature..: c’est la région des vérites éternelles, qu’il faut mettre á la place de la matière»{113}. Древняя философия никогда не могла возвыситься над понятием творящего мира бога, творческая деятельность которого была связана найденной им материей, столь же вечно и необходимо существующей, как и он сам: этот хаос космогонии, μή όυ Платона, ύλη Аристотеля, βάΰος{114} неоплатоников превратились в рационалистической философии в «region des verités éternelles» как сферы возможностей, которыми обусловливалось творение мира. Над божественной волей витает божественная мудрость; последняя представляет первой различные возможности, и божественная воля выбирает из них самую лучшую. Логическая истина была руководящей нитью теории познания Лейбница; логическая же истина является фатумом его лучшего из возможных миров. Учение Лейбница есть умопостигаемый фатализм{115}.

«Основание, почему действительный мир оказался столь несовершенным, заключалось в логической возможности — в ней последнее слово Лейбница: возможность ее девиз (Schiboleth{116}). Эта философия превратила законы мышления в мировые законы. Раз это будет понято, то тайна рационализма разоблачена и сфинкс низвергнется в пропасть. Найти это слово было суждено Канту» [259].

Познакомившись с основными положениями философии Лейбница, мы видим теперь, как русские социологи, не будучи последователями Лейбница, ничего не придумали такого, чего бы он уже не сказал. Они только оставили в стороне те два мира — мир человека и мир вселенной, метафизическую сущность которых хотел постичь Лейбниц, и обратились к третьему — социальному миру. Но, стремясь понять социальный мир, они создали себе систему, которая возобновляла все слабые стороны системы Лейбница. В своих рассуждениях они так же исходили из невозможности исключительно объективного метода, а в своих объяснениях реальных социальных процессов из невозможности бороться с известными течениями в истории. При этом, как мы видели, они вообще предпочитали выражать все необходимое в виде невозможности противоположного, или, как бы следуя Лейбницу и в противоположность современному естествознанию и новейшей логике, они считали невозможность противоположного более высоким критерием, чем необходимость. Соответственно этому они рассматривали все, что оставалось вне сферы невозможностей, как область возможностей, причем возможность, уже благодаря своей дополняющей роли к невозможности, оказывалась основой всего творческого и прогрессивного в социальном процессе. Таким образом, социальный процесс представлялся им по преимуществу в виде совокупности различных возможностей. Социальная среда, народ, крестьянство казались им носителями пассивных возможностей; личность и интеллигенция воплощали в себе активные возможности. В этом распределении всего совершающегося в социальном мире между двумя областями — возможного и невозможного — естественно упразднялся вопрос о свободе и необходимости: вместо принципа свободы выдвигалась идея возможности.

Но именно в вопросе о социальном творчестве и прогрессе мы наталкиваемся на главное принципиальное разногласие между русскими социологами и Лейбницем. В метафизической системе Лейбница в основание мира положены вечные необходимые истины. Только потому, что конечный мир не может состоять из бесконечных вещей, ему присущ элемент страдания, несовершенства и зла. Таким образом в этой системе только происхождение страдания и зла покоится на идее возможности, добро же есть вечная необходимая истина. В противоположность этому у русских социологов именно все прогрессивное, доброе, этическое, идеальное имеет своим источником возможность.

Вспомним, что русские социологи обосновывают идеал и прогресс на идее возможности и{117} что высшим критерием нравственной оценки они считают желательность или нежелательность. В своей попытке опереть этику в формальном отношении на понятия возможности и желательности русские социологи не только оригинальны, но являются единственными во всей истории человеческой мысли. Никогда еще человеческий ум не наталкивался на представление о добре, как о чем-то лишь возможном и желательном, потому что для этого релятивизм должен был быть доведен до своей высшей формы развития, до социального релятивизма, при котором все высшие блага человеческой жизни рассматриваются только как результаты общественных отношений.

Русские социологи гордятся тем, что они внесли этический элемент в понимание социальных явлений и заставили признать, что социальный процесс нельзя рассматривать вне одухотворяющих его идей добра и справедливости. Но какая цена тому этическому элементу, высшим критерием которого является возможность?

Понятно, что представители нового течения в социологии должны были прежде всего покончить с рассмотрением социальных явлений с точки зрения возможности или невозможности. Вместо этих точек зрения ими были выдвинуты два принципа — необходимость и долженствование. Эти два принципа не противоречат друг другу, так как долженствование вмещает в себе необходимость и возвышается над нею. Познавая необходимо совершающееся в социальном процессе, человек познает вместе с тем материал, по отношению к которому, и границы, в которых он должен исполнять свой долг.

Мы добиваемся осуществления наших идеалов не потому, что они возможны, а потому, что осуществлять их повелительно требует от нас и от всех окружающих нас сознанный нами долг.

Чем чаще приходится сталкиваться и в пределах научного миросозерцания с проявлением догматизма и нетерпимости, тем более мы научаемся ценить истинное свободомыслие, соответствующее критическому и прогрессивному духу науки. В предлагаемом очерке мы и хотим вспомнить об одном из наиболее видных поборников этого свободомыслия. Тот догматизм, с которым боролся Ренан, не может считаться вполне отжившим. Для того чтобы от него освободиться, надо иметь большую терпимость и глубокое убеждение в «бесконечном разнообразии задач, которое нам представляет вселенная». В том и другом отношении Ренан может явиться и для нашего времени поучительным образцом. Научный дух, который он защищал, очень мало напоминает научный дух отживающего свое время позитивизма: ни стремления вытеснить при помощи односторонне понятой науки другие проявления духовной жизни, ни узкой ограниченности кругозора, обращенного к будущему, мы не найдем у Ренана. И этим он, на наш взгляд, особенно ценен, а потому и важно вспомнить о нем, как представителе истинной научности, теперь, когда новая волна философского критицизма, отстаивая законное разнообразие задач и проявлений человеческого духа, очищает от посторонних придатков и самую идею науки.

25 февраля 1848 года молодой бретонец пробирался через баррикады на лекцию в Collège de France. Лекций в тот день не читали, потому что аудитории были полны солдат, стоявших там караулом. Лишенный привычных занятий, юноша поневоле задумался над разительным противоречием между его образом жизни и тем, что происходило кругом. И ярко и определенно стал перед ним вопрос, на то ли он направил свои силы, что действительно нужно, и нет ли в жизни таких дней, когда все другое должно быть оставлено и когда одна непосредственная жизнь, с требованиями именно данной минуты, должна исключительно и всецело владеть действиями человека?

От решения этого вопроса зависела вся жизнь юноши. Воспитанник священников, он привык строго следить за собой и отдавать себе отчет в каждой мысли; поэтому и теперь он, не колеблясь, поставил себе вопрос, обсудил его и ответил: я служу истине, тому самому большому и важному, с чем связаны судьбы человечества и каждой отдельной личности, и служение этому вечному не может быть прервано никакими временными переменами окружающей меня жизни, ибо нет ничего более важного в жизни, как искание истины. И если мы, люди науки, поколеблемся среди общего колебания и волнения, то восторжествуют те, которые хотят остановить ход человеческого развития. Неустанно и непреклонно должны мы идти вперед, потому что каждая наша остановка есть остановка или, может быть, даже шаг назад для человечества. Дав себе этот ясный и твердый ответ, юноша спокойно продолжает работу «Об изучении греческого языка в средние века» и сдает свои экзамены.

Знаменитый ученый и писатель, который выработался из этого юноши, всю жизнь остался верен убеждению своей юности, что для ученого не может и не должно быть остановок в жизни, что его задача — непрестанное стремление вперед, постоянное совершенствование. Немало пришлось ему вынести упреков и порицаний за этот основной взгляд и главным образом упрек в легкомыслии и переменчивости; его стремление показать возможно большее число сторон вопросов, о которых он рассуждал, было истолковано, как отсутствие убеждений и преступная игра мыслями и чувствами людей. По принятому им раз навсегда правилу он не отвечал на все эти нападки, но в предисловии одной из своих книг высказался с полной определенностью.

«Богословский догматизм, — говорит он [481], — привел нас к столь узкому представлению об истине, что всякий, кто не выступает непогрешимым учителем, рискует вполне лишиться доверия своих читателей. Научный дух, действующий путем тончайших приближений, подходящий постепенно все ближе и ближе к истине, непрестанно изменяющий свои формулы, чтобы довести их до возможно более точного выражения, переменяющий постоянно свои точки зрения, чтобы не пренебречь ничем среди бесконечного разнообразия задач, какие представляет вселенная, мало, в общем, понимается и считается признанием бессилия и переменчивости».

Внесение этого «научного духа» в ту область, из которой он, даже в двадцатом веке, так часто изгоняется, область религии, составило задачу всей его жизни и явилось борьбой за право каждому, честно и добросовестно мыслящему, человеку думать и верить так, как он считает это верным. Полное и беспристрастное знакомство с трудами Ренана приводит к несомненному убеждению, что они не расшатали и не могли расшатать ничьих искренних верований, а только научили людей признавать и уважать чужие убеждения, как равноправные с их собственными.

Сам Ренан превосходно определил смысл всей своей деятельности: «Не только, — говорит он [482], — я никогда не имел в виду уменьшить то количество религии, какое еще осталось в мире, но целью моей во всех моих писаниях было, напротив, очистить и оживить чувство, которое может рассчитывать на сохранение владычества над людьми лишь под условием, что станет более утонченным. Религия в наши дни не может уже обособляться от душевной утонченности и от умственного развития. Я полагал, что служу религии, пытаясь перенести ее в область, куда не достигают никакие нападки, за пределы частных догматов и сверхъестественных верований. Если верования эти рушатся, то не значит еще, что должна рушиться религия, и, быть может, настанет день, когда те, кто упрекают меня, как за преступление, за то различие, которое я делаю между нетленной сущностью религии и преходящими ее формами, сочтут себя счастливыми в возможности найти убежище против грубых нападок в том, чем они пренебрегали. Я, несомненно, хочу свободы мысли, ибо истинное имеет так же свои права, как и благо, и ничего не выиграешь той робкой ложью, которая никого не обманывает и которая кончает лицемерием».

Затем он продолжает [483]: «Мне пришлось доказать себе самому, что я делаю хорошее и полезное дело, мысля свободно и высказывая свободно то, что я думаю, и удалось мне доказать себе это только тогда, когда я увидел с несомненной очевидностью, как неполно и ошибочно представление, какое составляет себе о мире благочестие. Люди, немного поверхностно пекущиеся о счастии рода людского, смотрят на свободное исследование и на свободное развитие ума человеческого, как на враждебные силы, и не замечают, что при этом они идут в противоположную сторону от цели, которой хотят достигнуть. Уничтожение духа свободного исследования приводит к притуплению или к легкомыслию, которые знаменуют собою упадок всякой истинной нравственности и приносят народу больше зол, чем свободное исследование со всеми его законными или предполагаемыми последствиями. Незаметно, чтобы страны, где удалось окончательно задушить мысль (например, Испания, мусульманские страны), и те, где ее сделали ничтожной, как в Италии XVIII века, стали бы значительно нравственнее. Все, что возвышает человека и возвращает его к заботе о душе, улучшает и очищает его: свойства исповедуемых учений имеют довольно мало значения.

«Читатели, которым может понравиться книга, в состоянии определить находящийся в ней яд, если он только действительно есть. Те же, кто смущаются книгой, не должны жалеть об этом, так как самое смущение их — чувство тонкое и трогательное. Можно даже сказать, что им бы следовало быть благодарными тому, кто вызывает в них подобное проявление веры и доставляет им случай увидеть себя как бы обладающими некоторым особым образом истиною».

Для того чтобы уяснить себе, как Ренан выполнил взятую на себя задачу, необходимо прежде всего вкратце ознакомиться с его работами. Мы оставим здесь в стороне его более специальные сочинения, в которых ему или совсем или в весьма незначительной мере приходилось выставлять более общие положения философского или историко-религиозного характера [484]. Остальные можно разделить на две большие группы: первую, обнимающую Origines du Christianisme и Histoire du peuple d’Israel, и вторую, в которую входит ряд сборников его сочинений, Averroès et l’Averroïsme, l’Avenir de la science и Souvenirs d’enfance et de jeunesse.

К первой группе работ Ренан приступил сравнительно поздно, следуя своему глубокому убеждению, что всякой работе общего характера должны предшествовать частные, мелкие исследования. Этот основной труд его жизни был задуман со свойственной Ренану широтой: то была история христианства, как представителя религии в человечестве; он хотел показать дело Христа и его апостолов, истолковать Новый завет, священную книгу только что народившейся церкви, и проследить затем, как это самое христианство создавалось из единобожия пророков и эллинского духа. Две первые части — начало христианства и историю народа израильского — Ренан окончил, но третьей, которая должна была обнять эллинизм и завершить первые две, он и не начал. Выбор работы, основной задачи его жизни, был сделан глубоко обдуманно. Христианство, как наиболее понятная и доступная для западного человека религия, представляло самую лучшую почву для применения к ней научных методов, внесения «научного духа», который не разрушает и не уничтожает, а только ставит в пределы определенного времени и определенных культурных взаимодействий.

Из второй группы работ Ренана прежде всего следует остановиться на труде его юности, который напечатан был лишь сорок лет после того, как был написан, — «L’Avenir de la science». В этой книге, где обилие мыслей несколько мешает стройности изложения, в зародыше весь Ренан; здесь как бы начертан уже план всего того, что он осуществил в своей жизни. То, что сказано здесь, он повторял впоследствии много раз, только менее резко, менее горячо. Вся книга есть страстное поклонение науке.

Здесь уже он настаивает на любимой своей мысли о том, что истина — лишь компромисс между бесчисленными различными мнениями [485]. Уходя от католицизма к науке, он в трогательных словах прощается с Церковью, быть может, как он думал тогда, даже и не навсегда: «Церковь образовала меня, ей я обязан тем, что я есть, и я никогда этого не забуду. Церковь отделила меня от всего светского, и я благодарен ей за это. Кого коснулся Господь, тот будет всегда особенным существом: что бы он ни делал, место его не среди людей мира сего, его узнают по особому знаку на нем… не знает он более речей о земном. О Бог моей юности, долго я надеялся вернуться к тебе с подъятым стягом и гордынею разума, и, быть может, я вернусь к тебе униженный и побежденный, как слабая женщина. Некогда ты слышал меня» [486]. Горячо исповеданная в «Будущем науки» вера в свободное исследование всех вопросов и в невозможность быть уверенным, что обладаешь безусловной конечной истиной, сделала для Ренана немыслимым возврат на лоно покинутой им Церкви, которая терпимость не включила в число проповедуемых ею добродетелей.

Развитием мыслей, изложенных в «Будущем науки», кроме указанного основного труда Ренана, занят ряд сборников статей, помещенных большею частью первоначально в повременных изданиях. В сборниках этих, кроме небольшого числа случайных статей, вызванных теми или другими интересами минуты, заключается ряд очерков двоякого характера. В одних он, касаясь всевозможных вопросов истории, истории религии, литературы, этики, проводит мысль о необходимости постоянного расширения умственного горизонта человека, необходимости вникать и стараться понять по возможности больше сторон жизни, чтобы узость миросозерцания не послужила препятствием для непрестанного искания той приближенной истины, которая доступна человеческому пониманию. К этому ряду сочинений Ренана относятся главным образом сборники Essais de Morale et de Critique, Mélanges d’histoire et de Voyages. Questions Contemporaines, La Réforme intellectuelle et morale, Discours et Conférences и отчасти Études d’histoire religieuse, Nouvelles Études d’histoire religiuse, Feuilles détachées, а также монография Averroès et l’Averroïsme, essais historiques. Сюда же могут быть отнесены и четыре рассуждения в драматической форме: Caliban, l’Eau de Jouvence, le Prêtre de Nemi, l’Abbesse de Jouarre. Но этими драмами надо пользоваться с большою осторожностью для выяснения взглядов самого Ренана, так как было бы большой ошибкой приписать ему целиком высказанные в них мнения. Эта ошибка обыкновенно делается по отношению к известному сборнику Dialogues et Fragments philosophiques, откуда черпают главный материал для характеристики Ренана. Между тем ничто не может быть менее верным: прежде всего необходимо признать, что статьи, входящие в состав этого сборника, главным образом диалоги, написаны под влиянием подавленного, гнетущего настроения; достаточно вспомнить, что диалоги относятся к маю 1871 г., чтобы понять, в каком состоянии духа их должен был писать Ренан, француз до мозга костей; когда он сам перечел их через пять лет, он нашел их печальными и жестокими, колебался даже издать их и только решился на это в убеждении, что добросовестно задуманная и написанная книга никогда не может быть вредной. В предисловии он ясно говорит, как должна быть понята его книга: «Я мирюсь заранее с тем, что мне припишут прямо все мнения, высказываемые действующими лицами, даже когда они противоречивы. Я пишу только для образованных и просвещенных читателей. Они признают вполне, что я вовсе не составляю одно с выставленными мною действующими лицами и что я не несу ответственности ни за одно из высказываемых ими мнений» [487]. О цели книги он говорит столь же определенно: «Побудить к размышлению, иногда даже некоторыми преувеличениями вызвать, возбудить философскую мысль читателя, — вот единственная цель, какую я себе здесь поставил» [488].

Другой ряд статей, заключенный главным образом в двух сборниках — Études d’histoire religieuse и Nouvelles Études d’histoire religieuse, носит совсем другой характер: они говорят о людях и делах веры, в них сказывается то глубокое понимание религии, каким всегда отличался Ренан, здесь перед такими образами, как Франциск Ассизский, он в горячих, прекрасных словах выражает свое преклонение перед верою «малых сих», которые в своей простой, безыскусственной вере не думают о теоретических, безусловных подтверждениях того, что дает смысл и красоту их жизни. Его, человека науки, который знает, что всякое утверждение верно лишь до известной степени, умиляет эта громадная, не знающая пределов и сомнений, вера, эта простота.

Дополнением к сборникам статей служат том воспоминаний Souvenirs d’enfance et de jeunesse, где Ренан рассказывает нам, как сложились его характер и его убеждения до того времени, как он порвал свою связь с Церковью, и два тома писем: Ernest Renan — Henriette Renan. Lettres intimes — 1842–1845 — précédees de Ma soeur Henriette par Ernest Renan, переписка с сестрой, замечательным человеком, имевшим громадное влияние на Ренана, Е. Renan et M. Berthelot. Correspondance — 1847–1892, — переписка с знаменитым химиком, с которым Ренан сошелся после разрыва своего с Церковью и который был ему близок в течение всей его жизни. Письма хорошо дополняют сочинения Ренана, но не дают почти ничего нового сравнительно с ними: у Ренана, как он признает и сам, его духовное воспитание выработало большую сдержанность и отсутствие потребности тесного личного общения; он в этом отношении был чрезвычайно близок к идеальному типу католического священника — полон дружеских чувств и любви ко всем, без личной, тесной близости к кому бы то ни было.

Задача, которой Ренан посвятил свою научную деятельность и всю жизнь, была очень трудная, и нельзя сказать, чтобы и теперь, более полвека после того, как началась его работа, мы особенно далеко ушли на пути признания за человеком права строить свое миросозерцание согласно его убеждениям: желание равнять, подводить под определенные общие формулы, догмы глубоко вкоренилось еще в современном человеке и, если не сжигают уже еретиков на кострах, то, начиная с тюрьмы и кончая пренебрежительно-отрицательным отношениям окружающих, нет тех притеснений, которым не мог бы подвергнуться человек, решившийся идти своим путем к вере и истине так, как он чувствует и понимает их.

Основным препятствием к уничтожению этого тяжелого положения, тормозящего движение вперед человечества, как совершенно правильно сознавал Ренан, является то обстоятельство, что человек по преимуществу склонен упорно отстаивать исключительность своих истин, которые ему кажутся абсолютными, — они настолько владеют им, что у него не остается ни чувств, ни мыслей для тех истин, которые кажутся в свою очередь абсолютными другим. В одной из речей своих [489] Ренан, говоря о Спинозе, проклятом его убежденными единоверцами за самостоятельное искание истины, приводит рассказ о том, как еще в день смерти великий мыслитель беседовал со своими хозяевами о церковной проповеди, которую они слышали в тот день, хвалил проповедь и советовал им следовать наставлениям их пастыря. В этих нескольких строках наглядно поставлен весь вопрос: узость мировоззрения и нетерпимость к свободе мысли с одной стороны, широта взгляда, уважение и внимание к вере, которую не разделяешь, с другой. Людям часто кажется, что, уделяя внимание и особенно сочувствие и понимание взглядам, с верностью которых они не согласны, они принижают и оскорбляют свои собственные верования; рассуждение их очень простое: они обладают истиной, т. е. тем, что вполне верно, с исключением всего другого, что с ним несогласно, следовательно, все другое, как неверное, для них не существует. При этом у них исчезает даже желание самостоятельной проверки этого чужого.

Но как побороть подобное настроение, как убедить людей, что можно воздавать должное «абсолютным истинам» других, не колебля свои собственные? Ответ на это у Ренана определенный — знанием, наукою. Она одна способна дать человеку необходимую ему широту. Правда, переход к ней труден: «Кто, предавшись искренно науке, не проклял дня, в который он родился для мысли, и не пожалел о какой-нибудь дорогой иллюзии? Что касается меня, то признаюсь, что пожалел о многом; были дни, когда я жалел о том, что не покаюсь более сном тех, кто нищи духом, когда я возмутился бы против свободного исследования и рационализма, если бы можно было возмущаться против неизбежного. Первое чувство того, кто переходит от непосредственной веры к свободному исследованию, — сожаление и почти даже проклятие той непреодолимой силы, которая, раз захватив человека, заставляет его пройти все переходы своего неизбежного шествия, до конца, где останавливаешься, чтобы плакать» [490]. Но это не конец, — говорит Ренан, — и лучшим доказательством того, что этот кажущийся конец только начало чего-то другого, нового, именно и служат эти жалобы, это смятение ищущей истину души: скептики XVIII века разрушали с радостью и не чувствовали потребности ни в какой новой вере, их занимало только самое дело разрушения и сознание живой силы, которая была в них [491].

То новое, что строится на почве, подготовленной наукою, уже значительно разнится от прежнего: во-первых, оно в большой мере личное, а затем оно гораздо более широкое. Оно настолько широко и свободно, что его называют безразличием: «Из этого смрадного источника безразличия истекает бессмысленное и ошибочное положение, или, вернее, бред, что надлежит укрепить и обеспечить за всеми свободу совести. Уготовляют путь этому заразительному заблуждению свободою мнений, полной и безграничной, которая на беду церковной и гражданской общины широко распространяется, так как многие с величайшим бесстыдством повторяют, что от свободы мнений отчасти выигрывает и вера. “Но какая смерть хуже для души, чем свобода заблуждения?” — говорил Августин. Истинно, когда снята всякая узда, удерживавшая людей на стезе правды, природа их, склонная ко злу, низвергается в пропасть» [492]. Так громит свободу совести энциклика папы Григория XVI, осудившая страстное искание истины горячо верующим Ламеннэ; определенно и ясно говорят папские слова, почему не должно быть этой свободы, потому что природа самих людей склонна ко злу, ipsorum natura ad malum inclinata. Но наука не знает об этой склонности ко злу человека, она видит, напротив, то, что во все времена есть люди, которых считают злыми, и есть люди, которых считают хорошими; она видит, что человек всегда был способен к тому, что он называет совершенствованием; она видела и видит, что он стремился и стремится расширить кругозор ума и сердца, и что преграды, которые стремились ставить ему на этом пути, падали и разрушались. Она видела и видит, что те, кто отрекались от истин общепризнанных, оставались часто и остаются такими же, по признанию всех людей, нравственными, как и те, кто следовал этим истинам, а часто даже более.

И вот потому наука и не может принять обычных возражений против свободы совести: она не делает человека безразличным, она не делает его безнравственным. Она не мешает человеческому стремлению к ответам на мучащие его вопросы, но переносит теперь эти ответы в область личную, лишает их общего, обязательного значения.

Ренан дает нам образчик подобной попытки в очерке Examen de conscience philosophique [493]. «Первая обязанность искреннего человека не влиять на свои мнения, предоставить действительности отразиться в нем, как в камер-обскуре фотографа и присутствовать в качестве зрителя на сражениях, которые происходят внутри его, в глубине его сознания между его мыслями. Не надо вмешиваться в эту самопроизвольную работу; мы должны остаться в бездействии перед внутренними изменениями нашей умственной сетчатки. Не от того, что результат этой бессознательной эволюции был бы нам безразличен и не влек бы за собою важных последствий, но потому, что мы не можем иметь желаний, когда говорит рассудок…» [494] И вот разум его говорит, пользуясь всем, что ему может дать наука, и перед нами воздвигается стройное здание целого миросозерцания, где Бог представляется в процессе «становления», вырабатываясь постепенно из взаимодействия единичных сознаний в мировое сознание: «Мир, управляемый ныне сознанием слепым или бессильным, некогда, быть может, станет управляться познанием более осмысленным. Всяческая несправедливость будет исправлена тогда, отерта всякая слеза» [495]. Можно соглашаться или не соглашаться с этим миросозерцанием, но нельзя не признать в нем всех данных лично-религиозного миросозерцания, намеки на которое или же довольно близкие к которому построения разбросаны по различным трудам Ренана. Оно как бы является доказательством того, что терпимость, соединенная с самым широким пониманием чужих мыслей и чувств и кажущейся, вследствие чрезвычайной широты, переменчивостью, не делает искренно мыслящего человека бесплодным в религиозном отношении.

Читая Examen de conscience philosophique, мы понимаем, что не легкомысленная игра мыслями или теориями, в которой упрекают Ренана незнающие его нежелающие знать, заставила его писать следующие строки: «…Мы догматики-критики. Мы верим в истину, хотя и не воображаем, что обладаем ею вполне… Мы не навязываем своих решений будущему, как и не принимаем без проверки наследства прошлого… Критик рассматривает все системы не как скептик, чтобы найти их все ложными, но чтобы найти каждую из них истинною в известных отношениях» [496]. Эти слова — выражение языком XIX столетия мысли, высказанной за много веков перед тем буддистом, царем Ашокою: «Всякая чужая вера должна быть уважаема… И тот, кто чтит свою веру и порицает чужую из преданности своей вере, думая: «я возвеличиваю этим свою веру», тот сильно вредит своей вере» [497]; или же несколькими столетиями после Ашоки евреем-законоучителем, фарисеем Гамалиилом, который советовал синедриону не преследовать апостолов: «…отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его…» [498]

И индиец, и еврей, и европеец — все выразители той же вечной истины: «Верь, как ты знаешь, и давай всякому верить так, как он знает».

Что такое мораль? «Если мы станем на точку зрения морали, как нам следует смотреть на мораль в лучшем смысле этого слова, то оказывается, что понятие ее не совпадает непосредственно с тем, что мы называем добродетелью, нравственностью, честностью. Поэтому нравственно добродетельный человек еще не есть человек моральный, ибо для морали необходима рефлексия и определенное сознание того, что именно соответствует долгу, необходимо поведение, вытекающее из этого сознания. Сам долг есть закон воли, который человек свободно устанавливает из себя самого, и только ради этой обязанности долга и ее выполнения должен он производить выбор, делая добро только соответственно с достигнутым им убеждением, что оно есть добро» [499]. Согласно этому определению обычное понятие морального суживается. Человек нравственный или добродетельный, т. е. поступающий согласно общепринятому нравственному кодексу, еще не может быть назван моральным, если его поведению не предшествует «рефлексия и определенное сознание того, что именно соответствует долгу» и «поведение, вытекающее из этого сознания». Таким образом, здесь подчеркивается, что мораль есть активная деятельность. Деятельность эта имеет две стороны или, вернее, две стадии. Во-первых, это деятельность «рефлексии», результатом которой является «сознание того, что именно соответствует долгу». Во-вторых, это деятельность уже чисто волевая: ее результатом будет «поведение, вытекающее из сознания долга». Итак, мораль есть деятельность и притом двоякая: рефлективная и волевая. Она требует известного психического усилия, затраты психической энергии. Дело обстоит не так, что у меня кодекс известных правил, внушенных мне ранее, заимствованных из данной среды или существующих в форме инстинкта, и что задача морали лишь в том, чтобы подводить поступки под данный кодекс и принимать или отбрасывать их как подходящие или неподходящие. Каждый отдельный человек должен самостоятельно и для себя поставить проблему морали, он должен спросить себя, что хорошо и что дурно. Только после этой самостоятельной рефлективной деятельности наступает вторая деятельность, волевая, которая будет заключаться в усилии воли поступать согласно достигнутому убеждению.

Результат всякой сознательной, часто и бессознательной деятельности разума можно выразить в виде суждения. Результат же рефлективной моральной деятельности выражается в форме суждения, в котором предикатом будут понятия хорошего и дурного, должного и недолжного. Эти понятия в моральном суждении берутся в безусловном смысле, — не в том, что может быть хорошо или дурно для чего-нибудь, т. е. полезно или вредно, а в смысле безусловно хорошего или безусловно дурного.

Существуют ли подобные суждения? Нам случается называть людей дурными и негодными, честными и святыми, мы любим и ненавидим людей и обыкновенно своей любви или ненависти спешим придать безусловную санкцию в виде какого-нибудь из вышеприведенных или подобного им эпитета. Следовательно, факт безусловной нравственной оценки существует. Нас не интересует теперь, способны ли все люди к высказыванию таких суждений. Мы хотим констатировать факт, даже если бы он оказался единичным.

Моральное суждение есть суждение под категорией добра или должного. Сейчас же видно, что суждение это имеет и нечто аналогичное с суждением теоретическим и нечто отличное от него. Аналогичного оно имеет то, что оно, так же как и суждение теоретическое, требует общеобязательности. Когда я говорю, что этот человек или этот поступок хорош, то я имею претензию, по крайней мере, на безусловность высказываемого мною; по моему мнению, он должен бы был считаться хорошим всеми, так же как всеми должно считаться правильным утверждение, что земля вертится вокруг солнца, а не солнце вокруг земли. Иными словами, я уверен, что это истина и что, следовательно, всякий обязан принять ее за таковую. Отличие же этой истины от истины теоретической прежде всего в том, что я не имею тех средств убеждать в очевидности этой истины, какими я обладаю для убеждения в теоретической истине. Я могу быть убежден, но я не знаю, каким образом убеждать других. Те логические пути, которые в виде методов логики и опыта существуют у меня для доказательства истины теоретической, закрыты для меня в данном случае. Да я и сам не в силах понять того метода, каким я пришел к этому суждению. Но моральное суждение отличается от теоретического еще и материально. Категории добра или должного не входят в область понятий теоретического разума. Теоретические суждения сводятся либо к установлению факта, либо к установлению закона. Понятия добра и зла, красоты и безобразия не суть научные понятия. С этими понятиями наука не имеет ничего общего. Деятельность разума, приводящую к суждениям с предикатом хороший или дурной, Кант назвал практическим разумом. Для нас теперь ясно, почему Кант назвал эту деятельность именно так. Это разум, потому что он дает или имеет претензию дать общеобязательное суждение, но это не научный или теоретический разум, ибо он не утверждает научной истины, т. е. не устанавливает факта или «закона того, что есть, а лишь закон того, что должно быть» [500]. Это и разум, и не разум. Это область веры и притом настолько властной, что мы не только не подчиняем ее теоретической мысли, но часто на ней строим теоретическое здание.

Такую психическую деятельность, результатом которой будет суждение безусловного характера, не могущее быть проверенным при помощи методов логики, мы назовем творчеством; творчество же, приводящее к моральным суждениям, назовем творчеством моральным. В понятии творчества указывается существенный элемент моральной деятельности, активность, связанная с понятием личности как известного единства; в этом понятии заключается также, что это деятельность всецело или частью бессознательная и что в сознании ясно выступает лишь результат этой деятельности.

В понятии морального творчества заключается вся формальная сторона морали, как она выведена у Канта: «Действуй так, чтобы ты мог хотеть, чтобы твоя максима стала всеобщим законом». Относя это правило к той части моральной деятельности, которая приводит к моральному суждению, т. е. к моральному творчеству, мы можем перефразировать ее так: считай хорошим то, что ты хочешь, чтобы считалось хорошим всеми, т. е. устанавливай закон добра, т. е. твори мораль.

Здесь совершенно не затрагивается содержание морали. Хорошо ли любить людей или ненавидеть их, быть сострадательным или жестоким, все это остается пока неизвестным. Признаком моральности является лишь то, что человек поступает так, а не иначе только потому, что он находит должным так поступать. Канту казалось, что формальное определение дает вполне верный критерий для распознания должного. То обстоятельство, что моральное суждение обязательно не только для высказывающего его (в этом случае оно было бы лишь максимой), но и для всех людей (в этом случае оно закон), побуждало Канта раскрыть само содержание долга, т. е. установить нравственный закон.

Исходя из того, что человек будто бы «не может хотеть», как общего правила, воровства, обмана, убийства, взаимной ненависти, вообще отсутствия известной солидарности между людьми и того состояния, которое характеризуется поговоркой: homo homini lupus est{2}, он полагал, что содержание нравственного закона в каждом данном случае легко установить из формулы: «действуй так, чтобы ты мог хотеть, чтобы твоя максима стала всеобщим законом». Несомненно, что нравственный закон потому самому, что он закон, выражает известную солидарность между людьми, но ни степень, ни род этой солидарности этой формулой совершенно не устанавливается. Можно легко себе представить общество, в котором существует обычай все возникающие недоразумения решать кулачным боем, и очень вероятно, что хороший боец «может хотеть» исключительного господства такого обычая, представляющего известного рода солидарность между людьми. В некоторых местах России между организованной шайкой конокрадов и крестьянами установилось известное modus vivendi{3}, согласно которому конокрады не крадут лошадей из табуна, а исключительно со двора. Этот обычай есть своего рода нравственный закон, и всякий ловкий конокрад может хотеть, чтобы воровство лошадей стало законом и чтобы за ним не следовало наказания. Необходимым условием совершенствования человека Ницше считает борьбу за существование, и с этой точки зрения он ополчается против всего, что суживает, ограничивает или смягчает эту борьбу. Естественно что умный, энергичный и сильный человек «может хотеть» неограниченной борьбы, которая даст ему выгодное положение, но даже и человек, неспособный к борьбе, может совершенно бескорыстно хотеть ее, хотя и знает, что он погибнет, считая ее необходимой для совершенствования человека, как это проповедовал больной и немощный Ницше.

Отсюда ясно, что содержание нравственного закона не выводится из вышеприведенной формулы. Уже Гегель указал на эту ошибку Канта. Содержание это создается личностью в моральном творчестве. Но из какого же психического материала оно творится? Если мы отказываемся указать метод, каким добывается моральное суждение, то мы должны указать тот материал, над которым оно оперирует, и тот субъект деятельности, который выполняет это творчество. Теоретический разум перерабатывает данные ему ощущения при помощи своих априорных форм и этим путем создает опыт. Что же делает практический разум или моральное творчество? Априорная форма должного у него есть. К какому же содержанию прилагает он эту формулу? Предикатом морального суждения являются понятия доброго или злого, должного или недолжного. Они выражают оценку поступка, соответствие или несоответствие его поставленной цели, т. е. желательность его или нежелательность. Таким образом, содержание должного психологически относится к области желаний и стремлений. Предикат должного можно отнести к объекту только посредственно, поскольку этот объект является желательным. Поэтому единственным материалом, над которым может оперировать моральное творчество, являются желания, стремления, страсти, т. е. инстинктивная сторона человека. Кант, как известно, устранял из морали всякое участие чувств, стремлений, страстей. Он был прав лишь постольку, поскольку отказывался признавать моральными поступки, вытекающие из чувств, стремлений, аффектов, т. е. поступки, мотивированные инстинктивной стороной человека. Поступок, обусловленный чувством, страстью или аффектом, вообще какой-либо склонностью, конечно, не нравственен, даже если бы он по внешности совпадал с велением долга. Нравственен лишь поступок, вытекающий из сознания долга, т. е. мотивированный долгом. Ригоризм Канта, отказывающийся признавать моральными поступки, вытекающие из чувства сострадания, порыва любви или героизма, приводит в недоумение. Вся красота морали исчезает. Известно, как напал на Канта Шиллер в своей эпиграмме: «Сомнение совести»:

Шиллер, как художник, отметил эту парадоксальность Кантовской морали, но он не мог указать ее ошибки. Ошибка не в том, что нравственность связана с долгом и только с долгом. Вопрос в том, как добывается само содержание долга. Если оно добывается дедукцией из какой-нибудь определенной формы, то нет творчества, а вместе с тем устраняется и всякое участие чувств и страстей, вообще инстинктивной стороны человека, т. е. именно всего того, посредством чего человек связывается с жизнью. Нравственный человек должен явиться тогда сухим и черствым ригористом, отстраненным от всякого участия в жизни.

Конфликт между долгом и чувством был издавна темой художественной литературы, начиная Антигоной Софокла, кончая Брандом Ибсена. В последней драме Ибсен чрезвычайно последовательно ставит и решает эту проблему, причем ясно обнаруживается несостоятельность самой постановки проблемы. Этот конфликт многим казался неустранимым и роковым. С одной стороны, суровый, неизменный долг, с другой — живое, изменчивое чувство. Стоило решить вопрос морали в пользу чувства, и мораль разлеталась вдребезги. Какому чувству отдать предпочтение? Почему любви, а не ненависти? Почему целомудрию, а не распущенности? Если же всем чувством одинаково, то где мораль? Если решить вопрос в пользу долга, исключая всю инстинктивную чувственную сторону человека, то мораль теряла весь жизненный интерес. Она связывалась с одним постоянным неизменным стремлением быть верным чистой идее долга, и притом таким стремлением, которое не властвует над жизнью, а только отрицает ее. Долг говорит: «люби», но в груди у меня кипит ненависть. Как может голая форма долга заставить меня переменить ненависть на любовь. Я не могу исторгнуть своего чувства. Долг говорит: «люби», но именно любовь к одним вызывает у меня ненависть к другим. Как поможет мне долг в своей голой форме? Голая неизменная форма долга, игнорируя всю окружающую жизнь, игнорируя всю инстинктивную сторону человека, стремится превратить его в узкого и черствого доктринера-ригориста. Такое понятие долга противоречит и понятию автономности морали, которая требует, чтобы человек добывал содержание долга свободно из себя, не однообразным и как бы механическим применением его абстрактной формулы, а индивидуальным и свободным моральным творчеством. Именно на такой долг обрушился со всей страстью Ницше. Сражаясь с долгом, он не понял, что он сражается не с долгом, как таковым, а лишь с долгом, не добытым личностью в процессе морального творчества. Автономное понятие долга у Канта не только не противоречит морали Ницше, наоборот, Ницше дополняет и завершает Кантовскую мораль. «Так как долгом или обязанностью определяется общая форма нравственного принципа, как всеобщего и необходимого, симпатическая же склонность есть психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела, материальной и формальной; а так как в нравственности, как и во всем остальном, форма и материя одинаково необходимы, то следовательно, рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, т. е. всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе» [502]. «Ощущения без понятий слепы, понятия без ощущений пусты», — говорит Кант. В таком же отношении находятся долг и вся инстинктивная чувственная сторона человека. Инстинкт без долга слеп, ибо он лишен всякой моральной ценности, долг без чувств и страстей пуст, ибо он тогда лишен всякого содержания. Если личность, развивая содержание долга, черпает его из своей чувственной инстинктивной стороны, то конфликт между долгом и чувством уничтожается. Его место заступает конфликт между склонностью, получившей санкцию долга, и остальными влечениями. Поэтому-то содержание должного не может быть данным и неподвижным, а должно быть постоянно творимо каждой отдельной личностью; каждая личность должна давать свою собственную санкцию должному. Только тогда мораль будет автономной, т. е. самозаконной. В понятии творчества заключено понятие личности. Творчество предполагает субъект. В теоретическом разуме у Канта субъект улетучивался в безличную личностью, в «трансцендентальное единство апперцепции». Это безличное сверхъиндивидуальное единство. Оно понятно потому, что Кант исследовал способность познания, он искал оправдания познания как результата, а не исследовал психическую деятельность познания. Здесь (в теоретическом разуме) личность улетучивалась в трансцендентальную, там (в практическом разуме) она утверждалась, как трансцендентное. В науке, в познании личность как таковая не представляет интереса, наоборот все личное здесь устраняется. Мне мало интересно с научной точки зрения, что закон тяготения открыт Ньютоном и как он его открыл; мне интересно лишь, как он доказывается и справедлив ли он. Совершенно другое в вопросах нравственности, если оценку поступка и человека я могу установить, лишь разобравшись в мотивах, побуждавших личность произвести этот поступок.

Самый процесс морального творчества представится приблизительно в таком виде. В душе присутствуют, как данные деятельности, желания, стремления, эффекты, страсти. Пока моральное сознание неразвито, эта инстинктивная сторона властвует над человеком. На этой стадии личности, собственно, нет, ибо нет того, чтобы придавало этим страстям и влечениям известное единство, известный порядок. Эти влечения захватывают человека и покидают его. Но когда в душе возникает моральное сознание, то картина меняется. Моральное сознание производит подбор стремлений и страстей. Оно производит свой внутренний опыт. Как в процессе интеллектуального сознания из всей сферы ощущений выделяются постепенно две области, область «я» и область «не-я», так точно и в процессе морального творчества вся чувственно-инстинктивная сторона человека делится на две половины: на более мне близкое и на более чуждое мне, на мое настоящее «я» и на другое, хотя и мое, но такое, которое я своим назвать не хочу. Это внутреннее раздвоение ясно дает о себе знать чувством стыда. Чувство стыда указывает на то, что в человеке создалась новая психическая деятельность, нравственная. Поэтому глубоко верно мнение Соловьева, что в самой основе нравственной деятельности, на самой заре ее возникновения находится чувство стыда. Это деление всей области чувств и стремлений на мое в узком смысле и не-мое соответствует и в психологии делению на «стремление во мне» и «мое стремление». Это выражается и в языке, когда мы различаем выражения: «меня потянуло к нему», «мне захотелось», или «я определенно и сознательно хочу этого», «я сознаю, что я должен так поступать». Кант отождествлял практический разум с волей. Но что такое воля? Разве это не есть то же желание, стремление? Безусловно; но это есть стремление sui generis. Это стремление, получившее санкцию моей личности, это то стремление, которое аппроприировано моим моральным сознанием. Таким образом, моральное сознание есть именно то, что придает единство чувственно-инстинктивной стороне человека и создает личность. В сущности, понятия личности и творчества связаны друг с другом. Творчество указывает на личность; оно не может быть неличным, оно есть индивидуальная бессознательная психическая деятельность синтеза. Личность есть тот субъект, который мы необходимо подставляем под понятие синтетической деятельности.

Из сказанного явствует, что если для того, чтобы имело место моральное творчество, необходимо, с одной стороны, понятие должного или добра, то, с другой, необходим и ряд чувствований и стремлений, служащих материалом для творчества. Чем обильнее этот материал, чем он разнообразнее, чем шире скала чувствований и влечений, тем богаче моральный опыт, тем интереснее и плодотворнее результат. Отсюда становится понятным и тот интерес, какой представляют для нравственной проблемы так называемые трагические характеры, отличающиеся интенсивностью и богатством страстей и инстинктов. Именно в них с наибольшей силой проявляется это моральное творчество. С этой точки зрения делается понятным и тот факт, когда сильные душевные потрясения совершенно изменяют нравственный уклад человека. Моральный опыт в этих случаях внезапно расширился благодаря появлению новых еще не испытанных чувств и влечений и дал возможность личности произвести новую творческую работу.

Мораль есть творчество, есть деятельность. В основе всякой деятельности человека лежит потребность или позыв к деятельности. Поэтому и в основе моральной деятельности должен лежать позыв к моральному творчеству. Позыв к моральному творчеству приравнивается таким образом к позывам к мускульной деятельности, к потребности любви и т. п. Обращение к такого рода телеологическим терминам, как потребность, влечение (телеологическим, потому что они указывают на обусловленное ими и обусловливающее их следующее за ними состояние), указывает на то, что психический причинный ряд обрывается в регрессивном направлении. Потребность, как ощущение и чувство, не объясняются другими психическими состояниями, а являются в психологии первичными данными.

«Человек постепенно сделался фантастическим животным, которое должно выполнять на одно условие существования более, чем всякое другое животное: человек должен от времени до времени верить, знать, почему он существует, его род не может произрастать без периодического доверия к жизни, без веры в разум в жизни». Так говорит Ницше, неверующий в мировой разум. Это неверие тем яснее дает ему ощущать потребность этой веры. В следующем афоризме Ницше говорит как раз о том, что мы назвали стремлением к моральному творчеству, называя его интеллектуальной совестью. «Я постоянно делаю одно и то же наблюдение и постоянно и все сызнова отказываюсь от него, я не хочу ему верить, хотя почти осязаю его руками: у большинства людей нет интеллектуальной совести; мне чудится даже, что, выставляя подобное требование, в самых населеннейших городах Европы чувствуешь себя одиноким, как в пустыне. Каждый смотрит на тебя чуждым взором и продолжает пользоваться своими весами, называя одно хорошим, другое дурным; если ты заметишь кому-нибудь, что его гири недостаточно полновесны, то это не вызывает краски стыда, это не вызывает и возмущения против тебя, над твоим сомнением еще, может быть, посмеются. Я хочу сказать, что огромная масса людей не находит презренным верить тому или другому и жить согласно этому, не давая себе труда добыть такие основания хоть задним числом, — самые одаренные мужчины и благороднейшие женщины принадлежат к этой “большей части”. Но что для меня добросердечие, утонченность, гений, если человек с такими добродетелями терпит в своей вере и суждениях расслабленные чувства, если позыв к достоверности не является для него самой внутренней страстью и глубочайшей нуждою, именно тем, что отделяет людей высших от низших! У иных благочестивых людей я открыл ненависть к разуму, и я был им благодарен: здесь обнаружилась хоть злая интеллектуальная совесть! Но стоять среди этого rerum concordia discors{4} и всей чудесной неуверенности и разносмысленности бытия и не вопрошать, не трепетать от жажды и наслаждения вопрошания, даже не ненавидеть вопрошающего, может быть, даже насмехаться вдоволь над ним — вот это я ощущаю, как презренное, и этого-то ощущения я и ищу прежде всего у каждого человека: — какая-то глупость постоянно сызнова убеждает меня в том, что всякий человек имеет это ощущение, как человек. Это мой способ несправедливости» [503]. Потребность в достоверности (Gewissheit) в вопросах морали, поведения разделяет людей на высших и низших. Достоверность есть род уверенности, но уверенным можно быть не только из логических оснований. В тот период увлечения позитивизмом, когда писалась Fröhliche Wissenschaft, Ницше не обращал внимания на то, что уверенным можно быть и без оснований и что моральная уверенность относится именно к этому роду уверенности. В основе морального творчества лежит потребность в уверенности, в убежденности в вопросе нравственной оценки, но не в достоверности. Можно быть убежденным в том, что хорошо любить людей и следовать заповеди Христа: «возлюби ближнего, как самого себя»{6}, но это не может быть предметом достоверного знания, ибо для этого не существует и не может существовать никаких логических оснований. Убежденность эта есть результат нашей психической деятельности, оперирующей над нашими симпатиями, чувствами, стремлениями, а не над логическими аксиомами и теоремами. Одним словом, убежденность эта есть результат творчества, а не теоретического анализа. Скептик-позитивист Ницше заканчивает свой афоризм словами: «это мой способ несправедливости». Что хочет он сказать этим? То, что обращенное к людям требование его обладать чувством презрения к безучастному и индифферентному отношению к моральному вопросу не имеет само по себе ни малейшего логического основания. Таким образом, Ницше сам приходит к алогизму.

Ницше жалуется на пассивное отношение к проблеме морали, на отсутствие «жажды вопрошания»; такое отношение не соответствует, по его мнению, достоинству человека, оно презренно. По мнению Ницше, каждый человек ощущает это, как презренное.

Но мы можем поставить вопрос, есть ли позыв к моральному творчеству, как внутреннее стремление узнать, что хорошо и что дурно в безусловном смысле, стремление к тому, чтобы узнать, что должно и что не должно, к чему надо стремиться и к чему не надо, одним словом стремление раскрыть содержание понятия абсолютного добра, есть ли это принадлежность всякого человека или нет? Повторяя слова Ницше, мы можем спросить: действительно ли всякий человек стал тем фантастическим животным, которому надо знать, для чего и почему оно существует.

Если бы мы хотели ответить на вопрос утвердительно, то нам пришлось бы исключить из соображения такие категории людей, как сумасшедших, идиотов, дикарей на низшей ступени развития и детей. Мы собираемся ответить на вопрос отрицательно, однако должны сделать некоторые оговорки. Вопрос о присутствии или отсутствии у человека позыва к моральному творчеству в большинстве случаев может быть решен лишь приблизительно. Стремление это может выразиться более или менее ярко, оно может быть скрытым и неизвестным даже самому обладателю его, оно может проявляться спорадически в различные эпохи жизни. Принимая подобные поправки, мы можем разделить людей на две категории: обладающих позывом к моральному творчеству и стремлением решить моральную проблему и на таких, у которых мы этого стремления не замечаем, у которых моральная проблема в сознании не возникала. Мы решаемся произвести это деление потому, что в философии (у Аристотеля) и в истории было произведено деление людей на рабов и на свободных. Теперь мы производим это деление, основываясь не на социальном факте рабства, а исходя из психологического анализа душевного уклада, и нет сомнения, что душевный уклад раба находится в очень определенном отношении к рабству социальному. Люди, не добывающие своих моральных суждений личным моральным творчеством, а заимствующие их от других людей, так что высказанное другими суждение делается для них санкцией, эти люди суть рабы. Связь между рабом и человеком, лишенным морального творчества, станет для нас понятнее, если мы вспомним, что личность и проявляется в моральном творчестве, а потому люди, лишенные этого творчества, суть люди безличные. Люди, не добывающие свои моральные суждения личным творчеством, а либо не имеющие таковых вовсе, либо заимствующие их у других людей, так что высказанное другими суждение является для них высшей санкцией, — эти люди суть рабы. Для них либо нет ничего абсолютного, либо таким абсолютным является другой человек, воле которого они безусловно подчиняются. Эти последние боготворят, таким образом, других людей, ибо признавать безусловно санкцию других людей — значит наделять их свойствами Бога. В наиболее чистом виде мы найдем такое отношение в мире животных, например, у послушной преданной собаки, в отношении которой к ее господину воплощаются чистые рабские инстинкты. Для нее именно воля господина есть высшая санкция. Гнев господина ей неприятен и даже вызывает в ней следы какого-то сознания виновности; хорошее расположение его радует ее. Нет раба более совершенного и преданного, нет существа, где бы культ послушания более вкоренился и стал единственной моральной санкцией. Может быть, это рабское состояние составляет первый этап в развитии морали, ибо здесь впервые непослушание влечет нечто похожее на сознание виновности. Нет сомнения, что в детском возрасте мы переживаем нечто подобное, когда авторитет старших является для нас высшей санкцией, и когда недовольство их нашими поступками мы ощущаем, как вину, совершенно независимо от содержания этих поступков.

Творчество морального содержания, как оценка при помощи идеальных понятий добра и зла, влечет за собой стремление осуществить добытые принципы, устроить жизнь на новых началах. Моральная деятельность, как было указано выше, состоит из двух сторон или стадий: внутренней творческой и внешней волевой. В сущности, в процессе морального творчества оба эти этапа в большинстве случаев нераздельны, и так как мы видели, что материал для морального творчества дается чувствами и стремлениями, то моральное творчество не может происходить вне жизни. Моральная проблема решается поступками, поэтому отказ личности от устроения жизни, от активного участия в ней есть то же рабство.

Это выражение рабства, гетерономии, нашло себе даже философское выражение, притом у раба, у Эпиктета. Это рабское сознание отказывается от устроения жизни, от расширения жизни путем вложения в нее нового содержания, внесения в жизнь своего личного начала; оно не стремится к творчеству; принципом своим оно делает замыкание личности, самоограничение и самоудовлетворение не своей активностью, а пассивностью, удовлетворение данным, действительностью. «Не борись с судьбой. Не требуй, чтобы события совершались так, как ты хочешь, но будь доволен тем, как они происходят, ты будешь жить внутренне спокойно» [504]. Здесь личность, как абсолютное априорное начало, устранена. Принцип своей деятельности она заимствует не из себя, а извне. Это единственно последовательное выведение должного из сущего, которое есть, в сущности, упразднение должного. Мораль свободного человека, мораль творческую следует выразить как раз обратно: «борись со всем во имя добытых тобой принципов, стремись не подчиняться событиям, а направлять и создавать события. Не говори никогда: это так есть, следовательно, и должно быть, а говори обратно: это должно быть так и, следовательно, то, что с этим не согласно, должно быть иначе, а не так. В этом состоит творчество, в этом утверждение личности. «Для раба естественное, чувственное бытие его дороже личности, простая жизнь дороже опирающегося на самосознание достоинства жизни; он ценит себя не выше, чем вещь среди других вещей, для него бытие в форме вещности имеет существенное значение, а сознание не играет существенной роли: именно в этом состоит рабское сознание. Господин становится господином, потому что не боится своей смерти и рискует своей жизнью. Раб становится рабом, потому что боится смерти и выше всего ценит свою жизнь, совершенно погрузившись в свое физическое бытие» [505].

По поводу последних слов Гегеля можно, однако, сказать, что раб может и смерть принять чисто рабским образом, как должное. Воля раба парализована или неразвита до такой степени, что у него нет силы бороться и со смертью, так что он и умирать может покорно, не протестуя.

Мы уже упомянули, что формальный критерий нравственности, состоящий в присутствии позыва к моральному творчеству, не способен указать содержание морали. Содержание морали остается неизвестным. В этом проблема морали. Позыв к моральному творчеству есть стремление решить эту проблему. Личное субъективное моральное творчество есть единственный путь к выработке морального содержания. Но если в существе морали лежит общеобязательность и всеобщность, т. е. объективность, то где и каким образом объективируется моральное творчество?

Так как каждый человек решает эту проблему автономно и для себя, то должно произойти то, что и происходит в действительности, а именно, что моральные кодексы, обычаи, нравы, принципы, взгляды разнообразны до бесконечности, а потому одной и абсолютной морали нет. Но в данной стране, в данном обществе, в данном кругу существуют известные нравы, обычаи, принципы. Каждый человек испытывает на себе гнет известных традиций, чувствует себя психически связанным известным моральным кодексом. Для того, чтобы нарушить эти традиции, ему необходимо произвесть внутреннюю работу. Эти кодексы, эти традиции сложились тоже в силу субъективной творческой деятельности отдельных людей, они сами результат предшествующей творческой деятельности.

Если, как мы видели ранее, акт морального творчества питался чувствами, страстями, эффектами и вследствие этого связывался с исторической действительностью, то и результат морального творчества тоже как бы кристаллизуется историей. Моральное творчество отдельных людей отвердевает в нравах, в обычаях, в праве, в государстве. Моральное творчество связывается, таким образом, с историческим процессом.

Итак, моральная деятельность есть автономное внесение содержания в понятия добра и зла. Моя личность, мое моральное творчество вносит то или иное содержание с полной убежденностью. Мое внутреннее чувство говорит: это хорошо, а это дурно.

Если мы до сих пор оттеняли главным образом аналогическую сторону моральной деятельности, то этим мораль еще не заканчивается. Личность, как синтез всех сторон духа, еще не достигла своего полного выражения, не достигла того единства, к которому она стремится. Содержание морали внесено личностью, вопрос идет об оправдании этого содержания при помощи указания связи его с системой цельного и единого знания. Тут вполне вступает в свои права «интеллектуальная совесть». «Позыв к достоверности» побуждает меня строить метафизическую систему цельного знания. К творчеству моральному присоединяется творчество философское и религиозное. Только удовлетворение этой потребности делает человека действительно личностью в полном смысле слова. Только тогда он получает ответ на вопрос, почему и для чего он существует.

Так как мы не беремся указывать содержание морали, то нам нет надобности в построении такой системы, но мы хотим указать, каким образом она может строиться, из каких принципов она исходит. Первый исходный принцип дается категорическим и безусловным понятием должного. Признавая одно хорошим, другое дурным, мы имеем в виду безусловность и абсолютность добра и зла. Следовательно, мы ставим себя в известное отношение к абсолютному, и потребность разумного оправдания результатов морального творчества приводит нас к идее абсолютного. Всякое стремление направлено на какую-нибудь цель. Если мы утверждаем, что моральное творчество приводит нас к безусловной и абсолютной оценке добра, то и цель, к которой она стремится, должна быть абсолютной. Моральное творчество и направлено не на что иное, как на искание абсолютной цели, абсолютного смысла жизни. Поэтому хорошо, что ведет к абсолютной цели, т. е. к Богу. Не то хорошо, что повелевается Богом, но я вижу Бога в том, что мое сознание утверждает, как хорошее, как красивое, как истинное. Не теологическая мораль, а моральная теология, так формулировал свою теологию Кант. Интеллектуальное стремление направлено на то, чтобы вскрыть смысл и цель, содержащиеся в понятиях: хороший, добро. Нет абсолютной цели, и жизнь лишена ценности.

Итак, первой исходной точкой опоры при рациональном оправдании морального творчества является понятие абсолютной цели. Другой точкой опоры следует признать понятие личности, как субъекта морального творчества. Личность является тем безусловным началом, в котором творится моральное содержание. Каждая система завершенной моральной философии должна иметь в виду оба эти принципа и найти между ними связь. Связь эту можно усмотреть в телеологическом понятии мирового процесса. Моральное творчество делает человека участником мирового процесса.

У нас есть потребность верить в мировой разум, в «разум в жизни», верить в то, что история воздаст нам, что она оправдает наши надежды. В акте морального творчества человек как бы делается участником этого мирового разума. На творчески-моральный поступок мы можем смотреть как на инстинктивно-целесообразный поступок, целесообразный по отношению к абсолютной мировой цели. Листья растения поворачиваются к свету. Мы не можем предполагать у растения сознательного представления цели. Точно так же и в акте морального творчества человек может не видеть ясно связи между своим поступком и мировым разумом. Но большая ошибка думать, что, желая оправдать свое моральное суждение, прибегая к этическому пафосу, я могу обойтись без идеи абсолютного, могу не ставить себя в то или иное к нему отношение, не ищу в нем санкций. Всякая мораль, скажут нам, имеет преходящее и временное значение. Согласны! Но это не исключает того, что всякая мораль, кроме этого временного и преходящего значения, имеет и значение абсолютное. Всякая мораль стремится к абсолютному, хочет быть абсолютной, руководится идеей абсолютного как нормой, и потому самому стоит к нему в том или ином отношении.

Каждое отдельное усилие личности, каждый шаг морального творчества есть известный подход к абсолютному, есть момент в осуществлении нравственного идеала, но лишь в совокупной работе многих, в коллективном процессе истории объективируется абсолютная мораль. При таком взгляде процесс истории и есть процесс созидания абсолютной морали.

Не для того, чтобы с высоты познанной истины доктринерски судить русскую интеллигенцию, и не с высокомерным презрением к ее прошлому писаны статьи, из которых составился настоящий сборник, а с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны. Революция 1905-6 гг. и последовавшие за нею события явились как бы всенародным испытанием тех ценностей, которые более полувека, как высшую святыню, блюла наша общественная мысль. Отдельные умы уже задолго до революции ясно видели ошибочность этих духовных начал, исходя из априорных соображений; с другой стороны, внешняя неудача общественного движения сама по себе, конечно, еще не свидетельствует о внутренней неверности идей, которыми оно было вызвано. Таким образом, по существу поражение интеллигенции не обнаружило ничего нового. Но оно имело громадное значение в другом смысле: оно, во-первых, глубоко потрясло всю массу интеллигенции и вызвало в ней потребность сознательно проверить самые основы ее традиционного мировоззрения, которые до сих пор принимались слепо на веру; во-вторых, подробности события, т. е. конкретные формы, в каких совершилась революция и ее подавление, дали возможность тем, кто, в общем, сознавал ошибочность этого мировоззрения, яснее уразуметь грех прошлого и с большей доказательностью выразить свою мысль. Так возникла предлагаемая книга: ее участники не могли молчать о том, что стало для них осязательной истиной, и вместе с тем ими руководила уверенность, что своей критикой духовных основ интеллигенции они идут навстречу общесознанной потребности в такой проверке.

Люди, соединившиеся здесь для общего дела, частью далеко расходятся между собою как в основных вопросах «веры», так и в своих практических пожеланиях; но в этом общем деле между ними нет разногласий. Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства. С этой точки зрения идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе — на признании безусловного примата общественных форм, — представляется участникам книги внутренне-ошибочной, т. е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически-бесплодной, т. е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, — к освобождению народа. В пределах этой общей мысли между участниками нет разногласий. Исходя из нее, они с разных сторон исследуют мировоззрение интеллигенции, и если в некоторых случаях, как, например, в вопросе о ее «религиозной» природе, между ними обнаруживается кажущееся противоречие, то оно происходит не от разномыслия в указанных основных положениях, а от того, что вопрос исследуется разными участниками в разных плоскостях. Мы не судим прошлого, потому что нам ясна его историческая неизбежность, но мы указываем, что путь, которым до сих пор шло общество, привел его в безвыходный тупик. Наши предостережения не новы: то же самое неустанно твердили от Чаадаева до Соловьева и Толстого все наши глубочайшие мыслители. Их не слушали, интеллигенция шла мимо них. Может быть, теперь, разбуженная великим потрясением, она услышит более слабые голоса.

Второе издание печатается без существенных перемен; добавлено лишь несколько подстрочных примечаний, отмеченных каждый раз особенно, и в некоторых местах сделаны незначительные поправки.

В третьем и четвертом изданиях текст второго воспроизведен без всяких изменений.

В эпоху кризиса интеллигенции и сознания своих ошибок, в эпоху переоценки старых идеологий необходимо остановиться и на нашем отношении к философии. Традиционное отношение русской интеллигенции к философии сложнее, чем это может показаться на первый взгляд, и анализ этого отношения может вскрыть основные духовные черты нашего интеллигентского мира. Говорю об интеллигенции в традиционно-русском смысле этого слова, о нашей кружковой интеллигенции, искусственно выделяемой из общенациональной жизни. Этот своеобразный мир, живший до сих пор замкнутой жизнью под двойным давлением, давлением казенщины внешней — реакционной власти и казенщины внутренней — инертности мысли и консервативности чувств, не без основания называют «интеллигентщиной» в отличие от интеллигенции в широком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова. Те русские философы, которых не хочет знать русская интеллигенция, которых она относит к иному, враждебному миру, тоже ведь принадлежат к интеллигенции, но чужды «интеллигентщины». Каково же было традиционное отношение нашей специфической, кружковой интеллигенции к философии, отношение, оставшееся неизменным, несмотря на быструю смену философских мод? Консерватизм и косность в основном душевном укладе у нас соединялись с склонностью к новинкам, к последним европейским течениям, которые никогда не усваивались глубоко. То же было и в отношении к философии.

Прежде всего бросается в глаза, что отношение к философии было так же малокультурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельное значение философии отрицалось, философия подчинялась утилитарно-общественным целям. Исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и пролетаролюбия, поклонение «народу», его пользе и интересам, духовная подавленность политическим деспотизмом, — все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в среде нашей интеллигенции. Высокую философскую культуру можно было встретить лишь у отдельных личностей, которые тем самым уже выделялись из мира «интеллигентщины». Но у нас было не только мало философских знаний — это беда исправимая — у нас господствовал такой душевный уклад и такой способ оценки всего, что подлинная философия должна была остаться закрытой и непонятной, а философское творчество должно было представляться явлением мира иного и таинственного. Быть может, некоторые и читали философские книги, внешне понимали прочитанное, но внутренно так же мало соединялись с миром философского творчества, как и с миром красоты. Объясняется это не дефектами интеллекта, а направлением воли, которая создала традиционную, упорную интеллигентскую среду, принявшую в свою плоть и кровь народническое миросозерцание и утилитарную оценку, не исчезнувшую и по сию пору. Долгое время у нас считалось почти безнравственным отдаваться философскому творчеству, в этом роде занятий видели измену народу и народному делу. Человек, слишком погруженный в философские проблемы, подозревался в равнодушии к интересам крестьян и рабочих. К философскому творчеству интеллигенция относилась аскетически, требовала воздержания во имя своего бога — народа, во имя сохранения сил для борьбы с дьяволом — абсолютизмом. Это народнически-утилитарно-аскетическое отношение к философии осталось и у тех интеллигентских направлений, которые по видимости преодолели народничество и отказались от элементарного утилитаризма, так как отношение это коренилось в сфере подсознательной. Психологические первоосновы такого отношения к философии, да и вообще к созиданию духовных ценностей можно выразить так: интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества. Это одинаково верно и относительно сферы материальной, и относительно сферы духовной: к философскому творчеству русская интеллигенция относилась так же, как и к экономическому производству. И интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства, а все творчество было в загоне, тут ее доверие не имело границ. К идеологии же, которая в центре ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить. Такое отношение загубило философский талант Н. К. Михайловского, равно как и большой художественный талант Гл. Успенского. Многие воздерживались от философского и художественного творчества, так как считали это делом безнравственным с точки зрения интересов распределения и равенства, видели в этом измену народному благу. В 70-е годы было у нас даже время, когда чтение книг и увеличение знаний считалось не особенно ценным занятием и когда морально осуждалась жажда просвещения. Времена этого народнического мракобесия прошли уже давно, но бацилла осталась в крови. В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа. Да и до наших дней остается в крови интеллигенции все та же закваска. Доминируют все те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности. До сих пор еще наша интеллигентная молодежь не может признать самостоятельного значения науки, философии, просвещения, университетов, до сих пор еще подчиняет интересам политики, партий, направлений и кружков. Защитников безусловного и независимого знания, знания как начала, возвышающегося над общественной злобой дня, все еще подозревают в реакционности. И этому неуважению к святыне знания немало способствовала всегда деятельность министерства народного просвещения. Политический абсолютизм и тут настолько исказил душу передовой интеллигенции, что новый дух лишь с трудом пробивается в сознание молодежи [506].

Но нельзя сказать, чтобы философские темы и проблемы были чужды русской интеллигенции. Можно даже сказать, что наша интеллигенция всегда интересовалась вопросами философского порядка, хотя и не в философской их постановке: она умудрялась даже самым практическим общественным интересам придавать философский характер, конкретное и частное она превращала в отвлеченное и общее, вопросы аграрный или рабочий представлялись ей вопросами мирового спасения, а социологические учения окрашивались для нее почти что в богословский цвет. Черта эта отразилась в нашей публицистике, которая учила смыслу жизни и была не столько конкретной и практической, сколько отвлеченной и философской даже в рассмотрении проблем экономических. Западничество и славянофильство — не только публицистические, но и философские направления. Белинский, один из отцов русской интеллигенции, плохо знал философию и не обладал философским методом мышления, но его всю жизнь мучили проклятые вопросы, вопросы порядка мирового и философского{2}. Теми же философскими вопросами заняты герои Толстого и Достоевского. В 60-е годы философия была в загоне и упадке, презирался Юркевич, который, во всяком случае, был настоящим философом по сравнению с Чернышевским{3}. Но характер тогдашнего увлечения материализмом, самой элементарной и низкой формой философствования, все же отражал интерес к вопросам порядка философского и мирового. Русская интеллигенция хотела жить и определять свое отношение к самым практическим и прозаическим сторонам общественной жизни на основании материалистического катехизиса и материалистической метафизики. В 70-е годы интеллигенция увлекалась позитивизмом, и ее властитель дум — Н. К. Михайловский был философом по интересам мысли и по размаху мысли, хотя без настоящей школы и без настоящих знаний. К П. Л. Лаврову, человеку больших знаний и широты мысли, хотя и лишенному творческого таланта, интеллигенция обращалась за философским обоснованием ее революционных социальных стремлений. И Лавров давал философскую санкцию стремлениям молодежи, обычно начиная свое обоснование издалека, с образования туманных масс{4}. У интеллигенции всегда были свои кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия{5}, оторванная от мировых философских традиций. Эта доморощенная и почти сектантская философия удовлетворяла глубокой потребности нашей интеллигентской молодежи иметь «миросозерцание», отвечающее на все основные вопросы жизни и соединяющее теорию с общественной практикой. Потребность в целостном общественно-философском миросозерцании — основная потребность нашей интеллигенции в годы юности{6}, и властителями ее дум становились лишь те, которые из общей теории выводили санкцию ее освободительных общественных стремлений, ее демократических инстинктов, ее требований справедливости во что бы то ни стало. В этом отношении классическими «философами» интеллигенции были Чернышевский и Писарев в 60-е годы, Лавров и Михайловский в 70-е годы. Для философского творчества, для духовной культуры нации писатели эти почти ничего не давали, но они отвечали потребности интеллигентной молодежи в миросозерцании и обосновывали теоретически жизненные стремления интеллигенции; до сих пор еще они остаются интеллигентскими учителями и с любовью читаются в эпоху ранней молодости. В 90-е годы с возникновением марксизма очень повысились умственные интересы интеллигенции, молодежь начала европеизироваться, стала читать научные книги, исключительно эмоциональный народнический тип стал изменяться под влиянием интеллектуалистической струи. Потребность в философском обосновании своих социальных стремлений стала удовлетворяться диалектическим материализмом, а потом неокантианством, которое широкого распространения не получило ввиду своей философской сложности. «Философом» эпохи стал Бельтов-Плеханов, который вытеснил Михайловского из сердец молодежи. Потом на сцену появился Авенариус и Мах, которые провозглашены были философскими спасителями пролетариата, и гг. Богданов и Луначарский сделались «философами» социал-демократической интеллигенции. С другой стороны возникли течения идеалистические и мистические, но то была уж совсем другая струя в русской культуре. Марксистские победы над народничеством не привели к глубокому кризису природы русской интеллигенции, она осталась староверческой и народнической и в европейском одеянии марксизма. Она отрицала себя в социал-демократической теории, но сама эта теория была у нас лишь идеологией интеллигентской кружковщины. И отношение к философии осталось прежним, если не считать того критического течения в марксизме{7}, которое потом перешло в идеализм, но широкой популярности среди интеллигенции не имело.

Интерес широких кругов интеллигенции к философии исчерпывался потребностью в философской санкции ее общественных настроений и стремлений, которые от философской работы мысли не колеблются и не переоцениваются, остаются незыблемыми, как догматы. Интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха, ее интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и интересам пролетариата; ее интересует не то, возможна ли метафизика и существуют ли метафизические истины, а то лишь, не повредит ли метафизика интересам народа, не отвлечет ли от борьбы с самодержавием и от служения пролетариату. Интеллигенция готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы, и без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам. Вражда к идеалистическим и религиозномистическим течениям, игнорирование оригинальной и полной творческих задатков русской философии основаны на этой «католической» психологии. Общественный утилитаризм в оценках всего, поклонение «народу» — то крестьянству, то пролетариату, — все это остается моральным догматом большей части интеллигенции. Она начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал{8}. Потом принялась даже за с трудом перевариваемого Авенариуса, так как отвлеченнейшая, «чистейшая» философия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал-демократов «большевиков»{9}.

В этом своеобразном отношении к философии сказалась, конечно, вся наша малокультурность, примитивная недифференцированность, слабое сознание безусловной ценности истины и ошибка морального суждения. Вся русская история обнаруживает слабость самостоятельных умозрительных интересов. Но сказались тут и задатки черт положительных и ценных — жажда целостного миросозерцания, в котором теория слита с жизнью, жажда веры. Интеллигенция не без основания относится отрицательно и подозрительно к отвлеченному академизму, к рассечению живой истины, и в ее требовании целостного отношения к миру и жизни можно разглядеть черту бессознательной религиозности. И необходимо резко разделить «десницу» и «шуйцу»{10} в традиционной психологии интеллигенции. Нельзя идеализировать эту слабость теоретических философских интересов, этот низкий уровень философской культуры, отсутствие серьезных философских знаний и неспособность к серьезному философскому мышлению. Нельзя идеализировать и эту почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным, эту неспособность рассматривать явления философского и культурного творчества по существу, с точки зрения абсолютной их ценности. В данный час истории интеллигенция нуждается не в самовосхвалении, а в самокритике. К новому сознанию мы можем перейти лишь через покаяние и самообличение. В реакционные 80-е годы с самовосхвалением говорили о наших консервативных, истинно-русских добродетелях, и Вл. Соловьев совершил важное дело, обличая эту часть общества, призывая к самокритике и покаянию, к раскрытию наших болезней{11}. Потом наступили времена, когда заговорили о наших радикальных, тоже истинно-русских добродетелях. В эти времена нужно призывать другую часть общества к самокритике, покаянию и обличению болезней. Нельзя совершенствоваться, если находишься в упоении от собственных великих свойств, — от этого упоения меркнут и подлинно большие достоинства.

С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине. А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине. Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей{12}. Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее; долой истину, если она стоит на пути заветного клича «долой самодержавие». Оказалось, что ложно направленное человеколюбие убивает боголюбие, так как любовь к истине, как и к красоте, как и ко всякой абсолютной ценности, есть выражение любви к Божеству. Человеколюбие это было ложным, так как не было основано на настоящем уважении к человеку, к равному и родному по Единому Отцу; оно было, с одной стороны, состраданием и жалостью к человеку из «народа», а с другой стороны, превращалось в человекопоклонство и народопоклонство. Подлинная же любовь к людям есть любовь не против истины и Бога, а в истине и в Боге, не жалость, отрицающая достоинство человека, а признание родного Божьего образа в каждом человеке. Во имя ложного человеколюбия и народолюбия у нас выработался в отношении к философским исканиям и течениям метод заподозривания и сыска. По существу в область философии никто и не входил; народникам запрещала входить ложная любовь к крестьянству, марксистам — ложная любовь к пролетариату. Но подобное отношение к крестьянству и пролетариату было недостатком уважения к абсолютному значению человека, так как это абсолютное значение основано на божеском, а не на человеческом, на истине, а не на интересе. Авенариус оказался лучше Канта или Гегеля не потому, что в философии Авенариуса увидели истину, а потому, что вообразили, будто Авенариус более благоприятствует социализму. Это и значит, что интерес поставлен выше истины, человеческое выше божеского. Опровергать философские теории на том основании, что они не благоприятствуют народничеству или социал-демократии, значит презирать истину. Философа, заподозренного в «реакционности» (а что только у нас не называется «реакционным»!), никто не станет слушать, так как сама по себе философия и истина мало кого интересуют. Кружковой отсебятине г. Богданова всегда отдадут предпочтение перед замечательным и оригинальным русским философом Лопатиным. Философия Лопатина требует серьезной умственной работы, и из нее не вытекает никаких программных лозунгов, а к философии Богданова можно отнестись исключительно эмоционально, и она вся укладывается в пятикопеечную брошюру. В русской интеллигенции рационализм сознания сочетался с исключительной эмоциональностью и с слабостью самоценной умственной жизни.

И к философии, как и к другим сферам жизни, у нас преобладало демагогическое отношение: споры философских направлений в интеллигентских кружках носили демагогический характер и сопровождались недостойным поглядыванием по сторонам с целью узнать, кому что понравится и каким инстинктам что соответствует. Эта демагогия деморализует душу нашей интеллигенции и создает тяжелую атмосферу. Развивается моральная трусость, угасает любовь к истине и дерзновение мысли. Заложенная в душе русской интеллигенции жажда справедливости на земле, священная в своей основе жажда, искажается. Моральный пафос вырождается в мономанию. «Классовые» объяснения разных идеологий и философских учений превращаются у марксистов в какую-то болезненную навязчивую идею. И эта мономания заразила у нас большую часть «левых». Деление философии на «пролетарскую» и «буржуазную», на «левую» и «правую», утверждение двух истин, полезной и вредной, — все это признаки умственного, нравственного и общекультурного декаданса. Путь этот ведет к разложению общеобязательного универсального сознания, с которым связано достоинство человечества и рост его культуры.

Русская история создала интеллигенцию с таким душевным укладом, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не могло быть настоящей любви к объективной, вселенской истине и ценности. К объективным идеям, к универсальным нормам русская интеллигенция относилась недоверчиво, так как предполагала, что подобные идеи и нормы помешают бороться с самодержавием и служить «народу», благо которого ставилось выше вселенской истины и добра. Это роковое свойство русской интеллигенции, выработанное ее печальной историей, свойство, за которое должна ответить и наша историческая власть, калечившая русскую жизнь и роковым образом толкавшая интеллигенцию исключительно на борьбу против политического и экономического гнета, привело к тому, что в сознании русской интеллигенции европейские философские учения воспринимались в искаженном виде, приспособлялись к специфически интеллигентским интересам, а значительнейшие явления философской мысли совсем игнорировались. Искажен и к домашним условиям приспособлен был у нас и научный позитивизм, и экономический материализм, и эмпириокритицизм, и неокантианство, и ницшеанство.

Научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией совсем превратно, совсем ненаучно и играл совсем не ту роль, что в Западной Европе. К «науке» и «научности» наша интеллигенция относилась с почтением и даже с идолопоклонством, но под наукой понимала особый материалистический догмат, под научностью особую веру, и всегда догмат и веру, изобличающую зло самодержавия, ложь буржуазного мира, веру, спасающую народ или пролетариат. Научный позитивизм, как и все западное, был воспринят в самой крайней форме и превращен не только в примитивную метафизику, но и в особую религию, заменяющую все прежние религии. А сама наука и научный дух не привились у нас, были восприняты не широкими массами интеллигенции, а лишь немногими. Ученые никогда не пользовались у нас особенным уважением и популярностью, и если они были политическими индифферентистами, то сама наука их считалась не настоящей. Интеллигентная молодежь начинала обучаться науке по Писареву, по Михайловскому, по Бельтову, по своим домашним, кружковым «ученым» и «мыслителям». О настоящих же ученых многие даже не слыхали. Дух научного позитивизма сам по себе не прогрессивен и не реакционен, он просто заинтересован в исследовании истины. Мы же под научным духом всегда понимали политическую прогрессивность и социальный радикализм. Дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой религиозной веры, но также и не утверждает никакой метафизики и никакой веры [507]. Мы же под научным позитивизмом всегда понимали радикальное отрицание всякой метафизики и всякой религиозной веры, или, точнее, научный позитивизм был для нас тождествен с материалистической метафизикой и социально-революционной верой. Ни один мистик, ни один верующий не может отрицать научного позитивизма и науки. Между самой мистической религией и самой позитивной наукой не может существовать никакого антагонизма, так как сферы их компетенции совершенно разные. Религиозное и метафизическое сознание действительно отрицает единственность науки и верховенство научного познания в духовной жизни, но сама-то наука может лишь выиграть от такого ограничения ее области. Объективные и научные элементы позитивизма были нами плохо восприняты, но тем страстнее были восприняты те элементы позитивизма, которые превращали его в веру, в окончательное миропонимание. Привлекательной для русской интеллигенции была не объективность позитивизма, а его субъективность, обоготворявшая человечество. В 70-е годы позитивизм был превращен Лавровым и Михайловским в «субъективную социологию»{13}, которая стала доморощенной, кружковой философией русской интеллигенции. Вл. Соловьев очень остроумно сказал, что русская интеллигенция всегда мыслит странным силлогизмом: человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга{14}. И научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией исключительно в смысле этого силлогизма. Научный позитивизм был лишь орудием для утверждения царства социальной справедливости и для окончательного истребления тех метафизических и религиозных идей, на которых, по догматическому предположению интеллигенции, покоится царство зла. Чичерин был гораздо более ученым человеком и в научно-объективном смысле гораздо большим позитивистом, чем Михайловский, что не мешало ему быть метафизиком-идеалистом и даже верующим христианином. Но наука Чичерина была эмоционально далека и противна русской интеллигенции, а наука Михайловского была близка и мила. Нужно, наконец, признать, что «буржуазная» наука и есть именно настоящая, объективная наука, «субъективная» же наука наших народников и «классовая» наука наших марксистов имеют больше общего с особой формой веры, чем с наукой. Верность вышесказанного подтверждается всей историей наших интеллигентских идеологий: и материализмом 60-х годов, и субъективной социологией 70-х и экономическим материализмом на русской почве.

Экономический материализм был так же неверно воспринят и подвергся таким же искажениям на русской почве, как и научный позитивизм вообще. Экономический материализм есть учение по преимуществу объективное, оно ставит в центре социальной жизни общества объективное начало производства, а не субъективное начало распределения. Учение это видит сущность человеческой истории в творческом процессе победы над природой, в экономическом созидании и организации производительных сил. Весь социальный строй с присущими ему формами распределительной справедливости, все субъективные настроения социальных групп подчинены этому объективному производственному началу. И нужно сказать, что в объективно-научной стороне марксизма было здоровое зерно, которое утверждал и развивал самый культурный и ученый из наших марксистов — П. Б. Струве. Вообще же экономический материализм и марксизм был у нас понят превратно, был воспринят «субъективно» и приспособлен к традиционной психологии интеллигенции. Экономический материализм утратил свой объективный характер на русской почве, производственно-созидательный момент был отодвинут на второй план, и на первый план выступила субъективно-классовая сторона социал-демократизма. Марксизм подвергся у нас народническому перерождению, экономический материализм превратился в новую форму «субъективной социологии». Русскими марксистами овладела исключительная любовь к равенству и исключительная вера в близость социалистического конца и возможность достигнуть этого конца в России чуть ли не раньше, чем на Западе. Момент объективной истины окончательно потонул в моменте субъективном, в «классовой» точке зрения и классовой психологии. В России философия экономического материализма превратилась исключительно в «классовый субъективизм», даже в классовую пролетарскую мистику. В свете подобной философии сознание не могло быть обращено на объективные условия развития России, а необходимо было поглощено достижением отвлеченного максимума для пролетариата, максимума с точки зрения интеллигентской кружковщины, не желающей знать никаких объективных истин. Условия русской жизни делали невозможным процветание объективной общественной философии и науки. Философия и наука понимались субъективно-интеллигентски.

Неокантианство подверглось у нас меньшему искажению, так как пользовалось меньшей популярностью и распространением. Но все же был период, когда мы слишком исключительно хотели использовать неокантианство для критического реформирования марксизма и для нового обоснования социализма. Даже объективный и научный Струве в первой своей книге{15} прегрешил слишком социологическим истолкованием теории познания Риля, дал гносеологизму Риля благоприятное для экономического материализма истолкование. А Зиммеля одно время у нас считали почти марксистом, хотя с марксизмом он имеет мало общего. Потом неокантианский и неофихтеанский дух стал для нас орудием освобождения от марксизма и позитивизма и способом выражения назревших идеалистических настроений. Творческих же неокантианских традиций в русской философии не было, настоящая русская философия шла иным путем, о котором речь будет ниже. Справедливость требует признать, что интерес к Канту, к Фихте, к германскому идеализму повысил наш философско-культурный уровень и послужил мостом к высшим формам философского сознания.

Несравненно большему искажению подвергся у нас эмпириокритицизм. Эта отвлеченнейшая и утонченнейшая форма позитивизма, выросшая на традициях немецкого критицизма, была воспринята чуть ли не как новая философия пролетариата, с которой гг. Богданов, Луначарский и др. признали возможным обращаться по-домашнему, как с своей собственностью. Гносеология Авенариуса настолько обща, формальна и отвлеченна, что не предрешает никаких метафизических вопросов. Авенариус прибег даже к буквенной символике, чтобы не связаться ни с какими онтологическими положениями. Авенариус страшно боится всяких остатков материализма, спиритуализма и пр. Биологический материализм так же для него неприемлем, как и всякая форма онтологизма. Кажущийся биологизм системы Авенариуса не должен вводить в заблуждение, это чисто формальный и столь всеобщий биологизм, что его мог бы принять любой «мистик». Один из самых умных эмпириокритицистов, Корнелиус, признал даже возможным поместить в числе преднаходимого божество. Наша же марксистская интеллигенция восприняла и истолковала эмпириокритицизм Авенариуса исключительно в духе биологического материализма, так как это оказалось выгодным для оправдания материалистического понимания истории. Эмпириокритицизм стал не только философией социал-демократов, но даже социал-демократов «большевиков». Бедный Авенариус и не подозревал, что в споры русских интеллигентов «большевиков» и «меньшевиков» будет впутано его невинное и далекое от житейской борьбы имя. «Критика чистого опыта» вдруг оказалась чуть ли не «символической книгой» революционного социал-демократического вероисповедания. В широких кругах марксистской интеллигенции вряд ли читали Авенариуса, так как читать его не легко, и многие, вероятно, искренно думают, что Авенариус был умнейшим «большевиком». В действительности же Авенариус так же мало имел отношения к социал-демократии, как и любой другой немецкий философ, и его философией с не меньшим успехом могла бы воспользоваться, например, либеральная буржуазия и даже оправдывать Авенариусом{16} свой уклон «вправо». Главное же нужно сказать, что если бы Авенариус был так прост, как это представляется гг. Богданову, Луначарскому и др., если бы его философия была биологическим материализмом с головным мозгом в центре, то ему не нужно было бы изобретать разных систем С, освобожденных от всяких предпосылок{17}, и не был бы он признан умом сильным, железно-логическим, как это теперь приходится признать даже его противникам [508]. Правда, эмпириокритические марксисты не называют уже себя материалистами, уступая материализм таким отсталым «меньшевикам», как Плеханов и др., но сам эмпириокритицизм приобретает у них окраску материалистическую и метафизическую. Г. Богданов усердно проповедует примитивную метафизическую отсебятину, всуе поминая имена Авенариуса, Маха и др. авторитетов, а г. Луначарский выдумал даже новую религию пролетариата, основываясь на том же Авенариусе. Европейские философы, в большинстве случаев отвлеченные и слишком оторванные от жизни, и не подозревают, какую роль они играют в наших кружковых, интеллигентских спорах и ссорах, и были бы очень изумлены, если бы им рассказали, как их тяжеловесные думы превращаются в легковесные брошюры.

Но уж совсем печальная участь постигла у нас Ницше. Этот одинокий ненавистник всякой демократии подвергся у нас самой беззастенчивой демократизации. Ницше был растаскан по частям, всем пригодился, каждому для своих домашних целей. Оказалось вдруг, что Ницше, который так и умер, думая, что он никому не нужен и одиноким остается на высокой горе, что Ницше очень нужен даже для освежения и оживления марксизма. С одной стороны у нас зашевелились целые стада ницшеанцев-индивидуалистов, а с другой стороны Луначарский приготовил винегрет из Маркса, Авенариуса и Ницше, который многим пришелся по вкусу, показался пикантным. Бедный Ницше и бедная русская мысль! Каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, и все она приемлет, всем питается, в надежде, что будет побеждено зло самодержавия и будет освобожден народ. Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас также приспособлены для домашнего употребления. А зло русской жизни, зло деспотизма и рабства не будет этим побеждено, так как оно не побеждается искаженным усвоением разных крайних учений. И Авенариус, и Ницше, да и сам Маркс очень мало нам помогут в борьбе с нашим вековечным злом, исказившим нашу природу и сделавшим нас столь невосприимчивыми к объективной истине. Интересы теоретической мысли у нас были принижены, но самая практическая борьба со злом всегда принимала характер исповедания отвлеченных теоретических учений. Истинной у нас называлась та философия, которая помогала бороться с самодержавием во имя социализма, а существенной стороной самой борьбы признавалось обязательное исповедание такой «истинной» философии.

Те же психологические особенности русской интеллигенции привели к тому, что она просмотрела оригинальную русскую философию, равно как и философское содержание великой русской литературы. Мыслитель такого калибра, как Чаадаев, совсем не был замечен и не был понят даже теми, которые о нем упоминали. Казалось, были все основания к тому, чтобы Вл. Соловьева признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию. Ведь не может же создаться эта традиция вокруг Когена, Виндельбанда или другого какого-нибудь немца, чуждого русской душе. Соловьевым могла бы гордиться философия любой европейской страны. Но русская интеллигенция Вл. Соловьева не читала и не знала, не признала его своим. Философия Соловьева глубока и оригинальна, но она не обосновывает социализма, она чужда и народничеству и марксизму, не может быть удобно превращена в орудие борьбы с самодержавием и потому не давала интеллигенции подходящего «мировоззрения», оказалась чуждой, более далекой, чем «марксист» Авенариус, «народник» Ог. Конт и др. иностранцы. Величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский, но его метафизика была совсем не по плечу широким слоям русской интеллигенции, он подозревался во всякого рода «реакционностях», да и действительно давал к тому повод. С грустью нужно сказать, что метафизический дух великих русских писателей и не почуяла себе родным русская интеллигенция, настроенная позитивно. И остается открытым, кто национальнее, писатели эти или интеллигентский мир в своем господствующем сознании. Интеллигенция и Л. Толстого не признала настоящим образом своим, но примирялась с ним за его народничество и одно время подверглась духовному влиянию толстовства. В толстовстве была все та же вражда к высшей философии, к творчеству, признание греховности этой роскоши.

Особенно печальным представляется мне упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатками русской философии. А русская философия не исчерпывается таким блестящим явлением, как Вл. Соловьев. Зачатки новой философии, преодолевающие европейский рационализм на почве высшего сознания, можно найти уже у Хомякова. В стороне стоит довольно крупная фигура Чичерина, у которого многому можно было бы поучиться. Потом Козлов, кн. С. Трубецкой, Лопатин, Н. Лосский, наконец, мало известный В. Несмелов — самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентскому сердцу почвой духовных академий. В русской философии есть, конечно, много оттенков, но есть и что-то общее, что-то своеобразное, образование какой-то новой философской традиции, отличной от господствующих традиций современной европейской философии. Русская философия в основной своей тенденции продолжает великие философские традиции прошлого, греческие и германские, в ней жив еще дух Платона и дух классического германского идеализма. Но германский идеализм остановился на стадии крайней отвлеченности и крайнего рационализма, завершенного Гегелем. Русские философы, начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, не к неокритицизму, а к конкретному идеализму, к онтологическому реализму, к мистическому восполнению разума европейской философии, потерявшего живое бытие. И в этом нельзя не видеть творческих задатков нового пути для философии. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру. Русская философия не давала до сих пор «мировоззрения» в том смысле, какой только и интересен для русской интеллигенции, в кружковом смысле. К социализму философия эта прямого отношения не имеет, хотя кн. С. Трубецкой и называет свое учение о соборности сознания метафизическим социализмом {18}; политикой философия эта в прямом смысле слова не интересуется, хотя у лучших ее представителей и была скрыта религиозная жажда царства Божьего на земле. Но в русской философии есть черты, роднящие ее с русской интеллигенцией, — жажда целостного миросозерцания, органического слияния истины и добра, знания и веры. Вражду к отвлеченному рационализму можно найти даже у академически настроенных русских философов. И я думаю, что конкретный идеализм, связанный с реалистическим отношением к бытию, мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую традицию [509], в которой мы так нуждаемся. Быстросменному увлечению модными европейскими учениями должна быть противопоставлена традиция, традиция же должна быть и универсальной, и национальной, — тогда лишь она плодотворна для культуры. В философии Вл. Соловьева и родственных ему по духу русских философов живет универсальная традиция, общеевропейская и общечеловеческая, но некоторые тенденции этой философии могли бы создать и традицию национальную. Это привело бы не к игнорированию и не к искажению всех значительных явлений европейской мысли, игнорируемых и искажаемых нашей космополитически-настроенной интеллигенцией, а к более глубокому и критическому проникновению в сущность этих явлений. Нам нужна не кружковая отсебятина, а серьезная философская культура, универсальная и вместе с тем национальная. Право же, Вл. Соловьев и кн. С. Трубецкой — лучшие европейцы, чем гг. Богданов и Луначарский; они были носителями мирового философского духа и вместе с тем национальными философами, так как заложили основы философии конкретного идеализма. Исторически-выработанные предрассудки привели русскую интеллигенцию к тому настроению, при котором она не могла увидеть в русской философии обоснования своего правдоискательства. Ведь интеллигенция наша дорожила свободой и исповедовала философию, в которой нет места для свободы; дорожила личностью и исповедывала философию, в которой нет места для личности; дорожила смыслом прогресса и исповедывала философию, в которой нет места для смысла прогресса; дорожила соборностью человечества и исповедывала философию, в которой нет места для соборности человечества; дорожила справедливостью и всякими высокими вещами и исповедывала философию, в которой нет места для справедливости и нет места для чего бы то ни было высокого. Это почти сплошная, выработанная всей нашей историей аберрация сознания. Интеллигенция, в лучшей своей части, фанатически была готова на самопожертвование и не менее фанатически исповедывала материализм, отрицающий всякое самопожертвование; атеистическая философия, которой всегда увлекалась революционная интеллигенция, не могла санкционировать никакой святыни, между тем как интеллигенция самой этой философии придавала характер священный и дорожила своим материализмом и своим атеизмом фанатически, почти католически. Творческая философская мысль должна устранить эту аберрацию сознания и вывести его из тупика. Кто знает, какая философия станет у нас модной завтра, — быть может, прагматическая философия Джемса и Бергсона, которых используют подобно Авенариусу и др. быть может, еще какая-нибудь новинка. Но от этого мы не подвинемся ни на шаг вперед в нашем философском развитии.

Традиционная вражда русской интеллигенции к философской работе мысли сказалась и на характере новейшей русской мистики. «Новый путь», журнал религиозных исканий и мистических настроений, всего более страдал отсутствием ясного философского сознания, относился к философии почти с презрением{19}. Замечательнейшие наши мистики — Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов хотя и дают богатый материал для новой постановки философских тем, но сами отличаются антифилософским духом, анархическим отрицанием философского разума. Еще Вл. Соловьев, соединявший в своей личности мистику с философией, заметил, что русским свойственно принижение разумного начала. Прибавлю, что нелюбовь к объективному разуму одинаково можно найти и в нашем «правом» лагере, и в нашем «левом» лагере. Между тем как русская мистика, по существу своему очень ценная, нуждается в философской объективации и нормировке в интересах русской культуры. Я бы сказал, что дионисическое начало мистики необходимо сочетать с аполлоническим началом философии{20}. Любовь к философскому исследованию истины необходимо привить и русским мистикам, и русским интеллигентам-атеистам. Философия есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия. К русской мистике русская интеллигенция относилась подозрительно и враждебно, но в последнее время начинается поворот, и есть опасение, чтобы в повороте этом не обнаружилась родственная вражда к объективному разуму, равно как и склонность самой мистики утилизировать себя для традиционных общественных целей.

Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле не малую роль. Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, «правды-истины» и «правды-справедливости»{21}. Но сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее [510]. Это внесло бы освежающую струю в наше культурное творчество. Ведь философия есть орган самосознания человеческого духа, и орган не индивидуальный, а сверхиндивидуальный и соборный. Но эта сверхиндивидуальность и соборность философского сознания осуществляется лишь на почве традиции универсальной и национальной. Укрепление такой традиции должно способствовать культурному возрождению России. Это давно желанное и радостное возрождение, пробуждение дремлющих духов требует не только политического освобождения, но и освобождения от гнетущей власти политики, той эмансипации мысли, которую до сих пор трудно было встретить у наших политических освободителей [511]. Русская интеллигенция была такой, какой ее создала русская история, в ее психическом укладе отразились грехи нашей болезненной истории, нашей исторической власти и вечной нашей реакции. Застаревшее самовластие исказило душу интеллигенции, поработило ее не только внешне, но и внутренно, так как отрицательно определило все оценки интеллигентской души. Но недостойно свободных существ во всем всегда винить внешние силы и их виной себя оправдывать. Виновата и сама интеллигенция: атеистичность ее сознания есть вина ее воли, она сама избрала путь человекопоклонства и этим исказила свою душу, умертвила в себе инстинкт истины. Только сознание виновности нашей умопостигаемой воли{22} может привести нас к новой жизни. Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т. е. возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда народится новая душа интелигенции.

Россия пережила революцию. Эта революция не дала того, чего от нее ожидали. Положительные приобретения освободительного движения все еще остаются, по мнению многих, и по сие время по меньшей мере проблематичными. Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и неудачами, находится в каком-то оцепенении, апатии, духовном разброде, унынии. Русская государственность не обнаруживает пока признаков обновления и укрепления, которые для нее так необходимы, и, как будто в сонном царстве, все опять в ней застыло, скованное неодолимой дремой. Русская гражданственность, омрачаемая многочисленными смертными казнями{1}, необычайным ростом преступности{2} и общим огрубением нравов, пошла положительно назад. Русская литература залита мутной волной порнографии и сенсационных изделий. Есть от чего прийти в уныние и впасть в глубокое сомнение относительно дальнейшего будущего России. И во всяком случае, теперь, после всего пережитого, невозможны уже как наивная, несколько прекраснодушная славянофильская вера, так и розовые утопии старого западничества. Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических.

После кризиса политического наступил и кризис духовный, требующий глубокого, сосредоточенного раздумья, самоуглубления, самопроверки, самокритики. Если русское общество действительно еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории. Ибо история не есть лишь хронология, отсчитывающая чередование событий, она есть жизненный опыт, опыт добра и зла, составляющий условие духовного роста, и ничто так не опасно, как мертвенная неподвижность умов и сердец, косный консерватизм, при котором довольствуются повторением задов или просто отмахиваются от уроков жизни, в тайной надежде на новый «подъем настроения», стихийный, случайный, неосмысленный. Вдумываясь в пережитое нами за последние годы, нельзя видеть во всем этом историческую случайность или одну лишь игру стихийных сил. Здесь произнесен был исторический суд, была сделана оценка различным участникам исторической драмы, подведен итог целой исторической эпохи. «Освободительное движение» не привело к тем результатам, к которым должно было привести, не внесло примирения, обновления, не привело пока к укреплению государственности (хотя и оставило росток для будущего — Государственную Думу{3}) и к подъему народного хозяйства не потому только, что оно оказалось слишком слабо для борьбы с темными силами истории, — нет, оно и потому еще не могло победить, что и само оказалось не на высоте своей задачи, само оно страдало слабостью от внутренних противоречий. Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных{4}. У многих в душе отложилось это горькое сознание как самый общий итог пережитого. Следует ли замалчивать это сознание, и не лучше ли его высказать, чтобы задаться вопросом, отчего это так?..

Мне приходилось уже печатно выражать мнение{5}, что русская революция была интеллигентской [512]. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции{6}, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они и интеллигенты — и будут, каждый в соответствии своему катехизису, называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции. Не оспаривая того, что без целой совокупности исторических обстоятельств (в ряду которых первое место занимает, конечно, несчастная война{7}) и без наличности весьма серьезных жизненных интересов разных общественных классов и групп не удалось бы их сдвинуть с места и вовлечь в состояние брожения, мы все-таки настаиваем, что весь идейный багаж, все духовное оборудование, вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами, был дан революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, — словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а, следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией.

Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ и к грядущим судьбам русской государственности и общественности. Худо ли это или хорошо, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции, как бы ни была гонима и преследуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна эта{8} интеллигенция. Она есть то прорубленное Петром окно в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции, сколь устрашающе огромна ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным! Вот почему для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо, в противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию. Многие в России после революции, в качестве результата ее опыта{9}, испытали острое разочарование в интеллигенции и ее исторической годности, в ее своеобразных неудачах{10} увидали вместе с тем и несостоятельность интеллигенции. Революция обнажила, подчеркнула, усилила такие стороны ее духовного облика, которые ранее во всем их действительном значении{11} угадывались лишь немногими (и прежде всего Достоевским), она оказалась как бы духовным зеркалом для всей России и особенно для ее интеллигенции. Замалчивать эти черты теперь было бы не только непозволительно, но и прямо преступно. Ибо на чем же и может основываться теперь вся наша надежда, как не на том, что годы общественного упадка{12} окажутся вместе с тем и годами спасительного покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди, новые работники на русской ниве. Обновиться же Россия не может, не обновив (вместе с многим другим) прежде всего и свою интеллигенцию. И говорить об этом громко и открыто есть долг убеждения и патриотизма{13}. Критическое отношение к некоторым сторонам духовного облика русской интеллигенции отнюдь не связано даже с каким-либо одним определенным мировоззрением, ей наиболее чуждым. Люди разных мировоззрений, далеких между собою, могут объединиться на таком отношении, и это лучше всего показывает, что для подобной самокритики пришло, действительно, время и она отвечает жизненной потребности хотя бы некоторой части самой же интеллигенции.

Характер русской интеллигенции вообще складывался под влиянием двух основных факторов, внешнего и внутреннего. Первым было{14} непрерывное и беспощадное давление полицейского пресса, способное расплющить, совершенно уничтожить более слабую духом группу, и то, что она сохранила жизнь и энергию и под этим прессом, свидетельствует, во всяком случае, о совершенно исключительном ее мужестве и жизнеспособности. Изолированность от жизни, в которую ставила интеллигенцию вся атмосфера старого режима, усиливала черты «подпольной» психологии{15}, и без того свойственные ее духовному облику, замораживало ее духовно, поддерживая и до известной степени оправдывая ее политический моноидеизм («Ганнибалову клятву» борьбы с самодержавием{16}) и затрудняя для нее возможность нормального{17} духовного развития. Более благоприятная внешняя обстановка для этого развития создается{18} только теперь, и в этом, во всяком случае, нельзя не видеть духовного приобретения освободительного движения. Вторым, внутренним фактором, определяющим характер нашей интеллигенции, является ее особое мировоззрение и связанный с ним ее духовный склад. Характеристике и критике этого мировоззрения всецело и будет посвящен этот очерк.

Я не могу не видеть самой основной особенности интеллигенции в ее отношении к религии. Нельзя понять также и основных особенностей русской революции, если не держать в центре внимания этого отношения интеллигенции к религии. Но и историческое будущее России также стягивается в решении вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии{19} или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах.

Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами: с одной стороны — правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой — насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее черта, что ей остается психологически чуждым — хотя, впрочем, может быть, только пока — прочно сложившийся «мещанский» уклад жизни Зап<адной> Европы, с его повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но и с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским мещанством мы имеем в сочинениях Герцена [513]. Сродные настроения не раз выражались и в новейшей русской литературе. Законченность, прикрепленность к земле, духовная ползучесть этого быта претит русскому интеллигенту, хотя мы все знаем, насколько ему надо учиться, по крайней мере технике жизни и труда, у западного человека. В свою очередь, и западной буржуазии отвратительна и непонятна эта бродячая Русь, эмигрантская вольница, питающаяся еще вдохновениями Стеньки Разина и Емельки Пугачева, хотя бы и переведенными на современный революционный жаргон{20}, и в последние годы{21} этот духовный антагонизм достиг, по-видимому, наибольшего напряжения.

Если мы попробуем разложить эту «антибуржуазность» русской интеллигенции, то она окажется mixtum compositum{22}, составленным из очень различных элементов. Есть здесь и доля наследственного барства, свободного в ряде поколений от забот о хлебе насущном и вообще от будничной, «мещанской» стороны жизни. Есть значительная доза просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни{23}. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем, может быть, и не столь большая, доза бессознательно-религиозного отвращения к духовному мещанству, к «царству от мира сего», с его успокоенным самодовольством{24}.

Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к опасению человечества — если не от греха, то от страданий — составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов (Гл. Успенский, Гаршин). В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с{25} которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. Сколько раз во второй Государственной Думе{26} в бурных речах атеистического левого блока мне слышались — странно сказать! — отзвуки психологии православия, вдруг обнаруживалось{27} влияние его духовной прививки.

Вообще, духовными{28} навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, напр<имер>, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость{29} личной жизни; такие, напр<имер>, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский{30} (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки. Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания{31}, чрез посредство окружающей среды, из семьи{32}, от няни, из духовной атмосферы, пропитанной церковностью, просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции. Ввиду того, однако, что благодаря этому лишь затушевывается вся действительная противоположность христианского и интеллигентского душевного уклада, важно установить, что черты эти имеют наносный, заимствованный, в известном смысле атавистический характер и исчезают по мере ослабления прежних христианских{33} навыков, при более полном обнаружении{34} интеллигентского типа, проявившегося{35} с наибольшею силою в дни революции и стряхнувшего с себя тогда и последние пережитки христианства.

Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности пред народом, это своего рода «социальное покаяние», конечно, не перед Богом, но перед «народом» или «пролетариатом». Хотя эти чувства «кающегося дворянина»{36} или «внеклассового интеллигента» по своему историческому происхождению тоже имеют некоторый социальный привкус барства, но и они накладывают отпечаток особой углубленности и страдания на лицо интеллигенции. К этому надо еще присоединить ее жертвенность, эту неизменную готовность на всякие жертвы у лучших ее представителей и даже искание их. Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности{37} интеллигенции, которое{38} делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности{39}.

И тем не менее, несмотря на все это, известно, что нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. И так повелось изначала, еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования{40}, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою{41} разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком{42} хорошего тона. Известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания. Об этом нет споров среди разных фракций, партий, «направлений», это все их объединяет. Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с ее газетами, журналами, направлениями, программами, нравами, предрассудками, подобно тому как дыханием окисляется кровь, распространяющаяся потом по всему организму. Нет более важного факта в истории русского просвещения, чем этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных и в своей догматической форме, конечно, неправильных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной.

Веру эту разделяют и ученые, и неученые, и старые, и молодые. Она усвояется в отроческом возрасте, который биографически наступает, конечно, для одних ранее, для других позже. В этом возрасте обыкновенно легко и даже естественно воспринимается отрицание религии, тотчас же заменяемой верою в науку, в прогресс. Наша интеллигенция, раз став на эту почву, в большинстве случаев всю жизнь так и остается при этой вере, считая эти вопросы уже достаточно разъясненными и окончательно порешенными, загипнотизированная всеобщим единодушием в этом мнении. Отроки становятся зрелыми мужами, иные из них приобретают серьезные научные знания, делаются видными специалистами, и в таком случае они бросают на чашку весов в пользу отрочески уверованного, догматически воспринятого на школьной скамье атеизма свой авторитет ученых специалистов, хотя бы в области этих вопросов они были нисколько не более авторитетны, нежели каждый мыслящий и чувствующий человек. Таким образом создается{43} духовная атмосфера и в нашей высшей школе, где формируется подрастающая интеллигенция. И поразительно, сколь мало впечатления производили на русскую интеллигенцию люди глубокой образованности, ума, гения, когда они звали ее к религиозному углублению, к пробуждению от догматической спячки, как мало замечены были наши религиозные мыслители и писатели-славянофилы, Вл. Соловьев, Бухарев, кн. С. Трубецкой и др., как глуха оставалась наша интеллигенция к религиозной проповеди Достоевского и даже Л. Н. Толстого, несмотря на внешний культ его имени.

В русском атеизме больше всего поражает его догматизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие, с которым он принимается. Ведь до последнего времени религиозной проблемы, во всей ее огромной и исключительной важности и жгучести, русское «образованное» общество просто не замечало и не понимало, религией же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма. Поразительно невежество нашей интеллигенции в вопросах религии. Я говорю это не для обвинения, ибо это имеет, может быть, и достаточное историческое оправдание, но для диагноза ее духовного состояния. Наша интеллигенция по отношению к религии просто еще не вышла из отроческого возраста, она еще не думала серьезно о религии и не дала себе сознательного религиозного самоопределения, она не жила еще религиозной мыслью и остается поэтому, строго говоря, не выше религии, как думает о себе сама, но вне религии. Лучшим доказательством всему этому служит историческое происхождение русского атеизма. Он усвоен нами с Запада (недаром он и стал первым членом символа веры нашего «западничества»). Его мы приняли как последнее слово западной цивилизации, сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (Белинский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в новейшее время экономического материализма и — самые последние годы — критицизма. На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь, не зная, не желая знать всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды. Поэтому даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным{44} фундаментом русского просвещения и цивилизации. Si duo idem dicunt, non est idem{45}. На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура.

В настоящее время нередко забывают, что западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере наполовину построена на религиозном фундаменте, заложенном средневековьем и реформацией{46}. Каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный религиозный подъем во всем западном мире, не исключая и той его части, которая осталась верна католицизму, но тоже была принуждена обновиться для борьбы с врагами. Новая личность европейского человека, в этом смысле, родилась в реформации (и это происхождение ее наложило на нее свой отпечаток), политическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были провозглашены также реформацией (в Англии); новейшими исследованиями{47} выясняется также значение протестантизма, особенно в реформатстве, кальвинизме и пуританизме, и для хозяйственного развития, при выработке индивидуальностей, пригодных стать руководителями развивавшегося народного хозяйства{48}. В протестантизме же преимущественно развивалась и новейшая наука, и особенно философия. И все это развитие шло со строгой исторической преемственностью и постепенностью, без трещин и обвалов. Культурная история западноевропейского мира представляет собою одно связное целое, в котором еще живы и свое необходимое место{49} занимают и средние века, и реформационная эпоха, наряду с веяниями нового времени.

Уже в эпоху реформации обозначается и то духовное русло, которое оказалось определяющим для русской интеллигенции. Наряду с реформацией в гуманистическом ренессансе, возрождении классической древности возрождались и некоторые черты язычества. Параллельно с религиозным индивидуализмом реформации усиливался и неоязыческий индивидуализм, возвеличивавший натурального, невозрожденного человека. По этому воззрению, человек добр и прекрасен по своей природе, которая искажается лишь внешними условиями; достаточно восстановить естественное состояние человека, и этим будет все достигнуто. Здесь — корень разных естественноправовых теорий, а также и новейших учений о прогрессе и о всемогуществе одних внешних реформ для разрешения человеческой трагедии, а следовательно, и всего новейшего гуманизма и социализма. Внешняя, кажущаяся близость индивидуализма религиозного и языческого не устраняет их глубокого внутреннего различия, и поэтому мы наблюдаем в новейшей истории не только параллельное развитие, но и борьбу обоих этих течений. Усиление мотивов гуманистического индивидуализма в истории мысли знаменует эпоху так называемого «просветительства» («Aufklärung») в XVII, XVIII, отчасти XIX веках. Просветительство делает наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма: в области религии, через посредство деизма, оно приходит к скептицизму и атеизму; в области философии, через рационализм и эмпиризм, — к позитивизму и материализму; в области морали, чрез «естественную» мораль, — к утилитаризму и гедонизму. Материалистический социализм тоже можно рассматривать как самый поздний и зрелый плод просветительства. Это направление, которое представляет собою отчасти продукт разложения реформации, но и само{50} есть одно из разлагающих начал в духовной жизни Запада, весьма влиятельно в новейшей истории. Им вдохновлялась великая французская революция и большинство революций XIX века, и оно же, с другой стороны, дает духовную основу и для европейского мещанства, господство которого сменило пока собой героическую эпоху просветительства. Однако очень важно не забывать, что хотя лицо европейской земли все более искажается благодаря широко разливающейся в массах популярной философии просветительства и застывает в холоде мещанства, но в истории культуры просветительство никогда не играло и не играет исключительной или даже господствующей роли; дерево европейской культуры и до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней. Этими корнями, этим здоровым историчеоким консерватизмом и поддерживается прочность этого дерева, хотя в той мере, в какой просветительство проникает в корни и ствол, и оно тоже начинает чахнуть и загнивать. Поэтому нельзя считать западно-европейскую цивилизацию безрелигиозной в ее исторической основе, хотя она, действительно, и становится все более таковой в сознании последних поколений. Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами философии просветительства. В этом отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности, даже и не повинна западная цивилизация в ее органическом целом. В перспективе ее истории для русского интеллигента исчезает совершенно роль «мрачной» эпохи средневековья, всей реформационной эпохи с ее огромными духовными приобретениями, все развитие научной и философской мысли помимо крайнего просветительства. Вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, т. е. просветительство, материализм, атеизм, социализм, — вот несложная философия истории среднего русского интеллигентства. Поэтому в борьбе за русскую культуру надо бороться, между прочим, даже и за более углубленное, исторически сознательное западничество.

Отчего же так случилось, что наша интеллигенция усвоила себе с такою легкостью именно догматы просветительства? Для этого может быть указано много исторических причин, но в известной степени отбор этот был и свободным делом самой интеллигенции{51}, за которое она постольку и ответственна перед родиной и историей.

Во всяком случае, благодаря этому разрывается связь времен в русском просвещении, и этим разрывом духовно больна наша родина.

Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западно-европейским просветительством, переходит в идолопоклонство этой религии{52}. Основным догматом{53}, свойственным всем ее вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но, вместе с тем, механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил (как в экономическом материализме); человек остается все-таки единственным разумным, сознательным агентом, своим собственным провидением. Такое настроение на Западе, где оно явилось уже в эпоху культурного расцвета, почувствованной мощи человека, психологически окрашено чувством культурного самодовольства разбогатевшего буржуа. Хотя для религиозной оценки это самообожествление европейского мещанства — одинаково как в социализме, так и индивидуализме — представляется отвратительным самодовольством и духовным хищением, временным притуплением сознания, но на Западе это человекобожество, имевшее свой Sturm und Drang{54}, давно уже стало (никто, впрочем, не скажет, надолго ли) ручным и спокойным, как и европейский социализм. Во всяком случае, оно бессильно пока расшатать (хотя с медленной неуклонностью и делает это) трудовые устои европейской культуры, духовное здоровье европейских народов. Вековая традиция и историческая дисциплина труда практически еще побеждают разлагающее влияние самообожения. Иначе в России, при происшедшем{55} здесь разрыве связи исторических времен. Религия человекобожества и ее сущность — самообожение в России были приняты не только с юношеским пылом, но и с отроческим неведением жизни и своих сил, получили почти горячечные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым{56}. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела.

Интеллигенция стала по отношению к русской истории и современности в позицию героического вызова и героической борьбы, опираясь при этом на свою самооценку. Героизм — вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вся экономия ее душевных сил основана на этом самочувствии.

Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта, все это взвинчивало{57} психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет спасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешние преследования, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И — мы знаем — русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед этими страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед этим «крестом»{58} вольным или невольным, не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиетета перед мартирологом интеллигенции.

Итак, страдания и гонения больше всего канонизируют героя и в его собственных глазах, и для окружающих. И так как, вследствие печальных особенностей русской жизни, такая{59} участь постигает его{60} нередко уже в юном возрасте, то и самосознание это тоже появляется рано, и дальнейшая жизнь тогда является лишь последовательным развитием в принятом направлении. В литературе и из собственных наблюдений каждый без труда найдет много примеров тому, как, с одной стороны, полицейский режим калечит людей, лишая их возможности полезного труда, и как, с другой стороны, он содействует выработке особого духовного аристократизма, так оказать, патентованного героизма, у его жертв. Горько думать, как много отраженного влияния полицейского режима в психологии русского интеллигентского героизма, как велико было это влияние не на внешние только судьбы людей, но и на их души, на их мировоззрение. Во всяком случае, влияние западного просветительства, религии человекобожества и самообожения нашли в русских условиях жизни неожиданного, но могучего союзника. Если юный интеллигент — скажем, студент или курсистка — еще имеет сомнение в том, что он созрел уже для исторической миссии спасителя отечества, то признание этой зрелости со стороны м<инистерства> вн<утренних> д<ел> обычно устраняет и эти{61} сомнения. Превращение русского юноши или вчерашнего обывателя в тип героический по внутренней работе, требующейся для этого, есть несложный, большею частью кратковременный процесс усвоения некоторых догматов религии человекобожества и quasi-научной «программы» какой-либо партии{62} и затем соответствующая перемена собственного самочувствия, после которой сами собой вырастают{63} героические котурны{64}. В дальнейшем развитии страдания, озлобление вследствие жестокости властей, тяжелые жертвы, потери довершают выработку этого типа, которому тогда может быть свойственно что угодно, только уже не сомнения в своей миссии.

Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться), его мечта — быть спасителем человечества или по крайней мере русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции. Это — не принадлежность какой-либо одной партии, нет — это самая душа героизма, ибо герой вообще не мирится на малом. Даже если он и не видит возможности сейчас осуществить этот максимум и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает исторический прыжок в своем воображении и, мало интересуясь перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в светлую точку{65} на самом краю исторического горизонта. Такой максимализм имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления, причем непосредственные задачи момента определялись все максимальнее и максимальнее (вплоть до осуществления социальной республики или анархии). От чего эти более крайние и явно безумные направления становились все сильнее и сильнее и, при общем полевении нашего трусливого и пассивного общества, легко подчиняющегося силе, оттесняли собою все более умеренное (достаточно вспомнить ненависть к «кадетам» со стороны «левого блока»).

Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, должен выработать свою для него{66} программу. Обычно за таковую{67} принимается одна из программ существующих политических партий{68} или фракций, которые{69}, не различаясь в своих целях (обычно они основаны на идеалах материалистического социализма или, в последнее время, еще и анархизма), разнятся в своих путях и средствах. Ошибочно было бы думать, чтобы эти программы политических партий психологически соответствовали тому, что они представляют собой у большинства парламентских партий западно-европейското мира; это есть нечто гораздо большее, это — религиозное credo, самовернейший способ спасения человечества, идейный монолит, который можно только или принять, или отвергнуть. Во имя веры в программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы жизнью, здоровьем, свободой, счастьем. Хотя программы эти обыкновенно объявляются еще и «научными», чем увеличивается их обаяние, но о степени действительной «научности» их лучше и не говорить, да и, во всяком случае, наиболее горячие их адепты могут быть, по степени своего развития и образованности, плохими судьями в этом вопросе.

Хотя все чувствуют себя героями, одинаково призванными быть провидением и спасителями, но они не сходятся в способах и путях этого спасения. И так как при программных разногласиях в действительности затрагиваются самые центральные струны души, то партийные раздоры становятся совершенно неустранимыми. Интеллигенция, страдающая «якобинизмом», стремящаяся к «захвату власти», к «диктатуре», во имя спасения народа, неизбежно разбивается и распыляется на враждующие между собою фракции, и это чувствуется тем острее, чем выше поднимается температура героизма. Нетерпимость и взаимные распри суть настолько известные черты нашей партийной интеллигенции, что об этом достаточно лишь упомянуть. С интеллигентским движением происходит нечто вроде самоотравления. Из самого существа героизма вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия — спасаемый народ или человечество, между тем герой — личный или коллективный — мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько «диктатур» зараз. Героизм, как общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников [514].

Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность сословного{70} аристократизма, надменно противопоставляющая себя «обывателям». Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости, и пренебрежение к инакомыслящим, и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение.

Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна и доводам исторического реализма и научного знания. Самый социализм остается для нее не собирательным понятием, обозначающим постепенное социально-экономическое преобразование, которое слагается из ряда частных и вполне конкретных реформ, не «историческим движением», но над-исторической «конечною целью» (по терминологии известного спора с Бернштейном{71}), до которой надо совершить исторический прыжок актом интеллигентского героизма. Отсюда недостаток чувства исторической действительности и геометрическая прямолинейность суждений и оценок, пресловутая их «принципиальность». Кажется, ни одно слово не вылетает так часто из уст интеллигента, как это, он обо всем судит прежде всего «принципиально», т. е. на самом деле отвлеченно, не вникая в сложность действительности и тем самым нередко освобождая себя от трудности надлежащей оценки положения. Кому приходилось иметь дело с интеллигентами на работе, тому известно, как дорого обходится эта интеллигентская «принципиальная» непрактичность, приводящая иногда к оцеживанию комара и поглощению верблюда{72}.

Этот же ее максимализм составляет величайшее препятствие к поднятию ее образованности именно в тех вопросах, которые она считает своею специальностью, — в вопросах социальных, политических. Ибо если внушить себе, что цель и способ движения уже установлены, и притом «научно», то, конечно, ослабевает интерес к изучению посредствующих, ближайших звеньев. Сознательно или бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в эсхатологическом{73} настроении [515].

Героизм стремится к спасению человечества своими силами и притом внешними средствами; отсюда исключительная оценка героических деяний, в максимальной степени воплощающих программу максимализма. Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдать при этом самое дорогое, свою жизнь, — такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга. Эта мечта, живущая в интеллигентской душе, хотя выполнимая лишь для единиц, служит общим масштабом в суждениях, критерием для жизненных оценок. Совершить такое деяние и необыкновенно трудно, ибо требует побороть сильнейшие инстинкты привязанности к жизни и страха, и необыкновенно просто, ибо для этого требуется волевое усилие на короткий сравнительно период времени, а подразумеваемые или ожидаемые результаты этого считаются так велики. Иногда стремление уйти из жизни вследствие неприспособленности к ней, бессилия нести жизненную тягость сливается до неразличимости с героическим самоотречением, так что невольно спрашиваешь себя: героизм это или самоубийство? Конечно, интеллигентские святцы могут назвать много таких героев, которые всю свою жизнь делали подвигом страдания и длительного волевого напряжения, однако, несмотря на различия, зависящие от силы отдельных индивидуальностей, общий тон здесь{75} остается тот же.

Очевидно, такое мироотношение гораздо более приспособлено к бурям истории, нежели к ее затишью, которое томит героев. Наибольшая возможность героических деяний, иррациональная «приподнятость настроения», экзальтированность, опьянение борьбой, создающее атмосферу некоторого героического авантюризма, — все это есть родная стихия героизма. Поэтому так и велика сила революционного романтизма среди нашей интеллигенции, ее пресловутая «революционность». Не надо забывать, что понятие революции есть отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого, поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение{76}. Но еще один из крупнейших русских интеллигентов, Бакунин, формулировал ту мысль, что дух разрушающий есть вместе с тем и дух созидающий{77}, и эта вера есть основной нерв психологии героизма. Она упрощает задачу исторического строительства, ибо при таком понимании для него требуются прежде всего крепкие мускулы и нервы, темперамент и смелость, и, обозревая хронику русской революции, не раз вспоминаешь об этом упрощенном понимании{78}…

Психологии интеллигентского героизма больше всего импонируют такие общественные группы и внешние положения, при которых он наиболее естествен во всей последовательности прямолинейного максимализма. Самую благоприятную комбинацию этих условий представляет у нас учащаяся молодежь. Благодаря молодости с ее физиологией и психологией, недостатку жизненного опыта и научных знаний, заменяемому{79} пылкостью и самоуверенностью, благодаря привилегированности социального положения, не доходящей{80}, однако, до буржуазной замкнутости западного студенчества, наша молодежь выражает с наибольшей полнотой тип героического максимализма. И если в христианстве старчество является естественным воплощением духовного опыта и руководительства, то относительно{81} нашей интеллигенции такую роль естественно заняла учащаяся молодежь. Духовная пэдократия [516] есть величайшее зло нашего общества, а вместе и симптоматическое проявление интеллигентского героизма, его основных черт, но в подчеркнутом и утрированном виде. Это уродливое соотношение, при котором оценки и мнения «учащейся молодежи» оказываются руководящими для старейших, перевертывает вверх ногами естественный порядок вещей и в одинаковой степени пагубно и для тех, и для других{83}. Исторически эта духовная гегемония стоит в связи с той действительно передовой ролью, которую играла учащаяся молодежь со своими порывами{84} в русской истории, психологически же это объясняется духовным складом интеллигенции, остающейся на всю жизнь — в наиболее живучих и ярких своих представителях — тою же учащеюся молодежью в своем мировоззрении. Отсюда то глубоко прискорбное и привычное равнодушие и, что гораздо хуже, молчаливое или даже открытое одобрение, с которым у нас смотрят, как наша молодежь без знаний, без опыта, но с зарядом интеллигентского героизма берется за серьезные, опасные по своим последствиям социальные опыты и, конечно, этой своей деятельностью только усиливает реакцию. Едва ли в достаточной мере обратил на себя внимание и оценен факт весьма низкого возрастного состава групп с наиболее максималистскими действиями и программами. И, что гораздо хуже, это многие находят вполне в порядке вещей. «Студент» стало нарицательным именем интеллигента в дни революции. Каждый возраст имеет свои преимущества, и их особенно много имеет молодость с таящимися в ней силами. Кто радеет о будущем, тот больше всего озабочен молодым поколением. Но находиться от него в духовной зависимости, заискивать перед ним, прислуживаться к его мнению, брать его за критерий, — это свидетельствует о духовной слабости общества. Во всяком случае, остается сигнатурой целой исторической полосы и всего душевного уклада интеллигентского героизма, что идеал христианского святого, подвижника здесь сменился образом революционного студента.

С максимализмом целей связан и максимализм средств, так прискорбно проявившийся в последние годы. В этой неразборчивости средств, в этом героическом «все позволено» (предуказанном Достоевским еще в «Преступлении и наказании» и в «Бесах») сказывается в наибольшей степени человекобожеская природа интеллигентского героизма, присущее ему самообожение, поставление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей идеи. В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма. Аморализм или, по старому выражению, нигилизм есть необходимое последствие самообожения, здесь подстерегает его опасность саморазложения, ждет неизбежный провал. И те горькие разочарования, которые многие пережили в революции, та неизгладимая из памяти картина своеволия, экспроприаторства, массового террора, все это явилось не случайно, но было раскрытием тех духовных потенций, которые необходимо таятся в психологии самообожения [517].

Подъем героизма в действительности доступен лишь избранным натурам и притом в исключительные моменты истории, между тем жизнь складывается из повседневности, а интеллигенция состоит не из одних только героических натур. Без действительного геройства или возможности его проявления героизм превращается в претензию, в вызывающую позу, вырабатывается особый дух героического ханжества и безответственного критиканства, всегдашней «принципиальной» оппозиции, преувеличенное чувство своих прав и ослабленное сознание обязанностей и вообще личной ответственности. Самый ординарный обыватель, который нисколько не выше, а иногда и ниже окружающей среды, надевая интеллигентский мундир, уже начинает относиться к ней с высокомерием. Особенно ощутительно это зло в жизни нашей провинции. Самообожение в кредит, не всегда делающее героя, способно воспитывать аррогантов{86}. Благодаря ему человек лишается абсолютных норм и незыблемых начал личного и социального поведения, заменяя их своеволием или самодельщиной. Нигилизм, поэтому, есть страшный бич, ужасная духовная язва, разъедающая наше общество. Героическое «все позволено» незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни, личного поведения, чем наполняются житейские будни. В этом заключается одна из важных причин, почему у нас при таком обилии героев так мало просто порядочных, дисциплинированных, трудоспособных людей, и та самая героическая молодежь, по курсу которой определяет себя старшее поколение, в жизни так незаметно и легко обращается или в «лишних людей», или же в чеховские и гоголевские типы и кончает вином и картами, если только не хуже{87}. Пушкин с своей правдивостью гения приподнимает завесу над возможным будущим трагически и безвременно погибшего Ленского и усматривает за нею весьма прозаическую картину. Попробуйте мысленно сделать то же относительно иного юноши, окруженного теперь ореолом героя, и представить его просто в роли работника после того, как погасла аффектация героизма, оставляя в душе пустоту нигилизма. Недаром интеллигентский поэт Некрасов, автор «Рыцаря на час», так чувствовал, что ранняя смерть есть лучший апофеоз интеллигентского героизма.

Из этой же героической аффектации, поверхностной и непрочной, объясняется поразительная неустойчивость интеллигентских вкусов, верований, настроений, меняющихся по прихоти моды. Многие удивленно стоят теперь перед переменой настроений, совершившейся на протяжении последних лет, от настроения героически революционного к нигилистическому и порнографическому, а также пред этой эпидемией самоубийств, которую ошибочно объяснять только политической реакцией и тяжелыми впечатлениями русской жизни.

Но и это чередование и эта его истеричность представляются естественными для интеллигенции, и сама она не менялась при этом в своем существе, только полнее обнаружившемся при этой смене исторического праздника и будней; лжегероизм не остается безнаказанным. Духовное состояние интеллигенции не может не внушать серьезной тревоги. И наибольшую тревогу возбуждает молодое, подрастающее поколение и особенно судьба интеллигентских детей. Безбытная, оторвавшаяся от органического склада жизни, не имеющая собственных твердых устоев интеллигенция, с своим атеизмом, прямолинейным рационализмом и общей развинченностью и беспринципностью в обыденной жизни, передает эти качества и своим детям, с той только разницей, что дети наши даже и в детстве остаются лишены тех здоровых соков, которые получали родители из народной среды. Боюсь, что черты вырождения должны проступать при этом с растущей быстротой{89}.

Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный). Хотя интеллигентское мироотношение представляет собой крайнее самоутверждение личности, ее самообожествление, но в своих теориях интеллигенция нещадно гонит эту самую личность, сводя ее иногда без остатка на влияния среды и стихийных сил истории (согласно общему учению просветительства). Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается: глуха не только к христианскому учению, но даже к учению Толстого (в котором все же заключено здоровое зерно личного самоуглубления) и ко всем философским учениям, заставляющим посчитаться с нею.

Между тем в отсутствии правильного учения о личности заключается ее главная слабость. Извращение личности, ложность самого идеала для ее развития есть коренная причина, из которой проистекают слабости и недостатки нашей интеллигенции, ее историческая несостоятельность. Интеллигенции нужно выправляться не извне, но изнутри, причем сделать это может только она сама свободным духовным подвигом, незримым, но вполне реальным.

Своеобразная природа интеллигентского героизма выясняется для нас полнее, если сопоставить его с противоположным ему духовным обликом — христианского героизма или, точнее, христианского подвижничества [518], ибо герой в христианстве — подвижник. Основное различие здесь не столько внешнее, сколько внутреннее, религиозное.

Герой, ставящий себя в роль Провидения, благодаря этой духовной узурпации приписывает себе и бо́льшую ответственность, нежели может понести, и бо́льшие задачи, нежели человеку доступны. Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы{90}. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения. К этому духовному самоотречению, к жертве своим гордым интеллигентским «я» во имя высшей святыни призывал Достоевский русскую интеллигенцию в своей пушкинской речи: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость… Победишь себя, усмиришь себя, — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя»… [519]

Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение, мало найдется понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает ее горделивый, опирающийся на самообожение героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее, во всяком случае, о высоком уровне духовного развития. Легко понять и интеллигенту, что, например, настоящий ученый, по мере углубления и расширения своих знаний, лишь острее чувствует бездну своего незнания, так что успехи знания сопровождаются для него увеличивающимся пониманием своего незнания, ростом интеллектуального смирения, как это и подтверждают биографии великих ученых. И наоборот, самоуверенное самодовольство или надежда достигнуть своими силами полного удовлетворяющего знания есть верный и непременный симптом научной незрелости или просто молодости.

То же чувство глубокой неудовлетворенности своим творчеством, несоответствие его идеалам красоты, задачам искусства отличает и настоящего художника, для которого труд его неизбежно становится мукой, хотя в нем он только и находит свою жизнь. Без этого чувства вечной неудовлетворенности своими творениями, которое можно назвать смирением перед красотой, нет истинного художника.

То же чувство ограниченности индивидуальных сил пред расширяющимися задачами охватывает и философского мыслителя, и государственного деятеля, и социального политика и т. д.

Но если естественность и необходимость смирения сравнительно легко понять в этих частных областях человеческой деятельности, то почему же так трудно оказывается это относительно центральной области духовной жизни, именно — нравственно-религиозной самопроверки? Здесь-то и обнаруживается решающее значение того или иного высшего критерия, идеала для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной Божественной личности, воплотившейся во Христе, или же самообожествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), т. е. в конце концов своим же собственным «я», но ставшим пред самим собой в героическую позу. Изощряющийся духовный взор подвижника в ограниченном, искаженном грехом и страстями человеке и прежде всего в себе самом открывает все новые несовершенства, чувство расстояния от идеала увеличивается, другими словами, нравственное развитие личности сопровождается увеличивающимся сознанием своих несовершенств или, что то же, выражается в смирении перед Богом и в «хождении пред Богом»{92} (как это и разъясняется постоянно в церковной, святоотеческой литературе). И эта разница между героической и христианской самооценкой проникает во все изгибы души, во все ее самочувствие{93}.

Вследствие отсутствия идеала личности (точнее, его извращения), все, что касается религиозной культуры личности, ее выработки, дисциплины, неизбежно остается у интеллигенции в полной запущенности. У нее отсутствуют те абсолютные нормы и ценности, которые для этой культуры необходимы и даются только в религии. И прежде всего, отсутствует понятие греха и чувство греха, настолько, что слово грех звучит для интеллигентского уха так же почти дико и чуждо, как смирение. Вся сила греха, мучительная его тяжесть, всесторонность и глубина его влияния на всю человеческую жизнь, словом — вся трагедия греховного состояния человека, исход из которой в предвечном плане Божием могла дать только Голгофа, все это остается вне поля сознания интеллигенции, находящейся как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ниже его сознания. Она уверовала, вместе с Руссо и со всем просветительством, что естественный человек добр по природе своей и что учение о первородном грехе и коренной порче человеческой природы есть суеверный миф, который не имеет ничего соответствующего в нравственном опыте. Поэтому вообще никакой особой заботы о культуре личности (о столь презренном «самоусовершенствовании») быть не может и не должно, а вся энергия должна быть целиком расходуема на борьбу за улучшение среды. Объявляя личность всецело ее продуктом, этой же самой личности предлагают и улучшать эту среду, подобно барону Мюнхгаузену, вытаскивающему себя из болота за волосы.

Этим отсутствием чувства греха и хотя бы некоторой робости перед ним объясняются многие черты душевного и жизненного уклада интеллигенции и — увы! — многие печальные стороны и события нашей революции, а равно и наступившего после нее духовного маразма. Многими пикантными кушаньями со стола западной цивилизации кормила и кормит себя наша интеллигенция, вконец расстраивая свой и без того испорченный желудок; не пора ли вспомнить о простой, грубой, но безусловно здоровой и питательной пище, о старом Моисеевом десятословии, а затем дойти и до Нового Завета!..

Героический максимализм целиком проецируется вовне, в достижении внешних целей; относительно личной жизни, вне героического акта и всего с ним связанного, он оказывается минимализмом, т. е. просто оставляет ее вне своего внимания. Отсюда и проистекает непригодность его для выработки устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности, держащейся на своих ногах, а не на волне общественной истерики, которая затем сменяется упадком. Весь тип интеллигенции определяется этим сочетанием минимализма и максимализма, при котором максимальные притязания могут выставляться при минимальной подготовке личности как в области науки, так и жизненного опыта и самодисциплины, что так рельефно выражается в противоестественной гегемонии учащейся молодежи, в нашей духовной пэдократии.

Иначе воспринимается мир христианским подвижничеством. Я не буду много останавливаться на выяснении того, что является целью мирового и исторического развития в атеистической и христианской вере: в первой — счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако в свою очередь тоже подлежащих неумолимому року смерти (не говоря уже о возможности стихийных бедствий), во второй — вера во всеобщее воскресение, новую землю и новое небо, когда «будет Бог все во всем»{94}.

Очевидно, никакой позитивно-атеистический максимализм в своей вере даже отдаленно не приближается к христианскому учению. Но не эта сторона дела нас здесь интересует, а то, как преломляется то и другое учение в жизни личности и ее психологии. И в этом отношении{95}, в полной противоположности гордыне интеллигентского героизма, христианское подвижничество есть прежде всего максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе; напротив, острота внешнего максимализма здесь совершенно устраняется{96}. Христианский герой или подвижник (по нашей, конечно, несколько условной терминологии), не ставя себе задач Провидения и не связывая, стало быть, с своим, да и чьим бы то ни было индивидуальным усилием судеб истории и человечества, в своей деятельности видит прежде всего исполнение своего долга пред Богом, Божьей заповеди, к нему обращенной. Ее он обязан исполнять с наибольшей полнотой, а равно проявить возможную энергию и самоотверженность при отыскании того, что составляет его дело и обязанность; в известном смысле он также должен стремиться к максимализму действий, но совершенно в ином смысле. Одно из наиболее обычных недоразумений относительно смирения (впрочем, выставляемое не только bona, но и mala fide{97}) состоит в том, что христианское смирение, внутренний и незримый подвиг борьбы с самостью, с своеволием, с самообожением, истолковывается непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество [520] или же как неделание во внешнем смысле, причем христианское подвижничество смешивается с одною из многих его форм, хотя и весьма важною, именно — с монашеством. Но подвижничество, как внутреннее устроение личности, совместимо со всякой внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам.

Особенно охотно противопоставляют христианское смирение «революционному» настроению. Не входя в этот вопрос подробно, укажу, что революция, т. е. известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса о том духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения. И напротив, новейшая революция, как основанная на атеизме, по духу своему весьма далека не только от христианского смирения, но и христианства вообще. Подобным же образом существует огромная духовная разница между пуританской английской революцией и атеистической французской, как и между Кромвелем и Маратом или Робеспьером, между Рылеевым и вообще верующими из декабристов и позднейшими деятелями революции.

Фактически, при наличности соответствующих исторических обстоятельств, конечно, отдельные деяния, именуемые героическими, вполне совместимы с психологией христианского подвижничества, — но они совершаются не во имя свое, а во имя Божие, не героически, но подвижнически, и даже при внешнем сходстве с героизмом их религиозная психология все же остается от него отлична. «Царство небесное берется силою, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 2); от каждого требуется «усилие», максимальное напряжение его сил для осуществления добра, но и такое усилие не дает еще права на самочувствие героизма, на духовную гордость, ибо оно есть лишь исполнение долга: «когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стающие, потому что сделали то, что должны были сделать» (Лк. 17, 10).

Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих деяний, то здесь, напротив, нормой является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость, — качества, как раз отсутствующие у интеллигенции. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, — вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи: послушание. Так называется всякое занятие, назначаемое иноку, все равно, будет ли это ученый труд или самая грубая физическая работа, раз оно исполняется во имя религиозного долга. Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была. Врач и инженер, профессор и политический деятель, фабрикант и его рабочий одинаково при исполнении своих обязанностей могут руководствоваться не своим личным интересом, духовным или материальным — все равно, но совестью, велениями долга, нести послушание. Эта дисциплина послушания, «светский аскетизм» (по немецкому выражению: «innerweltliche Askese»), имела огромное влияние для выработки личности и в Западной Европе в разных областях труда, и эта выработка чувствуется до сих пор.

Оборотной стороной интеллигентского максимализма является историческая нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо, практическое отрицание теоретически исповедуемого эволюционизма. Напротив, дисциплина «послушания» должна содействовать выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки; она учит нести историческое тягло, ярем исторического послушания; она воспитывает чувство связи{98} с прошлым и признательность этому прошлому, которое так легко теперь забывают ради будущего, восстановляет нравственную связь детей с отцами.

Напротив, гуманистический прогресс есть презрение к отцам, отвращение к своему прошлому и его полное осуждение, историческая и нередко даже просто личная неблагодарность, узаконение духовной распри отцов и детей. Герой творит историю по своему плану, он как бы начинает из себя историю, рассматривая существующее как материал или пассивный объект для воздействия. Разрыв исторической связи в чувстве и воле становится при этом неизбежен.

Проведенная параллель позволяет сделать общее заключение об отношении интеллигентского героизма и христианского подвижничества. При некотором внешнем сходстве между ними не существует никакого внутреннего сродства, никакого хотя бы подпочвенного соприкосновения. Задача героизма — внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, «во имя свое», герой — тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это — человекобог. Задача христианского подвижничества — превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в нем и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой — тот, кто в наибольшей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения — Богочеловек, пришедший «творить не свою волю, но пославшего Его Отца»{99}, и «грядущий во имя Господне»{100}.

Различие между христианством (по крайней мере в этическом его учении) и интеллигентским героизмом, исторически заимствовавшим у христианства некоторые из самых основных своих догматов — и прежде всего идею о равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о равенстве и братстве, теперь вообще склонны скорее преуменьшать, нежели преувеличивать. Этому содействовало, прежде всего, интеллигентское непонимание всей действительной пропасти между атеизмом и христианством, благодаря чему не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ Христа, освобождая Его от «церковных искажений», изображая Его социал-демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец русской интеллигенции Белинский [521]. Эта безвкусная и для религиозного чувства невыносимая операция производилась не раз. Впрочем, сама интеллигенция этим сближением как таковым нисколько и не интересуется, прибегая к нему преимущественно в политических целях или же ради удобства «агитации».

Гораздо тоньше и соблазнительнее другая, не менее кощунственная ложь, которая в разных формах стала повторяться особенно часто последнее время, именно то утверждение, что интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является, как мы видели, атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью. Достаточно будто бы имя Маркса или Михайловского заменить именем Христа, а «Капитал» Евангелием или, еще лучше, Апокалипсисом (по удобству его цитирования), или можно даже ничего не менять, а нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится новое религиозное сознание{101} (как будто уже не было в истории примера достаточно продолженной интеллигентской революции, с обнаружением всех ее духовных потенций, именно — великой французской революции). Если до революции еще легко было смешивать страдающего и преследуемого интеллигента, несущего на плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским мучеником, то после духовного самообнажения{102} интеллигенции во время революции это стало гораздо труднее.

В настоящее время можно также наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма. Каждый из нас, христианин из интеллигентов, глубоко находит у себя эту духовную складку. Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде «исторической» церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию. Также и в области светской политики самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией или текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике. Это интеллигентское христианство, оставляющее нетронутым то, что в интеллигентском героизме является наиболее антирелигиозным, именно его душевный уклад, есть компромисс противоборствующих начал, имеющий временное и переходное значение и не обладающий самостоятельной жизненностью [522]. Он не нужен настоящему интеллигентскому героизму и невозможен для христианства. Христианство ревниво, как и всякая, впрочем, религия; оно сильно в человеке лишь тогда, когда берет его целиком, всю его душу, сердце, волю. И незачем этот контраст затушевывать или смягчать.

Как между мучениками первохристианства и революции, в сущности, нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем тожестве их подвига, так и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже при внешнем сходстве их проявлений (которое можно, впрочем, допустить только отчасти и условно), остается пропасть, и нельзя одновременно находиться на обеих ее сторонах. Одно должно умереть, чтобы родилось другое, и в меру умирания одного возрастает и укрепляется другое. Вот каково истинное соотношение между обоими мироотношениями. Нужно «покаяться», т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот почему первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке. «Покайтеся (μεταυoείτε), ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 3, 1–21; 4,17; Мр. 1, 14–15). Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ (вне чего интеллигенция и не мыслит обыкновенно обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем — о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле. Перерождение это совершается незримо в душе человека, но если невидимые агенты оказываются сильнейшими даже в физическом мире, то и в нравственном могущества их нельзя отрицать на том только основании, что оно не предусматривается особыми параграфами программ.

Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления «реформ», экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии. Новые люди, если дождется их Россия, будут, конечно, искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и — я верю — они откроются их самоотверженному исканию [523].

В своем отношении к народу, служение которому своею задачею ставит интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя крайностями — народопоклонничества и духовного аристократизма. Потребность народопоклонничества в той или другой форме (в виде ли старого народничества, ведущего начало от Герцена и основанного на вере в социалистический дух русского народа, или в новейшей, марксистской форме, где вместо всего народа такие же свойства приписываются одной части его, именно «пролетариату») вытекает из самых основ интеллигентской веры. Но из нее же с необходимостью вытекает и противоположное — высокомерное отношение к народу как к объекту спасительного воздействия, как к несовершеннолетнему, нуждающемуся в няньке для воспитания к «сознательности», непросвещенному в интеллигентском смысле слова.

В нашей литературе много раз указывалась духовная оторванность нашей интеллигенции от народа. По мнению Достоевского, она пророчески предуказана была уже Пушкиным, сначала в образе вечного скитальца Алеко, а затем Евгения Онегина, открывшего собой целую серию «лишних людей»{106}. И действительно, чувства кровной исторической связи{107}, сочувственного интереса, любви к своей истории, эстетического ее восприятия поразительно малы у интеллигенции, на ее палитре преобладают две краски, черная для прошлого и розовая для будущего (и, по контрасту, тем яснее выступает духовное величие и острота взора наших великих писателей, которые, опускаясь в глубины русской истории, извлекали оттуда «Бориса Годунова», «Песню о купце Калашникове», «Войну и мир»). История является, чаще всего, материалом для применения теоретических схем, господствующих в данное время в умах (напр<имер>, теории классовой борьбы), или же для целей публицистических, агитационных.

Известен также и космополитизм русской интеллигенции [524]. Воспитанный на отвлеченных схемах просветительства, интеллигент естественнее всего принимает позу маркиза Позы, чувствует себя «Weltbürger’ом»{109}, и этот космополитизм пустоты, отсутствие здорового национального чувства, препятствующее и выработке национального самосознания, стоит в связи с вненародностью интеллигенции.

Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь «естественными» объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы [525], до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе).

Национальная идея опирается не только на этнографические и исторические основания, но прежде всего на религиозно-культурные, она основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство. Так это было у величайшего носителя религиозно-мессианской идеи — у древнего Израиля, так это остается и у всякого великого исторического народа. Стремление к национальной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее содержанием. Так именно понимали национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосознания — Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связывавшие ее с мировыми задачами русской церкви или русской культуры. Такое понимание национальной идеи отнюдь не должно вести к националистической исключительности, напротив, только оно положительным образом обосновывает идею братства народов, а не безнародных, атомизированных «граждан» или «пролетариев всех стран», отрекающихся от родины. Идея народности, таким образом понимаемая, есть одно из необходимых положительных условий прогресса цивилизации. При своем космополитизме наша интеллигенция, конечно, сбрасывает с себя много трудностей, неизбежно возникающих при практической разработке национальных вопросов [526], но это покупается дорогою ценою омертвения целой стороны души, притом непосредственно обращенной к народу, и потому, между прочим, так легко эксплоатируется этот космополитизм представителями боевого, шовинистического национализма, у которых оказывается, благодаря этому, монополия патриотизма.

Но глубочайшую пропасть между интеллигенцией и народом вырывает даже не это, поскольку это есть все-таки лишь производное различие; основным различием остается отношение к религии. Народное мировоззрение и духовный уклад определяется христианской верой. Как бы ни было далеко здесь расстояние между идеалом и действительностью, как бы ни был темен, непросвещен народ наш, но идеал его — Христос и Его учение [527], а норма — христианское подвижничество. Чем, как не подвижничеством, была вся история нашего народа, с давившей его сначала татарщиной, затем московской и петербургской государственностью, с этим многовековым историческим тяглом, стоянием на посту охраны западной цивилизации и от диких народов, и от песков Азии, в этом жестоком климате, с вечными голодовками, холодом, страданиями. Если народ наш мог вынести все это и сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя бы и искалеченным, то это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и в идеалах христианского подвижничества, составляющего основу его национального здоровья и жизненности.

Подобно лампадам, теплившимся в иноческих обителях [528], куда на протяжении веков стекался народ, ища нравственной поддержки и поучения, светили Руси эти идеалы, этот свет Христов, и, поскольку он обладает этим светом, народ наш, — скажу это не обинуясь, — при всей своей неграмотности, просвещеннее своей интеллигенции. Но именно в этом-то центральном пункте ко всему, что касается веры народной, интеллигенция относилась и относится с полным непониманием и даже презрением.

Поэтому и соприкосновение интеллигенции и народа есть прежде всего столкновение двух вер, двух религий, и влияние интеллигенции выражается прежде всего тем, что она, разрушая народную религию, разлагает и народную душу, сдвигает ее с ее незыблемых доселе вековых оснований. Но что же дает она взамен? Как сама она понимает задачи народного просвещения? Она понимает их просветительски, т. е. прежде всего как развитие ума и обогащение знаниями. Впрочем, за недостатком времени, возможности и, что еще важнее, образованности у самих просветителей эта задача заменяется догматическим изложением учений, господствующих в данное время в данной партии (все это, конечно, под маркой самой строгой научности), или же сообщением разрозненных знаний из разных областей. При этом сказывается сильнейшим образом и вся наша общая некультурность, недостаток школ, учебных пособий и, прежде всего, отсутствие простой грамотности. Во всяком случае, задача просвещения в интеллигентском смысле ставится впереди первоначального обучения, т. е. сообщения элементарных знаний или просто грамотности. Для интеллигентских просветителей задачи эти связываются неразрывно с политическими и партийными задачами, для которых поверхностное просвещение есть только необходимое средство.

Все мы уже видели, как содрогнулась народная душа после прививки ей в значительной дозе просвещения в указанном смысле, как прискорбна была ее реакция на эту духовную опустошенность в виде роста преступности сначала под идейным предлогом, а потом и без этого предлога [529]. Ошибочно думает интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний. Человеческая личность не есть только интеллект, но прежде всего воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя. Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преп. Сергия и Запорожской сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев, Разина и Пугачева [530]. И эти грозные, неорганизованные, стихийные силы в своем разрушительном нигилизме только по видимому приближаются к революционной интеллигенции, хотя они и принимаются{116} ею за революционизм в собственном ее духе; на самом деле они очень старого происхождения, значительно старше самой интеллигенции. Они с трудом преодолевались русской государственностью, полагавшей им внешние границы, сковывавшею их, но они не были ею вполне побеждены. Интеллигентское просветительство одной стороной своего влияния пробуждает эти дремавшие инстинкты и возвращает Россию к хаотическому состоянию, ее обессиливающему и с такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся ею в истории. Таковы уроки последних лет, мораль революции в народе.

Отсюда понятны основные причины глубокой духовной распри, раздирающей Россию в новейшее время, раскол ее как бы на две несоединимые половины, на правый и левый блок, на черносотенство и красносотенство. Разделение на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных положений, имущественных интересов, есть обычное и общераспространенное явление в странах с народным представительством и, в известном смысле, есть неизбежное зло, но это разделение нигде не проникает так глубоко, не нарушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как в России. Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее выделяющие себя из общего состава «буржуазного» общества, фактически остаются его органическими членами, не разрушают цельности культуры. Наше же различение правых и левых отличается тем, что оно имеет предметом своим не только разницу политических идеалов, но и, в подавляющем большинстве, разницу мировоззрений или вер. Если искать более точного исторического уподобления в истории Западной Европы, то оно гораздо больше походит на разделение католиков и протестантов с последовавшими отсюда религиозными войнами в эпоху Реформации, нежели на теперешние политические партии. Достаточно разложить на основные духовные элементы этот правый и левый блок, чтобы это увидеть. Русскому просвещению, служить которому призвана русская интеллигенция, приходилось бороться с вековой татарщиной, глубоко въевшейся в разные стороны нашей жизни, с произволом бюрократического абсолютизма и государственной его непригодностью, ранее с крепостным правом, с институтом телесных наказаний, в настоящее время с институтом смертной казни, с грубостью нравов, вообще бороться за лучшие условия жизни. К этому сводится идеальное содержание так называемого освободительного движения, трудность и тяжесть которого приняла на свои плечи интеллигенция и в этой борьбе стяжала себе многочисленные мученические венцы. Но, к несчастью для русской жизни, эту борьбу она связала неразрывно с своим отрицательным мировоззрением. Поэтому для тех, кому дорого было сокровище народной веры и кто чувствовал себя призванным его охранять — прежде всего для людей церкви, — создалась необходимость борьбы с интеллигентскими влияниями на народ ради защиты его веры. К борьбе политических и культурных идеалов примешалась религиозная распря, всю серьезность которой, вместе со всем ее угрожающим значением для будущего России, до сих пор еще не умеет в достаточной степени понять наша интеллигенция. В поголовном почти уходе интеллигенции из церкви и в той культурной изолированности, в которой благодаря этому оказалась эта последняя, заключалось дальнейшее ухудшение исторического положения. Само собою разумеется, что для того, кто верит в мистическую жизнь церкви, не имеет решающего значения та или иная ее эмпирическая оболочка в данный исторический момент; какова бы она ни была, она не может и не должна порождать сомнений в конечном торжестве и для всех явном просветлении церкви. Но, рассуждая в порядке эмпирическом и рассматривая русскую поместную церковь как фактор исторического развития, мы не можем считать маловажным тот факт, что русский образованный класс почти поголовно определился атеистически. Такое кровопускание, конечно, не могло не отразиться на культурном и умственном уровне оставшихся церковных деятелей. Среди интеллигенции обычно злорадство по поводу многочисленных язв церковной жизни, которых мы нисколько не хотим ни уменьшать, ни отрицать (причем, однако, все положительные стороны церковной жизни остаются для интеллигенции непонятны или неизвестны). Но имеет ли интеллигенция настоящее право для такой критики церковной жизни, пока сама она остается при прежнем индифферентизме или принципиальном отрицании религии, пока видит в религии лишь темноту и идиотизм?

Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной.

Но пока интеллигенция всю силу своей образованности употребляет на разложение народной веры, ее защита с печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только против интеллигенции, но и против просвещения, раз оно в действительности распространяется только через интеллигенцию, — обскурантизм становится средством защиты религии. Это противоестественное для обеих сторон положение, обострившееся именно за последние годы, делает современное состояние наше особенно мучительным. И к этому присоединяется еще и то, что борьбой с интеллигенцией в защиту народной веры пользуются как предлогом своекорыстные сторонники реакции, аферисты, ловцы в мутной воде, и все это сплетается в один исторический и психологический клубок, вырабатываются привычные ходы мысли, исторические ассоциации идей, которые начинают рассматриваться и сторонниками и противниками их как внутреннеобязательные и нерасторжимые. Оба полюса все сильнее заряжаются разнородным электричеством. Устанавливаются по этому уродливому масштабу фактические группировки людей на лагери, создается соответствующая психологическая среда, консервативная, деспотическая. Нация раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются лучшие ее силы.

Такое положение создалось всем нашим духовным прошлым, и задача времени состоит в том, чтобы преодолеть это разделение, возвыситься над ним, поняв, что в основе его лежит не внутренняя, идеальная необходимость, но лишь сила исторического факта. Пора приступить к распутыванию этого Гордиева узла нашей истории.

Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь, и противоречивые чувства в себе возбуждает. Нельзя ее не любить, и нельзя от нее не отталкиваться. Наряду с чертами отрицательными, представляющими собою симптом некультурности, исторической незрелости и заставляющими стремиться к преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей; как будто и сама она есть тот «красный цветок», напитавшийся слез и крови, который виделся одному из благороднейших ее представителей, великому сердцем Гаршину{117}.

Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением.

Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя{118}. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим, возможно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе с своей родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно, — она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа, только избивали и ранили ее (Песнь песней, 3, 1–31; 4,1). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце… Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?..

Нет, я не скажу русскому интеллигенту: «верь», как говорят проповедники нового христианства, и не скажу также: «люби», как говорит Толстой. Что пользы в том, что под влиянием проповедей люди в лучшем случае сознают необходимость любви и веры? Чтобы возлюбить или поверить, те, кто не любит и не верит, должны внутренне обновиться, — а в этом деле сознание почти бессильно{1}. Для этого должна переродиться самая ткань духовного существа человека, должен совершиться некоторый органический процесс в такой сфере, где действуют стихийные силы, — в сфере воли.

Одно, что мы можем и должны сказать русскому интеллигенту, это — постарайся стать человеком. Став человеком, он без нас поймет, что ему нужно: любить или верить, и как именно.

Потому что мы не люди, а калеки, все, сколько нас есть, русских интеллигентов, и уродство наше — даже не уродство роста, как это часто бывает, а уродство случайное и насильственное. Мы калеки потому, что наша личность раздвоена, что мы утратили способность естественного развития, где сознание растет заодно с волею, что наше сознание, как паровоз, оторвавшийся от поезда, умчалось далеко и мчится впустую, оставив втуне нашу чувственно-волевую жизнь{2}. Русский интеллигент — это, прежде всего, человек, с юных лет живущий вне себя, в буквальном смысле слова, т. е. признающий единственно достойным объектом своего интереса и участия нечто лежащее вне его личности — народ, общество, государство. Нигде в мире общественное мнение не властвует так деспотически, как у нас, а наше общественное мнение уже три четверти века неподвижно зиждется на признании этого верховного принципа; думать о своей личности — эгоизм, непристойность; настоящий человек лишь тот, кто думает об общественном, интересуется вопросами общественности, работает на пользу общую. Число интеллигентов, практически осуществлявших эту программу, и у нас, разумеется, было ничтожно, но святость знамени признавали все, и кто не делал, тот все-таки платонически признавал единственно спасающим это делание и тем уже совершенно освобождался от необходимости делать что-нибудь другое, так что этот принцип, превращавшийся у настоящих делателей в их личную веру и тем действительно спасавший их, для всей остальной огромной массы интеллигентов являлся источником великого разврата, оправдывая в их глазах фактическое отсутствие в их жизни всякого идеалистического делания{3}.

И вот, люди совершенно притерпелись к такому положению вещей, и никому не приходит на мысль, что нельзя человеку жить вечно снаружи, что именно от этого мы и больны субъективно, и бессильны в действиях. Всю работу сознания или действительно направляли вон из себя, на внешний мир, или делали вид, что направляют туда, — во всяком случае внутрь не обращали, и стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным «я» и нашим сознанием. Внутри у нас по-прежнему клубятся туманы, нами судорожно движут слепые, связанные, хаотические силы, а сознание, оторванное от почвы, бесплодно расцветает пустоцветом. Есть, разумеется, какой-то слабый свет и в нашей ежедневной жизни, — без этого невозможно существовать, — но он мерцает сам собою, не мы активно блюдем его, и все в нас случайно. С каждым поколением чувственная личность русского интеллигента изменялась, с элементарной силою пробивались в ней новые потребности, — и они, конечно, устремлялись в жизнь и утверждались весьма энергично, но сознание считало унизительным для себя присматриваться к ним и вся эта работа истинно-творческого, органического обновления жизни совершалась чисто стихийно, вне контроля сознания, которое только задним числом кое-как регистрировало ее результаты. И оттого неизбежно было все, что случилось, а случилось то, что жизнь русского интеллигента — личная, семейная, общественная — безобразна и непоследовательна, а сознание лишено существенности и силы.

В непостижимой сложности человеческого духа нет ничего раздельного, нет никаких механических переходов от низших движений к высшим, от ощущения к желанию, от чувственного восприятия к отвлеченной мысли, но все в нем слитно и цельно. И все-таки непосредственным внутренним опытом мы констатируем в себе различные сферы духа и постигаем характер их особенности. Это касается прежде всего природы нашего логического сознания.

Два общих закона могут быть установлены с очевидностью, вопреки учению исторического материализма. Первый — тот, что характер деятельности нашего сознания (т. е. ее ритм, напряжение и окраска) всецело обусловливается врожденной психофизической организацией личности; второй — тот, что направление и емкость сознания на известном уровне в значительной мере автономны. Другими словами, как в жизни нашего сознания определяется свойствами нашей центральной воли, что и сколько сравнительно независимы от нее и гораздо больше определяются самостоятельным усовершенствованием механизма и характером материалов, какие навязывают нашему сознанию для переработки воспитание, среда и пр. Эта сравнительная независимость сознания — кардинальный факт нашего духовного бытия. В совокупности времен, конечно, и сознание подчинено общему мировому плану и в этом смысле несвободно, но в каждом отдельном человеке оно эмпирически воспринимается как сила автономная и так осуществляется. Сознание может уходить от личности вдаль, блуждать свободно по разным путям, долетать до неба. Оно — тот орган духа, который приемлет в себя истину. Как высокая мачта беспроволочного телеграфа, оно воспринимает все воздушные токи единой и целой Божественной истины. Эта истина медлительно добывается человечеством в тысячелетнем жизненном опыте, путем наложения миллионов аналогичных и вместе индивидуально-разнородных переживаний; она — идеал только для каждого отдельного сознания, по существу же она — не должное, а только высшее обобщение всечеловеческого опыта, т. е. истинно-сущее, единственно-реальное, именно та норма, которая соответствует подлинному и вечному существу человека. И оттого, что она рождается из самых основ человеческого духа, — она с неотразимой силою внедряется в каждое отдельное сознание, так что, раз представ уму, она уже овладевает им, от нее некуда бежать, ибо она — Бог в человеке, то есть сознательное космическое самоопределение человека.

Велико количество истины, которое способен воспринять отдельный ум. Все мы, образованные, знаем так много Божественной истины, что одной тысячной доли той, которую мы знаем, было бы достаточно, чтобы сделать каждого из нас святым. Но знать истину и жить по истине, как известно, разные вещи. Сознание не живет, не действует; оно не имеет никакого непосредственного прикосновения к реальному миру; живет и действует только центральная воля человека, следовательно, только через нее сознание может осуществлять познанную истину.

Автономность сознания — наше величайшее благо и вместе величайшая опасность для нас. Благо в том, что благодаря этой своей большой независимости от нашей индивидуальной воли наше сознание способно воспринимать — и в огромных количествах — сверхиндивидуальную истину, о чем только что была речь. Но ясно, что эта самая слабость уз грозит человеку ежеминутным разрывом между его логическим сознанием и его чувственной личностью. Опасность заключается в том, что индивидуальное сознание может отделяться от личности, что мы и видим на каждом шагу, и это имеет последствием два явления: во-первых, сознание перестает руководить волею, бросает ее, так сказать, на произвол ее страстей, во-вторых, само оно, не контролируемое на каждом шагу той непогрешимой целесообразностью, средоточием которой является в нас воля, начинает блуждать вкривь и вкось, теряет перспективу, ударяется в односторонности, впадает в величайшие ошибки. Общее сознание человечества не заблуждается, личное же сознание в своих частных исканиях непременно заблуждается каждый раз, когда оно своевольно отвернется от личности. Есть какая-то нормальная деятельность сознания, — ее трудно изобразить словами, но каждый человек ее предчувствует. Это в высшем смысле слова эгоцентризм сознания, сам по себе бессознательный, — какое-то неописуемое взаимодействие сознания и чувственной личности, их непрерывная борьба и минутное уравновешение, в глубине — гармонический рост всего человека, снаружи, может быть, ряд потрясений. Тогда мысль не бродит впустую: она жадно всматривается в эту бездну личности — собственной личности! — и, открывая ее основные антиномии, мучительно и страстно ищет разрешить их согласно с познанной ею истиной, и истину она принимает в себя не всю без разбора, а только ту, которая ей нужна для этой личной работы, но зато уже и всю принятую истину она использует без остатка, так что истина вся идет на рост организма, а не остается до смерти ненужным богатством, вроде того запаса пищи, которым птица-баба набивает свой мешок. Это — не личное, что решает здесь мысль: это в личной ипостаси реально преображается всемирная плоть, ибо эта плоть едина во всем и всякое существенное изменение в атоме есть бесповоротный акт космический.

Нужны ли примеры? Но вот два героических образчика. Джон Бениан, бедный и грубый лудильщик старых котлов, среди своей темной жизни (он жил в глухом английском местечке, в XVII веке) внезапно был объят необычайной скорбью. Он с детства знал ту простую евангельскую истину, которую знаем и мы все, — и вдруг она ожила в нем. И вот началась борьба между сверхиндивидуальной истиной и индивидуальной волей. Внутренний голос неотступно спрашивал: хочешь ли ты отринуть грех или остаться с ним и погубить свою душу? Два с половиною года продолжалось это мученье. «Однажды, — рассказывает Бениан, — я пошел в соседний город, сел на улице на скамью и погрузился в глубокое раздумье о той мерзости, в которую погрузила меня моя греховность. И после долгого размышления я поднял голову, и мне казалось, что я вижу, как солнце отказывается поделиться со мной светом и как даже черепицы на крышах сговариваются против меня. Они гнушались мною, и я не смел оставаться рядом, так как согрешил против Спасителя. О, насколько счастливее меня была всякая тварь! Для меня одного не было спасения!»{4}

Бениан победил и воскрес для новой жизни. Двести лет спустя Карлейль в другой плоскости пережил ту же борьбу. Его дух был долго скован чувственным страхом, который знают столь многие. Карлейль в «Sartor Resartus» рассказывает, как совершилась в нем победа: «Но тут вдруг возникла во мне Мысль, и я спросил себя: «Чего ты боишься? Ради чего, подобно какому-нибудь трусу, ты постоянно тоскуешь и плачешь, от всех скрываешься и дрожишь? Презренное двуногое! Чему равняется итог худшего из того, что перед тобой открыто? Смерти? Хорошо, Смерти, скажи также — мукам Тофета{5} и всему, что Диавол и Человек станет, захочет или сможет сделать против тебя. Разве у тебя нет мужества? Разве ты не можешь вытерпеть что бы то ни было и, как Дитя свободы, хотя и изгнанное, растоптать самый Тофет под твоими ногами, покуда он сжигает тебя? Итак, пусть идет! Я его встречу презрением”. И когда я так думал, по всей душе моей пробежал как бы поток огня, и я навсегда стряхнул с себя низкий Страх. Я был силен неведомой силой; я был дух, даже бог. С этой минуты и навсегда характер моего несчастия был изменен: теперь уже это был не Страх и не хныкающее Горе, но Негодование и суровое Презрение с огненными очами»{6}.

Я выбрал эти два ярких примера, чтобы наглядно показать органическую работу сознания, когда оно не уходит вдаль, чтобы витать в необозримых пространствах, а устремляется внутрь личности и реально перестраивает волю. И у Бениана, и у Карлейля душевная борьба приняла характер катаклизма, в этом смысле они — исключение. Обычная работа сознания несравненно менее бурна, но правильной, т. е. органической, она будет только тогда, когда ей присущ тот же характер личного дела, самосознания личности, как и в двух приведенных примерах.

Каждый человек рождается готовым и единственным, с определенной, нигде более в мире не повторяющейся психо-физической организацией. В каждой живой особи есть чувственно-волевое ядро, как бы центральное правительство, которое из таинственной глубины высылает свои решения и действует с непогрешимой целесообразностью. Каждое такое ядро, т. е. каждая индивидуальная воля — unicum в мире, все равно, возьмем ли мы человека или лягушку; и, сообразно с этим, нет ничего более своеобразного, как мироотношение каждого живого существа. Все, что живет, живет индивидуально, т. е. по особенному в каждом существе и абсолютно цельному плану. Но человеку, кроме этой стихийной воли, присуще самосознание, и потому стать человеком значит сознать своеобразие своей личности и разумно определить свое отношение к миру. Как только пробуждается сознание и пред ним начинает развертываться многосложная жизнь, все силы духа, если он не искалечен, инстинктивно сосредоточиваются на стремлении осмыслить действительность, просто потому, что для раскрывшегося сознания нестерпимо созерцать хаос, что оно должно искать единства в мире, которое есть не что иное, как единство собственной личности. В наблюдении жизни, в собственном опыте, в книгах юноша ищет элементов своего сознания, т. е. те идеи, в которых наиболее полно, наиболее точно уместились бы основные склонности его натуры. Это вовсе не односторонняя работа ума: как раз в этот период чувственно-волевая жизнь человека достигает своей высшей напряженности, врожденные тенденции духа определяются с наибольшею яркостью, так что работа совершается слитно, до полного нахождения своего раскрытого «я» в сознании. И здесь же одновременно идет другой процесс — самооценка личности согласно сверхличным идеям, накопляющимся в сознании, и активное ее преобразование согласно этим идеям. Опыт показывает, что такая ломка возможна. Сознание может овладевать отдельными движениями воли и, подавляя или направляя их, тем самым, путем навыка, постепенно воспитывать сообразно с познанной истиной самую волю. Такова роль сознания в отдельной личности, такова она и в общественной жизни, потому что государственный закон или институт есть не что иное, как объективированное сознание, которое, принудительно регулируя поступки, стремится этим путем перевоспитывать воли.

Такая нормальная душевная жизнь требует, прежде всего, внутренней сосредоточенности и свободы. Деятельность сознания должна быть устремлена внутрь, на самую личность, и должна быть свободна от всякой предвзятости, от всякой инородной тенденции, навязанной внешними задачами жизни. Ошибочно думать, что это суживает горизонт сознания; индивидуальное сознание по самой своей природе не может замыкаться в себе, не может обособляться от общей жизни разума; поэтому каждое существенное движение общего разума неминуемо отдается в каждом отдельном сознании, с той разницей, что здесь, в душе, живущей целостно, мнимые запросы разума не находят себе почвы, но зато вечные идеи, нагруженные всей глубокой серьезностью общечеловеческой истины, разгораются в страсть, как это можно видеть на примерах Бениана и Карлейля. Только такой человек умеет, во-первых, желать отчетливо и сильно, во-вторых, направлять свою сплоченную духовную силу на перестройку действительности. Эта цельность, разумеется, еще не определяет человека в высшем смысле, т. е., в смысле религиозных, нравственных и политических убеждений, но она есть первое, самое элементарное {7} условие всякого такого определения, потому что она ручается за то, что человек усвоит себе круг убеждений не по каким-нибудь внешним, случайным или односторонним побуждениям, — не в угоду общепринятому мнению или моде, не ради остроумия или увлекательности прочитанной книги, — а в точном, инстинктивно-принудительном соответствии с врожденными особенностями своей воли, и что усвоенные путем такого глубоко-индивидуального подбора идеи не останутся в нем бесплодной движимостью сознания, а будут внутренним двигателем всей его жизни, тем, что, в противоположность чисто-умозрительной, по существу еще мертвой идее, можно назвать идея-чувство, идея-страсть. Но, не предопределяя в частностях мировоззрения человека, такая духовная цельность категорически обусловливает общий характер этого мировоззрения, именно его религиозность: нормальный, т. е. душевно-цельный человек не может не быть религиозен, по самой природе человеческой души. Но об этом нам еще придется говорить.

Казалось бы, ясно, что это самосознание и самовоспитание личности — не какой-нибудь моральный долг, а просто закон человеческой природы, обусловленный самым фактом наличности сознания в человеке. Оно — такой же естественный процесс в духовном организме человека, как прорезание зубов или половое созревание в физическом. Но физическое созревание человека не подлежит его вмешательству, в духовном же он — не только объект, но и свободный участник. Зубы мудрости непременно прорежутся в свое время, а нормальный ход духовного развития может быть бесконечно искажен историческими условиями, общественными предрассудками и личным заблуждением людей. Такое печальное искажение — духовная жизнь русской интеллигенции.

Наша интеллигенция справедливо ведет свою родословную от петровской реформы. Как и народ, интеллигенция не может помянуть ее добром. Она, навязав верхнему слою общества огромное количество драгоценных, но чувственно еще слишком далеких идей, первая почти механически расколола в нем личность, оторвала сознание от воли, научила сознание праздному обжорству истиной. Она научила людей не стыдиться того, что жизнь темна и скудна правдою, когда в сознании уже накоплены великие богатства истины, и, освободив сознание от повседневного контроля воли, она тем самым обрекла и самое сознание на чудовищные заблуждения. Нынешний русский интеллигент — прямой потомок и наследник крепостника-вольтерьянца. Divide et impera{8} оправдалось и здесь. Будь в России хоть горсть цельных людей с развитым сознанием, т. е. таких, в которых высокий строй мыслей органически претворен в личность, — деспотизм был бы немыслим. Но где наиболее развитые сознания были лишены тел, а тела жили без сознания, там деспотизму было как нельзя более привольно. Это вечный закон истории; если еще нужны примеры, достаточно вспомнить о «святых» Кромвеля{9} и о горсти юношей, освободивших Италию под знаменем «Dio e popolo»{10}.

И плод стал семенем и дал плод сторицей. Деспотизм, как и не могло быть иначе, вызвал в образованной части общества преувеличенный интерес к вопросам общественности: такая же частичная гиперестезия, какую вызывает во всяком живом организме чрезмерное внешнее давление на одну точку его. Общественность заполнила{11} сознание; разрыв между деятельностью сознания и личной чувственно-волевой жизнью стал общей нормою, больше того — он был признан мерилом святости, единственным путем к спасению души.

Этот распад личности оказался роковым для интеллигенции в трех отношениях: внутренне — он сделал интеллигента калекою, внешне — он оторвал интеллигенцию от народа, и, наконец, совокупностью этих двух причин он обрек интеллигенцию на полное бессилие перед гнетущей ее властью.

Поистине, историк не сделал бы ошибки, если бы стал изучать жизнь русского общества по двум раздельным линиям — быта и мысли, ибо между ними не было почти ничего общего. Волевая жизнь людей изменяется не только под влиянием разума. Есть, по-видимому, и другие факторы, действующие на нее непосредственно. Такова, прежде всего, художественная красота — музыка, архитектура, поэзия; искусство как бы извне упорядочивает ритм воли и воспитывает ее к гармонии. Но первое место, разумеется, принадлежит сознанию. Его роль двойственна. Мысль по своей природе ритмична, и потому мышление уже само по себе, как бы механически, смиряет аритмичность бессознательной воли. Но оно не только формально дисциплинирует волю самым своим процессом: содержание мысли — истина — ставит ей цели, нудит ее двигаться не только в правильном ритме, но в определенном направлении.

Что делала наша интеллигентская мысль последние полвека? — я говорю, разумеется, об интеллигентской массе. — Кучка революционеров ходила из дома в дом и стучала в каждую дверь: «Все на улицу! Стыдно сидеть дома!» — и все сознания высыпали на площадь, хромые, слепые, безрукие: ни одно не осталось дома. Полвека толкутся они на площади, голося и перебраниваясь. Дома — грязь, нищета, беспорядок, но хозяину не до этого. Он на людях, он спасает народ, — да оно и легче и занятнее, нежели черная работа дома.

Никто не жил, — все делали (или делали вид, что делают) общественное дело. Не жили даже эгоистически, не радовались жизни, не наслаждались свободно ее утехами, но урывками хватали куски и глотали почти не разжевывая, стыдясь и вместе вожделея, как проказливая собака. Это был какой-то странный аскетизм, не отречение от личной чувственной жизни, но отречение от руководства ею. Она шла сама собою, через пень-колоду, угрюмо и судорожно. То вдруг сознание спохватится, — тогда вспыхивает жестокий фанатизм в одной точке: начинается ругань приятеля за выпитую бутылку шампанского, возникает кружок с какой-нибудь аскетической целью. А в целом интеллигентский быт ужасен, подлинная мерзость запустения: ни малейшей дисциплины, ни малейшей последовательности даже во внешнем; день уходит неизвестно на что, сегодня так, а завтра, по вдохновению, все вверх ногами; праздность, неряшливость, гомерическая неаккуратность в личной жизни{12}, наивная недобросовестность в работе, в общественных делах необузданная склонность к деспотизму и совершенное отсутствие уважения к чужой личности, перед властью — то гордый вызов, то покладливость — не коллективная, я не о ней говорю, — а личная [531].

А в это время сознание, оторванное от своего естественного дела, вело нездоровую, призрачную жизнь. Чем меньше оно тратило энергии на устроение личности, тем деятельнее оно наполняло себя истиной, — всевозможными истинами, нужными и ненужными. Утратив чутье органических потребностей воли, оно не имело собственного русла. Не поразительно ли, что история нашей общественной мысли делится не на этапы внутреннего развития, а на периоды господства той или другой иноземной доктрины? Шеллингизм, гегелианство, сенсимонизм, фурьеризм, позитивизм, марксизм, ницшеанство, неокантианство, Мах, Авенариус, анархизм, — что ни этап, то иностранное имя. Наше сознание в массе не вырабатывало для себя своих жизненных ценностей и не переоценивало их постепенно, как это было на Западе; поэтому у нас и в помине не было своей, национальной эволюции мысли; в праздной, хотя и святой, жажде истины мы просто хватали то, что каждый раз для себя создавала западная мысль, и носились с этим даром до нового, лучшего подарка. И напротив, та истина, которую добывали — конечно, в личной работе сознания — наши лучшие умы — Чаадаев, славянофилы, Достоевский, — мы не дорожили ею, не умея распознать в ней элемент национальной самобытности, — все это потому, что наше сознание было лишено существенности, которая дается ему только непрестанным общением с волею.

Такое бесплотное мышление не может остаться здоровым. Как только прекратится живое кровообращение между сознанием и волею, мысль хиреет и поражается болезнями, неизменно одними и теми же у всех людей и во все времена. Раньше всего и всего неизбежнее наступает то общее конституционное расстройство сознания, которое называется позитивизмом. В нормальной жизни духа позитивизм как мировоззрение невозможен. Когда сознание обращено внутрь, когда оно работает над личностью, — оно здесь, в ежеминутном соприкосновении с иррациональными элементами духа, непрерывно общается с мировой сущностью, ибо чрез все личные воли циркулирует единая космическая воля; и тогда оно по необходимости мистично, т. е. религиозно, и никакая ученость не убедит его в противном: оно знает бесконечность непосредственным знанием, и это знание становится его второй природой, неизменным методом всей его деятельности. Но когда сознание оторвалось от своей почвы, чутье мистического тотчас замирает в нем и Бог постепенно выветривается из всех его идей; его деятельность становится какой-то фантастической игрой, и каждый его расчет тогда неверен и неосуществим в действительности, все равно как если бы архитектор вздумал чертить планы, не считаясь с законом перспективы или со свойствами материи. Именно это случилось с русской интеллигенцией. История нашей публицистики, начиная после Белинского, в смысле жизненного разумения — сплошной кошмар. Смешно и страшно сказать: она делала все свои выкладки с таким расчетом, как будто весь мир, все вещи и все человеческие души созданы и ведутся по правилам человеческой логики, но только недостаточно целесообразно, так что нашим разумом мы можем до конца постигнуть законы мировой жизни, можем ставить миру временные цели (общей цели нет, так как наш разум ее не видит), можем реально изменять природу вещей и т. д. Непонятным кажется, как могли целые поколения жить в таком чудовищном заблуждении; ведь и они чувствовали иррационально, и они видели перед собой чудо бытия, видели смерть и сами ее ждали. — Но они не думали о своих чувствах, не смотрели на Божий мир: их мысль жила самодовлеющей жизнью — комбинировала свои обескровленные идеи.

И тут образовался заколдованный круг. Так как сознанию все же необходим какой-нибудь материал, над которым оно могло бы работать, то этим материалом для мышления русской интеллигенции явилась та самая общественность, которою больше всего и был вызван отрыв сознания от личности. Центр жизни переместился в гипертрофированный орган{13}. С первого пробуждения сознательной мысли интеллигент становился рабом политики, только о ней думал, читал и спорил, ее одну искал во всем — в чужой личности, как и в искусстве, и проживал жизнь настоящим узником, не видя Божьего света. Так образовался круговорот: чем больше люди уходили в общественность, тем больше калечилось их сознание, а чем больше оно калечилось, тем жаднее оно бросалось на общественность. В юности действовал общий пример, общественное мнение, а с годами мысль уже настолько привыкала жить не дома, что ей больше ничего не оставалось, как толкаться на площади, хотя бы она сама там ничего не делала, а только слушала: из-за чужих спин или даже вовсе не слушала. Один работал в политике — вел пропаганду между рабочими; другой с увлечением читал Лаврова, — этот хоть слушал, а большинство — люди Чехова — просто коптили небо, не смея да и не умея войти в себя или даже просто жить непринужденно.

Казалось бы, нас могла исцелить великая литература, выросшая у нас в эти годы. Она не была связана нашими духовными путами. Истинный художник прежде всего внутренне независим, ему не предпишешь ни узкой области интересов, ни внешней точки зрения: он свободно воспринимает всю полноту явлений и всю полноту собственных переживаний. Свободны были и наши великие художники, и, естественно, чем подлиннее был талант, тем ненавистнее были ему шоры интеллигентской общественно-утилитарной морали, так что силу художественного гения у нас почти безошибочно можно было измерять степенью его ненависти к интеллигенции: достаточно назвать гениальнейших — Л. Толстого и Достоевского, Тютчева и Фета. И разве не стыдно знать, что наши лучшие люди смотрели на нас с отвращением и отказывались благословить наше дело? Они звали нас на иные пути — из нашей духовной тюрьмы на свободу широкого мира, в глубину нашего духа, в постижение вечных тайн. То, чем жила интеллигенция, для них словно не существовало; в самый разгар гражданственности Толстой славил мудрую «глупость» Каратаева и Кутузова, Достоевский изучал «подполье», Тютчев пел о первозданном хаосе, Фет — о любви и вечности. Но за ними никто не пошел. Интеллигенция рукоплескала им, потому что уж очень хорошо они пели, но оставалась непоколебимой. Больше того, в лице своих духовных вождей — критиков и публицистов — она творила партийный суд над свободной истиной творчества и выносила приговоры: Тютчеву — на невнимание, Фету — на посмеяние, Достоевского объявляла реакционным, а Чехова индифферентным{14}. Художественной правде, как и жизненной, мешала проникнуть в души закоренелая предвзятость сознания.

Личностей не было — была однородная масса, потому что каждая личность духовно оскоплялась уже на школьной скамье. Откуда было взяться ярким индивидуальностям, когда единственное, что создает личное своеобразие и силу — сочетание свободно раскрывшейся чувственности с самосознанием, — отсутствовало? Формализм сознания — лучшее нивелирующее средство в мире. За все время господства у нас общественности яркие фигуры можно было встретить у нас только среди революционеров, и это потому, что активное революционерство было у нас подвижничеством, т. е. требовало от человека огромной домашней работы сознания над личностью, в виде внутреннего отречения от дорогих связей, от надежд на личное счастье, от самой жизни; неудивительно, что человек, одержавший внутри себя такую великую победу, был внешне ярок и силен. А масса интеллигенции была безлична, со всеми свойствами стада: тупой косностью своего радикализма и фанатической нетерпимостью.

Могла ли эта кучка искалеченных душ{15} остаться близкой народу? В нем мысль, поскольку она вообще работает, несомненно работает существенно — об этом свидетельствуют все, кто добросовестно изучал его, и больше всех — Глеб Успенский. Сказать, что народ нас не понимает и ненавидит, значит не все сказать. Может быть, он не понимает нас потому, что мы образованнее его? Может быть, ненавидит за то, что мы не работаем физически и живем в роскоши? Нет, он, главное, не видит в нас людей: мы для него человекоподобные чудовища, люди без Бога в душе, — и он прав, потому что как электричество обнаруживается при соприкосновении двух противоположно наэлектризованных тел, так Божья искра появляется только в точке смыкания личной воли с сознанием, которые у нас совсем не смыкались. И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит нас.

Мы даже не догадывались об этом. Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что, если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним. Что народная душа качественно другая — это нам и на ум не приходило. Мы и вообще забыли думать о строе души: по молчаливому соглашению, под «душою» понималось просто рационалистическое сознание, которым одним мы и жили. И мы так основательно забыли об этом, что и народную психику представляли себе в виде голого сознания, только несведущего и мало развитого.

Это была неизбежная и страшная ошибка. Славянофилы пробовали вразумить нас, но их голос прозвучал в пустыне. Сами бездушные, мы не могли понять, что душа народа — вовсе не tabula rasa{16}, на которой без труда можно чертить письмена высшей образованности. Напрасно твердили славянофилы о своебытной насыщенности. народного духа, препятствующей проникновению в народ нашей образованности; напрасно говорили они, что народ наш — не только ребенок, но и старик, ребенок по знаниям, но старик по жизненному опыту и основанному на нем мировоззрению, что у него есть и по существу вещей не может не быть известная совокупность незыблемых идей, верований, симпатий, и это в первой линии — идеи и верования религиозно-метафизические, т. е. те, которые, раз сложившись, определяют все мышление и всю деятельность человека. Интеллигенция даже не спорила, до того это ей казалось диким. Она выбивалась из сил, чтобы просветить народ, она засыпала его миллионами экземпляров популярно-научных книжек, учреждала для него библиотеки и читальни, издавала для него дешевые журналы, — и все без толку, потому что она не заботилась о том, чтобы приноровить весь этот материал к его уже готовым понятиям, и объясняла ему частные вопросы знания без всякого отношения к его центральным убеждениям, которых она не только не знала, но даже не предполагала ни в нем, ни вообще в человеке. Все, кто внимательно и с любовью приглядывались к нашему народу, — и между ними столь разнородные люди, как С. Рачинский и Глеб Успенский, — согласно удостоверяют, что народ ищет знания исключительно практического, и именно двух родов: низшего, технического, включая грамоту, и высшего, метафизического, уясняющего смысл жизни и дающего силу жить. Этого последнего знания мы совсем не давали народу, — мы не культивировали его и для нас самих. Зато мы в огромных количествах старались перелить в народ наше знание, отвлеченное, лишенное нравственных элементов, но вместе с тем пропитанное определенным рационалистическим духом. Этого знания народ не может принять, потому что общий характер этого знания встречает отпор в его собственном исконном миропонимании. Неудивительно, что все труды интеллигенции пропали даром. «Заменить литературными понятиями коренные убеждения народа, — сказал Киреевский, — так же легко, как отвлеченной мыслью переменить кости развившегося организма»{17}.

Великая мечта воодушевляла{18} славянофилов. Исходя из факта органической цельности народного бытия, они утверждали, что высшая образованность страны должна являться естественным завершением народного быта, должна вырастать из него, как плод из семени. Между смутным чувством народной массы и высшими проявлениями национального творчества в искусстве и мышлении должна существовать, говорили они, закономерная последовательность, связывающая всю народную жизнь в одно целое: «несознанная мысль, выработанная историей, выстраданная жизнью, потемненная ее многосложными отношениями и разнородными интересами, восходит силою литературной деятельности по лестнице умственного развития от низших слоев общества до высших кругов его, от безотчетных влечений до последних ступеней сознания»{19}, — и в этом виде она является уже не остроумной идеей, не диалектической игрой, но глубоко-серьезным делом внутреннего самопознания. Лучезарный идеал! А мы дальше от него, чем какой-либо народ. Для этого нужно, чтобы, при всей разности содержания и силы, мысль образованных и мысль необразованных работали однородно, т. е. чтобы сознание образованных жило такою же существенной жизнью, как и сознание трудящейся массы, где физический труд и страдания напрягают всю душевную силу в упорной работе осмысления этой самой тяжкой жизни нравственными идеями и верою.

Сонмище больных, изолированное в родной стране, — вот что такое русская интеллигенция. Ни по внутренним своим качествам, ни по внешнему положению она не могла победить деспотизм: ее поражение было предопределено. Что она не могла победить собственными силами, в этом виною не ее малочисленность, а самый характер ее психической силы, которая есть раздвоенность, то есть бессилие; а народ не мог ее поддержать, несмотря на соблазн общего интереса, потому что в целом бессознательная ненависть к интеллигенции превозмогает в нем всякую корысть: это общий закон человеческой психики. И не будет нам свободы, пока мы не станем душевно здоровыми, потому что взять и упрочить свободу можно лишь крепкими руками в дружном всенародном сотрудничестве, а личная крепость и общность с людьми — эти условия свободы — достигаются только в индивидуальном духе, правильным его устроением.

Есть коренное различие между отношением народа к имущим и образованным на Западе и этим отношением у нас. И там народ ненавидит барина и не понимает его языка, но там непонимание и ненависть коренятся в умопостигаемых чувствах. Там народ ненавидит барина за то, что барин живет сыто, не трудясь физически, что трудами прежних поколений народа барин накопил себе крупный излишек, который дает ему возможность и жить в роскоши, и держать народ в безысходном рабстве, и приобретать знания, помогающие ему опять-таки эксплуатировать народ. Это — озлобление раба против господина и зависть голодного к сытому. С другой стороны, самое знание господ чуждо народной массе как по своему объему, так и по своей отвлеченности: отсюда непонимание. Но там нет той метафизической розни, как у нас, или, по крайней мере, ее нет в такой степени, потому что нет глубокого качественного различия между душевным строем простолюдина и барина; отчасти барское знание столетиями просачивалось в народ, отчасти в самой интеллигенции не так велик раскол между сознанием и жизнью. Западный буржуа несомненно беднее русского интеллигента нравственными идеями, но зато его идеи не многим превышают его эмоциональный строй, а главное, он живет сравнительно цельной душевной жизнью. Оттого на Западе мирный исход тяжбы между народом и господами психологически возможен: там борьба идет в области позитивных интересов и чувств, которые естественно выливаются в форму идей, а раз такая формулировка совершилась, главной ареной борьбы становится индивидуальное сознание. И действительно, на Западе идеи {20} социализма играют сейчас решающую роль. Они постепенно превращают механическое столкновение в химический процесс, с одной стороны, сплачивая рабочую массу, с другой — медленно разлагая идеологию буржуазии, т. е. одним внушая чувство правоты, у других отнимая это чувство.

Между нами и нашим народом — иная рознь. Мы для него — не грабители, как свой брат деревенский кулак; мы для него даже не просто чужие, как турок или француз: он видит наше человеческое и именно русское обличие, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страстно, вероятно с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои. Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной [532] {21}.

Таковы мы были перед революцией, такими же с виду остаемся и теперь. Но уже задолго до революции в интеллигентской психике начался глубокий перелом.

Этот внутренний распад личности был до такой степени противоестествен, так угнетала беспорядочность и грубость собственного быта, не руководимого сознанием, так изнурялся самый ум вечным раздражением отвлеченно-нравственной мысли, что человек не мог оставаться здоровым. И действительно, средний интеллигент, не опьяненный активной политической деятельностью, чувствовал себя с каждым годом все больнее. Уже в половине восьмидесятых годов ему жилось очень плохо; в длинной веренице интеллигентских типов, зарисованных таким тонким наблюдателем, как Чехов, едва ли найдется пять-шесть нормальных человек. Наша интеллигенция на девять десятых поражена неврастенией; между нами почти нет здоровых людей, — все желчные, угрюмые, беспокойные лица, искаженные какой-то тайной неудовлетворенностью; все недовольны, не то озлоблены, не то огорчены. То совпадение профессии с врожденными свойствами личности, которое делает работу плодотворной и дает удовлетворение человеку, для нас невозможно, потому что оно осуществляется только тогда, когда личность выражена в сознании; и стоят люди на самых святых местах, проклиная каждый свое постылое место, и работают нехотя, кое-как. Мы заражаем друг друга желчностью и сумели до такой степени насытить, кажется, самую атмосферу нашим неврастеническим отношением к жизни, что свежий человек — например, те из нас, кто долго жил за границей, — на первых порах задыхается, попав в нашу среду.

Так шло, все усиливаясь, до конца 90-х годов. Общественное мнение, столь властное в интеллигенции, категорически уверяло, что вся тяжесть жизни происходит от политических причин: рухнет полицейский режим, и тотчас вместе со свободой воцарятся и здоровье, и бодрость. Настоящей болезни никто не подозревал; все слепо верили этому утверждению, снимавшему с личности всякую вину. Это было одною из причин, придавших надеждам на революцию характер религиозного хилиазма. Изменение политического строя помимо своих прямых результатов должно было еще задним числом оправдать прошлое интеллигенции, осмыслить ее мучительное существование — и вместе с тем обновить личность, ставшую в тягость самой себе. Интеллигент задыхался и думал, что задыхается только оттого, что связан. Это был жестокий самообман. Народу революция действительно могла дать все, что ему нужно для здоровой жизни: свободу самоопределения и правовую обеспеченность. Но что дала бы политическая свобода нам, интеллигенции? Освобождение есть только снятие оков, не больше; а снять цепи с того, кто снедаем внутренним недугом, еще не значит вернуть ему здоровье. Для нас свобода имела бы лишь тот смысл, что поставила бы нас в более благоприятные условия для выздоровления.

И потому я думаю, что неудача революции принесла интеллигенции почти всю ту пользу, которую могла бы принести ее удача. Этот ужасный удар потряс интеллигентскую душу до самых оснований{22}. Пока еще в публицистике шли споры о том, кто виноват, и партии с пеной у рта уличали друг друга в ошибках, за их спиною произошло нечто неожиданное: слушатели понемногу разбрелись, оставляя спорщиков одних. Интеллигенция не мыслью, а всем существом поняла, что причина неудачи — не в программах и тактике, а в чем-то другом. Да она и мало думала об этих причинах. Тут была не просто материальная неудача — результат неравенства сил или неверного расчета; даже моральная сторона поражения почувствовалась не так остро: на первый план выступил панический ужас чисто личного, почти физического самосохранения, когда оказалось, что всеобщее исцеление не произошло и что, значит, каждому надо и впредь, еще неизвестно сколько времени, влачить свое больное существование. Если до сих пор, под гипнозом общественного мнения, люди еще терпели свою жизнь в надежде на политическую панацею, то теперь, когда надежда, по крайней мере на обозримое время, изменила, ждать больше стало невтерпеж. Напрасно публицисты кричали бегущим, что это — только временная отсрочка, что исцеление непременно состоится; интеллигенция в ужасе разбегалась, как испуганное стадо. Чувство личной болезненности было так остро, что помутило мысль. Интеллигентский разброд после революции был психологической реакцией личности, а не поворотом общественного сознания; гипноз общественности, под которым столько лет жила интеллигенция, вдруг исчез, и личность очутилась на свободе.

Потомки оценят важность момента, который мы переживаем, но горе тем, кто ныне обречен осуществлять собственной жизнью этот исторический перелом. Великая растерянность овладела интеллигенцией. Формально она все еще теснится вокруг старого знамени, но прежней веры уже нет. Фанатики общественности не могут достаточно надивиться на вялость и равнодушие, которые обнаруживает интеллигентская масса к вопросам политики и вообще общественного строительства. Реакция торжествует, казни не прекращаются, — в обществе гробовое молчание; политическая литература исчезла с рынка за полным отсутствием покупателей, вопросы кооперации никого не занимают. Зато вне политики интеллигентская мысль мечется лихорадочно и с жадностью набрасывается на всякую новинку. Вчерашнего твердокаменного радикала не узнать: пред модернистской поэзией широко открылись двери, проповеди христианства внимают не только терпимо, но и с явным сочувствием, вопрос о поле оказался способным надолго приковать к себе внимание публики. Ни один из этих интересов не указывает на цель новых исканий, но все они имеют один общий смысл.

Кризис интеллигенции еще только начинается. Заранее можно сказать, что это будет не кризис коллективного духа, а кризис индивидуального сознания; не общество всем фронтом повернется в другую сторону, как это не раз бывало в нашем прошлом, а личность начнет собою определять направление общества. Перелом, происшедший в душе интеллигента, состоит в том, что тирания политики кончилась. До сих пор общепризнан был один путь хорошей жизни — жить для народа, для общества; действительно шли по этой дороге единицы, а все остальные не шли по ней, но не шли и по другим путям, потому что все другие пути считались недостойными; у большинства этот постулат общественного служения был в лучшем случае самообманом, в худшем — умственным блудом и во всех случаях — самооправданием полного нравственного застоя. Теперь принудительная монополия общественности свергнута. Она была удобна, об этом нет спора. Юношу на пороге жизни встречало строгое общественное мнение и сразу указывало ему высокую, простую и ясную цель. Смысл жизни был заранее установлен общий для всех, без всяких индивидуальных различий. Можно ли было сомневаться в его верности, когда он был признан всеми передовыми умами и освящен бесчисленными жертвами? Самый героизм мучеников, положивших жизнь за эту веру, делал сомнение психологически невозможным. Против гипноза общей веры и подвижничества могли устоять только люди исключительно сильного духа. Устоял Толстой, устоял Достоевский, средний же человек, если и не верил, не смел признаваться в своем неверии.

Таким образом, юноше не приходилось на собственный риск определять идеальную цель жизни: он находил ее готовою. Это было первое большое удобство для толпы. Другое заключалось в снятии всякой нравственной ответственности с отдельного человека. Политическая вера, как и всякая другая, по существу своему требовала подвига; но со всякой верой повторяется одна и та же история: так как на подвиг способны немногие, то толпа, неспособная на подвиг, но желающая приобщиться к вере, изготовляет для себя некоторое платоническое исповедание, которое собственно ни к чему практически не обязывает, — и сами священнослужители и подвижники молча узаконяют этот обман, чтобы хоть формально удержать мирян в церкви. Такими мирянами в нашем политическом радикализме была вся интеллигентская масса: стоило признавать себя верным сыном церкви да изредка участвовать в ее символике, чтобы и совесть была усыплена, и общество удовлетворялось. А вера была такова, что поощряла самый необузданный фатализм, — настоящее магометанство. За всю грязь и неурядицу личной и общественной жизни вину несло самодержавие, — личность признавалась безответственной. Это была очень удобная вера, вполне отвечавшая одной из неискоренимых черт человеческой натуры — умственной и нравственной лени.

Теперь наступает другое время, чреватое многими трудностями. Настает время, когда юношу на пороге жизни уже не встретит готовый идеал, а каждому придется самому определять для себя смысл и направление своей жизни, когда каждый будет чувствовать себя ответственным за все, что он делает, и за все, чего он не делает. Еще будут рецидивы общего увлечения политикой, не замрет политический интерес и в каждой отдельной душе. Там, где по политическим причинам искажена вся жизнь, подавлены мысль и слово и миллионы гибнут в нищете и невежестве, — там оставаться равнодушным к делам политики было бы противоестественно и бесчеловечно. Жизнь не идет по одной прямой линии. Минутами, когда боль, стыд, негодование снова достигнут в обществе великой остроты или когда удачно сложатся внешние обстоятельства, опять и опять будут взрывы освободительной борьбы, старая вера вспыхнет и наполнит энтузиазмом сердца. Но каждый раз после вспышки общество будет разоружаться, — только старые поколения нынешней интеллигенции до смерти останутся верными едино-спасающей политике. Над молодежью тирания гражданственности сломлена надолго, до тех пор, пока личность, углубившись в себя, не вынесет наружу новой формы общественного идеализма. Будет то, что и в семье, и у знакомых, и среди школьных товарищей подросток не услышит ничего определенного. Наши отцы и мы вырастали в единобожии, в атмосфере Писарева и Михайловского. Юноша ближайших лет не найдет готового общепризнанного догмата; он встретит разнообразие мнений, верований и вкусов, которые смогут служить ему только руководством при выборе, но не отнимут у него свободы выбора. Выбирать ему придется самому, притом безотносительно к какой-либо внешней цели, а только в соответствии с запросами и склонностями собственного духа, и, следовательно, самою силою вещей он будет приведен к тому, чтобы сознать самого себя и осмыслить свое отношение к миру, — а мир будет лежать пред ним весь открытый, не так, как было с нами, которым общественное мнение воспрещало зачитываться Фетом под страхом по крайней мере насмешки. И потом, вырастая, он будет собственной личностью отвечать за каждый свой шаг, и ничто ни разу в течение всей жизни не снимет с него этой свободно-сознательной ответственности. Я глубоко верю, что духовная энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь, в личность, но столь же твердо знаю и то, что только обновленная личность может преобразовать нашу общественную действительность и что она это непременно сделает (это будет тоже часть ее личного дела), и сделает легко, без тех мучительных усилий и жертв, которые так мало помогли обществу в прошлом.

Из этого прошлого интеллигенция выносит не только духовную нищету и расстройство нервов, но и некоторое положительное наследство. Тирания общественности искалечила личность, но вместе с тем провела ее чрез суровую школу. Огромное значение имеет тот факт, что целый ряд поколений прожил под властью закона, признававшего единственным достойным объектом жизни — служение общему благу, т. е. некоторой сверхличной ценности. Пусть на деле большинство не удовлетворяло этому идеалу святости, но уже в самом исповедании заключалась большая воспитательная сила. Люди, как и везде, добивались личного успеха, старались изо дня в день устроиться выгоднее и при этом фактически попирали всякий идеализм; но это делалось как бы зажмурив глаза, с тайным сознанием своей бессовестности, так что как ни велик был у нас, особенно в верхних слоях интеллигенции, разгул делячества и карьеризма, — он никогда не был освящен в теории. В этом коренное отличие нашей интеллигенции от западной, где забота о личном благополучии является общепризнанной нормой, чем-то таким, что разумеется само собою. У нас она — цинизм, который терпят по необходимости, но которого никто не вздумает оправдывать принципиально.

Этот укоренившийся идеализм сознания, этот навык нуждаться в сверхличном оправдании индивидуальной жизни представляет собою величайшую ценность, какую оставляет нам в наследство религия общественности. И здесь, как во всем, нужна мера. То фанатическое пренебрежение ко всякому эгоизму, как личному, так и государственному, которое было одним из главных догматов интеллигентской веры, причинило нам неисчислимый вред. Эгоизм, самоутверждение — великая сила; именно она делает западную буржуазию могучим бессознательным орудием Божьего дела на земле{23}. Нет никакого сомнения, что начинающийся теперь процесс сосредоточения личности в самой себе устранит эту пагубную односторонность. Можно было бы даже опасаться обратного, именно того, что на первых порах он поведет к разнузданию эгоизма, к поглощению личности заботою о ее плотском благополучии, которое так долго было в презрении. Но применительно к русской интеллигенции этот страх неуместен. Слишком глубоко укоренилась в ней привычка видеть смысл личной жизни в идеальных благах, слишком много накопила она и положительных нравственных идей, чтобы ей грозила опасность погрязнуть в мещанском довольстве. Человек сознает, что цель была ошибочна и неверен путь, но устремление к идеальным целям останется. В себе самом он найдет иные сверхличные ценности, иную мораль, в которой мораль альтруизма и общественности растает, не исчезнув, — и не будет в нем раздвоения между «я» и «мы», но всякое объективное благо станет для него личной потребностью.

Цель этих страниц — не опровергнуть старую заповедь и не дать новую. Движение, о котором я говорю, — к творческому личному самосознанию, — уже началось: я только свидетельствую о нем. Оно не могло не начаться рано или поздно, потому что этого требовала природа человеческого духа, так долго подавленная. И точно так же, в силу этой своей естественности, движение не может остановиться, но несомненно будет расти и упрочиваться, захватывая все новые круги; можно сказать, что оно имеет в себе имманентную силу, как бы принудительную власть над людьми. Но всякое общественное движение воспринимается в двух формах: в целом обществе оно — стихийный процесс коллективного духа, в отдельном человеке — свободное нравственное дело, в котором главная роль принадлежит личному сознанию. Оттого и у нас теперь настоятельно нужно разъяснять людям смысл кризиса, переживаемого обществом, для того чтобы отдельные сознания по косности или незнанию сами{24} не оставались неподвижными и не задерживали друг друга{25}.

В Париже мне пришлось довольно близко наблюдать одну очень хорошую семью русских революционеров{1}. Муж кончал курс «Медицинской школы» и, в отличие от большинства своих русских товарищей, работал много и добросовестно, как того требуют французские профессора. Жена — очень энергичная, интеллигентная женщина, решительная и боевая, из разряда тех русских женщин, которых боятся из-за их беспощадного, не знающего компромиссов языка.

Они были социалистами-революционерами, и их убеждения не расходились с их делом, что они и доказали в революционное время: и теперь оба, муж и жена, несут суровую административную кару. В Париже, когда я их знал, у них был десятилетний мальчик, живой и умный, которого они очень любили. Ему отдавали они свое свободное время, остававшееся от занятий и общественной деятельности в русской колонии, где они по праву занимали одно из первых мест. Отец и мать много работали над развитием своего сына, которого воспитывали в направлении своих взглядов: рационалистических, революционных и социалистических. Мальчик присутствовал при всех разговорах взрослых и в десять лет был прекрасно осведомлен и о русском царизме, и о жандармах, и о революционерах. Нередко он вмешивался в разговоры взрослых и поражал своими резкими суждениями, чем, видимо, радовал своих родителей. Воспитание велось так, что мальчик был с родителями «на товарищеской ноге». О Боге, о религии, о попах мальчик слышал, конечно, только обычные среди интеллигенции речи.

И вот однажды отец мальчика сделал открытие, которое страшно поразило его и перевернуло вверх дном все его представления о своем сыне. Он увидел, как на улице его сын подошел к католическому священнику, поцеловал у него руку и получил благословение. Отец стал наблюдать за сыном. Скоро он подметил, как тот, отпросившись играть со своими французскими приятелями, забежал в католический храм и там горячо молился. Отец решил переговорить с сыном. Мальчик после некоторого запирательства рассказал все. На вопрос, почему же он проделывал все это тайком, мальчик чистосердечно признался, что не желал огорчать папу и маму. Родители были действительно гуманными и разумными людьми, и они не стали насильственно искоренять в своем мальчике католические симпатии.

Чем кончилась эта история, не знаю. В России мне довелось следить за деятельностью этой четы лишь по газетам, сообщавшим маршрут их невольных передвижений. Что сталось с их сыном, мне неизвестно. Думаю, что едва ли наивная католическая вера мальчика могла надолго устоять против разъедающего анализа родителей-рационалистов, и если не в Париже, то, вероятно, впоследствии в России мальчик вошел в революционную веру своих отцов. А быть может, произошло что-либо иное…

Я рассказал эту историю лишь как яркое, хотя и парадоксальное свидетельство, иллюстрирующее один почти всеобщий для русской интеллигенции факт: родители не имеют влияния на своих детей. Заботятся ли они о «развитии» своих детей или нет, предоставляя их прислуге и школе, знакомят ли они детей со своим мировоззрением или скрывают его, обращаются ли с детьми начальственно или «по-товарищески», прибегают ли к авторитету и окрику или изводят детишек длинными, нудными научными объяснениями, — результат получается один и тот же. Настоящей, истинной связи между родителями и детьми не устанавливается, и даже очень часто наблюдается более или менее скрытая враждебность: душа ребенка развивается «от противного», отталкиваясь от души своих родителей. Русская интеллигенция бессильна создать свою семейную традицию, она не в состоянии построить свою семью.

Жалобы на отсутствие «идейной преемственности» сделались у нас общим местом именно в устах радикальных публицистов. Шелгунов и публицисты «Дела»{2} дулись на «семидесятников», пренебрегавших заветами «шестидесятников». Н. К. Михайловский немало горьких слов насказал по адресу восьмидесятников и последующих поколений, «отказавшихся от наследства отцов своих». Но и этим отказавшимся от наследства детям в свою очередь пришлось негодовать на своих детей, не желающих признавать идейной преемственности.

В этих горьких жалобах радикальные публицисты никогда не могли добраться до корня, до семьи, отсутствия семейных традиций, отсутствия у нашей интеллигентной семьи всякой воспитательной силы. Н. К. Михайловский, следуя обычному шаблону, объяснял разрыв между отцами и детьми главным образом правительственными репрессиями, делающими недоступной для детей работу предшествующих поколений. Надо ли говорить, насколько поверхностно такое объяснение.

В опубликованной недавно пр<иват>-доц<ентом> М. А. Членовым «Половой переписи московского студенчества» имеется несколько любопытных данных о семейных отношениях нашего студенчества{3}. Большинство опрошенных студентов принадлежат к интеллигентным семьям (у 60 процент<ов> отцы получили образование не ниже среднего).

При опросе по меньшей мере половина студентов удостоверили отсутствие всякой духовной связи с семьей.

Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и у тех студентов, которые признали наличность близости с родителями, она ни в чем серьезном не выражается.

Например, на вопрос, имела ли семья влияние на выработку этических идеалов, эстетических вкусов, товарищества и т. д., из 2150 опрошенных ответ дали только 1706 студентов. Из них 56 % отвергли влияние семьи и только 44 % признали его наличность.

Из 1794 студентов, ответивших на вопрос — имела ли семья влияние на выработку определенного мировоззрения, 58 % дали ответ отрицательный и 42 % — положительный.

На вопрос, имела ли семья влияние на сознательный выбор факультета, ответили 2061 студент. Только 16 % ответивших указали, что такое влияние было, а 84 % его отрицали. Две трети студентов отвергли влияние семьи на выработку уважения к женщине.

Три четверти ответивших студентов указали, что семья совершенно не руководила их чтением. А из той четверти, которая признала наличность такого руководства, 73 % отметили, что она наблюдалась лишь в детском возрасте, и только у остальной горсти (у 172 студентов из 2094) семья руководила чтением и в юношеском возрасте. У русской интеллигенции — семьи нет. Наши дети воспитательного влияния семьи не знают, в крепких семейных традициях не почерпают той огромной силы, которая выковывает, например, идейных вождей английского народа. Переберите в памяти наиболее известных наших прогрессивных общественных, литературных и научных деятелей, особенно из разночинцев, и поставьте вопрос, много ли среди них найдется таких, которые бы создали крепкие прогрессивными традициями семьи, где бы дети продолжали дело отцов своих. Мне кажется, что на этот вопрос возможен лишь один ответ: таких семей, за редчайшими разве исключениями (которых я припомнить не могу), нет. Я не принадлежу к поклонникам ни славянофилов, ни русского дворянства, роль которого кончена и которое обречено на быструю гибель, но нельзя же скрыть{4}, что крепкие идейные семьи (например, Аксаковы, Хомяковы, Самарины) в России были пока только среди славянофильского дворянства. Там, очевидно, были традиции, было то единственное, что воспитывает, существовали положительные ценности, тогда как в прогрессивных семьях этого не было и дети талантливейших наших прогрессивных писателей, сатириков, публицистов начинали с того, что отвертывались от своих отцов.

Наша семья, и не только консервативная, но и передовая, семья рационалистов, поражает не одним своим бесплодием, неумением дать нации культурных вождей. Есть за ней грех куда более крупный. Она неспособна сохранить даже просто физические силы детей, предохранить их от раннего растления, при котором нечего и думать о каком-либо прогрессе, радикальном переустройстве общества и прочих высоких материях.

Огромное большинство наших детей вступает в университет уже растленными. Кто из нас не знает, что в старших классах гимназий уже редко найдешь мальчика, не познакомившегося либо с публичным домом, либо с горничной. Мы так привыкли к этому факту, что перестаем даже сознавать весь ужас такого положения, при котором дети не знают детства и не только истощают свои силы, но и губят в ранней молодости свою душу, отравляют воображение, искажают разум. Не говорю об Англии и Германии, где, по общим признаниям, половая жизнь детей культурных классов течет нормально и где развращение прислугой детей представляет не обычное, как у нас, но исключительное явление. Даже во Франции, с именем которой у нас соединилось представление о всяких половых излишествах, даже там, в этой стране южного солнца и фривольной литературы, в культурных семьях нет такого огромного количества половых скороспелок, как в северной, холодной России.

По данным упоминавшейся уже анкеты из 967 студентов, указавших точное время своих первых половых сношений, 61 % юношей начали их не позднее 17 лет, причем 53 мальчика начали их в возрасте до 12 лет, 152 ребенка в возрасте до 14 лет. Когда недавно в одном журнале появились рассказы, описывавшие «падения» восьми-девятилетних мальчиков, в печати нашей пронесся крик негодования. Негодование было справедливо, поскольку авторы рассказов смаковали передаваемые ими подробности гибели детей, поскольку они гнались только за сенсацией, за модной, щекочущей темой. Но в этом негодовании слышалось и позорное лицемерие. Иные критики спрашивали: с кого они портреты пишут? С кого? К несчастью, с детей русского общества, и к сугубому несчастию, с детей интеллигентского прогрессивного общества.

Из другой книжки о половой жизни того же московского студенчества («Страница из половой исповеди московского студенчества». Москва, 1908 г. К<нигоиздательст>во «Основа») видно, что среди студентов есть субъекты, начавшие свою половую жизнь с семилетнего возраста…

И желание скрыть эту истину, желание замазать тот факт, что в наших интеллигентных семьях у детей уже с восьмилетнего возраста пробуждается опасное половое любопытство, свидетельствует только о вере в страусову политику, рассчитываться за которую придется нашему потомству и всей стране.

Присоедините сюда другое опасное для расы зло — онанизм. Три четверти ответивших на этот вопрос студентов (около 1600 человек) имели мужество сознаться в своем пороке. Сообщаемые ими подробности таковы: тридцать человек начали онанировать до 7 лет, 440 — до 12 лет!

Второе место после семьи в жизни интеллигентного ребенка занимает школа. О воспитательном влиянии нашей средней школы много говорить не надо: тут двух мнений не существует. И если читателей интересуют цифры московской анкеты, то укажем, напр<имер>, что из 2081 опрошенных студентов — 1791 (т. е. 86 %) заявили, что ни с кем из учебного персонала средней школы у них не было духовной близости.

Утверждение, что средняя школа не имеет влияния на выработку миросозерцания, пожалуй, не совсем верно. Такое влияние существует, но чисто отрицательное. Если уже в родной семье русский интеллигентный ребенок воспитывается «от противного», отвращается и от поступков и от идей своих родителей, то в школе такой метод воспитания становится преобладающим. В школе ребенок себя чувствует, как во вражеском лагере, где против него строят ковы, подсиживают его и готовят ему гибель. В представлении ребенка школа — это большое зло, но, к несчастью, неизбежное. Его нужно претерпеть с возможно меньшим для себя ущербом: надо получить наилучшие отметки, но отдать школе возможно меньше труда и глубоко спрятать от нее свою душу. Обман, хитрость, притворное унижение — все это законные орудия самообороны. Учитель — нападает, ученик — обороняется. В довершение всего в этой борьбе ученик приобретает себе дома союзников в лице родителей, взгляд которых на школу мало чем отличается от ученического. Бесспорно, первоначальная вина за дискредитирование школы ложится на педагогическую администрацию, на министерство народного просвещения, которое с 1871 года безо всяких оговорок поставило своею целью сделать из гимназий политическое орудие. Но в настоящее время в этой области все так перепуталось, что разобрать концы и начала очень трудно, и многим серьезным наблюдателям кажется, что всякая попытка восстановить авторитет правительственной средней школы обречена на неудачу…

И все-таки свое воспитание интеллигентный русский юноша получает в средней школе, не у педагогов, конечно, а в своей новой товарищеской среде. Это воспитание продолжается в университете.

Было бы странно отрицать его положительные стороны. Оно дает юноше известные традиции, прочные, определенные взгляды, приучает его к общественности, заставляет считаться с мнениями и волей других, упражняет его собственную волю. Товарищество дает юноше, выходящему из семьи и официальной школы нигилистом, исключительно отрицателем, известные положительные умственные интересы. Начинаясь с боевого союза для борьбы с учителями, обманывания их, для школьнических бесчинств, товарищество продолжается не только в виде союза для попоек, посещения публичных домов и рассказывания неприличных анекдотов, но и в виде союза для совместного чтения, кружков саморазвития, а впоследствии и кружков совместной политической деятельности. В конце концов, это товарищество — единственное культурное влияние, которому подвергаются наши дети. Не будь его, количество детей, погрязающих в пьянстве, в разврате, нравственно и умственно отупелых было бы гораздо больше, чем теперь.

Но и это «единственное» культурное влияние, воспитательно действующее на нашу молодежь, в том виде, как оно сложилось в России, обладает многими опасными и вредными сторонами. В гимназическом товариществе юноша уже уходит в подполье, становится отщепенцем, а в подполье личность человека сильно уродуется. Юноша обособляется от всего окружающего мира и становится ему враждебен. Он презирает гимназическую (а впоследствии и университетскую) науку и создает свою собственную, с настоящей наукой не имеющую, конечно, ничего общего. Юноша, вошедший в товарищеский кружок самообразования, сразу проникается чрезмерным уважением к себе и чрезмерным высокомерием по отношению к другим. «Развитой» гимназист не только относится с презрением к своим учителям, родителям и прочим окружающим его простым смертным, но подавляет своим величием и товарищей по классу, незнакомых с нелегальной литературой. Мои личные гимназические воспоминания относятся к 80-м годам, но, судя по тому, что мне приходится видеть и слышать теперь, психология и нынешней молодежи в основе осталась та же. Кое-где изменился только предмет тайной науки, и вместо изданий народовольцев венец познания составляют «Санин» и книга Вейнингера{5} — едва ли этому можно радоваться! Характерно, что в мое время чем более демократичные идеи исповедывал мальчик, тем высокомернее и презрительнее относился он ко всем остальным и людям и гимназистам, не поднявшимся на высоту его идей. Это высокомерие, рождающееся в старших классах гимназии, еще более развивается в душе юноши в университете и превращается, бесспорно, в одну из характерных черт нашей интеллигенции вообще, духовно-высокомерной и идейно-нетерпимой. Обыкновенно почти все бойкие, развитые юноши с честными и хорошими стремлениями, но не выдающиеся особыми творческими дарованиями, неизбежно проходят через юношеские революционные кружки и только в том случае и сохраняются от нравственной гибели и умственного отупения, если окунутся в эти кружки. Натуры особо даровитые, поэты, художники, музыканты, изобретатели-техники и т. д., как-то не захватываются такими кружками. Сплошь и рядом «развитые» средние гимназисты с большим высокомерием относятся к тем из своих товарищей, которым в недалеком будущем суждено приобрести широкую известность. И это мое наблюдение не ограничивается гимназическими и студенческими кружками. До последних революционных лет творческие даровитые натуры в России как-то сторонились от революционной интеллигенции, не вынося ее высокомерия и деспотизма.

Духовные свойства, намечающиеся в старших классах гимназии, вполне развиваются в университетах. Студенчество — квинтэссенция русской интеллигенции. Для русского интеллигента высшая похвала; старый студент. У огромного большинства русских образованных людей интеллигентная (или, точнее, «революционная»), работа и ограничивается университетом, по выходе из которого они «опускаются», как любят говорить про себя в пьяном угаре со слезой, во время предрассветных товарищеских покаянных бесед.

О русском студенчестве в прогрессивных кругах принято говорить только в восторженном тоне, и эта лесть приносила и приносит нам много вреда. Не отрицая того хорошего, что есть в студенчестве, надо, однако, решительно указать на его отрицательные стороны, которых в конечном итоге, пожалуй, больше, чем хороших. Прежде всего, надо покончить с пользующейся правами неоспоримости легендой, будто русское студенчество целой головой выше заграничного. Это уже по одному тому не может быть правдой, что русское студенчество занимается по крайней мере в два раза меньше, чем заграничное. И этот расчет я делаю не на основании субъективной оценки интенсивности работы, хотя несомненно она у русского студента значительно слабее, но на основании объективных цифр: дней и часов работы. У заграничного студента праздники и вакации поглощают не более третьей части того времени, которое уходит на праздники у русского. Но и в учебные дни заграничный студент занят гораздо больше нашего. В России больше всего занимаются на медицинском факультете, но и там количество обязательных лекций в день не превышает шести (на юридическом — четырех-пяти), тогда как французский медик занят семь-восемь часов. У нас на юридическом факультете студенты, записывающие профессорскую лекцию, насчитываются немногими единицами, на них смотрят с удивлением, товарищи трунят над ними. Зайдите в парижскую Ecole de droit{6}, и вы увидите, что огромное большинство слушателей записывают, что говорит профессор, — да и как мастерски записывают! Я по сие время помню свое удивление, когда познакомился с записками одного «среднего» французского студента, который у нас сошел бы за «неразвитого»: ему не надо было перебелять своих записей, так умело схватывал он центральные мысли профессора и облекал их в уме в литературную форму. А ведь без записывания слушание лекций имеет мало значения. Каждый психолог знает, что нет возможности непрерывно поддерживать пассивное внимание в течение не то что пяти часов, но даже одного часа. Только редкий актерский талант может захватить внимание студента и держать его на одном уровне в продолжение всей лекции. В большинстве случаев внимание непременно хоть на минуту отвлечется, направится в другую сторону, слушатель утратит связь идей и, в сущности, потеряет всю лекцию. А как слушают наши студенты? Точно гимназисты, они читают на лекциях посторонние книги, газеты, переговариваются и проч., и проч. Само посещение лекций происходят через пень-колоду, случайно, больше для регистрации. Откровенно говоря, русское посещение лекций не может быть признано за работу, и в огромном большинстве случаев студент в университете, за исключением практических занятий, вовсе не работает. Он «работает», и притом лихорадочно, у себя дома перед экзаменами или репетициями, зубря до одурения краткие, приспособленные к программе учебники или размножившиеся компендиумы… Для меня символами сравнительной работы наших и французских студентов всегда будут краткий Гепнер{7}, по которому мои товарищи-медики томского университета{8} изучали анатомию, с одной стороны, и многочисленные огромные томы Фарабефа{9}, которые штудировали французские медики, приводя в полное отчаяние русских студентов и студенток, поступивших в парижскую Ecole de médecine{10}. На юридическом факультете дело обстояло не лучше. Французский студент не может окончить курса, не ознакомившись в подлиннике с классическими работами французских юристов и государствоведов, а у нас — я смело утверждаю это — 95 % юристов кончают курс, не заглядывая в другую книгу, кроме казенного учебника, а то и компендиума.

С постановкой преподавания в высших технических школах у нас и за границей я лично не знаком и могу судить об этом только с чужих слов. Несомненно, что в технических высших школах (как отчасти и на медицинском факультете) студенты силою вещей, благодаря практическим занятиям принуждены заниматься гораздо больше, чем на юридическом, историко-филологическом факультетах, экономическом отделении политехникума и т. д. Но и тут, по общему отзыву, работоспособность российских студентов не может выдержать сравнения с работоспособностью учащихся за границей.

Русская молодежь мало и плохо учится, и всякий, кто ее искренно любит, обязан ей постоянно говорить это в лицо, а не петь ей дифирамбы, не объяснять возвышенными мотивами социально-политического характера того, что сплошь и рядом объясняется слабой культурой ума и воли, нравственным разгильдяйством и привычкой к фразерству.

Превосходство русского студенчества над студентами англо-американскими льстецы нашей молодежи основывают на том, что английские студенты на первый план выдвигают спорт и заботу о своих мышцах, что из них вырабатывается мускулистое животное, чуждающееся каких-либо духовных интересов. Это опять-таки неправда. Конечно, в быте английских студентов есть много традиционно-английского, что русскому покажется странным, даже недостойным интеллигентного человека. Но нельзя все-таки упускать из виду, что английское «мускулистое животное», о котором с таким презрением говорят наши интеллигенты, во многих отношениях составляет недосягаемый идеал для русского интеллигента. Английский студент, прежде всего, здоров. В английских университетах вы не найдете, как среди русской революционной молодежи, 75 % онанистов. Английский студент в огромном большинстве случаев не знает публичных домов. Про русских передовых студентов вы этого не скажете. Английское «мускулистое животное» подходит к женщине с высокими чувствами и дает ей физически здоровых детей. В Англии «интеллигенция» есть, прежде всего, и физический оплот расы: она дает крепкие, могучие человеческие экземпляры. В России самая крепкая физически часть нации, духовенство, пройдя через интеллигенцию, мельчает и вырождается, дает хилое, золотушное, близорукое потомство.

Немецкий студент «бурш»{11}, с его корпорациями{12}, их глупыми обрядами, шапочками, дурачествами, кнайпами{13}, мензурами-дуэлями{14} и прочими атрибутами, ничего, конечно, кроме чувства презрения, в русском передовом студенте не возбуждает. И, понятно, во всем этом нет ничего привлекательного. Но не надо и тут преувеличивать. Лично я всего только один раз видел пирующих немецких корпорантов. Зрелище не из приятных и отвечающее в общем тому, что о нем пишут. Но должен сказать, что это глупое веселье молодых бычков все же не возбуждало во мне такого тяжелого чувства, как попойки русских передовых студентов, кончающиеся, большей частью, ночной визитацией публичных домов. Самое тягостное в этих попойках и есть эта невозможная смесь разврата и пьянства с красивыми словами о несчастном народе, о борьбе с произволом и т. д. Бурш пьянствует, глупо острит, безобразничает, но он не рядит своего пьяного веселья в яркие одежды мировой скорби. Перевертывая вывески и разбивая фонари, он и сознает, что буянит, а не думает, что протестует против современного строя. У нас же и в кабаках и в местах похуже передовые студенты с особой любовью поют и «Дубинушку», и «Укажи мне такую обитель»…

Казалось бы, у русских студентов мало объективных оснований для столь распространенного взгляда на европейское студенчество, как на расу низшую. И по степени трудоспособности, и по объему выполняемой действительной научной работы, и по чистоте нравов заграничные студенты стоят во всяком случае не ниже наших. Но вот чего у них нет: нашего товарищеского духа и построенной на этом нашей своеобразной студенческой культуры. Доля истины в этом, конечно, есть. Если чем памятны иной раз на всю жизнь наши университеты, то именно своим молодым товарищеским духом, интенсивной общественной жизнью, которая почти все время держит на высоком подъеме нервы студента и не дает ему погрузиться в омут личных своекорыстно-карьерных интересов. В известной мере, повторяю, это — правда. Но в то же время у нас стало как бы общепризнанным и никого не смущающим фактом, что горячий юноша-идеалист, полный возвышеннейших революционных порывов, не успеет получить аттестат зрелости, как мгновенно превращается либо в чиновника-карьериста, либо в своекорыстного дельца. И это обстоятельство заставляет подумать, нет ли чего ложного в нашем студенческом идеализме, приводящем к таким печальным результатам, нет ли там иной раз вместо высокого духовного подъема просто опьянения гашишем, временно возбуждающим, но расслабляющим на всю жизнь?

В сборнике статей В. В. Розанова, вышедшем лет десять тому назад под заглавием «Религия и культура», есть несколько блестящих, глубоко продуманных страниц, посвященных русскому студенчеству. Талантливый писатель сравнивает его с древним нашим запорожским казачеством. Студенчество представляется ему в общем укладе нашей действительности каким-то островом Хортицей{15}, со своим особым бытом, особыми нравами. «Для этого духовного казачества, — пишет В. В. Розанов, — для этих потребностей возраста у нас существует целая обширная литература. Никто не замечает, что все наши так называемые “радикальные” журналы ничего, в сущности, радикального в себе не заключают… По колориту, по точкам зрения на предметы, приемам нападения и защиты это просто “журналы для юношества”, “юношеские сборники”, в своем роде “детские сады”, но только в печатной форме и для возраста более зрелого, чем фребелевские. Что это так, что это не журналы для купечества, чиновничества, помещиков — нашего читающего люда, что всем этим людям взрослых интересов, обязанностей, забот не для чего раскрывать этих журналов, а эти журналы нисколько в таком раскрытии не нуждаются, — это так интимно известно в нашей литературе, что было бы смешно усиливаться доказать это. Не только здесь есть своя детская история, т. е. с детских точек объясняемая, детская критика, совершенно отгоняющая мысль об эстетике — продукте исключительно зрелых умов, но есть целый обширный эпос, романы и повести исключительно из юношеской жизни, где взрослые вовсе не участвуют, исключены, где нет героев и даже зрителей старше 35 лет, и все, которые подходят к этому возрасту, а особенно если переступают за него, окрашены так дурно, как дети представляют себе “чужих злых людей” и как в былую пору казаки рисовали себе турок. Все знают, сколько свежести и чистоты в этой литературе, оригинальнейшем продукте нашей истории и духовной жизни, которому аналогий напрасно искали бы мы в стареющей жизни Западной Европы. Соответственно юному возрасту нашего народа просто юность шире раскинулась у нас, она более широкою полосой проходит в жизни каждого русского, большее число лет себе подчиняет и вообще ярче, деятельнее, значительнее, чем где-либо. Где же, в самом деле, она развивала из себя и для себя, как у нас, почти все формы творчества, почти целую маленькую культуру со своими праведниками и грешниками, мучениками и “ренегатами”, с ей исключительно принадлежащею песней, суждением и даже с начатками всех почти наук. Сюда, то есть к начаткам вот этих наук, а отчасти и вытекающей из них практики, принадлежит и “своя” политика»{16}.

В этой художественной, с тонкой, добродушной иронией написанной картине дана яркая и правдивая характеристика нашего студенчества и специально для его умственных потребностей возникшей литературы. Но В. В. Розанов упустил из виду, что, выходя из этой своеобразной младенческой культуры, русский интеллигент ни в какую другую культуру не попадает и остается как бы в пустом пространстве. Для народа он — все-таки «барин», а жить студенческой жизнью и после университета для огромного большинства образованных людей, конечно, невозможно. И в результате вчерашний радикал и горячий поклонник общественного блага отрекается сегодня от всяких идей и всякой общественной работы. Пока он в университете, эта особая студенческая культура дает ему как будто очень много, но чуть только он оставил университетскую скамью, он чувствует, что не получил ничего.

«Буржуазную» науку он презирал, знакомился с нею лишь в той мере, насколько это было необходимо для получения диплома, составлял планы обстоятельного самообразования, — но в итоге не научился даже толково излагать свои мысли, не знает азбуки физических наук, не знает географии своей родины, основных фактов русской истории. И сама университетская жизнь с ее сходками, кассами, обществами — была ли она настоящей общественной жизнью или хотя бы подготовительной школой к ней? Или, быть может, вернее это было простое кипение, которое поглощало все время, давало только видимость содержания? Вечная суетня не позволяла оставаться долго наедине с самим собой, чтобы отдать себе отчет в своей жизни, в том, с каким багажом готовишься встретить будущее. Кое-кто из студентов на этих сходках вырабатывает вкус к ораторству, на них учится говорить и владеть толпой. Но все же эту школу никак нельзя сравнить хотя бы с теми пробными парламентскими дебатами, которые в большом ходу в английских школах, выработавших знаменитых английских дебатеров. Наша студенческая толпа стыдна и нетерпима; ее суждения упрощены и более опираются на страсть, чем на разум. Популярные ораторы студенческих сходок всегда поражают убожеством мыслей и скудостью, безобразностью своей речи. Они исходят из определенного канона, говорят афоризмами и догматическими положениями. Для образной речи необходимо общение с массой разнообразного люда, уменье наблюдать жизнь, понимать чужую мысль, чужое чувство. Наши студенты-радикалы ничем этим не отличаются. Они живут в своем тесном замкнутом кружке, вечно поглощенные его мелкими интересами, мелкими интригами. Высокомерие, наблюдающееся уже у развитых гимназистов старших классов, у студентов достигает огромных размеров. Все товарищи, не разделяющие воззрений их кружка, клеймятся ими не только как тупицы, но и как бесчестные люди. Когда на их стороне большинство, они обращаются с меньшинством, как с рабами, исключают представителей его изо всех студенческих предприятий, даже из тех, которые преследуют исключительно цели материальной взаимопомощи.

«Живущая в сознании студенчества односторонняя свобода горше всякого рабства, — жалуется студент Вад. Левченко, горячая и искренняя статья которого о молодежи (“Русская Мысль”, 1908 г., № 5) была отмечена почти всей нашей печатью. — Весь строй студенческой жизни проникнут отрицанием внутренней свободы. Ужасно не думать так, как думает студенческая толпа! Вас сделают изгнанником, обвинят в измене, будут считать врагом… Политические учения здесь берутся на веру, и среди исповедников их беспощадно карается непринятие или отречение от новой ортодоксальной церкви. Не только частные мнения, но и научные положения подвергаются той же строгой цензуре. Роль административных высылок играет в студенческой среде так называемый бойкот. Того, кто является выразителем самостоятельной мысли, окружает и теснит глухая злоба. Непроверенных слухов, клеветнических обвинений достаточно бывает тогда для того, чтобы заклеймить человека, повинного в неугождении толпе. Общеизвестна петербургская история с профессором Введенским. Этот после кончины князя С. Н. Трубецкого едва ли не лучший русский учитель философии подвергся на высших женских курсах и в университете самому жестокому гонению при отсутствии обвинений, сколько-нибудь определенно формулированных… Известно, например, выражение курсистками порицания проф. Сергеевичу за его взгляды; можно указать также на «бунт» едва вступивших в петербургский политехникум студентов против проф. Иванюкова… Критерием для оценки профессоров со стороны студентов ни в коем случае не являются их ученые заслуги; о них очень мало знают и думают. Здесь главную, если не единственную роль играют политические симпатии, более или менее верно угадываемые»…{17}

После того, как была напечатана статья В. Левченки, студенческая хроника обогатилась тем, что радикальная молодежь освистала ректора московского университета А. А. Мануилова, что в С.-Петербурге в женском медицинском институте студенческие делегатки говорили таким тоном с советом профессоров, что последний вынужден был прервать переговоры с делегатками и т. д., и т. д.

«Равнодушие к вопросам национальной чести, узко себялюбивое понимание принципа свободы и самовластно-жестокая нетерпимость к чужому мнению, — вот, — резюмирует В. Левченко, — те наиболее характерные черты, которые восприняты русской учащейся молодежью из среды породившей ее интеллигенции. Эти мертвящие начала нашли в жизни университета свое последнее полное выражение; воспринятые студенчеством из интеллигентской среды, они снова возвращаются ей, иссушая общественный интеллект, обесцвечивая общественные идеалы».

Напряженная, взвинченная студенческая жизнь, создавая видимость какого-то грандиозного общественного дела, поглощая в ущерб занятиям много времени, мешает студентам заглядывать себе в душу и давать себе точный и честный отчет в своих поступках и мыслях. А без этого нет и не может быть нравственного совершенствования. Но нравственное самосовершенствование вообще не пользуется кредитом в среде передовой молодежи, почему-то убежденной, что это — «реакционная выдумка». И хотя в идеале нравственное самосовершенствование заменяется постоянной готовностью положить душу за други своя (об этом речь будет дальше), но у огромного большинства — увы! — средних людей оно заменяется только выкрикиванием громких слов и принятием на сходках радикальных резолюций.

Под красивым флагом легко провезти какой угодно груз. «Великий» Азеф{18}, крупнейший герой современности, начал свою карьеру с того, что украл несколько сот рублей, но так как он объяснил, что деньги эти нужны были ему для продолжения образования, и занял в общественной жизни крайне левую позицию, то ему все простили, отнеслись к нему с полнейшим доверием. Об этом эпизоде его жизни вспомнили только тогда, когда была случайно изобличена многолетняя провокаторская работа этого господина. То же самое было и с другим известным провокатором, Гуровичем, вздумавшим ловить социал-демократов через посредство легально издаваемого марксистского журнала «Начало». Что Гурович по своей личной нравственности человек достаточно опороченный, об этом знали все, но, пока г. Гурович объявлял себя революционером и громко говорил революционные речи (он старался привить терроризм социал-демократам), ему все прощали и на его «грешки» смотрели сквозь пальцы. Ему припомнили все, и даже с избытком, только когда его провокаторство вскрылось{19}.

Когда взрослый студент, идейный интеллигент, стремится при помощи обмана «проскочить» на экзамене, обмануть профессора, — казалось бы, это должно вызывать определенное отношение товарищей. Между тем в среде студенчества к таким подвигам относятся с удивительным благодушием. Никого не возмущают и факты подделки аттестатов зрелости. Вад. Левченко, об искренней статье которого мы уже говорили, подчеркивает широкое распространение лжи в студенческой среде. «Лгут, — пишет он, — в полемическом раздражении, лгут, чтобы побить рекорд левизны, лгут, чтобы не утратить популярности. Вчерашний революционер, произносивший с кафедры на сходке агитационную речь, гремевший и проклинавший, сегодня идет на экзамен и, чтобы “проскочить” без знаний, прибегает к жалким, обманным приемам; отвечая на экзамене, бледнеет и чуть не дрожит; “проскочив”, он снова самонадеян и горд».

Но и в чисто-общественной сфере эта взвинченность не всегда дает хорошие результаты. Сплошь и рядом на сходках «страха ради иудейска» студенты принимают такие решения, которым в душе каждый из них в отдельности не сочувствует и осуществить которые сознает себя неспособным. Этим объясняется то поведение студентов при конфликтах, которое приводит в отчаяние профессоров и возбуждает искреннее негодование в людях, любящих молодежь, но не желающих ей льстить. Когда студентам в чем-либо уступают, они начинают думать, что их боятся, требовательность их растет, тон приобретает заносчивый характер. Когда же они натыкаются на грубый физический отпор, они сдаются, отступают, если возможно, прикрывая свое отступление какой-нибудь звонкой фразой, вроде того, что «студенчество готовится к бою». Нужны ли факты в подтверждение этого? 1908 год с его несчастной студенческой забастовкой оставил их больше чем надо.

Эти отрицательные черты особенно остро дают себя чувствовать после 17 октября 1905 г., знаменующего коренной перелом в русской жизни{20}. До этого времени русское общество и русский народ могли и должны были все прощать своему студенчеству за ту огромную положительную роль, которую оно играло в жизни страны. При всех своих крупных, как мы видели, недостатках, существовавших и тогда, студенчество в то время было все-таки чуть ли не единственной группой образованных людей, думавшей не только о своих личных интересах, но и об интересах всей страны. Студенчество будило общественную мысль, оно тревожило правительство, постоянно напоминало самодержавной бюрократии, что она не смогла и не сможет задушить всю страну. В этом была огромная заслуга, за которую многое простится.

Теперь со студенчества эта непосильная для его молодых плеч задача снята, и общество требует от него другого: знаний, работоспособности, нравственной выдержки…

Каких бы убеждений ни держались различные группы русской интеллигентной молодежи, в конечном счете, если глубже вдуматься в ее психологию, они движутся одним и тем же идеалом. Идеал этот, если разуметь под ним не умозрительные и более или менее произвольные построения, а ту действительную силу, которая с непреодолимой мощью толкает волю на известные поступки, заключается не в той или иной мечте о грядущем счастии человечества, «когда из меня лопух расти будет». Этот идеал — глубоко личного, интимного характера и выражается в стремлении к смерти, в желании и себе и другим доказать, что я не боюсь смерти и готов постоянно ее принять. Вот, в сущности, единственное и логическое, и моральное обоснование убеждений, признаваемое нашей революционной молодежью в лице ее наиболее чистых представителей. Твои убеждения приводят тебя к крестной жертве — они святы, они прогрессивны, ты прав…

Обратите внимание на установившуюся у нас в общем мнении градацию «левости». Что положено в ее основу? Почему социалисты-революционеры считаются «левее» социал-демократов, особенно меньшевиков? почему большевики «левее» меньшевиков, а анархисты и максималисты «левее» эсэров? Ведь правы же меньшевики, доказывающие, что в учениях и большевиков, и эс-эров, и анархистов много мелкобуржуазных элементов. Ясно, что критерий «левости» лежит в другой области. «Левее» тот, кто ближе к смерти, чья работа «опаснее» не для общественного строя, с которым идет борьба, а для самой действующей личности. В общем, социалист-революционер ближе к виселице, чем социал-демократ, а максималист и анархист еще ближе, чем социалисты-революционеры. И вот это-то обстоятельство и оказывает магическое влияние на душу наиболее чутких представителей русской интеллигентной молодежи. Оно завораживает их ум и парализует совесть: все освящается, что заканчивается смертью, все дозволено тому, кто идет на смерть, кто ежедневно рискует своей головой. Всякие возражения сразу пресекаются одной фразой: в вас говорит буржуазный страх за свою шкуру.

Самые крайние и последовательные, максималисты, бросили в лицо даже социалистам-революционерам упрек в кадетизме, в буржуазности, даже в реакционности (см., напр<имер>, брошюру максималистского теоретика Е. Таг-ина «Ответ Виктору Чернову»). «Социализм в конечной цели, — говорит Е. Таг-ин, — ни для кого не опасен. Буржуазные демократы легко могут сделаться ее (т. е. партии социалистов-революционеров) идеологами и совратить ее с истинного пути… Мы повторяем: крестьянин и рабочий, когда ты идешь бороться и умирать в борьбе, иди и борись и умирай, но за свои права, за свои нужды». Вот в этом «иди и умирай» и лежит центр тяжести.

Принцип «иди и умирай!», пока он руководил поступками немногих, избранных людей, мог еще держать их на огромной нравственной высоте, но, когда круг «обреченных» расширился, внутренняя логика неизбежно должна была привести к тому, что в России и случилось: ко всей этой грязи, убийствам, грабежам, воровству, всяческому распутству и провокации. Не могут люди жить одной мыслью о смерти и критерием всех своих поступков сделать свою постоянную готовность умереть. Кто ежеминутно готов умереть, для того, конечно, никакой ценности не могут иметь ни быт, ни вопросы нравственности, ни вопросы творчества и философии сами по себе. Но ведь это есть не что иное, как самоубийство, и бесспорно, что в течение многих лет русская интеллигенция являла собой своеобразный монашеский орден людей, обрекших себя на смерть, и притом на возможно быструю смерть. Если цель состоит в принесении себя в жертву, то какой смысл выжидать зрелого возраста? Не лучше ли подвинуть на жертву молодежь, благо она более возбудима? Если эта «обреченность» и придавала молодежи особый нравственный облик, то ясно все-таки, что построить жизнь на идеале смерти нет никакой возможности. Понятно, что я говорю пока только о тех интеллигентах, у которых слово не расходилось с делом. Нравственное положение множества остальных, которые «сочувствовали» и даже подталкивали, но сами на смерть не шли, было, без сомнения, трагическим и ужасным. Не мудрено, что «раскаяние», «самообличение» и проч., и проч. составляют постоянную принадлежность русского интеллигента, особенно в периоды специфического возбуждения. Само собою понятно, что человек, сознающий, что он «не имеет права жить», чувствующий постоянный разлад между своими словами, идеями и поступками, не мог создать достойных форм человеческой жизни, не мог явиться истинным вождем своего народа. Но и люди бесконечно искренние, кровью запечатлевшие свою искренность, тоже не могли сыграть такой роли, ибо они учили не жить, а только умирать.

Все, конечно, имеет свои причины. И психическое состояние русской интеллигенции имеет свои глубокие исторические причины. Но одно из двух: либо всей России суждено умереть и погибнуть и нет средств спасения, либо в этой основной и, по моему мнению, глубочайшей черте психического склада русской интеллигенции должен произойти коренной перелом, всесторонний переворот. Вместо любви к смерти основным мотивом деятельности должна стать любовь к жизни, общей с миллионами своих соотчичей. Любовь к жизни вовсе не равносильна страху смерти. Смерть неизбежна, и надо учить людей встречать ее спокойно и с достоинством. Но это совершенно другое, чем учить людей искать смерти, чем ценить каждое деяние, каждую мысль с той точки зрения, грозит ли за нее смерть или нет. В этой повышенной оценке смерти не скрывается ли тоже своеобразный страх ее?

Глубокое идейное брожение охватило теперь русское образованное общество. Оно будет плодотворным и творческим только в том случае, если родит новый идеал, способный пробудить в русском юношестве любовь к жизни.

В этом — основная задача нашего времени.

Огромное большинство нашей средней интеллигенции все-таки живет и хочет жить, но в душе своей исповедует, что свято только стремление принести себя в жертву. В этом — трагедия русской интеллигенции. Глубокий духовный разлад в связи с ее некультурностью, необразованностью, в связи со многими отрицательными сторонами, порожденными веками рабства и отсутствием серьезного воспитания, и сделали нашу среднюю интеллигенцию столь бессильной и малополезной народу. Интеллигенты, кончающие курс школы и вступающие в практическую жизнь, идейно и духовно не переходят в иную, высшую плоскость. Напротив, сплошь и рядом они отрекаются от всяких духовных интересов.

Для неотрекающихся идеалом остается — смерть, та революционная работа, которая ведет к этому. При свете этого идеала всякие заботы об устройстве своей личной жизни, об исполнении взятого на себя частного и общественного дела, о выработке реальных норм для своих отношений к окружающим — провозглашаются делом буржуазным. Человек живет, женится, плодит детей — что поделать! — это неизбежная, но маленькая частность, которая, однако, не должна отклонять от основной задачи. То же самое и по отношению к «службе» — она необходима для пропитания, если интеллигент не может сделаться «профессиональным революционером», живущим на средства организации.

Нередко делаются попытки отождествить современных революционеров с древними христианскими мучениками. Но душевный тип тех и других совершенно различен. Различны и культурные плоды, рождаемые ими. «Ибо мы знаем, — писал апостол Павел (2-е посл. к Коринфянам, гл. 5-я), — что когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный». Как известно, среди христианских мучеников было много людей зрелого и пожилого возраста, тогда как среди современных активных русских революционеров, кончающих жизнь на эшафоте, люди, перешагнувшие за тридцать пять — сорок лет, встречаются очень редко, как исключение. В христианстве преобладало стремление научить человека спокойно, с достоинством встречать смерть и только сравнительно редко пробивали дорогу течения, побуждавшие человека искать смерти во имя Христово. У отцов церкви мы встретим даже обличения в высокомерии людей, ищущих смерти.

Я позволил себе это отступление потому, что оно уясняет мою мысль, почему русская интеллигенция не могла создать серьезной культуры. Христианство ее создало потому, что условием загробного блаженства ставило не только «непостыдную кончину», но и праведную, хорошую жизнь на земле. Современного революционера странно было бы утешать «жилищем на небесах».

Отношения полов, брак, заботы о детях, о прочных знаниях, приобретаемых только многими годами упорной работы, любимое дело, плоды которого видишь сам, красота существующей жизни — какая обо всем этом может быть речь, если идеалом интеллигентного человека является профессиональный революционер, года два живущий тревожной боевой жизнью и затем погибающий на эшафоте?

Конечно, эта духовная физиономия русской интеллигенции явилась следствием многовекового господства над нашей жизнью абсолютизма. Без этих свойств могла ли бы интеллигенция выдерживать за последние полвека ту героическую борьбу, которая привлекала к себе внимание всего мира? Но 17 октября 1905 г. мы подошли к поворотному пункту. И теперь, вполне ценя заслуги русской интеллигенции в прошлом, мы должны начать считаться и с ее теневыми сторонами. В разгар борьбы на них можно было не обращать внимания. На пороге новой русской истории, знаменующейся открытым выступлением наряду с правительством общественных сил (каковы бы они ни были и как бы ни было искажено их легальное представительство), — нельзя не отдать себе отчета и в том, какой вред приносит России исторически сложившийся характер ее интеллигенции.

Я ни на минуту не думаю отрицать, что помимо искания подвига, ведущего к крестной смерти, русская интеллигенция, революционная, социалистическая и просто демократическая, занималась и творческой, организационной работой. Были интеллигенты, которые разными способами работали для организации рабочего класса; другие — соединяли крестьян для борьбы за их интересы, как потребителей, арендаторов земли, продавцов рабочей силы; третьи — работали над просвещением народа, земские деятели трудились над начатками местного самоуправления. Все это, несомненно, органическая, творческая работа, составляющая историческое дело. Но известно также, что результаты этой работы, требовавшей громадных сил и полного самоотвержения, были сравнительно очень малы: общее развитие страны двигалось вперед медленно. Одними внешними причинами нельзя объяснить этого факта. Если от результатов мы обратимся к психологии деятелей, то увидим, что они работали без полной веры в свое дело, без цельной любви, с надрывом, с гнетущей мыслью, что есть дело более важное, более серьезное, но, к несчастью, они, по своей ли дряблости, по другим ли причинам, его творить не могут. Известно, как встречена была работа первых социал-демократов, так называемых «экономистов», верным инстинктом понявших, что самое важное — это сорганизовать рабочую массу и подготовить вождей ее из среды самих рабочих. Первые эс-деки пошли в тюрьму и в ссылку, но это не помешало наложить на их взгляды печать чего-то жалкого, трусливого, приниженного. Но еще хуже, чем у самих «экономистов» не хватило ни понимания, ни веры в свое дело, чтобы открыто и смело выступить в защиту своих взглядов. Понадобились ужасы нашей реакции, чтобы П. Б. Аксельрод и некоторые другие меньшевики стали снова доказывать ту истину, что без рабочих рабочая социал-демократическая партия немыслима, да и то доказывать с таинственным приоткрыванием «завесы будущего», с тактическими ужимками, с громкими фразами{21}. Народным социалистам{22} пришлось выслушать от своих «друзей слева» всю ту порцию упреков в трусости, оппортунизме, министериабельности, которыми они так щедро угощали конституционных демократов. Земским деятелям был преподнесен такой подарок: «Не земцы-либералы своей школой, право же немногим отличавшейся от церковной, подготовляли великую революцию, а кое-что в этом направлении если в земстве и делалось, то делалось это третьим элементом. Третий элемент{23} давал Сипягиным и Плеве материал, который они начали целыми транспортами отправлять на поселение в Сибирь. Дорога́ была тайная работа земства, а не открытая, подотчетная» («Сознательная Россия» 1906 года, № 3, стр. 62–63).

Важны не эти упреки сами по себе, а то, что выслушивавшие их считали себя в глубине души подавленными ими. Они никогда не могли найти такую принципиальную точку, которая дала бы им силы открыто стать на защиту своего дела, признать его самодовлеющую ценность, сказать, что они сознательно отдают этому делу все свои силы и ничего дурного в этом не видят. Нет, они стремились всегда оправдаться, скинуть с себя эту тяжесть упреков. Социал-демократы «экономисты» пытались доказывать, что они вовсе не «экономисты», а тоже крайние революционеры. Меньшевики доказывали, что они не заражены ни ревизионизмом, ни трэд-юнионизмом, а хранят огонь самой пламенной ортодоксальной революционности. Народные социалисты с величайшим презрением отталкивали всякий намек на кадетизм. Кадеты тоже стремились временно отделаться от анализирующего разума, чтобы полетать на крыльях фантазии и т. д., и т. д.

Два последствия огромной важности проистекли из этого. Во-первых, средний массовый интеллигент в России большею частью не любит своего дела и не знает его. Он — плохой учитель, плохой инженер, плохой журналист, непрактичный техник и проч., и проч. Его профессия представляет для него нечто случайное, побочное, не заслуживающее уважения. Если он увлечется своей профессией, всецело отдастся ей — его ждут самые жестокие сарказмы со стороны товарищей, как настоящих революционеров, так и фразерствующих бездельников. Но приобрести серьезное влияние среди населения, получить в современной жизни большой удельный вес можно, только обладая солидными, действительными специальными знаниями. Без этих знаний, кормясь только популярными брошюрами, долго играть роль в жизни невозможно. Если вспомнить, какое жалкое образование получают наши интеллигенты в средних и высших школах, станет понятным и антикультурное влияние отсутствия любви к своей профессии и революционного верхоглядства, при помощи которого решались все вопросы. История доставила нам даже слишком громкое доказательство справедливости сказанного. Надо иметь, наконец, смелость сознаться, что в наших государственных думах огромное большинство депутатов, за исключением трех-четырех десятков кадетов и октябристов, не обнаружили знаний, с которыми можно было бы приступить к управлению и переустройству России.

Второе последствие не менее важно. Во времена кризисов, народных движений или даже просто общественного возбуждения крайние элементы у нас очень быстро овладевают всем, не встречая почти никакого отпора со стороны умеренных. Интеллигенция с какой-то лихорадочной быстротой устремляется за теми, кто не на словах, а на деле постоянно рискует своею жизнью. «Больная совесть» дает себя чувствовать — в мгновенном порыве человек зачеркивает всю свою старую, многолетнюю работу, которой он, очевидно, никогда не любил. В этой области происходят не только комедии, вроде известного превращения вице-губернатора, лет тридцать в разных чинах служившего «самодержавному правительству», в социал-демократа, но и серьезные идейные и житейские трагедии. Когда на другой день после 17 октября в России не оказалось достаточно сильных и влиятельных в населении лиц, чтобы крепкой рукой сдержать революцию и немедленно приступить к реформам, для проницательных людей стало ясно, что дело свободы временно проиграно и пройдет много лет упорной борьбы, пока начала этого манифеста воплотятся в жизни…

И, быть может, самый тяжелый удар русской интеллигенции нанесло не поражение освободительного движения, а победа младотурок{24}, которые смогли организовать национальную революцию и победить почти без пролития крови. Эта победа должна нас заставить серьезно задуматься над теми сторонами жизни и характера русской интеллигенции, о которых до сих пор у нас почти вовсе не думали [533] [534].

Право не может быть поставлено рядом с такими духовными ценностями, как научная истина, нравственное совершенство, религиозная святыня{1}. Значение его более относительно, его содержание создается отчасти изменчивыми экономическими и социальными условиями. Относительное значение права{2} дает повод некоторым теоретикам определять очень низко его ценность. Одни видят в праве только этический минимум, другие считают неотъемлемым элементом его принуждение, т. е. насилие. Если это так, то нет основания упрекать нашу интеллигенцию в игнорировании права. Она стремилась к более высоким и безотносительным идеалам и могла пренебречь на своем пути этою второстепенною ценностью.

Но духовная культура состоит не из одних ценных содержаний. Значительную часть ее составляют ценные формальные свойства интеллектуальной и волевой деятельности. А из всех формальных ценностей право, как наиболее совершенно развитая и почти конкретно осязаемая форма, играет самую важную роль. Право в гораздо большей степени дисциплинирует человека, чем логика и методология или чем систематические упражнения воли. Главное же, в противоположность индивидуальному характеру этих последних дисциплинирующих систем, право — по преимуществу социальная система, и притом единственная социально дисциплинирующая система. Социальная дисциплина создается только правом; дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком — тождественные понятия.

С этой точки зрения и содержание права выступает в другом освещении. Главное и самое существенное содержание права составляет свобода. Правда, это свобода внешняя, относительная, обусловленная общественной средой. Но внутренняя, более безотносительная, духовная свобода возможна только при существовании свободы внешней, и последняя есть самая лучшая школа для первой{3}.

Если иметь в виду это всестороннее дисциплинирующее значение права и отдать себе отчет в том, какую роль оно сыграло в духовном развитии русской интеллигенции, то получатся результаты крайне неутешительные. Русская интеллигенция состоит из людей, которые ни индивидуально, ни социально не дисциплинированы. И это находится в связи с тем, что русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне. При таких условиях у нашей интеллигенции не могло создаться и прочного правосознания, напротив, последнее стоит на крайне низком уровне развития.

Правосознание нашей интеллигенции могло бы развиваться в связи с разработкой правовых идей в литературе. Такая разработка была бы вместе с тем показателем нашей правовой сознательности. Напряженная деятельность сознания, неустанная работа мысли в каком-нибудь направлении всегда получают свое выражение в литературе. В ней прежде всего мы должны искать свидетельств о том, каково наше правосознание. Но здесь мы наталкиваемся на поразительный факт: в нашей «богатой» литературе в прошлом нет ни одного трактата, ни одного этюда о праве, которые имели бы общественное значение. Ученые юридические исследования у нас, конечно, были, но они всегда составляли достояние только специалистов. Не они нас интересуют, а литература, приобретшая общественное значение; в ней же не было ничего такого, что способно было бы пробудить правосознание нашей интеллигенции. Можно сказать, что в идейном развитии нашей интеллигенции, поскольку оно отразилось в литературе, не участвовала ни одна правовая идея. И теперь в той совокупности идей, из которой слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея права не играет никакой роли. Литература является именно свидетельницей этого пробела в нашем общественном сознании.

Как не похоже в этом отношении наше развитие на развитие других цивилизованных народов! У англичан в соответственную эпоху мы видим, с одной стороны, трактаты Гоббса «О гражданине» и о государстве-«Левиафане» и Фильмера о «Патриархе», а с другой — сочинения Мильтона в защиту свободы слова и печати{4}, памфлеты Лильберна и правовые идеи уравнителей — «левеллеров»{5}. Самая бурная эпоха в истории Англии породила и наиболее крайние противоположности в правовых идеях. Но эти идеи не уничтожили взаимно друг друга, и в свое время был создан сравнительно сносный компромисс, получивший свое литературное выражение в этюдах Локка «О правительстве».

У французов идейное содержание образованных людей в XVIII столетии определялось далеко не одними естественнонаучными открытиями и натурфилософскими системами. Напротив, большая часть всей совокупности идей, господствовавших в умах французов этого века просвещения, несомненно, была заимствована из «Духа законов» Монтескье и «Общественного договора» Руссо. Это были чисто правовые идеи; даже идея общественного договора, которую в середине XIX столетия неправильно истолковали в социологическом смысле определения генезиса общественной организации, была по преимуществу правовой идеей, устанавливавшей высшую норму для регулирования общественных отношений.

В немецком духовном развитии правовые идеи сыграли не меньшую роль. Здесь к концу XVIII столетия создалась уже прочная многовековая традиция благодаря Альтузию, Пуфендорфу, Томазию и Хр. Вольфу. Наконец, в предконституционную эпоху, которая была вместе с тем и эпохой наибольшего расцвета немецкой духовной культуры, право уже признавалось неотъемлемой составной частью этой культуры. Вспомним хотя бы, что три представителя немецкой классической философии — Кант, Фихте и Гегель — уделили очень видное место в своих системах философии права. В системе Гегеля философия права занимала совершенно исключительное положение, и потому он поспешил ее изложить немедленно после логики или онтологии, между тем как философия истории, философия искусства и даже философия религии так и остались им ненаписанными и были изданы только после его смерти по запискам его слушателей. Философию права культивировали и большинство других немецких философов, как Гербарт, Краузе, Фриз и друг<ие>. В первой половине XIX столетия «Философия права» была несомненно, наиболее часто встречающейся философской книгой в Германии. Но помимо этого уже во втором десятилетии того же столетия возник знаменитый спор между двумя юристами — Тибо и Савиньи — «О призвании нашего времени к законодательству и правоведению». Чисто юридический спор этот имел глубокое культурное значение, он заинтересовал все образованное общество Германии и способствовал более интенсивному пробуждению его правосознания. Если этот спор ознаменовал окончательный упадок идей естественного права, то в то же время он привел к торжеству новой школы права — исторической. Из этой школы вышла такая замечательная книга, как «Обычное право» Пухты. С нею самым тесным образом связано развитие новой юридической школы германистов, разрабатывающих и отстаивающих германские институты права в противоположность римскому праву. Один из последователей этой школы, Безелер, в своей замечательной книге «Народное право и право юристов», оттенил значение народного правосознания еще больше, чем это сделал Пухта в своем «Обычном праве».

Ничего аналогичного в развитии нашей интеллигенции нельзя указать. У нас при всех университетах созданы юридические факультеты; некоторые из них существуют более ста лет, есть у нас и полдесятка специальных юридических высших учебных заведений. Все это составит на всю Россию около полутораста юридических кафедр. Но ни один из представителей этих кафедр не дал не только книги, но даже правового этюда, который имел бы широкое общественное значение и повлиял бы на правосознание нашей интеллигенции. В нашей юридической литературе нельзя указать даже ни одной статейки, которая выдвинула бы впервые хотя бы такую по существу не глубокую, но все-таки верную и боевую правовую идею, как иеринговская «Борьба за право». Ни Чичерин, ни Соловьев не создали чего-либо значительного в области правовых идей. Да и то хорошее, что они дали, оказалось почти бесплодным: их влияние на нашу интеллигенцию было ничтожно; менее всего нашли в ней отзвук именно их правовые идеи. В последнее время у нас выдвинуты идея возрождения естественного права и идея интуитивного права. Говорить о значении их для нашего общественного развития пока преждевременно. Однако ничто до сих пор не дает основания предположить, что они будут иметь широкое общественное значение. В самом деле, где у этих идей тот внешний облик, та определенная формула, которые обыкновенно придают идеям эластичность и помогают их распространению? Где та книга, которая была бы способна пробудить при посредстве этих идей правосознание нашей интеллигенции? Где наш «Дух законов», наш «Общественный договор»?

Нам могут сказать, что русский народ вступил чересчур поздно на исторический путь, что нам незачем самостоятельно вырабатывать идеи свободы и прав личности, правового порядка, конституционного государства, что все эти идеи давно высказаны, развиты в деталях, воплощены, и потому нам остается только их заимствовать. Если бы это было даже так, то и тогда мы должны были бы все-таки пережить эти идеи; недостаточно заимствовать их, надо в известный момент жизни быть всецело охваченными ими; как бы ни была сама по себе стара та или другая идея, она для переживающего ее впервые всегда нова; она совершает творческую работу в его сознании, ассимилируясь и претворяясь с другими элементами его; она возбуждает его волю к активности, к действию{6}; между тем правосознание русской интеллигенции никогда не было охвачено всецело идеями прав личности и правового государства, и они не пережиты вполне нашей интеллигенцией. Но это и по существу не так. Нет единых и одних <и> тех же идей свободы личности, правового строя, конституционного государства, одинаковых для всех народов и времен, как нет капитализма или другой хозяйственной или общественной организации, одинаковой во всех странах. Все правовые идеи в сознании каждого отдельного народа получают своеобразную окраску и свой собственный оттенок.

Притупленность правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются результатом застарелого{7} зла — отсутствия какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа. По поводу этого Герцен еще в начале пятидесятых годов прошлого века писал: «правовая необеспеченность, искони тяготевшая над народом, была для него своего рода школою. Вопиющая несправедливость одной половины его законов научила его ненавидеть и другую; он подчиняется им как силе. Полное неравенство перед судом убило в нем всякое уважение к законности. Русский, какого бы он звания ни был, обходит или нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно; и совершенно так же поступает правительство». Дав такую безотрадную характеристику нашей правовой неорганизованности, сам Герцен, однако, как настоящий русский интеллигент прибавляет: «Это тяжело и печально сейчас, но для будущего это — огромное преимущество. Ибо это показывает, что в России позади видимого государства не стоит его идеал, государство невидимое, апофеоз существующего порядка вещей»{8}.

Итак, Герцен предполагает, что в этом коренном недостатке русской общественной жизни заключается известное преимущество. Мысль эта принадлежала не лично ему, а всему кружку людей сороковых годов, и главным образом славянофильской группе их. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в русской общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. Так, Константин Аксаков утверждал, что в то время, как «западное человечество» двинулось «путем внешней правды, путем государства», русский народ пошел путем «внутренней правды». Поэтому отношения между народом и Государем в России, особенно до-петровской, основывались на взаимном доверии и на обоюдном искреннем желании пользы. «Однако, — предполагал он, — нам скажут: или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна!» — И на это он отвечал: «Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет добра, чем стоять с помощью зла»{9}. Это отрицание необходимости правовых гарантий и даже признание их злом побудило поэта-юмориста Б. Н. Алмазова вложить в уста К. С. Аксакова стихотворение, которое начинается следующими стихами:

В этом стихотворении в несколько утрированной форме, но по существу верно излагались взгляды К. С. Аксакова и славянофилов.

Было бы ошибочно думать, что игнорирование значения правовых принципов для общественной жизни было особенностью славянофилов. У славянофилов оно выражалось только в более резкой форме и эпигонами их было доводимо до крайности; напр<имер>, К. Н. Леонтьев чуть не прославлял русского человека за то, что ему чужда «вексельная честность» западноевропейского буржуа{11}. Но мы знаем, что и Герцен видел некоторое наше преимущество в том, что у нас нет прочного правопорядка. И надо признать общим свойством всей нашей интеллигенции непонимание значения правовых норм для общественной жизни…{12}

Основу прочного правопорядка составляет свобода личности и ее неприкосновенность. Казалось бы, у русской интеллигенции было достаточно мотивов проявлять интерес именно к личным правам. Искони у нас было признано, что все общественное развитие зависит от того, какое положение занимает личность. Поэтому даже смена общественных направлений у нас характеризуется заменой одной формулы, касающейся личности, другой. Одна за другой у нас выдвигались формулы: критически мыслящей, сознательной, всесторонне развитой, самосовершенствующейся, этической, религиозной и революционной личности. Были и противоположные течения, стремившиеся потопить личность в общественных интересах, объявлявшие личность «quantité negligeable»{13} и отстаивавшие соборную личность. Наконец, в последнее время ницшеанство, штирнерианство и анархизм выдвинули новые лозунги самодовлеющей личности, эгоистической личности и сверхличности. Трудно найти более разностороннюю и богатую разработку идеала личности, и можно было бы думать, что, по крайней мере, она является исчерпывающей. Но именно тут мы констатируем величайший пробел, так как наше общественное сознание никогда не выдвигало идеала правовой личности. Обе стороны этого идеала — личности, дисциплинированной правом и устойчивым правопорядком, и личности, наделенной всеми правами и свободно пользующейся ими чужды{14} сознанию нашей интеллигенции.

Целый ряд фактов не оставляет относительно этого никакого сомнения. Духовные вожди русской интеллигенции неоднократно или совершенно игнорировали правовые интересы личности, или выказывали к ним даже прямую враждебность. Так, один из самых выдающихся наших юристов-мыслителей, К. Д. Кавелин, уделил очень много внимания вопросу о личности вообще: в своей статье «Взгляд на юридический быт древней Руси», появившейся в «Современнике» еще в 1847 году, он первый отметил, что в истории русских правовых институтов личность заслонялась семьей, общиной, государством и не получила своего правового определения; затем, с конца шестидесятых годов, он занялся вопросами психологии и этики именно потому, что надеялся найти в теоретическом выяснении соотношения между личностью и обществом средство к правильному решению всех наболевших у нас общественных вопросов. Но это не помешало ему в решительный момент в начале шестидесятых годов, когда впервые был поднят вопрос о завершении реформ Александра II, проявить невероятное равнодушие к гарантиям личных прав. В 1862 году в своей брошюре, изданной анонимно в Берлине{15}, и особенно в переписке, которую он вел тогда с Герценом{16}, он беспощадно критиковал конституционные проекты, которые выдвигались в то время дворянскими собраниями; он считал, что народное представительство будет состоять у нас из дворян и, следовательно, приведет к господству дворянства. Отвергая во имя своих демократических стремлений конституционное государство, он игнорировал, однако, его правовое значение. Для К. Д. Кавелина, поскольку он высказался в этой переписке, как бы не существует бесспорная, с нашей точки зрения, истина, что свобода и неприкосновенность личности осуществимы только в конституционном государстве, так как вообще идея борьбы за права личности была ему тогда совершенно чужда.

В семидесятых годах это равнодушие к правам личности, переходящее иногда во враждебность, не только усилилось, но и приобрело известное теоретическое оправдание. Лучшим выразителем этой эпохи был, несомненно, Н. К. Михайловский, который за себя и за свое поколение дал классический по своей определенности и точности ответ на интересующий нас вопрос. Он прямо заявляет, что «свобода — великая и соблазнительная вещь, но мы не хотим свободы, если она, как было в Европе, только увеличит наш вековой долг народу», и прибавляет: «я твердо знаю, что выразил одну из интимнейших и задушевнейших идей нашего времени; ту именно, которая придает семидесятым годам оригинальную физиономию и ради которой они, эти семидесятые годы, принесли страшные, неисчислимые жертвы» [535]. В этих словах отрицание правового строя было возведено в систему, вполне определенно обоснованную и развитую. Вот как оправдывал Михайловский эту систему: «Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя; не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов даже маловероятных, о чем в свое время скажет история. “Пусть секут, мужика секут же” — вот как, примерно, можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали; именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа» [536].

Здесь высказаны основные положения народнического мировоззрения, поскольку оно касалось правовых вопросов. Михайловский и его поколение отказывались от политической свободы и конституционного государства ввиду возможности непосредственного перехода России к социалистическому строю. Но все это социологическое построение было основано на полном непонимании природы конституционного государства. Как Кавелин возражал против конституционных проектов потому, что в его время народное представительство в России оказалось бы дворянским, так Михайловский отвергал конституционное государство как буржуазное. Вследствие присущей нашей интеллигенции слабости правового сознания тот и другой обращали внимание только на социальную природу конституционного государства и не замечали его правового характера, хотя сущность его именно в том, что оно прежде всего правовое государство. А правовой характер конституционного государства получает наиболее яркое свое выражение в ограждении личности, ее неприкосновенности и свободе{18}.

Из трех главных определений права по содержанию правовых норм, как норм, устанавливающих и ограничивающих свободу (школа естественного права и немецкие философы-идеалисты), — норм, разграничивающих интересы (Иеринг), и наконец — норм, создающих компромисс между различными требованиями (Адольф Меркель), последнее определение заслуживает особенного внимания с социологической точки зрения. Всякий сколько-нибудь важный новоиздающийся закон в современном конституционном государстве является компромиссом, выработанным различными партиями, выражающими требования тех социальных групп или классов, представителями которых они являются. Само современное государство основано на компромиссе, и конституция каждого отдельного государства есть компромисс, примиряющий различные стремления наиболее влиятельных социальных групп в данном государстве. Поэтому современное государство с социально-экономической точки зрения только чаще всего бывает по преимуществу буржуазным, но оно может быть и по преимуществу дворянским; так, наприм<ер>, Англия до избирательной реформы 1832 года{19} была конституционным государством, в котором господствовало дворянство, а Пруссия, несмотря на шестидесятилетнее существование конституции, до сих пор больше является дворянским, чем буржуазным государством. Но конституционное государство может быть и по преимуществу рабочим и крестьянским, как это мы видим на примере Новой Зеландии и Норвегии. Наконец, оно может быть лишено определенной классовой окраски в тех случаях, когда между классами устанавливается равновесие и ни один из существующих классов не получает безусловного перевеса. Но если современное конституционное государство оказывается часто основанным на компромиссе даже по своей социальной организации, то тем более оно является таковым по своей политической и правовой организации. Это и позволяет социалистам, несмотря на принципиальное отрицание конституционного государства как буржуазного, сравнительно легко с ним уживаться и, участвуя в парламентской деятельности, пользоваться им как средством. Поэтому и Кавелин, и Михайловский были правы, когда предполагали, что конституционное государство в России будет или дворянским, или буржуазным; но они были неправы, когда выводили отсюда необходимость непримиримой вражды к нему и не допускали его даже как компромисс; на компромисс с конституционным государством идут социалисты всего мира{20}.

Однако важнее всего то, что, как было отмечено выше, Кавелин, Михайловский и вся русская интеллигенция, следовавшая за ними, упускали совершенно из вида правовую природу конституционного государства. Если же мы сосредоточим свое внимание на правовой организации конституционного государства, то для уяснения его природы мы должны обратиться к понятию права в его чистом виде, т. е. с его подлинным содержанием, не заимствованным из экономических и социальных отношений. Тогда недостаточно указывать на то, что право разграничивает интересы или создает компромисс между ними, а надо прямо настаивать на том, что право только там, где есть свобода личности. В этом смысле правовой порядок есть система отношений, при которых{21} все лица данного общества обладают наибольшей свободой деятельности и самоопределения. Но в этом смысле правовой строй нельзя противопоставлять социалистическому строю. Напротив, более углубленное понимание обоих приводит к выводу, что они тесно друг с другом связаны, и социалистический строй с юридической точки зрения есть только более последовательно проведенный правовой строй. С другой стороны, осуществление социалистического строя возможно только тогда, когда все его учреждения получат вполне точную правовую формулировку.

При общем убожестве правового сознания русской интеллигенции и такие вожди ее, как Кавелин и Михайловский, не могли пытаться дать правовое выражение — первый для своего демократизма, а второй для социализма. Они отказывались даже отстаивать хотя бы минимум правового порядка, и Кавелин высказывался против конституции, а Михайловский скептически относился к политической свободе. Правда, в конце семидесятых годов события заставили передовых народников и самого Михайловского выступить на борьбу за политическую свободу. Но эта борьба, к которой народники пришли не путем развития своих идей, а в силу внешних обстоятельств и исторической необходимости, конечно, не могла увенчаться успехом. Личный героизм членов партии «Народной воли» не мог искупить основного идейного дефекта не только всего народнического движения, но и всей русской интеллигенции. Наступившая во второй половине восьмидесятых годов реакция была тем мрачнее и беспросветнее, что при отсутствии каких бы то ни было правовых основ и гарантий для нормальной общественной жизни наша интеллигенция не была даже в состоянии вполне отчетливо сознавать всю бездну бесправия русского народа. Не было теоретических{22} формул, которые определяли бы это бесправие.

Только новая волна западничества, хлынувшая в начале девяностых годов вместе с марксизмом, начала немного прояснять правовое сознание русской интеллигенции. Постепенно русская интеллигенция стала усваивать азбучные для европейцев истины, которые в свое время действовали на нашу интеллигенцию, как величайшие откровения. Наша интеллигенция, наконец, поняла, что всякая социальная борьба есть борьба политическая, что политическая свобода есть необходимая предпосылка социалистического строя, что конституционное государство, несмотря на господство в нем буржуазии, предоставляет рабочему классу больше простора для борьбы за свои интересы, что рабочий класс нуждается прежде всего в неприкосновенности личности и{23} в свободе слова, стачек, собраний и союзов, что борьба за политическую свободу есть первая и насущнейшая задача всякой социалистической партии и т. д., и т. д. Можно было ожидать, что наша интеллигенция наконец признает и безотносительную ценность личности и потребует осуществления ее прав и неприкосновенности. Но дефекты правосознания нашей интеллигенции не так легко устранимы. Несмотря на школу марксизма, пройденную ею, отношение ее к праву осталось прежним. Об этом можно судить хотя бы по идеям, господствующим в нашей социал-демократической партии, к которой еще недавно примыкало большинство нашей интеллигенции. В этом отношении особенный интерес представляют протоколы так называемого Второго очередного съезда «Российской социал-демократической рабочей партии», заседавшего в Брюсселе в августе 1903 года и выработавшего программу и устав партии. От первого съезда этой партии, происходившего в Минске в 1898 году, не сохранилось протоколов; опубликованный же от его имени манифест не был выработан и утвержден на съезде, а составлен П. Б. Струве по просьбе одного члена Центрального Комитета{24}. Таким образом, «полный текст протоколов Второго очередного съезда Р.С.-Д.Р.П.», изданный в Женеве в 1903 году, представляет первый по времени и потому особенно замечательный памятник мышления по вопросам права и политики определенной части русской интеллигенции, организовавшейся в социал-демократическую партию. Что в этих протоколах мы имеем дело с интеллигентскими мнениями, а не с мнениями членов «рабочей партии» в точном смысле слова, это засвидетельствовал участник съезда и один из духовных вождей русской социал-демократии того времени, г. Старовер (А. Н. Потресов), в своей статье «О кружковом марксизме и об интеллигентской социал-демократии» [537].

Мы, конечно, не можем отметить здесь все случаи, когда в ходе прений отдельные участники съезда обнаруживали поразительное отсутствие правового чувства и полное непонимание значения юридической правды. Достаточно указать на то, что даже идейные вожди и руководители партии часто отстаивали положения, противоречившие основным принципам права. Так, Г. В. Плеханов, который более кого бы то ни было способствовал разоблачению народнических иллюзий русской интеллигенции и за свою двадцатипятилетнюю разработку социал-демократических принципов справедливо признается наиболее видным теоретиком партии, выступил на съезде с проповедью относительности всех демократических принципов, равносильной отрицанию твердого и{25} устойчивого правового порядка и самого конституционного государства. По его мнению, «каждый данный демократический принцип должен быть рассматриваем не сам по себе в своей отвлеченности, а в его отношении к тому принципу, который может быть назван основным принципом демократии, именно к принципу, гласящему, что salus populi suprema lex{26}. В переводе на язык революционера это значит, что успех революции — высший закон. И если бы ради успеха революции потребовалось временно ограничить действие того или другого демократического принципа, то перед таким ограничением преступно было бы остановиться. Как личное свое мнение, я скажу, что даже на принцип всеобщего избирательного права надо смотреть с точки зрения указанного мною основного принципа демократии. Гипотетически мыслим случай, когда мы, социал-демократы, высказались бы против всеобщего избирательного права. Буржуазия итальянских республик лишала когда-то политических прав лиц, принадлежавших к дворянству. Революционный пролетариат мог бы ограничить политические права высших классов подобно тому, как высшие классы ограничивали когда-то его политические права. О пригодности такой меры можно было бы судить лишь с точки зрения правила salus revolutiae suprema lex. И на эту же точку зрения мы должны были бы стать и в вопросе о продолжительности парламентов. Если бы в порыве революционного энтузиазма парод выбрал очень хороший парламент — своего рода “chambre introuvable”{27}, — то нам следовало бы стремиться сделать его долгим парламентом; а если бы выборы оказались неудачными, то нам нужно было бы стараться разогнать его не через два года, а если можно, то через две недели» [538].

Провозглашенная в этой речи идея господства силы и захватной власти вместо господства принципов права прямо чудовищна{29}. Даже в среде членов социал-демократического съезда, привыкших преклоняться лишь перед социальными силами, такая постановка вопроса вызвала оппозицию. Очевидцы передают, что после этой речи из среды группы «бундистов», представителей более близких к Западу социальных элементов, послышались возгласы: «не лишит ли тов. Плеханов буржуазию и свободы слова и неприкосновенности личности?» Но эти возгласы, как исходившие не от очередных ораторов, не занесены в протокол. Однако к чести русской интеллигенции надо заметить, что и ораторы, стоявшие на очереди, принадлежавшие, правда, к оппозиционному меньшинству на съезде, заявили протест против слов Плеханова. Член съезда Егоров заметил, что «законы войны одни, а законы конституции — другие» и Плеханов не принял во внимание, что социал-демократы составляют «свою программу на случай конституции». Другой член съезда, Гольдблат, нашел слова Плеханова «подражанием буржуазной тактике{30}. Если быть последовательным, то, исходя из слов Плеханова, требование всеобщего избирательного права надо вычеркнуть из социал-демократической программы».

Как бы то ни было, вышеприведенная речь Плеханова, несомненно, является показателем не только крайне низкого уровня правового сознания нашей{31} интеллигенции, но и наклонности к его извращению. Даже наиболее выдающиеся вожди ее готовы во имя временных выгод отказаться от непреложных принципов правового строя. Понятно, что с таким уровнем правосознания русская интеллигенция в освободительную эпоху не была в состоянии практически осуществить даже элементарные права личности — свободу слова и собраний. На наших митингах свободой слова пользовались только ораторы, угодные большинству; все несогласно мыслящие заглушались криками, свистками, возгласами «довольно», а иногда даже физическим воздействием. Устройство митингов превратилось в привилегию небольших групп, и потому они утратили большую часть своего значения и ценности, так что в конце концов ими мало дорожили. Ясно, что из привилегии малочисленных групп устраивать митинги и пользоваться на них свободой слова не могла родиться действительная свобода публичного обсуждения политических вопросов; из нее возникла только другая привилегия противоположных общественных групп получать иногда разрешение устраивать собрания.

Убожеством нашего правосознания объясняется и поразительное бесплодие наших революционных годов в правовом отношении. В эти годы русская интеллигенция проявила полное непонимание правотворческого процесса; она даже не знала той основной истины, что старое право не может быть просто отменено, так как отмена его имеет силу только тогда, когда оно заменяется новым правом. Напротив, простая отмена старого права ведет лишь к тому, что временно оно как бы не действует, но зато потом восстановляется во всей силе. Особенно определенно это сказалось в проведении явочным порядком свободы собраний. Наша интеллигенция оказалась неспособной создать немедленно для этой свободы известные правовые формы. Отсутствие каких бы то ни было форм для собраний хотели даже возвести в закон, как это видно из чрезвычайно характерных дебатов в первой Государственной Думе{32}, посвященных «законопроекту» о свободе собраний. По поводу этих дебатов один из членов первой Государственной Думы, выдающийся юрист, совершенно справедливо замечает, что «одно голое провозглашение свободы собраний на практике привело бы к тому, что граждане стали бы сами восставать в известных случаях против злоупотреблений этой свободой. И как бы ни были несовершенны органы исполнительной власти, во всяком случае безопаснее и вернее поручить им дело защиты граждан от этих злоупотреблений, чем оставить это на произвол частной саморасправы». По его наблюдениям, «те самые лица, которые стояли в теории за такое невмешательство должностных лиц, на практике горько сетовали и делали запросы министрам по поводу бездействия власти каждый раз, когда власть отказывалась действовать для защиты свободы и жизни отдельных лиц». «Это была прямая непоследовательность», — прибавляет он, — объяснявшаяся “недостатком юридических сведений”» [539]. Теперь мы дожили до того, что даже в Государственной Думе третьего созыва не существует полной и равной для всех свободы слова, так как свобода при обсуждении одних и тех же вопросов для господствующей партии и оппозиции не одинакова. Это тем более печально, что народное представительство независимо от своего состава должно отражать по крайней мере правовую совесть всего народа, как минимум его этической совести.

Правосознание всякого народа всегда отражается в его способности создавать организации и вырабатывать для них известные формы. Организации и их формы невозможны без правовых норм, регулирующих их, и потому возникновение организаций необходимо сопровождается разработкой этих норм. Русский народ в целом не лишен организаторских талантов; ему, несомненно, присуще тяготение даже к особенно интенсивным видам{33} организации; об этом достаточно свидетельствует его стремление к общинному быту, его земельная община, его артели и т. п. Жизнь и строение этих организаций определяются внутренним сознанием о праве и не-праве, живущим в народной душе. Этот по преимуществу внутренний характер правосознания русского народа был причиной ошибочного взгляда на отношение нашего народа к праву. Он дал повод сперва славянофилам, а затем народникам предполагать, что русскому народу чужды «юридические начала», что, руководясь только своим внутренним сознанием, он действует исключительно по этическим побуждениям. Конечно, нормы права и нормы нравственности в сознании русского народа недостаточно дифференцированы и живут в слитном состоянии. Этим, вероятно, объясняются и дефекты русского народного обычного права; оно лишено единства, а еще больше ему чужд основной признак всякого обычного права — единообразное применение{34}.

Но именно тут интеллигенция и должна была бы прийти на помощь народу и способствовать как окончательному дифференцированию норм обычного права, так и более устойчивому их применению, а также{35} их дальнейшему систематическому развитию. Только тогда народническая интеллигенция смогла бы осуществить поставленную ею себе задачу способствовать укреплению и{36} развитию общинных начал; вместе с тем сделалось бы возможным пересоздание их в более высокие формы общественного быта, приближающиеся к социалистическому строю. Ложная исходная точка зрения, предположение, что сознание нашего народа ориентировано исключительно этически, помешало осуществлению этой задачи и привело интеллигентские надежды к крушению. На одной этике нельзя построить конкретных общественных форм. Такое стремление противоестественно{37}; оно ведет к уничтожению{38} и дискредитированию этики и к окончательному притуплению правового сознания.

Всякая общественная организация нуждается в правовых нормах, т. е. в правилах, регулирующих не внутреннее поведение людей, что составляет задачу этики, а их поведение внешнее. Определяя внешнее поведение, правовые нормы, однако, сами не являются чем-то внешним, так как они живут прежде всего в нашем сознании и являются такими же внутренними элементами нашего духа, как и этические нормы. Только будучи выраженными в статьях законов или примененными в жизни, они приобретают и внешнее существование. Между тем, игнорируя все внутреннее или, как теперь выражаются, интуитивное право, наша интеллигенция считала правом только те внешние, безжизненные нормы, которые так легко укладываются в статьи и параграфы писаного закона или какого-нибудь устава. Чрезвычайно характерно, что наряду с стремлением построить сложные общественные формы исключительно на этических принципах наша интеллигенция в своих организациях обнаруживает поразительное пристрастие к формальным правилам и подробной регламентации; в этом случае она проявляет особенную веру в статьи и параграфы организационных уставов. Явление это, могущее показаться непонятным противоречием, объясняется именно тем, что в правовой норме наша интеллигенция видит не правовое убеждение, а лишь правило, получившее внешнее выражение.

Здесь мы имеем одно из типичнейших проявлений низкого уровня правосознания. Как известно, тенденция к подробной регламентации и регулированию всех общественных отношений статьями писаных законов присуща полицейскому государству, и она составляет отличительный признак его в противоположность государству правовому. Можно сказать, что правосознание нашей интеллигенции и находится на стадии развития, соответствующей формам полицейской государственности. Все типичные черты последней отражаются на склонностях нашей интеллигенции к формализму и бюрократизму. Русскую бюрократию обыкновенно противопоставляют русской интеллигенции, и это в известном смысле правильно. Но при этом противопоставлении может возникнуть целый ряд вопросов: так ли уж чужд мир интеллигенции миру бюрократии; не есть ли наша бюрократия отпрыск нашей интеллигенции; не питается ли она соками из нее; не лежит ли, наконец, на нашей интеллигенции вина в том, что у нас образовалась такая могущественная бюрократия? Одно, впрочем, несомненно, — наша интеллигенция всецело проникнута своим интеллигентским бюрократизмом. Этот бюрократизм проявляется во всех организациях нашей интеллигенции и особенно в ее политических партиях.

Наши партийные организации возникли еще в дореволюционную эпоху. К ним примыкали люди искренние в своих идеальных стремлениях, свободные от всяких предрассудков и жертвовавшие очень многим. Казалось бы, эти люди могли воплотить в своих свободных организациях хоть часть тех идеалов, к которым они стремились. Но вместо этого мы видим только рабское подражание уродливым порядкам, характеризующим государственную жизнь России.

Возьмем хотя бы ту же социал-демократическую партию. На втором очередном съезде ее, как было уже упомянуто, был выработан устав партии. Значение устава для частного союза соответствует значению конституции для государства. Тот или другой устав как бы определяет республиканский или монархический строй партии, он придает аристократический или демократический характер ее центральным учреждениям и устанавливает права отдельных членов по отношению ко всей партии. Можно было бы думать, что устав партии, состоящей из убежденных республиканцев, обеспечивает ее членам хоть минимальные гарантии свободы личности и правового строя. Но, по-видимому, свободное самоопределение личности и республиканский строй для представителей нашей интеллигенции есть мелочь, которая не заслуживает внимания; по крайней мере, она не заслуживает внимания тогда, когда требуется не провозглашение этих принципов в программах, а осуществление в повседневной жизни. В принятом на съезде уставе социал-демократической партии менее всего осуществлялись какие бы то ни было свободные учреждения. Вот как охарактеризовал этот устав Мартов, лидер группы членов съезда, оставшихся в меньшинстве: «вместе с большинством старой редакции (газеты “Искра”) я думал, что съезд положит конец “осадному положению” внутри партии и введет в ней нормальный порядок. В действительности осадное положение с исключительными законами против отдельных групп продолжено и даже обострено» [540]. Но эта характеристика нисколько не смутила руководителя большинства Ленина, настоявшего на принятии устава с осадным положением. «Меня нисколько не пугают, — сказал он, — страшные слова об “осадном положении”, об “исключительных законах” против отдельных лиц и групп и т. п. По отношению к неустойчивым и шатким элементам мы не только можем, мы обязаны создавать “осадное положение”, и весь наш устав партии, весь наш утвержденный отныне съездом централизм есть не что иное, как “осадное положение” для столь многочисленных источников политической расплывчатости. Против расплывчатости именно и нужны особые, хотя бы и исключительные законы, и сделанный съездом шаг правильно наметил политическое направление, создав прочный базис для таких законов и таких мер» [541]. Но если партия, состоящая из интеллигентных республиканцев, не может обходиться у нас без осадного положения и исключительных законов, то становится понятным, почему Россия до сих пор еще управляется при помощи чрезвычайной охраны и военного положения.

Для характеристики правовых понятий, господствующих среди нашей радикальной интеллигенции, надо указать на то, что устав с «осадным положением в партии» был принят большинством всего двух голосов. Таким образом, был нарушен основной правовой принцип, что уставы обществ, как и конституции, утверждаются на особых основаниях квалифицированным большинством. Руководитель большинства на съезде не пошел на компромисс даже тогда, когда для всех стало ясно, что принятие устава с осадным положением приведет к расколу в партии, почему создавшееся положение безусловно обязывало к компромиссу. В результате действительно возник раскол между «большевиками» и «меньшевиками». Но интереснее всего то, что принятый устав партии, который послужил причиной раскола, оказался совершенно негодным на практике. Поэтому менее чем через два года — в 1905 году, — на так называемом третьем очередном съезде, состоявшем из одних «большевиков» («меньшевики» уклонились от участия в нем, заявив протест против самого способа представительства на нем), устав 1903 года был отменен, а вместо него был выработан новый партийный устав, приемлемый и для меньшевиков. Однако это уже не привело к объединению партии. Разойдясь первоначально по вопросам организационным, «меньшевики» и «большевики» довели затем свою вражду до крайних пределов, распространив ее на все вопросы тактики. Здесь уже начали действовать социально-психологические законы, приводящие к тому, что раз возникшие рознь и противоречия между людьми в силу присущих им внутренних свойств постоянно углубляются и расширяются. Правда, лица с сильно развитым сознанием должного в правовом отношении могут подавить эти социально-психологические эмоции и не дать им развиться. Но на это способны только те люди, которые вполне отчетливо сознают, что всякая организация и вообще всякая общественная жизнь основана на компромиссе. Наша интеллигенция, конечно, на это неспособна, так как она еще не настолько выработала свое правовое сознание, чтобы открыто признавать необходимость компромиссов{40}; у нас, у людей принципиальных, последние всегда носят скрытый характер и основываются исключительно на личных отношениях.

Вера во всемогущество уставов и в силу принудительных правил нисколько не является чертой, свойственной лишь одним русским социал-демократам. В ней сказались язвы всей нашей интеллигенции. Во всех наших партиях отсутствует истинно живое и деятельное правосознание. Мы могли бы привести аналогичные примеры из жизни другой нашей социалистической партии, социалистов-революционеров, или наших либеральных организаций, напр<имер>, «Союза освобождения», но, к сожалению, должны отказаться от этого громоздкого аппарата фактов. Обратим внимание лишь на одну в высшей степени характерную черту наших партийных организаций. Нигде не говорят так много о партийной дисциплине, как у нас; во всех партиях, на всех съездах ведутся нескончаемые рассуждения о требованиях, предписываемых дисциплиной. Конечно, многие склонны объяснять это тем, что открытые организации для нас дело новое, и в таком объяснении есть доля истины. Но это не вся и не главная истина. Наиболее существенная причина этого явления заключается в том, что нашей интеллигенции чужды те правовые убеждения, которые дисциплинировали бы ее внутренне. Мы нуждаемся в дисциплине внешней именно потому, что у нас нет внутренней дисциплины. Тут опять мы воспринимаем право не как правовое убеждение, а как принудительное правило. И это еще раз свидетельствует о низком уровне нашего правосознания.

Характеризуя правосознание русской интеллигенции, мы рассмотрели ее отношение к двум основным видам права — к правам личности и к объективному правопорядку. В частности, мы попытались определить, как это правосознание отражается на решении вопросов организационных, т. е. основных вопросов конституционного права в широком смысле. На примере наших интеллигентских организаций мы старались выяснить, насколько наша интеллигенция способна участвовать в правовой реорганизации государства, т. е. претворении государственной власти из власти силы во власть права. Но наша характеристика была бы неполна, если бы мы не остановились на отношении русской интеллигенции к суду. Суд есть то учреждение, в котором прежде всего констатируется и устанавливается право. У всех народов, раньше чем развилось определение правовых норм путем законодательства, эти нормы отыскивались, а иногда и творились путем судебных решений. Стороны, внося спорные вопросы на решение суда, отстаивали свои личные интересы; но каждая доказывала «свое право», ссылаясь на то, что на ее стороне объективная правовая норма. Судья в своем решении давал авторитетное определение того, в чем заключается действующая правовая норма, причем опирался на общественное правосознание. Высоко держать знамя права и вводить в жизнь новое право судья мог только тогда, когда ему помогало живое и активное правосознание народа. Впоследствии эта созидающая право деятельность суда и судьи была отчасти заслонена правотворческой законодательной деятельностью государства. Введение конституционных форм государственного устройства привело к тому, что в лице народного представительства был создан законодательный орган государства, призванный непосредственно выражать народное правосознание. Но даже законодательная деятельность народного представительства не может устранить значения суда для осуществления господства права в государстве. В современном конституционном государстве суд есть прежде всего хранитель действующего права; но затем, применяя право, он продолжает быть и созидателем нового права. Именно в последние десятилетия юристы-теоретики обратили внимание на то, что эта роль суда сохранилась за ним, несмотря на существующую систему законодательства, дающую перевес писаному праву. Этот новый, с точки зрения идеи конституционного государства, взгляд на суд начинает проникать и в новейшие законодательные кодексы. Швейцарский гражданский кодекс, единогласно утвержденный обеими палатами народных представителей 10-го декабря 1907 года, выражает его в современных терминах; первая статья кодекса предписывает, чтобы в тех случаях, когда правовая норма отсутствует, судья решал на основании правила, которое он установил бы, «если бы был законодателем». Итак, у наиболее демократического и передового европейского народа судья признается таким же выразителем народного правосознания, как и народный представитель, призванный законодательствовать; иногда отдельный судья имеет даже большее значение, так как в некоторых случаях он решает вопрос единолично, хотя и не окончательно, ибо благодаря инстанционной системе дело может быть перенесено в высшую инстанцию. Все это показывает, что народ с развитым правосознанием должен интересоваться и дорожить своим судом как хранителем и органом своего правопорядка.

Каково же, однако, отношение нашей интеллигенции к суду? Отметим, что организация наших судов, созданная Судебными Уставами Александра II 20-го ноября 1864 г., по принципам, положенным в ее основание, вполне соответствует тем требованиям, которые предъявляются к суду в правовом государстве. Суд с такой организацией вполне пригоден{41} для насаждения истинного правопорядка. Деятели судебной реформы были воодушевлены стремлением путем новых судов подготовить Россию к правовому строю. Первые реорганизованные суды по своему личному составу вызывали самые радужные надежды. Сперва и{42} наше общество отнеслось с живым интересом и любовью к нашим новым судам. Но теперь, спустя более сорока лет, мы должны с грустью признать, что все это была иллюзия и у нас нет хорошего суда. Правда, указывают на то, что с первых же лет вступления в жизнь Судебных Уставов и до настоящего времени они подвергались неоднократно так называемой «порче». Это совершенно верно; «порча» производилась главным образом в двух направлениях: во-первых, целый ряд дел, преимущественно политических, был изъят из ведения общих судов и подчинен особым формам следствия и суда; во-вторых, независимость судей все более сокращалась и суды ставились во все более зависимое положение. Правительство преследовало при зтом исключительно политические цели. И замечательно, что оно сумело загипнотизировать внимание нашего общества в этом направлении и последнее интересовалось только политической ролью суда. Даже на суд присяжных у нас существовало только две точки зрения: или политическая, или общегуманитарная; в лучшем случае, в суде присяжных у нас видели суд совести в смысле пассивного человеколюбия, а не деятельного правосознания. Конечно, может быть, по отношению к уголовному суду политическая точка зрения при наших общественных условиях была неизбежна. Здесь борьба за право необходимо превращалась в борьбу за тот или иной политический идеал.

Но поразительно равнодушие нашего общества к гражданскому суду. Широкие слои общества совсем не интересуются его организацией и деятельностью. Наша общая пресса никогда не занимается его значением для развития нашего права, она не сообщает сведений о наиболее важных, с правовой точки зрения, решениях его и если упоминает о нем, то только из-за сенсационных процессов. Между тем, если бы наша интеллигенция контролировала и регулировала наш гражданский суд, который поставлен в сравнительно независимое положение, то он мог бы оказать громадное влияние на упрочение и развитие нашего правопорядка. Когда говорят о неустойчивости у нас гражданского правопорядка, то обыкновенно указывают на дефектность нашего материального права. Действительно, наш свод законов гражданских архаичен, кодекса торгового права у нас совсем нет, и некоторые другие области гражданского оборота почти не регулированы точными нормами писаного права. Но тем большее значение должен был бы иметь у нас гражданский суд. У народов с развитым правосознанием, как, напр<имер>, у римлян и англичан, при тех же условиях развивалась стройная система неписаного права, а у нас гражданский правопорядок остается все в том же неустойчивом положении. Конечно, и у нас есть право, созданное судебными решениями; без этого мы не могли бы существовать, и это вытекает уже из факта известного постоянства в деятельности{43} судов. Но ни в одной стране практика верховного кассационного суда не является такой неустойчивой и противоречивой, как у нас; ни один кассационный суд не отменяет так часто своих собственных решений, как наш сенат. В последнее время и на решения Гражд<анского> Кассац<ионного> Департамента Сената сильно влияли мотивы, совершенно чуждые праву; вспомним хотя бы резкую перемену фронта с 1907 г. по отношению к 683 ст. нашего свода законов гражданских, регулирующей вопрос о вознаграждении лиц, потерпевших при эксплуатации железных дорог{44}. Но несомненно, что в непостоянстве нашего верховного кассационного суда виновато в значительной мере и наше общество, равнодушное к прочности и разумности господствующего среди него гражданского правопорядка{45}. Даже наши теоретики-юристы мало этим интересуются, и потому наша сенатская кассационная практика почти совсем не разработана. У нас нет даже специальных органов печати для выполнения этих задач; так, единственная наша еженедельная газета «Право», посвященная отстаиванию и разработке формального права, существует только десять лет.

Невнимание нашего общества к гражданскому правопорядку тем поразительнее, что им затрагиваются самые насущные и жизненные интересы его. Это вопросы повседневные и будничные; от решения их зависит упорядочение нашей общественной, семейной и материальной жизни.

Каково правосознание нашего общества, таков и наш суд. Только из первых составов наших реформированных судов можно назвать единичные имена лиц, оказавших благотворное влияние на наше общественное правосознание; в последние же два десятилетия из наших судов не выдвинулся ни один судья, который приобрел бы всеобщую известность и симпатии в русском обществе; о коллегиях судей, конечно, нечего и говорить. «Судья» не есть у нас почетное звание, свидетельствующее о беспристрастии, бескорыстии, высоком служении только интересам права, как это бывает у других народов. У нас не существует нелицеприятного уголовного суда{46}; даже более, наш уголовный суд превратился в какое-то орудие мести. Тут, конечно{47}, политические причины играют наиболее решающую роль. Но и наш гражданский суд стоит далеко не на высоте своих задач. Невежество, небрежность некоторых судей прямо поразительны, большинство же относится к своему делу, требующему неустанной работы мысли, без всякого интереса, без вдумчивости, без сознания важности и ответственности своего положения. Люди, хорошо знающие наш суд, уверяют, что сколько-нибудь сложные и запутанные юридические дела решаются не на основании права, а в силу той или иной случайности. В лучшем случае талантливый и работящий поверенный выдвигает при разборе дела те или другие детали, свидетельствующие в пользу его доверителей. Однако часто решающим элементом является даже не видимость права или кажущееся право, а совсем посторонние соображения. В широких слоях русского общества отсутствует и истинное понимание значения суда и уважение к нему; это особенно сказывается на двух элементах из общества, участвующих в каждом суде, — свидетелях и экспертах. Чрезвычайно часто в наших судах приходится убеждаться, что свидетели и эксперты совсем не сознают своей настоящей задачи — способствовать выяснению истины. Насколько легкомысленно некоторые круги нашего общества относятся к этой задаче, показывают такие невероятные, но довольно ходячие термины, как «достоверный» или «честный лжесвидетель»{48}. «Скорого суда» для гражданских дел у нас уже давно нет; наши суды завалены такой массой дел, что дела, проходящие через все инстанции, тянутся у нас около пяти лет. Нам могут возразить, что непомерная обремененность суда является главной причиной небрежного и трафаретного отношения судей к своему делу. Но ведь при подготовленности и осведомленности судей, при интересе к суду как со стороны его представителей, так и со стороны общества работа спорилась бы, дела решались бы и легче, и лучше, и скорей. Наконец, при этих условиях интересы правопорядка приобрели бы настолько решающее значение, что и количественный состав наших судов не мог бы оставаться в теперешнем неудовлетворительном положении.

Судебная реформа 1864 года создала у нас и свободных служителей права — сословие присяжных поверенных. Но и здесь приходится с грустью признать, что, несмотря на свое существование более сорока лет, сословие присяжных поверенных мало дало для развития нашего правосознания. У нас были и есть видные уголовные и политические защитники; правда, среди них встречались горячие проповедники гуманного отношения к преступнику, но большинство — это лишь борцы за известный политический идеал, если угодно, за «новое право», а не «за право» в точном смысле слова. Чересчур увлеченные борьбой за новое право, они часто забывали об интересах права формального или права вообще. В конце концов они иногда оказывали плохую услугу и самому «новому праву», так как руководились больше соображениями политики, чем права. Но еще меньше пользы принесло наше сословие присяжных поверенных для развития гражданского правопорядка. Здесь борьба за право чересчур легко вытесняется другими стремлениями, и наши видные адвокаты сплошь и рядом превращаются в простых дельцов. Это несомненное доказательство того, что атмосфера нашего суда и наше общественное правосознание не только не оказывают поддержки в борьбе за право, но часто даже влияют в противоположном направлении.

Суд не может занимать того высокого положения, которое ему предназначено, если в обществе нет вполне ясного сознания его настоящих задач{49}. Что такого сознания у нашей интеллигенции нет, доказательства этого неисчислимы. Из всей массы их возьмем хотя бы взгляды, высказанные случайно в нашей Государственной Думе членами ее, как выразителями народного правосознания. Так, член второй Думы Алексинский, представитель крайней левой, грозит врагам народа судом его и утверждает, что «этот суд страшнее всех судов». Через несколько заседаний в той же Думе представитель крайней правой Шульгин оправдывает военно-полевые суды тем, что они лучше «народного самосуда», и уверяет, что последствием отмены военно-полевых судов «будет самосуд в самом ужасном виде», от которого пострадают и невинные. Это употребление всуе слова «суд» показывает, однако, что представления наших депутатов о суде отражают еще мировоззрение той эпохи, когда суды приговаривали отдавать осужденных «на поток и разграбление».

Нельзя винить одни лишь политические условия в том, что у нас плохие суды; виноваты в этом и мы сами{50}. При совершенно аналогичных политических условиях у других народов суды все-таки отстаивали право. Поговорка — «есть судья в Берлине» — относится к концу XVIII и к первой половине XIX столетия, когда Пруссия была еще абсолютно монархическим государством. Все сказанное о низком уровне правосознания нашей интеллигенции сказано не в суд и не в осуждение{51}. Поражение русской революции и события последних лет — уже достаточно жестокий приговор над нашей интеллигенцией. Теперь интеллигенция должна уйти в свой внутренний мир, вникнуть в него для того, чтобы освежить и оздоровить его. В процессе этой внутренней работы должно, наконец, пробудиться и истинное правосознание русской интеллигенции. С верой, что близко то время, когда правосознание нашей интеллигенции сделается созидателем и творцом нашей новой общественной жизни, с горячим желанием этого были написаны и эти строки{52}. Путем ряда горьких испытаний русская интеллигенция должна прийти к признанию, наряду с абсолютными ценностями — личного самоусовершенствования и нравственного миропорядка, — также и ценностей относительных — самого обыденного, но прочного и ненарушимого правопорядка [542] {53}.

Россия пережила до новейшей революции, связанной с исходом русско-японской войны, два революционных кризиса, потрясших народные массы: смутное время, как эпилог которого мы рассматриваем возмущение Разина, и пугачевщину. То были крупные потрясения народной жизни, но мы напрасно стали бы искать в них какой-либо религиозной и политической идеи, приближающей их к великим переворотам на Западе. Нельзя же подставлять религиозную идею под участие раскольников в пугачевском бунте? Зато в этих революциях, неспособных противопоставить что-либо исторической государственности и о нее разбившихся, с разрушительной силой сказалась борьба социальных интересов.

Революция конца XVI и начала XVII вв. в высшей степени поучительна при сопоставлении с пережитыми нами событиями. Обычно после революции и ее победы торжествует реакция в той или иной форме. Смута начала XVII века представляет ту оригинальную черту, что в этой революции как таковой, как народном движении непосредственно, минуя реакцию, одержали верх здоровые государственные элементы общества. И с этой чертой связана другая, не менее важная: «смута» была не только социальным движением, не только борьбой за политическую власть, но огромным движением национально-религиозной самозащиты. Без польского вмешательства великая смута 1598–1613 гг. была бы рядом придворных интриг и переворотов, чередующихся с бессильными и бессвязными бунтами анархических элементов тогдашнего общества. Польское вмешательство развернуло смуту в национально-освободительную борьбу, в которой во главе нации стали ее консервативные общественные силы, способные на государственное строительство. Если это была великая эпоха, то не потому, что взбунтовались низы. Их бунт не дал ничего.

Таким образом, в событиях смуты начала XVII века перед нами с поразительной силой и ясностью выступает неизмеримое значение государственного и национального начал. С этой точки зрения особенно важен момент расхождения и борьбы государственных, земских элементов с противогосударственными, казачьими. За иллюзию общего дела с «ворами» первый вождь земства Прокопий Ляпунов поплатился собственной жизнью и полным крушением задуманного им национального предприятия. Те «последние люди московского государства», которые по зову патриарха Гермогена встали на спасение государства и под предводительством Минина и Пожарского довели до конца дело освобождения нации и восстановления государства, совершили это в борьбе с противогосударственным «воровством» анархических элементов. В указанном критическом моменте нашей до-петровской «смуты», в его общем психологическом содержании чувствуется что-то современное, слишком современное…

Социальные результаты{2} смуты для низов населения были не только ничтожные, они были отрицательные. Поднявшись в анархическом бунте, направленном против государства, оседлые низы только увеличили свое собственное закрепощение и социальную силу «господ». И вторая волна социальной смуты XVII в., движение, связанное с именем Стеньки Разина, стоившее множества жертв, бессмысленно-жестокое, совершенно «воровское» по своим приемам, так же бессильно, как и первая волна, разбилась о государственную мощь.

В этом отношении пугачевщина не представляет ничего нового, принципиально отличного от смуты 1598–1613 гг. и от разиновщины. Тем не менее социальный смысл и социальное содержание всех этих движений и в особенности пугачевщины громадны: они могут быть выражены в двух словах — освобождение крестьян. Пугачев манифестом 31 июля 1774 года противогосударственно предвосхитил манифест 19-го февраля 1861 г.{3} Неудача его «воровского» движения была неизбежна: если освобождение крестьян в XVIII и в начале XIX в. было для государства и верховной власти — по причинам экономическим и иным — страшно трудным делом, то против государства и власти осуществить его тогда было невозможно. Дело крестьянского освобождения было не только погублено, но и извращено в свою противоположность «воровскими» противогосударственными методами борьбы за него.

Носителем этого противогосударственного «воровства» было как в XVII, так и в XVIII в. «казачество». «Казачество» в то время было не тем, чем оно является теперь: не войсковым сословием, а социальным слоем, всего более далеким от государства и всего более ему враждебным. В этом слое были навыки и вкусы к военному делу, которое, впрочем, оставалось у него на уровне организованного коллективного разбоя.

Пугачевщина была последней попыткой казачества поднять и повести против государства народные низы. С неудачей этой попытки казачество сходит со сцены как элемент, вносивший в народные массы анархическое и противогосударственное брожение. Оно само подвергается огосударствлению, и народные массы в своей борьбе остаются одиноки, пока место казачества не занимает другая сила. После того как казачество в роли революционного фактора сходит на нет, в русской жизни зреет новый элемент, который — как ни мало похож он на казачество в социальном и бытовом отношении — в политическом смысле приходит ему на смену, является его историческим преемником. Этот элемент — интеллигенция.

Слово «интеллигенция» может употребляться, конечно, в различных смыслах. История этого слова в русской обиходной и литературной речи могла бы составить предмет интересного специального этюда{4}.

Нам приходит на память, в каком смысле говорил в тургеневской «Странной истории» помещик-откупщик: «“У нас смирно; губернатор меланхолик, губернский предводитель — холостяк. А впрочем, послезавтра в дворянском собрании большой бал. Советую съездить: здесь не без красавиц. Ну, и всю нашу интеллигенцию вы увидите”. Мой знакомый, как человек, некогда обучавшийся в университете, любил употреблять выражения ученые. Он произносил их с иронией, но и с уважением. Притом известно, что занятие откупами, вместе с солидностью, развивало в людях некоторое глубокомыслие».

Мы разумеем под интеллигенцией, конечно, не публику, бывающую на балах в дворянском собрании.

Мы разумеем под этим наименованием даже не «образованный класс». В этом смысле интеллигенция существует в России давно, ничего особенного не представляет и никакой казаческой миссии не осуществляет. В известной мере «образованный класс» составляла в России всегда некоторая часть духовенства, потом первое место в этом отношении заняло дворянство.

Роль образованного класса была и остается очень велика во всяком государстве; в государстве отсталом, лежавшем не так давно на крайней периферии европейской культуры, она, вполне естественно, является громадной.

Не об этом классе и не об его исторически понятной, прозрачной роли, обусловленной культурною функцией просвещения, идет речь в данном случае. Интеллигенция в русском политическом развитии есть фактор совершенно особенный: историческое значение интеллигенции в России определяется ее отношением к государству в его идее и в его реальном воплощении.

С этой точки зрения интеллигенция, как политическая категория, объявилась в русской исторической жизни лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905–07 гг.

Идейно же она была подготовлена в замечательную эпоху 40-х гг.

В облике интеллигенции, как идейно-политической силы в русском историческом развитии, можно различать постоянный элемент, как бы твердую форму, и элемент более изменчивый, текучий — содержание. Идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность к нему.

Это отщепенство выступает в духовной истории русской интеллигенции в двух видах: как абсолютное и как относительное. В абсолютном виде оно является в анархизме, в отрицании государства и всякого общественного порядка как таковых (Бакунин и князь Кропоткин). Относительным это отщепенство является в разных видах русского революционного радикализма, к которому я отношу прежде всего разные формы русского социализма. Исторически это различие между абсолютным и относительным отщепенством несущественно (хотя анархисты на нем настаивают), ибо принципиальное отрицание государства анархизмом есть нечто в высокой степени отвлеченное, так же как принципиальное признание необходимости общественной власти (т. е. в сущности государства) революционным радикализмом носит тоже весьма отвлеченный характер и стушевывается пред враждебностью к государству во всех его конкретных определениях. Поэтому в известном смысле марксизм, с его учением о классовой борьбе и государстве как организации классового господства, был как бы обострением и завершением интеллигентского противогосударственного отщепенства. Но мы определили бы сущность интеллигенции неполно, если бы указали на ее отщепенство только в вышеочерченном смысле. Для интеллигентского отщепенства характерны не только его противогосударственный характер, но и его безрелигиозность. Отрицая государство, борясь с ним, интеллигенция отвергает его мистику не во имя какого-нибудь другого мистического или религиозного начала, а во имя начала рационального и эмпирического.

В этом заключается глубочайшее философское и психологическое противоречие, тяготеющее над интеллигенцией. Она отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу. Правда, в русской литературе с легкой руки, главным образом, Владимира Соловьева установилась своего рода легенда о религиозности русской интеллигенции. Это, в сущности, — применение к русской интеллигенции того же самого воззрения, — на мой взгляд поверхностного и не выдерживающего критики, — которое привело Соловьева к его известной реабилитации, с точки зрения христианской и религиозной, противорелигиозных мыслителей. Разница только в том, что западно-европейский позитивизм и рационализм XVIII в. не в такой полной мере чужд религиозной идеи, как тот русский позитивизм и рационализм XIX в., которым вспоена вся наша интеллигенция.

Весь недавно очерченный максимализм русской интеллигенции, формально роднящий ее с образом ибсеновского Бранда («все или ничего!»), запечатлен указанным выше противоречием, и оно вовсе не носит отвлеченного характера: его жизненный смысл пронизывает всю деятельность интеллигенции, объясняет все ее политические перипетии.

Говорят, что анархизм и социализм русской интеллигенции есть своего рода религия. Именно в вышеуказанном максимализме было открыто присутствие религиозного начала. Далее говорят, что анархизм и социализм суть лишь особые формы индивидуализма и так же, как последний, стремятся к наибольшей полноте и красоте индивидуальной жизни, и в этом, говорят, их религиозное содержание. Во всех этих и подобных указаниях религия понимается совершенно формально и безыдейно.

После христианства, которое учит не только подчинению, но и любви к Богу, основным неотъемлемым элементом всякой религии должна быть, не может не быть вера в спасительную силу и решающее значение личного творчества или, вернее, личного подвига, осуществляемого в согласии с волей Божией. Интересно, что те догматические представления новейшего христианства, которые, как кальвинизм и янсенизм{5}, доводили до высшего теоретического напряжения идею детерминизма в учении о предопределении, рядом с ней психологически и практически ставили и проводили идею личного подвига. Не может быть религии без идеи Бога, и не может быть ее без идеи личного подвига.

Вполне возможно религиозное отщепенство от государства. Таково отщепенство Толстого. Но именно потому, что Толстой религиозен, он идейно враждебен и социализму, и безрелигиозному анархизму, и стоит вне русской интеллигенции.

Основная философема социализма, идейный стержень, на котором он держится как мировоззрение, есть положение о коренной зависимости добра и зла в человеке от внешних условий. Недаром основателем социализма является последователь французских просветителей и Бентама Роберт Оуэн, выдвинувший учение об образовании человеческого характера, отрицающее идею личной ответственности.

Религия так, как она приемлема для современного человека, учит, что добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу. Основная философема всякой религии, утверждаемой не на страхе, а на любви и благоговении, — есть «Царство Божие внутри вас есть»{6}.

Для религиозного миросозерцания не может поэтому быть ничего более дорогого и важного, чем личное самоусовершенствование человека, на которое социализм принципиально не обращает внимания [544].

Социализм в его чисто-экономическом учении не противоречит никакой религии, но он как таковое не есть вовсе религия. Верить («верую, Господи, и исповедую») в социализм религиозный человек не может, так же как он не может верить в железные дороги, беспроволочный телеграф, пропорциональные выборы.

Восприятие русскими передовыми умами западно-европейского атеистического социализма — вот духовное рождение русской интеллигенции в очерченном нами смысле. Таким первым русским интеллигентом был Бакунин, человек, центральная роль которого в развитии русской общественной мысли далеко еще не оценена. Без Бакунина не было бы «полевения» Белинского и Чернышевский не явился бы продолжателем известной традиции общественной мысли. Достаточно сопоставить Новикова, Радищева и Чаадаева с Бакуниным и Чернышевским для того, чтобы понять, какая идейная пропасть отделяет светочей русского образованного класса от светочей русской интеллигенции. Новиков, Радищев, Чаадаев — это воистину Богом упоенные люди, тогда как атеизм в глубочайшем философском смысле есть подлинная духовная стихия, которою живут и Бакунин в его окончательной роли, и Чернышевский с начала и до конца его деятельности. Разница между Новиковым, Радищевым и Чаадаевым, с одной стороны, и Бакуниным и Чернышевским, с другой стороны, не есть просто «историческое» различие. Это не звенья одного и того же ряда, это два по существу непримиримые духовные течения, которые на всякой стадии развития должны вести борьбу.

В 60-х годах, с их развитием журналистики и публицистики, «интеллигенция» явственно отделяется от образованного класса как нечто духовно особое. Замечательно, что наша национальная литература остается областью, которую интеллигенция не может захватить. Великие писатели Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Чехов не носят интеллигентского лика. Белинский велик совсем не как интеллигент, не как ученик Бакунина, а главным образом как истолкователь Пушкина и его национального значения. Даже Герцен, несмотря на свой социализм и атеизм, вечно борется в себе с интеллигентским ликом. Вернее, Герцен иногда носит как бы мундир русского интеллигента, и расхождение его с деятелями 60-х годов не есть опять-таки просто исторический и исторически-обусловленный факт конфликта людей разных формаций культурного развития и общественной мысли, а нечто гораздо более крупное и существенное. Чернышевский по всему существу своему другой человек, чем Герцен. Не просто индивидуально другой, а именно другой духовный тип.

В дальнейшем развитии русской общественной мысли Михайловский, напр<имер>, был типичный интеллигент, конечно, гораздо более тонкого индивидуального чекана, чем Чернышевский, но все-таки с головы до ног интеллигент. Совсем наоборот, Владимир Соловьев вовсе не интеллигент. Очень мало индивидуально похожий на Герцена Салтыков так же, как он, вовсе не интеллигент, но тоже носит на себе, и весьма покорно, мундир интеллигента. Достоевский и Толстой, каждый по-различному, срывают с себя и далеко отбрасывают этот мундир. Между тем весь русский либерализм — в этом его характерное отличие от славянофильства — считает своим долгом носить интеллигентский мундир, хотя острая отщепенская суть интеллигента ему совершенно чужда. Загадочный лик Глеба Успенского тем и загадочен, что его истинное лицо все прикрыто какими-то интеллигентскими масками.

В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции — ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции.

После пугачевщины и до этой революции все русские политические движения были движениями образованной и привилегированной части России. Такой характер совершенно явственно присущ офицерской революции декабристов.

Бакунин в 1862 г. думал, что уже тогда началось движение социальное и политическое в самых народных массах. Когда началось движение, прорвавшееся в 1905 г. революцией, об этом можно, пожалуй, долго и бесконечно спорить, но когда Бакунин говорил в 1862 г.: «Многие рассуждают о том, будет ли в России революция или не будет, не замечая того, что в России уже теперь революция», и продолжал: «В 1863 году быть в России страшной беде, если царь не решится созвать всенародную земскую думу»{8}, — то он, конечно, не думал, что революция затянется более чем на сорок лет.

Только в той революции, которую пережили мы, интеллигентская мысль соприкоснулась с народной — впервые в русской истории в таком смысле и в такой форме. Революция бросилась в атаку на политический строй и социальный уклад самодержавно-дворянской России.

Дата 17 октября 1905 года знаменует собой принципиальное коренное преобразование сложившегося веками политического строя России. Преобразование это произошло чрезвычайно быстро в сравнении с тем долгим предшествующим периодом, когда вся политика власти была направлена к тому, чтобы отрезать нации все пути к подготовке и осуществлению этого преобразования. Перелом произошел в кратковременную эпоху доверия и был, конечно, обусловлен банкротством внешней политики старого порядка.

Быстрота, с которой разыгралось в особенности последнее действие преобразования, давшее под давлением стихийного порыва, вдохновлявшего всеобщую стачку, акт 17 октября, подействовала опьяняюще на интеллигенцию. Она вообразила себя хозяином исторической сцены, и это всецело определило ту «тактику», при помощи которой она приступила к осуществлению своих идей. Общую характеристику этих идей мы уже дали. В сочетании этой тактики с этими идеями, а вовсе не в одной тактике, — ключ к пониманию того, что произошло.

Актом 17 октября по существу и формально революция должна была бы завершиться. Невыносимое в национальном и государственном смысле положение вещей до 17 октября состояло в том, что жизнь народа и развитие государства были абсолютно замкнуты самодержавием в наперед установленные границы. Все, что не только юридически, но и фактически раздвигало или хотя бы угрожало в будущем раздвинуть эти границы, не терпелось и подвергалось гонению. Я охарактеризовал и заклеймил эту политику в предисловии к заграничному изданию знаменитой записки Витте о самодержавии и земстве{9}. Крушение этой политики было неизбежно, и в связи с усложнением общественной жизни и с войной оно совершилось, повторяем, очень быстро.

В момент государственного преобразования 1905 года отщепенские идеи и отщепенское настроение всецело владели широкими кругами русских образованных людей. Исторически, веками слагавшаяся власть должна была пойти насмарку тотчас после сделанной ею уступки, в принципе решавшей вопрос о русской конституции. Речь шла о том, чтобы, по подлинному выражению социал-демократической публицистики того времени, «последним пинком раздавить гадину». И такие заявления делались тогда, когда еще не было созвано народное представительство, когда действительное настроение всего народа и, главное, степень его подготовки к политической жизни, его политическая выдержка никому еще не были известны. Никогда никто еще с таким бездонным легкомыслием не призывал к величайшим политическим и социальным переменам, как наши революционные партии и их организации в дни свободы. Достаточно указать на то, что ни в одной великой революции идея низвержения монархии не являлась наперед выброшенным лозунгом. И в Англии XVII века, и во Франции XVIII века ниспровержение монархии получилось в силу рокового сцепления фактов, которых никто не предвидел, никто не призывал, никто не «делал».

Недолговечная английская республика родилась после веков существования парламента в великой религиозно-политической борьбе усилиями людей, вождь которых является, быть может, самым сильным и ярким воплощением английской государственной идеи и поднял на небывалую высоту английскую мощь. Французская монархия пала вследствие своей чисто политической неподготовленности к тому государственному перевороту, который она сама начала. А основавшаяся на ее месте республика, выкованная в борьбе за национальное бытие, как будто явилась только для того, чтобы уступить место новой монархии, которая в конце концов пала в борьбе с внешними врагами. Наполеон I создал вокруг себя целую легенду, в которой его личность тесно сплелась с идеей мощи и величия государства, а восстановленная после его падения династия была призвана и посажена на престол чужеземцами и в силу этого уже с самого начала своей реставрации была государственно слаба. Но Бурбоны, в лице Орлеанов, конечно, вернулись бы на французский трон после 1848 года, если бы их не предупредил Наполеонид, сильный национально-государственным обаянием первой Империи. Падение же Наполеона III на этой подготовленной к государственным переворотам почве было обусловлено полным, беспримерным в истории военным разгромом государства{10}. Так в новейшей французской истории почти в течение целого столетия продолжался политический круговорот от республики к монархии и обратно, круговорот, полный великих государственных событий. Чужой революционный опыт дает наилучший комментарий к нашему русскому. Интеллигенция нашла в народных массах лишь смутные инстинкты, которые говорили далекими голосами, сливавшимися в какой-то гул. Вместо того чтобы этот гул претворить систематической воспитательной работой в сознательные членораздельные звуки национальной личности, интеллигенция прицепила к этому гулу свои короткие книжные формулы. Когда гул стих, формулы повисли в воздухе.

В ту борьбу с исторической русской государственностью и с «буржуазным» социальным строем, которая после 17-го октября была поведена с еще большею страстностью и в гораздо более революционных формах, чем до 17 октября, интеллигенция внесла огромный фанатизм ненависти, убийственную прямолинейность выводов и построений и ни грана — религиозной идеи.

Религиозность или безрелигиозность интеллигенции, по-видимому, не имеет отношения к политике. Однако только по-видимому. Не случайно, что русская интеллигенция, будучи безрелигиозной в том неформальном смысле, который мы отстаиваем, в то же время была мечтательна, неделовита, легкомысленна в политике. Легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоговения, — словом, тут была и есть налицо вся форма религиозности без ее содержания. Это противоречие, конечно, свойственно по существу всякому окрашенному материализмом и позитивизмом радикализму. Но ни над одной живой исторической силой оно не тяготело и не тяготеет в такой мере, как над русской интеллигенцией. Радикализм или максимализм может находить себе оправдание только в религиозной идее, в поклонении и служении какому-нибудь высшему началу. Во-первых, религиозная идея способна смягчить углы такого радикализма, его жесткость и жестокость. Но кроме того, и это самое важное, религиозный радикализм апеллирует к внутреннему существу человека, ибо с религиозной точки зрения проблема внешнего устроения жизни есть нечто второстепенное. Поэтому, как бы решительно ни ставил религиозный радикализм политическую и социальную проблему, он не может не видеть в ней проблемы воспитания человека. Пусть воспитание это совершается путем непосредственного общения человека с Богом, путем, так сказать, надчеловеческим, но все-таки это есть воспитание и совершенствование человека, обращающееся к нему самому, к его внутренним силам, к его чувству ответственности.

Наоборот, безрелигиозный максимализм, в какой бы то ни было форме, отметает проблему воспитания в политике и в социальном строительстве, заменяя его внешним устроением жизни.

Говоря о том, что русская интеллигенция идейно отрицала или отрицает личный подвиг и личную ответственность, мы, по-видимому, приходим в противоречие со всей фактической историей служения интеллигенции народу, с фактами героизма, подвижничества и самоотвержения, которыми отмечено это служение. Но нужно понять, что фактическое упражнение самоотверженности не означает вовсе признания идеи личной ответственности как начала, управляющего личной и общественной жизнью. Когда интеллигент размышлял о своем долге перед народом, он никогда не додумывался до того, что выражающаяся в начале долга идея личной ответственности должна быть адресована не только к нему, интеллигенту, но и к народу, т. е. ко всякому лицу, независимо от его происхождения и социального положения. Аскетизм и подвижничество интеллигенции, полагавшей свои силы на служение народу, несмотря на всю свою привлекательность, были, таким образом, лишены принципиального морального значения и воспитательной силы.

Это обнаружилось с полною ясностью в революции. Интеллигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких воспитательных задач. А так как народ состоит из людей, движущихся интересами и инстинктами, то, просочившись в народную среду, интеллигентская идеология должна была дать вовсе не идеалистический плод. Народническая, не говоря уже о марксистской, проповедь в исторической действительности превращалась в разнуздание и деморализацию.

Вне идеи воспитания в политике есть только две возможности: деспотизм или охлократия{11}. Предъявляя самые радикальные требования, во имя их призывая народ к действиям, наша радикальная интеллигенция совершенно отрицала воспитание в политике и ставила на его место возбуждение. Но возбуждение быстро сыграло свою роль и не могло больше ничего дать. Когда оно спало, момент был пропущен и воцарилась реакция. Дело, однако, вовсе не в том только, что пропущен был момент.

В настоящее время отвратительное торжество реакции побуждает многих забывать или замалчивать ошибки пережитой нами революции. Не может быть ничего более опасного, чем такое забвение, ничего более легкомысленного, чем такое замалчивание. Такому отношению, которое нельзя назвать иначе как политическим импрессионизмом, необходимо противопоставить подымающийся над впечатлениями текущего момента анализ морального существа того политического кризиса, через который прошла страна со своей интеллигенцией во главе.

Чем вложились народные массы в этот кризис? Тем же, чем они влагались в революционное движение XVII и XVIII веков, своими социальными страданиями и стихийно выраставшими из них социальными требованиями, своими инстинктами, аппетитами и ненавистями. Религиозных идей не было никаких. Это была почва, чрезвычайно благодарная для интеллигентского безрелигиозного радикализма, и он начал оперировать на этой почве с уверенностью, достойною лучшего применения.

Прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершилась с ошеломляющей быстротой. В том, как легко и стремительно стала интеллигенция на эту стезю политической и социальной революционизации исстрадавшихся народных масс, заключалась не просто политическая ошибка, не просто грех тактики. Тут была ошибка моральная. В основе тут лежало представление, что «прогресс» общества может быть не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению.

Политическое легкомыслие и неделовитость присоединились к этой основной моральной ошибке. Если интеллигенция обладала формой религиозности без ее содержания, то ее «позитивизм», наоборот, был чем-то совершенно бесформенным. То были «положительные», «научные» идеи без всякой истинной положительности, без знания жизни и людей, «эмпиризм» без опыта, «рационализм» без мудрости и даже без здравого смысла.

Революцию делали плохо. В настоящее время с полною ясностью раскрывается, что в этом делании революции играла роль ловко инсценированная провокация. Это обстоятельство, однако, только ярко иллюстрирует поразительную неделовитость революционеров, их практическую беспомощность, но не в нем суть дела. Она не в том, как делали революцию, а в том, что ее вообще делали. Делали революцию в то время, когда задача состояла в том, чтобы все усилия сосредоточить на политическом воспитании и самовоспитании. Война раскрыла глаза народу, пробудила национальную совесть, и это пробуждение открывало для работы политического воспитания такие широкие возможности, которые обещали самые обильные плоды. И вместо этого что же мы видели? Две всеобщие стачки с революционным взвинчиванием рабочих масс (совет рабочих депутатов!), ряд военных бунтов, бессмысленных и жалких, московское восстание, которое было гораздо хуже, чем оно представилось в первый момент, бойкот выборов в первую думу и подготовка (при участии провокации!) дальнейших вооруженных восстаний, разразившихся уже после роспуска Государственной Думы. Все это должно было терроризировать и в конце концов смести власть. Власть была действительно терроризирована. Явились военно-полевые суды и бесконечные смертные казни. И затем государственный испуг превратился в нормальное политическое состояние, в котором до сих пор пребывает власть, в котором она осуществила изменение избирательного закона, — теперь потребуются годы, чтобы сдвинуть страну с этой мертвой точки.

Итак, безрелигиозное отщепенство от государства, характерное для политического мировоззрения русской интеллигенции, обусловило и ее моральное легкомыслие, и ее неделовитость в политике.

Что же следует из такого диагноза болезни? Прежде всего — и это я уже подчеркнул выше, — вытекает то, что недуг заложен глубоко, что смешно, рассуждая о нем, говорить о политической тактике. Интеллигенции необходимо пересмотреть все свое миросозерцание и в том числе подвергнуть коренному пересмотру его главный устой — то социалистическое отрицание личной ответственности, о котором мы говорили выше. С вынутием этого камня — а он должен быть вынут — рушится все здание этого миросозерцания.

При этом самое положение «политики» в идейном кругозоре интеллигенции должно измениться. С одной стороны, она перестанет быть той изолированной и независимой от всей прочей духовной жизни областью, которою она была до сих пор. Ибо в основу и политики ляжет идея не внешнего устроения общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека. А с другой стороны, господство над всей прочей духовной жизнью независимой от нее политики должно кончиться.

Два факта величайшей важности должны сосредоточить на себе внимание тех, кто хочет и может обсудить свободно и правдиво современное положение нашего общества и пути к его возрождению. Это — крушение многообещавшего общественного движения, руководимого интеллигентским сознанием, и последовавший за этим событием быстрый развал наиболее крепких нравственных традиций и понятий в среде русской интеллигенции. Оба свидетельствуют, в сущности, об одном, оба обнажают скрытую дотоле картину бессилия, непроизводительности и несостоятельности традиционного морального и культурно-философского мировоззрения русской интеллигенции. Что касается первого факта — неудачи русской революции, то банальное «объяснение» его злокозненностью «реакции» и «бюрократии» неспособно удовлетворить никого, кто стремится к серьезному, добросовестному и, главное, плодотворному обсуждению вопроса. Оно не столько фактически неверно, сколько ошибочно методологически. Это вообще есть не теоретическое объяснение, а лишь весьма одностороннее и практически вредное моральное вменение факта. Конечно, бесспорно, что партия, защищавшая «старый порядок» против освободительного движения, сделала все от нее зависящее, чтобы затормозить это движение и отнять от него его плоды. Ее можно обвинять в эгоизме, государственной близорукости, в пренебрежении к интересам народа, но возлагать на нее ответственность за неудачу борьбы, которая велась прямо против нее и все время была направлена на ее уничтожение, — значит рассуждать или просто недобросовестно, или ребячески бессмысленно; это приблизительно равносильно обвинению японцев в печальном исходе русско-японской войны. В этом распространенном стремлении успокаиваться во всех случаях на дешевой мысли, что «виновато начальство», сказывается оскорбительная рабья психология, чуждая сознания личной ответственности и привыкшая свое благо и зло приписывать всегда милости или гневу посторонней, внешней силы. Напротив, к настоящему положению вещей безусловно и всецело применимо утверждение, что «всякий народ имеет то правительство, которого он заслуживает»{2}. Если в дореволюционную эпоху фактическая сила старого порядка еще не давала права признавать его внутреннюю историческую неизбежность, то теперь, когда борьба, на некоторое время захватившая все общество и сделавшая его голос политически решающим, закончилась неудачей защитников новых идей, общество не вправе снимать с себя ответственность за уклад жизни, выросший из этого брожения. Бессилие общества, обнаружившееся в этой политической схватке, есть не случайность и не простое несчастие; с исторической и моральной точки зрения это есть его грех. И так как в конечном счете все движение как по своим целям, так и по своей тактике было руководимо и определяемо духовными силами интеллигенции — ее верованиями, ее жизненным опытом, ее оценками и вкусами, ее умственным и нравственным укладом, — то проблема политическая само собою становится проблемой культурно-философской и моральной, вопрос о неудаче интеллигентского дела наталкивает на более общий и важный вопрос о ценности интеллигентской веры.

К той же проблеме подводит и другой отмеченный нами факт. Как могло случиться, что столь, казалось, устойчивые и крепкие нравственные основы интеллигенции так быстро и радикально расшатались? Как объяснить, что чистая и честная русская интеллигенция, воспитанная на проповеди лучших людей, способна была хоть на мгновение опуститься до грабежей и животной разнузданности? Отчего политические преступления так незаметно слились с уголовными и отчего «санинство»{3} и вульгаризованная «проблема пола» как-то идейно сплелись с революционностью? Ограничиться моральным осуждением таких явлений было бы не только малопроизводительно, но и привело бы к затемнению их наиболее характерной черты; ибо поразительность их в том и состоит, что это — не простые нарушения нравственности, возможные всегда и повсюду, а бесчинства, претендующие на идейное значение и проповедуемые как новые идеалы. И вопрос состоит в том, отчего такая проповедь могла иметь успех и каким образом в интеллигентском обществе не нашлось достаточно сильных и устойчивых моральных традиций, которые могли бы энергично воспрепятствовать ей. Прочувствовать этот вопрос — значит непосредственно понять, что в интеллигентском миросозерцании, по меньшей мере, не все обстоит благополучно. Кризис политический и кризис нравственный одинаково настойчиво требуют вдумчивого и беспристрастного пересмотра духовной жизни русской интеллигенции. Нижеследующие строки посвящены лишь одной части этой обширной и сложной задачи — именно попытке критически уяснить и оценить нравственное мировоззрение интеллигенции. Конечно, конкретно различные стороны духовной жизни не существуют обособленно; живую душу нельзя разлагать на отдельные части и складывать из них, подобно механизму, — мы можем лишь мысленно выделять эти части искусственно изолирующим процессом абстракции. В частности, нравственное мировоззрение так тесно вплетено в целостный душевный облик, так неразрывно связано, с одной стороны, с религиозно-философскими верованиями и оценками и, с другой стороны, с непосредственными психическими импульсами, с общим мироощущением и жизнечувствием, что самостоятельное теоретическое его изображение неизбежно должно оставаться схематичным, быть не художественным портретом, а лишь пояснительным чертежом; и чистый, изолированный анализ его, сознательно и до конца игнорирующий его жизненную связь с другими, частью обосновывающими его, частью из него вытекающими, духовными мотивами, здесь вообще и невозможен, и нежелателен. Чрезвычайно трудно распутать живой клубок духовной жизни и проследить сплетение образующих его отдельных нитей — морально-философских мотивов и идей; здесь можно наперед рассчитывать лишь на приблизительную точность. Но и несовершенная попытка анализа весьма важна и настоятельно необходима. Нравственный мир русской интеллигенции — который в течение многих десятилетий остается в существенных чертах неизменным, при всем разнообразии исповедывавшихся интеллигенцией социальных вероучений, — сложился в некоторую обширную и живую систему, в своего рода организм, упорствующий в бытии и исполненный инстинкта самосохранения. Чтобы понять болезни этого организма — очевидные и угрожающие симптомы которых мы только что указали, — надо попытаться мысленно анатомировать его и подойти хотя бы к наиболее основным его корням.

Нравственность, нравственные оценки и нравственные мотивы занимают в душе русского интеллигента совершенно исключительное место. Если можно было бы одним словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, нужно было бы назвать его морализмом. Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые. У нас нужны особые, настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектированно, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни существуют или, по крайней мере, мыслимы еще иные ценности и мерила, кроме нравственных, — что наряду с добром душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые также могут волновать сердца и вести их на подвиги. Ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теоретическая, научная истина, строгое и чистое знание ради знания, бескорыстное стремление к адекватному интеллектуальному отображению мира и овладению им никогда не могли укорениться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Начиная с восторженного поклонения естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции. Именно эту психологическую черту русской интеллигенции Михайловский пытался обосновать и узаконить в своем пресловутом учении о «субъективном методе». Эта характерная особенность русского интеллигентского мышления — неразвитость в нем того, что Ницше называл интеллектуальной совестью, — настолько общеизвестна и очевидна, что разногласия может вызывать, собственно, не ее констатирование, а лишь ее оценка. Еще слабее, пожалуй, еще более робко, заглушенно и неуверенно звучит в душе русского интеллигента голос совести эстетической. В этом отношении Писарев, с его мальчишеским развенчанием величайшего национального художника, и вся писаревщина, это буйное восстание против эстетики, были не просто единичным эпизодом нашего духовного развития, а скорее лишь выпуклым стеклом, которое собрало в одну яркую точку лучи варварского иконоборства, неизменно горящие в интеллигентском сознании. Эстетика есть ненужная и опасная роскошь, искусство допустимо лишь как внешняя форма для нравственной проповеди — т. е. допустимо именно не чистое искусство, а его тенденциозное искажение, — таково верование, которым в течение долгих десятилетий было преисполнено наше прогрессивное общественное мнение и которое еще теперь, когда уже стало зазорным открытое его исповедание, омрачает своей тенью всю нашу духовную жизнь. Что касается ценностей религиозных, то в последнее время принято утверждать, что русская интеллигенция глубоко религиозна и лишь по недоразумению сама того не замечает; однако этот взгляд целиком покоится на неправильном словоупотреблении. Спорить о словах — бесполезно и скучно. Если под религиозностью разуметь фанатизм, страстную преданность излюбленной идее, граничащую с «idée fixe» и доводящую человека, с одной стороны, до самопожертвования и величайших подвигов и, с другой стороны, до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого истребления всего несогласного с данной идеей, — то, конечно, русская интеллигенция религиозна в высочайшей степени. Но ведь понятие религии имеет более определенное значение, которого не может вытеснить это — часто, впрочем, неизбежное и полезное — вольное метафорическое словоупотребление. При всем разнообразии религиозных воззрений религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным, какова бы ни была психологическая сила сопровождающих его и развиваемых им аффектов. И если интеллигентское жизнепонимание чуждо и враждебно теоретическим и эстетическим мотивам, то еще сильнее оно отталкивает от себя и изгоняет мотивы и ценности религиозного порядка. Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши; но кто любит Бога, того считают прямым врагом народа. И тут — не простое недоразумение, но одно лишь бессмыслие{4} и близорукость, в силу которых укрепился исторически и теоретически несостоятельный догмат о вечной, имманентной «реакционности» всякой религии. Напротив, тут обнаруживается внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений — исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь с сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору, — и настроением нигилистическим, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь «человеческое, слишком человеческое»{5}. Пусть догмат о неизбежной связи между религией и реакцией есть лишь наивное заблуждение, основанное на предвзятости мысли и историческом невежестве. Однако в суждении, что любовь к «небу» заставляет человека совершенно иначе относиться к «земле» и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением внешним жизненным благам. И здесь мы подошли к самому глубокому и центральному мотиву интеллигентского жизнепонимания.

Морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма. Правда, рассуждая строго логически, из нигилизма можно и должно вывести и в области морали только нигилизм же, т. е. аморализм, и Штирнеру не стоило большого труда разъяснить этот логический вывод Фейербаху и его ученикам{6}. Если бытие лишено всякого внутреннего смысла, если субъективные человеческие желания суть единственный разумный критерий для практической ориентировки человека в мире, то с какой стати должен я признавать какие-либо обязанности и не будет ли моим законным правом простое эгоистическое наслаждение жизнью, бесхитростное и естественное «carpe diem»{7}? Наш Базаров также, конечно, был неопровержимо логичен, когда отказывался служить интересам мужика и высказывал полнейшее равнодушие к тому человеческому благополучию, которое должно наступить, когда из него, Базарова, «будет лопух расти»{8}. Ниже мы увидим, что это противоречие весьма ощутительно сказывается в реальных плодах интеллигентского мировоззрения. Однако если мы сделаем в этом пункте логический скачок, если от эгоизма мы как-нибудь доберемся психологически до альтруизма и от заботы о моем собственном «я» — до заботы о насущном хлебе для всех или большинства, — или, говоря иначе, если здесь мы заменим рациональное доказательство иррациональным инстинктом родовой или общественной солидарности, то весь остальной характер мировоззрения русской интеллигенции может быть выведен с совершенной отчетливостью из ее нигилизма.

Поскольку вообще с нигилизмом соединима общеобязательная и обязывающая вера, этой верой может быть только морализм.

Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей. Человеческая деятельность руководится, вообще говоря, или стремлением к каким-либо объективным ценностям (каковыми могут служить, напр<имер>, теоретическая научная истина, или художественная красота, или объект религиозной веры, или государственное могущество, или национальное достоинство и т. п.), или же мотивами субъективного порядка, т. е. влечением удовлетворить личные потребности, свои и чужие. Всякая вера, каково бы ни было ее содержание, создает соответствующую себе мораль, т. е. возлагает на верующего известные обязанности и определяет, что в его жизни, деятельности, интересах и побуждениях должно почитаться добром и что — злом. Мораль, опирающаяся на веру в объективные ценности, на признание внутренней святости какой-либо цели, является в отношении этой веры служебным средством, как бы технической нормой и гигиеной плодотворной жизни. Поэтому хотя жизнь всякого верующего подчинена строгой морали, но в ней мораль имеет не самодовлеющее, а лишь опосредствованное значение; каждое моральное требование может быть в ней обосновано и выведено из конечной цели и потому само не претендует на мистический и непререкаемый смысл. И только в том случае, когда объектом стремления является благо относительное, лишенное абсолютной ценности, — а именно удовлетворение субъективных человеческих нужд и потребностей, — мораль — в силу некоторого логически неправомерного, но психологически неизбежного процесса мысли — абсолютизируется и кладется в основу всего практического мировоззрения.

Где человек должен подчинить непосредственные побуждения своего «я» не абсолютной ценности или цели, а по существу равноценным с ними (или равно ничтожным) субъективным интересам «ты» — хотя бы и коллективного, — там обязанности самоотречения, бескорыстия, аскетического самоограничения и самопожертвования необходимо принимают характер абсолютных, самодовлеющих велений, ибо в противном случае они никого не обязывали бы и никем бы не выполнялись. Здесь абсолютной ценностью признается не цель или идеал, а само служение им; и если штирнеровский вопрос: «почему “я” менее ценно, чем “ты”, и должно приноситься ему в жертву?» остается без ответа, то, в предупреждение подобных дерзких недоумений, нравственная практика именно и окружает себя тем более мистическим и непреложным авторитетом. Это умонастроение, в котором мораль не только занимает главное место, но и обладает безграничной и самодержавной властью над сознанием, лишенным веры в абсолютные ценности, можно назвать морализмом, и именно такой нигилистический морализм и образует существо мировоззрения русского интеллигента.

Символ веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд «большинства». Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того — то от лукавого. Именно потому он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей — он даже прямо боится и ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, «суть народушко»{9}, то все остальные боги — лжебоги, идолы или дьяволы. Деятельность, руководимая любовью к науке или искусству, жизнь, озаряемая религиозным светом в собственном смысле, т. е. общением с Богом, — все это отвлекает от служения народу, ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения интеллигентской веры, опасную погоню за призраками. Поэтому все это отвергается, частью как глупость или «суеверие», частью как безнравственное направление воли. Это, конечно, не означает, что русской интеллигенции фактически чужды научные, эстетические, религиозные интересы и переживания. Духа и его исконных запросов умертвить нельзя, и естественно, что живые люди, облекшие свою душу в моральный мундир «интеллигента», сохраняют в себе все чувства, присущие человеку. Но эти чувства живут в душе русского интеллигента приблизительно так, как чувство жалости к врагу — в душе воина — или как стремление к свободной игре фантазии — в сознании строгонаучного мыслителя: именно как незаконная, хотя и неискоренимая слабость, как нечто — в лучшем случае — лишь терпимое. Научные, эстетические, религиозные переживания всегда относятся здесь, так сказать, к частной, интимной жизни человека; более терпимые люди смотрят на них как на роскошь, как на забаву в часы досуга, как на милое чудачество; менее терпимые осуждают их в других и стыдливо прячут в себе. Но интеллигент как интеллигент, т. е. в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их — его мировоззрение, его идеал враждебны этим сторонам человеческой жизни. От науки он берет несколько популяризованных, искаженных или ad hoc изобретенных положений и хотя нередко даже гордится «научностью» своей веры, но с негодованием отвергает и научную критику, и всю чистую, незаинтересованную работу научной мысли; эстетика же и религия вообще ему не нужны. Все это — и чистая наука, и искусство, и религия — несовместимо с морализмом, с служением народу; все это опирается на любовь к объективным ценностям и, следовательно, чуждо, а тем самым и враждебно той утилитарной вере, которую исповедует русский интеллигент. Религия служения земным нуждам и религия служения идеальным ценностям сталкиваются здесь между собой, и, сколь бы сложно и многообразно ни было их иррациональное психологическое сплетение в душе человека-интеллигента, в сфере интеллигентского сознания их столкновение приводит к полнейшему истреблению и изгнанию идеальных запросов во имя цельности и чистоты моралистической веры.

Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего («народа»), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда, в свою очередь, следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи. Жизнь не имеет никакого объективного, внутреннего смысла; единственное благо в ней есть материальная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей; поэтому человек обязан посвятить все свои силы улучшению участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло и должно быть беспощадно истреблено — такова странная, логически плохо обоснованная, но психологически крепко спаянная цепь суждений, руководящая всем поведением и всеми оценками русского интеллигента. Нигилизм и морализм, безверие и фанатическая суровость нравственных требований, беспринципность в метафизическом смысле — ибо нигилизм и есть отрицание принципиальных оценок, объективного различия между добром и злом — и жесточайшая добросовестность в соблюдении эмпирических принципов, т. е. по существу условных и непринципиальных требований, — это своеобразное, рационально непостижимое и вместе с тем жизненно-крепкое слияние антагонистических мотивов в могучую психическую силу и есть то умонастроение, которое мы называем нигилистическим морализмом.

Из этого умонастроения вытекают или с ним связаны другие черты интеллигентского мировоззрения, и прежде всего то существенное обстоятельство, что русскому интеллигенту чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова. Это суждение может показаться неправильным; ибо кто больше говорит о желательности культуры, об отсталости нашего быта и необходимости поднять его на высший уровень, чем именно русский интеллигент? Но и тут дело не в словах, а в понятиях и реальных оценках. Русскому человеку не родственно и не дорого, его сердцу мало говорит то чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании образованного европейца. Объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, религии, науки, искусства, словом, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно-высшую ступень, — таково жизненное и могущественное по своему влиянию на умы понятие культуры, которым вдохновляется европеец. Это понятие опять-таки целиком основано на вере в объективные ценности и служении им, и культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей. С этой точки зрения культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас говорят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма, и всегда при этом нам преподносится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитарная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому понятию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически. Убогость, духовная нищета всей нашей жизни не дает у нас возникнуть и укрепиться непосредственной любви к культуре, как бы убивает инстинкт культуры и делает невосприимчивым к идее культуры; и наряду с этим нигилистический морализм сеет вражду к культуре как к своему метафизическому антиподу. Поскольку русскому интеллигенту вообще доступно чистое понятие культуры, оно ему глубоко антипатично. Он инстинктивно чует в нем врага своего миросозерцания; культура есть для него ненужное и нравственно непозволительное барство; он не может дорожить ею, так как не признает ни одной из тех объективных ценностей, совокупность которых ее образует. Борьба против культуры есть одна из характерных черт типично русского интеллигентского духа; культ опрощения есть не специфически-толстовская идея, а некоторое общее свойство интеллигентского умонастроения, логически вытекающее из нигилистического морализма. Наша историческая, бытовая непривычка к культуре и метафизическое отталкивание интеллигентского миросозерцания от идеи культуры психологически срастаются в одно целое и сотрудничают в увековечении низкого культурного уровня всей нашей жизни [546].

Если мы присоединим эту характерную противокультурную тенденцию к намеченным выше чертам нигилистического морализма, то мы получим более или менее исчерпывающую схему традиционного интеллигентского миросозерцания, самое подходящее обозначение для которого есть народничество. Понятие «народничества» соединяет все основные признаки описанного духовного склада — нигилистический утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности и единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, материальным интересам «большинства» (или народа), морализм, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, противокультурную тенденцию — стремление превратить всех людей в «рабочих», сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований. Народничество в этом смысле есть не определенное социально-политическое направление, а широкое духовное течение, соединимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами. Казалось бы, с народничеством борется марксизм; и действительно, с появлением марксизма впервые прозвучали чуждые интеллигентскому сознанию мотивы уважения к культуре, к повышению производительности (материальной, а с ней и духовной), впервые было отмечено, что моральная проблема не универсальна, а в известном смысле даже подчинена проблеме культуры, и что аскетическое самоотречение от высших форм жизни есть всегда зло, а не благо. Но эти мотивы не долго доминировали в интеллигентской мысли; победоносный и всепожирающий народнический дух поглотил и ассимилировал марксистскую теорию, и в настоящее время различие между народниками сознательными и народниками, исповедующими марксизм, сводится в лучшем случае к различию в политической программе и социологической теории и совершенно не имеет значения принципиального культурно-философского разногласия. По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остается упорным и закоренелым народником: его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединенном с аскетическим самоограничением и ненавистью или пренебрежением к самоценным духовным запросам. Эту народническую душу русский интеллигент сохранил в неприкосновенности в течение ряда десятилетий, несмотря на все разнообразие политических и социальных теорий, которые он исповедывал; до последних дней народничество было всеобъемлющей и непоколебимой программой жизни интеллигента, которую он свято оберегал от искушений и нарушений, в исполнении которой он видел единственный разумный смысл своей жизни и по чистоте которой он судил других людей.

Но этот общий народнический дух выступает в истории русской интеллигенции в двух резко различных формах — в форме непосредственного альтруистического служения нуждам народа и в форме религии абсолютного осуществления народного счастья. Это различие есть, так сказать, различие между «любовью к ближнему» и «любовью к дальнему» в пределах общей народнической этики. Нужно сказать прямо: ныне почти забытый, довольно редкий и во всяком случае вытесненный из центра общественного внимания тип так называемого «культурного работника», т. е. интеллигента, который, воодушевленный идеальными побуждениями, шел «в народ», чтобы помогать крестьянину в его текущих насущных нуждах своими знаниями и своей любовью, — этот тип есть высший, самый чистый и морально-ценный плод нашего народничества. Собственно «культурными деятелями» эти люди назывались по недоразумению; если в программу их деятельности входило, как существенный пункт, распространение народного образования, то здесь, как и всюду в народничестве, культура понималась исключительно утилитарно; их вдохновляла не любовь к чистому знанию, а живая любовь к людям, и народное образование ценилось лишь как одно из средств (хотя бы и важнейшее) к поднятию народного благосостояния; облегчение народной нужды во всех ее формах и каждодневных явлениях было задачей жизни этих бескорыстных, исполненных любовью людей. В этом движении было много смешного, наивного, одностороннего и даже теоретически и морально ошибочного. «Культурный работник» разделял все заблуждения и односторонности, присущие народнику вообще; он часто шел в народ, чтобы каяться и как бы отмаливать своей деятельностью «грех» своего прежнего участия в более культурных формах жизни; его общение с народом носило отчасти характер сознательного слияния с мужицкой стихией, руководимого верой, что эта стихия есть вообще идеальная форма человеческого существования; поглощенный своей задачей, он, как монах, с осуждением смотрел на суетность всех стремлений, направленных на более отдаленные и широкие цели. Но все это искупалось одним: непосредственным чувством живой любви к людям. В этом типе народническая мораль выявила и воплотила все, что в ней было положительного и плодотворного; он как бы вобрал в себя и действенно развил самый питательный корень народничества — альтруизм. Такие люди, вероятно, еще рассеяны поодиночке в России; но общественно-моральное течение, их создавшее, давно уже иссякло и было частью вытеснено, частью искажено и поглощено другой разновидностью народничества — религией абсолютного осуществления народного счастья. Мы говорим о том воинствующем народничестве, которое сыграло такую неизмеримо важную роль в общественной жизни последних десятилетий в форме революционного социализма. Чтобы понять и оценить эту самую могущественную и, можно сказать, роковую для современной русской культуры форму народничества, нужно проследить те духовные соединительные пути, через которые моральный источник интеллигентского умонастроения вливается в русло социализма и революционизма.

Нигилистический морализм или утилитаризм русской интеллигенции есть не только этическое учение или моральное настроение, он состоит не в одном лишь установлении нравственной обязанности служения народному благу, психологически он сливается также с мечтой или верой, что цель нравственных усилий — счастье народа — может быть осуществлена, и притом в абсолютной и вечной форме. Эта вера психологически действительно аналогична религиозной вере и в сознании атеистической интеллигенции заменяет подлинную религию. Здесь именно и обнаруживается, что интеллигенция, отвергая всякую религию и метафизику, фактически всецело находится во власти некоторой социальной метафизики, которая притом еще более противоречит ее философскому нигилизму, чем исповедуемое ею моральное мировоззрение. Если мир есть хаос и определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к царству разума и устроению земного рая? Как мыслимо это «государство в государстве», эта покоряющая сила разума среди стихии слепоты и безмыслия, этот безмятежный рай человеческого благополучия среди всемогущего хаотического столкновения космических сил, которым нет дела до человека, его стремлений, его бедствий и радостей? Но жажда общечеловеческого счастья, потребность в метафизическом обосновании морального идеала так велика, что эта трудность просто не замечается и атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом «научном социализме», исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизический оптимизм мнит себя даже «научно доказанным». Фактически, корни этой «теории прогресса» восходят к Руссо и к рационалистическому оптимизму XVIII века. Современный социальный оптимизм, подобно Руссо, убежден, что все бедствия и несовершенства человеческой жизни проистекают из ошибок или злобы отдельных людей или классов. Природные условия для человеческого счастья, в сущности, всегда налицо; нужно устранить только несправедливость насильников или непонятную глупость насилуемого большинства, чтобы основать царство земного рая. Таким образом, социальный оптимизм опирается на механико-рационалистическую теорию счастья. Проблема человеческого счастья есть, с этой точки зрения, проблема внешнего устроения общества; а так как счастье обеспечивается материальными благами, то это есть проблема распределения. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие. Таков несложный, но могущественный ход мысли, который соединяет нигилистический морализм с религией социализма. Кто раз был соблазнен этой оптимистической верой, того уже не может удовлетворить непосредственное альтруистическое служение, изо дня в день, ближайшим нуждам народа; он упоен идеалом радикального и универсального осуществления народного счастья, — идеалом, по сравнению с которым простая личная помощь человека человеку, простое облегчение горестей и волнений текущего дня не только бледнеет и теряет моральную привлекательность, но кажется даже вредной растратой сил и времени на мелкие и бесполезные заботы, изменой, ради немногих ближайших людей, всему человечеству и его вечному спасению. И действительно, воинствующее социалистическое народничество не только вытеснило, но и морально очернило народничество альтруистическое, признав его плоской и дешевой «благотворительностью». Имея простой и верный ключ к универсальному спасению человечества, социалистическое народничество не может смотреть иначе, чем с пренебрежением и осуждением на будничную и не знающую завершения деятельность, руководимую непосредственным альтруистическим чувством. Это отношение столь распространено и интенсивно в русской интеллигенции, что и сами «культурные работники» по большей части уже стыдятся открыто признать простой, реальный смысл своей деятельности и оправдываются ссылкой на ее пользу для общего дела всемирного устроения человечества.

Теоретически в основе социалистической веры лежит тот же утилитаристический альтруизм — стремление к благу ближнего; но отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист — не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею — именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей. В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и с другой стороны — виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может, так как его деятельность должна принести пользу лишь их отдаленным потомкам; поэтому в его отношении к ним нет никакого действенного аффекта; последних он ненавидит и в борьбе с ними видит ближайшую задачу своей деятельности и основное средство к осуществлению своего идеала. Это чувство ненависти к врагам народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник-социалист становится революционером.

Тут необходимо сделать оговорку. Говоря о революционности как типичной черте умонастроения русской интеллигенции, мы разумеем не участие ее в политической революции и вообще не думаем о ее партийно-политической физиономии, а имеем в виду исключительно ее морально-общественное мировоззрение. Можно участвовать в революции, не будучи революционером по мировоззрению, и, наоборот, можно быть принципиально революционером и, по соображениям тактики и целесообразности, отвергать необходимость или своевременность революционных действий. Революция и фактическая деятельность, преследующая революционные в отношении существующего строя цели, суть явления политического порядка и в качестве таковых лежат всецело за пределами нашей темы. Здесь же мы говорим о революционности лишь в смысле принципиального революционизма, разумея под последним убеждение, что основным и внутренне необходимым средством к осуществлению морально-общественного идеала служит социальная борьба и насильственное разрушение существующих общественных форм. Это убеждение входит, как существенная сторона, в мировоззрение социалистического народничества и имеет в нем силу религиозного догмата. Нельзя понять моральной жизни русской интеллигенции, не учтя этого догмата и не поняв его связи с другими сторонами интеллигентской «profession de foi»{10}.

В основе революционизма лежит тот же мотив, который образует и движущую силу социалистической веры: социальный оптимизм и опирающаяся на него механико-рационалистическая теория счастья. Согласно этой теории, как мы только что заметили, внутренние условия для человеческого счастья всегда налицо и причины, препятствующие устроению земного рая, лежат не внутри, а вне человека — в его социальной обстановке, в несовершенствах общественного механизма. И так как причины эти внешние, то они и могут быть устранены внешним, механическим приемом. Таким образом, работа над устроением человеческого счастья, с этой точки зрения, есть по самому своему существу не творческое или созидательное, в собственном смысле, дело, а сводится к расчистке, устранению помех, т. е. к разрушению. Эта теория — которая, кстати сказать, обыкновенно не формулируется отчетливо, а живет в умах как бессознательная, самоочевидная и молчаливо подразумеваемая истина, — предполагает, что гармоническое устройство жизни есть как бы естественное состояние, которое неизбежно и само собой должно установиться, раз будут отметены условия, преграждающие путь к нему; и прогресс не требует, собственно, никакого творчества или положительного построения, а лишь ломки, разрушения противодействующих внешних преград. «Die Lust der Zerstörung ist auch eine schaffende Lust», — говорил Бакунин{11}; но из этого афоризма давно уже исчезло ограничительное «auch», — и разрушение признано не только одним из приемов творчества, а вообще отождествлено с творчеством или, вернее, целиком заняло его место. Здесь перед нами отголосок того руссоизма, который вселял в Робеспьера уверенность, что одним лишь беспощадным устранением врагов отечества можно установить царство разума. Революционный социализм исполнен той же веры. Чтобы установить идеальный порядок, нужно «экспроприировать экспроприирующих», а для этого добиться «диктатуры пролетариата», а для этого уничтожить те или другие политические и вообще внешние преграды. Таким образом, революционизм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения. Весь политический и социальный радикализм русской интеллигенции, ее склонность видеть в политической борьбе, и притом в наиболее резких ее приемах — заговоре, восстании, терроре и т. п., — ближайший и важнейший путь к народному благу всецело исходит из веры, что борьба, уничтожение врага, насильственное и механическое разрушение старых социальных форм сами собой обеспечивают осуществление общественного идеала. И это совершенно естественно и логично с точки зрения механико-рационалистической теории счастья. Механика не знает творчества нового в собственном смысле. Единственное, что человек способен делать в отношении природных веществ и сил, это — давать им иное, выгодное ему распределение и разрушать вредные для него комбинации материи и энергии. Если смотреть на проблему человеческой культуры как на проблему механическую, то и здесь нам останутся только две задачи — разрушение старых вредных форм и перераспределение элементов, установление новых, полезных комбинаций из них. И необходимо совершенно иное понимание человеческой жизни, чтобы сознать несостоятельность одних этих механических приемов в области культуры и обратиться к новому началу — началу творческого созидания.

Психологическим побуждением и спутником разрушения всегда является ненависть, и в той мере, в какой разрушение заслоняет другие виды деятельности, ненависть занимает место других импульсов в психической жизни русского интеллигента. Мы уже упомянули в другой связи, что основным действенным аффектом народника-революционера служит ненависть к врагам народа. Мы говорим это совсем не с целью «опозорить» интеллигента или морально осуждать его за это. Русский интеллигент по натуре, в большинстве случаев, мягкий и любвеобильный человек, и если ненависть укрепилась в его душе, то виною тому не личные его недостатки, и это вообще есть не личная или эгоистическая ненависть. Вера русского интеллигента обязывает его ненавидеть; ненависть в его жизни играет роль глубочайшего и страстного этического импульса и, следовательно, субъективно не может быть вменена ему в вину. Мало того, и с объективной точки зрения нужно признать, что такое, обусловленное этическими мотивами чувство ненависти часто бывает морально ценным и социально полезным. Но, исходя не из узко-моралистических, а из более широких философских соображений, нужно признать, что когда ненависть укрепляется в центре духовной жизни и поглощает любовь, которая ее породила, то происходит вредное и ненормальное перерождение нравственной личности. Повторяем, ненависть соответствует разрушению и есть двигатель разрушения, как любовь есть двигатель творчества и укрепления. Разрушительные силы нужны иногда в экономии человеческой жизни и могут служить творческим целям; но замена всего творчества разрушением, вытеснение всех социально-гармонизирующих аффектов дисгармоническим началом ненависти есть искажение правильного и нормального отношения сил в нравственной жизни. Нельзя расходовать, не накопляя; нельзя развивать центробежные силы, не парализуя их соответственным развитием сил центростремительных; нельзя сосредоточиваться на разрушении, не оправдывая его творчеством и не ограничивая его узкими пределами, в которых оно действительно нужно для творчества; и нельзя ненавидеть, не подчиняя ненависти, как побочного спутника, действенному чувству любви.

Человеческая, как и космическая, жизнь проникнута началом борьбы. Борьба есть как бы имманентная форма человеческой деятельности, и к чему бы человек ни стремился, что бы ни созидал, он всюду наталкивается на препятствия, встречается с врагами и должен постоянно менять плуг и серп на меч и копье. И тем не менее сохраняется коренное различие между трудом созидающим и трудом-борьбой, между работой производительной и военным делом; лишь первая ценна сама по себе и приносит действительные плоды, тогда как последнее нужно только для первой и оправдывается ею. Это соотношение применимо ко всем областям человеческой жизни. Внешняя война бывает нужна для обеспечения свободы и успешности национальной жизни, но общество погибает, когда война мешает ему заниматься производительным трудом; внутренняя война — революция — может всегда быть лишь временно необходимым злом, но не может без вреда для общества долго препятствовать социальному сотрудничеству; литература, искусство, наука, религия вырождаются, когда в них борьба с чужими взглядами вытесняет самостоятельное творчество новых идей; нравственность гибнет, когда отрицательные силы порицания, осуждения, негодования начинают преобладать в моральной жизни над положительными мотивами любви, одобрения, признания. Всюду борьба есть хотя и необходимая, но непосредственно не производительная форма деятельности, не добро, а лишь неизбежное зло, и если она вытесняет подлинно производительный труд, это приводит к обнищанию и упадку соответствующей области жизни. Производство и война суть как бы символы двух исконных начал человеческой жизни, и нормальное отношение между ними, состоящее в подчинении второго начала первому, есть всегда условие прогресса, накопления богатства, материального и духовного, — условие действительного успеха человеческой жизни. Подводя итог развитому выше, мы можем теперь сказать: основная морально-философская ошибка революционизма есть абсолютизация начала борьбы и обусловленное ею пренебрежение к высшему и универсальному началу производительности.

Если из двух форм человеческой деятельности — разрушения и созидания, или борьбы и производительного труда — интеллигенция всецело отдается только первой, то из двух основных средств социального приобретения благ (материальных и духовных) — именно распределения и производства — она также признает исключительно первое. Подобно борьбе или разрушению, распределение, в качестве механического перемещения уже готовых элементов, также противостоит производству, в смысле творческого созидания нового. Социализм и есть мировоззрение, в котором идея производства вытеснена идеей распределения. Правда, в качестве социально-политической программы социализм предполагает реорганизацию всех сторон хозяйственной жизни; он протестует против мнения, что его желания сводятся лишь к тому, чтобы отнять богатство у имущих и отдать его неимущим. Такое мнение действительно содержит искажающее упрощение социализма как социологической или экономической теории; тем не менее оно совершенно точно передает морально-общественный дух социализма. Теория хозяйственной организации есть лишь техника социализма; душа социализма есть идеал распределения, и его конечное стремление действительно сводится к тому, чтобы отнять блага у одних и отдать их другим. Моральный пафос социализма сосредоточен на идее распределительной справедливости и исчерпывается ею; и эта мораль тоже имеет свои корпи в механико-рационалистической теории счастья, в убеждении, что условий счастья не нужно вообще созидать, а можно просто взять или отобрать их у тех, кто незаконно завладел ими в свою пользу. Социалистическая вера — не источник этого одностороннего обоготворения начала распределения; наоборот, она сама опирается на него и есть как бы социологический плод, выросший на метафизическом древе механистической этики. Превознесение распределения насчет производства вообще не ограничивается областью материальных благ; оно лишь ярче всего сказывается и имеет наиболее существенное значение в этой области, так как вообще утилитаристическая этика видит в материальном обеспечении основную проблему человеческого устроения. Но важно отметить, что та же тенденция господствует над всем миропониманием русской интеллигенции. Производство благ во всех областях жизни ценится ниже, чем их распределение; интеллигенция почти так же мало, как о производстве материальном, заботится о производстве духовном, о накоплении идеальных ценностей; развитие науки, литературы, искусства и вообще культуры ей гораздо менее дорого, чем распределение уже готовых, созданных духовных благ среди массы. Т<ак> наз<ываемая> «культурная деятельность» сводится именно к распределению культурных благ, а не к их созиданию, а почетное имя культурного деятеля заслуживает у нас не тот, кто творит культуру — ученый, художник, изобретатель, философ, — а тот, кто раздает массе по кусочкам плоды чужого творчества, кто учит, популяризирует, пропагандирует.

В оценке этого направления приходится повторить, в иных словах, то, что мы говорили только что об отношении между борьбой и производительным трудом. Распределение, бесспорно, есть необходимая функция социальной жизни, и справедливое распределение благ и тягот жизни есть законный и обязательный моральный принцип. Но абсолютизация распределения и забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех. Для того чтобы было что распределять, надо прежде всего иметь что-нибудь, а чтобы иметь — надо созидать, производить. Без правильного обмена веществ организм не может существовать, но ведь, в конце концов, он существует не самим обменом, а потребляемыми питательными веществами, которые должны откуда-нибудь притекать к нему. То же применимо к социальному организму в его материальных и духовных нуждах. Дух социалистического народничества, во имя распределения пренебрегающий производством, — доводя это пренебрежение не только до полного игнорирования, но даже до прямой вражды, — в конце концов, подтачивает силы народа и увековечивает его материальную и духовную нищету. Социалистическая интеллигенция, растрачивая огромные сосредоточенные в ней силы на непроизводительную деятельность политической борьбы, руководимой идеей распределения, и не участвуя в созидании народного достояния, остается в метафизическом смысле бесплодной и, вопреки своим заветным и ценнейшим стремлениям, ведет паразитическое существование на народном теле. Пора, наконец, понять, что наша жизнь не только несправедлива, но прежде всего бедна и убога; что нищие не могут разбогатеть, если посвящают все свои помыслы одному лишь равномерному распределению тех грошей, которыми они владеют; что пресловутое различие между «национальным богатством» и «народным благосостоянием» — различие между накоплением благ и доставлением их народу — есть все же лишь относительное различие и имеет реальное и существенное значение лишь для действительно богатых наций, так что если иногда уместно напоминать, что национальное богатство само по себе еще не обеспечивает народного благосостояния, то для нас бесконечно важнее помнить более простую и очевидную истину, что вне национального богатства вообще немыслимо народное благосостояние. Пора, во всей экономии национальной культуры, сократить число посредников, транспортеров, сторожей, администраторов и распределителей всякого рода и увеличить число подлинных производителей. Словом, от распределения и борьбы за него пора перейти к культурному творчеству, к созиданию богатства.

Но чтобы созидать богатство, нужно любить его. Понятие богатства мы берем здесь не в смысле лишь материального богатства, а в том широком философском его значении, в котором оно объемлет владение и материальными и духовными благами или, точнее, в котором материальная обеспеченность есть лишь спутник и символический показатель духовной мощи и духовной производительности. В этом смысле метафизическая идея богатства совпадает с идеей культуры как совокупности идеальных ценностей, воплощаемых в исторической жизни. Отсюда, в связи с вышесказанным, ясно, что забвение интеллигенцией начала производительности или творчества ради начала борьбы и распределения есть не теоретическая ошибка, не просто неправильный расчет путей к осуществлению народного блага, а опирается на моральное или религиозно-философское заблуждение. Оно вытекает в последнем счете из нигилистического морализма, из непризнания абсолютных ценностей и отвращения к основанной на них идее культуры. Но в этой связи в нигилистическом морализме открывается новый и любопытный идейный оттенок.

Русская интеллигенция не любит богатства. Она не ценит прежде всего богатства духовного, культуры, той идеальной силы и творческой деятельности человеческого духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечению мира, к обогащению своей жизни ценностями науки, искусства, религии и морали; и — что всего замечательнее — эту свою нелюбовь она распространяет даже на богатство материальное, инстинктивно сознавая его символическую связь с общей идеей культуры. Интеллигенция любит только справедливое распределение богатства, но не самое богатство; скорее, она даже ненавидит и боится его. В ее душе любовь к бедным обращается в любовь к бедности. Она мечтает накормить всех бедных, но ее глубочайший неосознанный метафизический инстинкт противится насаждению в мире действительного богатства. «Есть только один класс людей, которые еще более своекорыстны, чем богатые, и это — бедные», — говорит Оскар Уайльд в своей замечательной статье «Социализм и душа человека»{12}. Напротив, в душе русского интеллигента есть потаенный уголок, в котором глухо, но властно и настойчиво звучит обратная оценка: «есть только одно состояние, которое хуже бедности, и это — богатство». Кто умеет читать между строк, тому нетрудно подметить это настроение в делах и помышлениях русской интеллигенции. В этом внутренне противоречивом настроении проявляется то, что можно было бы назвать основной антиномией интеллигентского мировоззрения: сплетение в одно целое непримиримых начал нигилизма и морализма. Нигилизм интеллигенции ведет ее к утилитаризму, заставляет ее видеть в удовлетворении материальных интересов единственное подлинно нужное и реальное дело; морализм же влечет ее к отказу от удовлетворения потребностей, к упрощению жизни, к аскетическому отрицанию богатства. Это противоречие часто обходится тем, что разнородные мотивы распределяются по различным областям; аскетизм становится идеалом личной жизни и обосновывается моралистическим соображением о непозволительности личного пользования жизненными благами, пока они не стали всеобщим достоянием, тогда как конечным и, так сказать, принципиальным идеалом остается богатство и широчайшее удовлетворение потребностей. И большинство интеллигентов сознательно исповедует и проповедует именно такого рода рациональное сочетание личного аскетизма с универсальным утилитаризмом; оно образует также, по-видимому, исходную рациональную посылку в системе интеллигентского мировоззрения. Однако логическое противоречие между нигилизмом и морализмом, о котором мы говорили в начале статьи, конечно, этим не уничтожается, а лишь обходится; каждое из этих двух начал содержит в себе, в конечном счете, некоторый самодовлеющий и первичный мотив, который поэтому естественно стремится всецело овладеть сознанием и вытеснить противоположный. Если в мире нет общеобязательных ценностей, а все относительно и условно, все определяется человеческими потребностями, человеческой жаждой счастья и наслаждения, то во имя чего я должен отказываться от удовлетворения моих собственных потребностей? Таков аргумент нигилизма, разрушающий принципы морализма; эта тенденция литературно олицетворена в нигилистическом (в узком смысле) типе Базарова и в жизни сказалась особенно широко в наши дни в явлениях «санинства», вульгаризованного «ницшеанства» (не имеющего, конечно, ничего общего с Ницше и — более правомерно — называющего себя также «штирнерианством»), «экспроприаторства» и т. п.

Однако классический тип русского интеллигента несомненно тяготеет к обратному соотношению — к вытеснению нигилизма морализмом, т. е. к превращению аскетизма из личной и утилитарно обоснованной практики в универсальное нравственное настроение. Эта тенденция была выражена сознательно только в кратком эпизоде толстовства, и это совершенно естественно: ибо аскетизм, как сознательное вероучение, должен опираться на религиозную основу. Но бессознательно она, можно сказать, лежит в крови всей русской интеллигенции. Аскетизм из области личной практики постепенно переходит в область теории или, вернее, становится хотя и необоснованной, но всеобъемлющей и самодовлеющей верой, общим духовным настроением, органическим нравственным инстинктом, определяющим все практические оценки. Русский интеллигент испытывает положительную любовь к упрощению, обеднению, сужению жизни; будучи социальным реформатором, он вместе с тем и прежде всего — монах, ненавидящий мирскую суету и мирские забавы, всякую роскошь, материальную и духовную, всякое богатство и прочность, всякую мощь и производительность. Он любит слабых, бедных, нищих телом и духом не только как несчастных, помочь которым — значит сделать из них сильных и богатых, т. е. уничтожить их как социальный или духовный тип, — он любит их именно как идеальный тип людей. Он хочет сделать народ богатым, но боится самого богатства как бремени и соблазна и верит, что все богатые — злы, а все бедные — хороши и добры; он стремится к «диктатуре пролетариата», мечтает доставить власть народу и боится прикоснуться к власти, считает власть — злом и всех властвующих — насильниками. Он хочет дать народу просвещение, духовные блага и духовную силу, но в глубине души считает и духовное богатство роскошью и верит, что чистота помыслов может возместить и перевесить всякое знание и умение. Его влечет идеал простой, бесхитростной, убогой и невинной жизни; Иванушка-дурачок, «блаженненький», своей сердечной простотой и святой наивностью побеждающий всех сильных, богатых и умных, — этот общерусский национальный герой есть и герой русской интеллигенции. Именно потому она и ценит в материальной, как и в духовной области одно лишь распределение, а не производство и накопление, одно лишь равенство в пользовании благами, а не самое обилие благ; ее идеал — скорее невинная, чистая, хотя бы и бедная жизнь, чем жизнь действительно богатая, обильная и могущественная. И если в оценке материального богатства аскетизм сталкивается с утилитаризмом и противодействует ему, так что создается как бы состояние неустойчивого равновесия, то в оценке богатства духовного или общей идеи культуры аскетическое самоограничение, напротив, прямо поддерживается нигилистическим безверием и материализмом, и оба мотива сотрудничают в обосновании отрицательного отношения к культуре, в принципиальном оправдании и укреплении варварства.

Подводя итоги сказанному, мы можем определить классического русского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Если в таком сочетании признаков содержатся противоречия, то это — живые противоречия интеллигентской души. Прежде всего интеллигент и по настроению, и по складу жизни — монах. Он сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной исторической бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний и благочестивой веры. Интеллигенция есть как бы самостоятельное государство особый мирок со своими строжайшими и крепчайшими традициями, с своим этикетом, с своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой; и можно сказать, что нигде в России нет столь незыблемо устойчивых традиций, такой определенности и строгости в регулировании жизни, такой категоричности в расценке людей и состояний, такой верности корпоративному духу, как в том всероссийском духовном монастыре, который образует русская интеллигенция. И этой монашеской обособленности соответствует монашески суровый аскетизм, прославление бедности и простоты, уклонение от всяких соблазнов суетной и греховной мирской жизни. Но, уединившись в своем монастыре, интеллигент не равнодушен к миру; напротив, из своего монастыря он хочет править миром и насадить в нем свою веру; он — воинствующий монах, монах-революционер. Все отношения интеллигенции к политике, ее фанатизм и нетерпимость, ее непрактичность и неумелость в политической деятельности, ее невыносимая склонность к фракционным раздорам, отсутствие у нее государственного смысла, — все это вытекает из монашески-религиозного ее духа, из того, что для нее политическая деятельность имеет целью не столько провести в жизнь какую-либо объективно полезную, в мирском смысле, реформу, сколько — истребить врагов веры и насильственно обратить мир в свою веру. И наконец, содержание этой веры есть основанное на религиозном безверии обоготворение земного, материального благополучия. Все одушевление этой монашеской армии направлено на земные, материальные интересы и нужды, на создание земного рая сытости и обеспеченности; все трансцендентное, потустороннее и подлинно-религиозное, всякая вера в абсолютные ценности есть для нее прямой и ненавистный враг. С аскетической суровостью к себе и другим, с фанатической ненавистью к врагам и инакомыслящим, с сектантским изуверством и с безграничным деспотизмом, питаемым сознанием своей непогрешимости, этот монашеский орден трудится над удовлетворением земных, слишком «человеческих» забот о «едином хлебе». Весь аскетизм, весь религиозный пыл, вся сила самопожертвования и решимость жертвовать другими, — все это служит осуществлению тех субъективных, относительных и преходящих интересов, которые только и может признавать нигилизм и материалистическое безверие. Самые мирские дела и нужды являются здесь объектом религиозного служения, подлежат выполнению по универсальному плану, предначертанному метафизическими догмами и неуклонными монашескими уставами. Кучка чуждых миру и презирающих мир монахов объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные, материальные нужды.

Естественно, что такое скопление противоречий, такое расхождение принципиально антагонистических мотивов, слитых в традиционном интеллигентском умонастроении, должно было рано или поздно сказаться и своей взаимно-отталкивающей силой, так сказать, взорвать и раздробить это умонастроение. Это и произошло, как только интеллигенции дано было испытать свою веру на живой действительности. Глубочайший культурно-философский смысл судьбы общественного движения последних лет именно в том и состоит, что она обнаружила несостоятельность мировоззрения и всего духовного склада русской интеллигенции. Вся слепота и противоречивость интеллигентской веры была выявлена, когда маленькая подпольная секта вышла на свет Божий, приобрела множество последователей и на время стала идейно влиятельной и даже реально могущественной. Тогда обнаружилось, прежде всего, что монашеский аскетизм и фанатизм, монашеская нелюдимость и ненависть к миру несовместимы с реальным общественным творчеством. Это — одна сторона дела, которая до некоторой степени уже сознана и учтена общественным мнением. Другая, по существу более важная, сторона еще доселе не оценена в должной мере. Это — противоречие между морализмом и нигилизмом, между общеобязательным, религиозно-абсолютным характером интеллигентской веры и нигилистически-беспринципным ее содержанием. Ибо это противоречие имеет отнюдь не одно лишь теоретическое или отвлеченное значение, а приносит реальные и жизненно-гибельные плоды. Непризнание абсолютных и действительно общеобязательных ценностей, культ материальной пользы большинства обосновывают примат силы над правом, догмат о верховенстве классовой борьбы и «классового интереса пролетариата», что на практике тождественно с идолопоклонническим обоготворением интересов партии; отсюда — та беспринципная, «готтентотская» мораль, которая оценивает дела и мысли не объективно и по существу, а с точки зрения их партийной пользы или партийного вреда; отсюда — чудовищная, морально недопустимая непоследовательность в отношении к террору правому и левому, к погромам черным и красным и вообще не только отсутствие, но и принципиальное отрицание справедливого, объективного отношения к противнику [547]. Но этого мало. Как только ряды партии расстроились, частью неудачами, частью притоком многочисленных, менее дисциплинированных и более первобытно мыслящих членов, та же беспринципность привела к тому, что нигилизм классовый и партийный сменился нигилизмом личным или, попросту, хулиганским насильничеством. Самый трагический и с внешней стороны неожиданный факт культурной истории последних лет — то обстоятельство, что субъективно чистые, бескорыстные и самоотверженные служители социальной веры оказались не только в партийном соседстве, но и в духовном родстве с грабителями, корыстными убийцами, хулиганами и разнузданными любителями полового разврата, — этот факт все же с логической последовательностью обусловлен самым содержанием интеллигентской веры, именно ее нигилизмом; и это необходимо признать открыто, без злорадства, но с глубочайшей скорбью. Самое ужасное в этом факте именно в том и состоит, что нигилизм интеллигентской веры как бы сам невольно санкционирует преступность и хулиганство и дает им возможность рядиться в мантию идейности и прогрессивности.

Такие факты, как, с одной стороны, полное бесплодие и бессилие интеллигентского сознания в его соприкосновении с реальными силами жизни и, с другой — практически обнаружившаяся нравственная гнилость некоторых его корней, не могут пройти бесследно. И действительно, мы присутствуем при развале и разложении традиционного интеллигентского духа; законченный и целостный, несмотря на все свои противоречия, моральный тип русского интеллигента, как мы старались изобразить его выше, начинает исчезать на наших глазах и существует скорее лишь идеально, как славное воспоминание прошлого; фактически, он уже утерял прежнюю неограниченную полноту своей власти над умами и лишь редко воплощается в чистом виде среди подрастающего ныне поколения. В настоящее время все перепуталось; социал-демократы разговаривают о Боге, занимаются эстетикой, братаются с «мистическими анархистами»{13}, теряют веру в материализм и примиряют Маркса с Махом и Ницше; в лице синдикализма начинает приобретать популярность своеобразный мистический социализм; «классовые интересы» каким-то образом сочетаются с «проблемой пола» и декадентской поэзией, и лишь немногие старые представители классического народничества 70-х годов уныло и бесплодно бродят среди этого нестройно-пестрого смешения языков и вер как последние экземпляры некогда могучего, но уже непроизводительного и вымирающего культурного типа. Этому кризису старого интеллигентского сознания нечего удивляться, и еще менее есть основание скорбеть о нем; напротив, надо удивляться тому, что он протекает как-то слишком медленно и бессознательно, скорее в форме непроизвольной органической болезни, чем в виде сознательной культурно-философской перестройки; и есть причины жалеть, что, несмотря на успехи в разложении старой веры, новые идеи и идеалы намечаются слишком слабо и смутно, так что кризису пока не предвидится конца.

Для ускорения этого мучительного переходного состояния необходимо одно: сознательное уяснение тех моральных и религиозно-философских основ, на которых зиждутся господствующие идеи. Чтобы понять ошибочность или односторонность какой-либо идеи и найти поправку к ней, по большей части достаточно вполне отчетливо осознать ее последние посылки, как бы прикоснуться к ее глубочайшим корням. В этом смысле недостаточный интерес к моральным и метафизическим проблемам, сосредоточение внимания исключительно на технических вопросах о средствах, а не на принципиальных вопросах о конечной цели и первой причине, есть источник живучести идейного хаоса и сумятицы. Быть может, самая замечательная особенность новейшего русского общественного движения, определившая в значительной мере и его судьбу, есть его философская непродуманность и недоговоренность. В отличие, напр<имер>, от таких исторических движений, как великая английская или великая французская революции, которые пытались осуществить новые, самостоятельно продуманные и сотворенные философские идеи и ценности, двинуть народную жизнь по еще не проторенным путям, открытым в глубоких и смелых исканиях творческой политической мысли, — наше общественное движение руководилось старыми мотивами, заимствованными на веру, и притом не из первоисточников, а из вторых и третьих рук. Отсутствие самостоятельного идейного творчества в нашем общественном движении, его глубоко консервативный в философском смысле характер есть факт настолько всеобщий и несомненный, что он даже почти не обращает на себя ничьего внимания и считается естественным и нормальным. Социалистическая идея, владеющая умами интеллигенции, целиком, без критики и проверки заимствована ею в том виде, в каком она выкристаллизовалась на Западе в результате столетнего брожения идей. Корни ее восходят, с одной стороны, к индивидуалистическому рационализму XVIII в. и, с другой — к философии реакционной романтики, возникшей в результате идейного разочарования исходом великой французской революции. Веруя в Лассаля и Маркса, мы, в сущности, веруем в ценности и идеи, выработанные Руссо и де Местром, Гольбахом и Гегелем, Берком и Бентамом, питаемся объедками с философского стола XVIII и начала XIX века. И, воспринимая эти почтенные идеи, из которых большинство уже перешагнуло за столетний возраст, мы совсем не останавливаемся сознательно на этих корнях нашего миросозерцания, а пользуемся их плодами, не задаваясь даже вопросом, с какого дерева сорваны последние и на чем основана их слепо исповедуемая нами ценность. Для этого философского безмыслия весьма характерно, что из всех формулировок социализма подавляющее господство над умами приобрело учение Маркса — система, которая, несмотря на всю широту своего научного построения, не только лишена какого бы то ни было философского и этического обоснования, но даже принципиально от него отрекается (что не мешает ей, конечно, фактически опираться на грубые и непроверенные предпосылки материалистической и сенсуалистической веры). И поскольку в наше время еще существует стремление к новым ценностям, идейный почин, жажда устроить жизнь сообразно собственным, самостоятельно продуманным понятиям и убеждениям, — этот живой духовный трепет инстинктивно сторонится от большой дороги жизни и замыкается в обособленной личности; или же — что еще хуже, — если ему иногда удается прорваться сквозь толщу господствующих идей и обратить на себя внимание, — воспринимается поверхностно, чисто литературно, становится ни к чему не обязывающей модной новинкой и уродливо сплетается с старыми идейными традициями и привычками мысли.

Но здесь, как и всюду, надлежит помнить проникновенные слова Ницше: «не вокруг творцов нового шума — вокруг творцов новых ценностей вращается мир!» Русская интеллигенция, при всех недочетах и противоречиях ее традиционного умонастроения, обладала доселе одним драгоценным формальным свойством: она всегда искала веры и стремилась подчинить вере свою жизнь. Так и теперь она стоит перед величайшей и важнейшей задачей пересмотра старых ценностей и творческого овладения новыми. Правда, этот поворот может оказаться столь решительным, что, совершив его, она вообще перестанет быть «интеллигенцией» в старом, русском, привычном смысле слова. Но это — к добру! На смену старой интеллигенции, быть может, грядет «интеллигенция» новая, которая очистит это имя от накопившихся на нем исторических грехов, сохранив неприкосновенным благородный оттенок его значения. Порвав с традицией ближайшего прошлого, она может поддержать и укрепить традицию более длительную и глубокую и через семидесятые годы подать руку тридцатым и сороковым годам, возродив в новой форме, что было вечного и абсолютно ценного в исканиях духовных пионеров той эпохи. И если позволительно афористически наметить, в чем должен состоять этот поворот, то мы закончим наши критические размышления одним положительным указанием. От непроизводительного, противокультурного нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму.

Алфавитный указатель книг, статей и заметок о «Вехах». С 23 марта 1909 г. по 15 февраля 1910 г.

[1] А. П. К. Поиски нового или вечно-старого // Вил[енский] Вестн[ик], [№ 1774], 14 мая.

[2] А-р. Нашумевшая книга // Новорос[ийский] Край, [№ 393], 27 мая.

[3] А. Т. [Таловский А.П.] По поводу «Раздумья у Вех» // Сибирск[ая] Жизнь, № 143, 4 июля.

[4] А. Ч[-ая] [Чеботаревская А.Н.] Обзор журналов // Северное Cияние, № 8, [с. 115–116].

[5] Авель [Василевский Л.М.] Маленький фельетон. Из дневника обывателя (Стихотворение]) // Утро, [№ 30], 18 мая, [с. 3].

[6] Айвазов И. «Вехи» // Колокол, [№ 945], 1/14 мая, [с. 3].

[7] Александрович Ю. [Потеряхин А.Н.] Поход против общественности // Руль, [№ 165], 31 марта.

[8] Александрович Ю. [Потеряхин А.Н.] После Чехова. М., [1909], т. II: Нигилизм-модерн и наши моралисты, [c. 154, 157–159, 176–178, 180–181, 199–226].

[9] Амфитеатров А. Записная книжка [Отрывок о «Вехах»] // Одесские] Нов[ости], [№ 7834], 7/20 июня, [с. 2].

[10] Антоний [Храповицкий А.П.], архиеп[ископ]. Открытое письмо авторам сборника «Вехи» // Слово, № 791, 10/23 мая, [с. 3].

[11] Антоний [Храповицкий А.П.], архиепископ. Ответное письмо Н. А. Бердяеву о «Вехах»: О Церкви и духовенстве // Колокол, № 1045, 3/16 сентября, [с. 2–3]; № 1046, 4/17 сентября, [с. 2–3].

[12] Антонович М. Покаявшийся блудный сын и пропащий человек // Нов[ая] Русь, [№ 133], 17/30 мая, [с. 2–3].

[13] Анчар [Боцяновский В.Ф.] Из дневника // Нов[ая] Русь, [№ 156], 10 июня, [с. 3].

[14] Арсеньев К. Призыв к покаянию // Вестн[ик] Европы, [т. III, № 5], май, [c. 299–309]. [См: № 47].

[15] Баян [Рославлев А.С.] Два лагеря // Вечер, [№ 356], 1 июля.

[16] Бердяев Н. Открытое письмо архиепископу Антонию // Моск[овский] Еженедельник, [№ 32], 15/28 августа, [с. 39–46].

[17] Беседа о сборнике «Вехи» // Русск[ие] Вед[омости], № 86, 16/29 апреля, [с. 4].

[18] Бикерман И. «Отщепенцы» в квадрате // Бодр[ое] Слово, № 8. [См.: № 47].

[19] Боборыкин П. Обличители интеллигенции [(Отрывок из злободневного диалога)] // Русск[ое] Слово, [№ 87], 17/30 апреля, [с. 2].

[20] Боборыкин П. Подгнившие «Вехи» [(Конспект публичной лекции)] // Русское Слово, № 111, 17/30 мая. [См: № 47].

[21] Борский Б. Светлячки русской жизни // Утро (Харьков), [№ 780], 1 июля{1}.

[22] Боцяновский В. Нечто о «трусливом интеллигенте» // Новая Русь, № 124, 8/21 мая. [См.: № 47].

[23] Брусиловский И. Письмо и Ответ // Совр[еменное] Слово, 14 мая.

[24] Брусиловский И. Недовольные // Киевск[ие] Вести, [№ 177], 5/18 июля, [с. 2].

[25] Брусиловский И. Вокруг празднества // Киевск[ие] Вести, [№ 182], 10/23 июля, [с. 1].

[26] Булатович Д. «Вехи» и «нововременский вестовой» // Русск[ое] Знамя, [№ 86], 5 мая.

[27] Булатович Д. «Вехи» или дымящиеся головешки? [(Критический разбор сборника «Вехи»)] // Русск[ое] Знамя, № 143, [28 июня]; № 145, [2 июля]; № 149, [7 июля]; № 154, [12 июля]; № 157, [16 июля]; № 165, [26 июля]; № 169, [31 июля]; № 171, [2 августа]; № 175, [8 августа].

[28] Булатович Д. Антихристово наваждение // Русск[ое] Знамя, № 192, 29 августа.

[29] Булатович Д. Убеленные сединами // Русск[ое] Знамя, № 233, [21 октября].

[30] Бунин Ю. «Вехи» [2-е изд.] // Вестн[ик] Восп[итания], [№ 10], октябрь, [с. 1-26].

[31] Бедный Макар{2} // Приднепровск[ий] Край, 5 мая.

[32] Белый А. [Правда о русской интеллигенции. По поводу сборника «Вехи»] // Весы, № 5, [май, с. 65–68].

[33] Белоруссов [Белевский А.С.] Власть быта // Русск[ие] Вед[омости], № 156 {3}, [9 июля, с. 2].

[34] В. Г. [Германов В.Г.] «Вехи»… и вехи // Киевск[ие] вести, № 231, 30 августа.

[35] Валентинов Н. [Вольский Н.В.] Наши клирики // Киевск[ая] Мысль, № 107, 19 апреля / 2 мая); № 110, 22 апреля / 5 мая. [См.: № 47].

[36] Валентинов Н. [Вольский Н.В.] Еще о «Вехах» // Киевск[ая] Мысль, № 132, 14 мая. [См.: № 47.]

[37] Василевский И. (Не-Буква). Сказки жизни // Всемирн[ая] Панор[ама], № 7, 5/18 июня.

[38] Вергежский [Тыркова-Вильямс А. В.] Вехисты и антивехисты // Южн[ые] Вед[омости], № 259, 6 ноября; Голос (Ярославль), 6 ноября; Сарат[овский] Лист[ок], № 249.

[39] Волков Л. Новая религиозность и неонационализм // Моск[овские] Вед[омости], № 249, 30 октября / 12 ноября, [с. 1–2]; № 250, 31 октября / 13 ноября, [с. 1].

[40] Волох Л. Дневник рецензента. Вторая лекция К. И. Арабажина [ «Спор о русской интеллигенции в русской литературе»] // Одесск[ое] Обозр[ение], № 607, 24 декабря.

[41] Вольный [Вольнов И.Е.]. Грех интеллигенции // Гражданин, № 51–52, 16/29 июля, [с. 622–623].

[42] Вольный [Вольнов И.Е.]. К религиозному воспитанию в нашем обществе // Русск[ая] Правда (Екатеринослав) [№ 789], 29 июля.

[43] Вольный [Вольнов И.Е.]. «Вехи»{4} // Русск[ая] Правда, [№ 720], 5 мая.

[44] Вольский В. За границей // Утро (Харьков), 15 июля{5}.

[45] Вольский В. В осенние сумерки // Утро, 4 июля{6}.

[46] В два кнута // Совр[еменное] Слово, [№ 505], 29 апреля.

[47] В защиту интеллигенции. Сборник статей К. Арсеньева [= № 14], И. Бикермана [= № 18], П. Боборыкина [= № 20], В. Боцяновского [= № 22], Н. Валентинова [= № 35, 36], Н. Геккера [= № 118], И. Игнатова [=№ 69], Н. Иорданского [= № 77], Д. Левина [= № 93], Ф. Мускатблита [Мертвая зыбь. Вместо предисловия], Григ. Петрова [= № 140]. М.: Заря, 1909.

[48] В печати и обществе // Новая Русь, [№ 218], 11/24 августа{7}.

[49] В Религиозно-философском обществе [Что такое интеллигенция]{8} // Русск[ое] Слово, [№ 92], 23 апреля / 6 мая, [с. 5].

[50] «Вехи» новых путей или предельная веха? [(Доклад Д. В. Философова и Д. С. Мережковского в религиозно-философском обществе)] // Слово, [№ 774], 23 апреля, [с. 5].

[51] Гловский М. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции{9} // Изв[естия] кн[ижных] маг[азинов Т-ва М.О.] Вольф [по литературе, наукам и библиографии], № 5, май, [стб. 93].

[52] Горный Серг. [Оцуп А.-М.А.] История одного путешествия [(Посвящается П. Б. Струве)] (стих[отворение]) // Русск[ое] Слово, [№ 102], 7/20 мая, [с. 3].

[53] Гой А. Литературные штрихи // Харбин, № 1116, 30 декабря.

[54] Григорьев Ил. Литературные подробности{10}. [О сборнике «Вехи»] // Одесск[ое] Обозр[ение], [№ 403], 22 апреля.

[55] Грос[c]ман И. Махаевцы сверху и махаевцы снизу // Киевск[ие] Вести, [№ 139], 28 мая.

[56] Грехи и вехи // Новая Русь, [№ 287], 19 октября.

[57] Homunculus [Заславский Д.И.]. Штрихи // Киевск[ая] Мысль, [№ 227], 18 августа, [с. 3].

[58] Дан Ф. Руководство к куроводству («Вехи». Сборник статей о русской интеллигенции) // Возрождение, № 9, 12/25 сентября, с. 79–90 {11}.

[59] Денисов В. Нельзя не сознаться, но и надо признаться // Россия, [№ 1091], 13 июня, [с. 2].

[60] Дерман А. Литературные заметки [(«Вехи», 3-е издание)] // Южн[ые] Вед[омости], [№ 186], 13 августа.

[61] Дживелегов А. К. На острой грани (К вопросу о русской интеллигенции) // Северн[ое] Сияние, № 8, с. 52–71; Далекая Окраина, № 680, 14 августа.

[62] Диспут о русской интеллигенции // Русск[ое] Слово, № 252, [3 ноября, с. 2–3].

[63] За интеллигенцию // Новая Русь, [№ 104], 18 апреля, [с. 2].

[64] Залетный И. Возврат к славянофильству [(Критические беседы)] // Волга, № 233, 5 ноября, [с. 2]; № 234, 6 ноября, [с. 2]. [65] Защитники «Вех» // Приднепровский Край, [№ 3699], 18 июня, [с. 3].

[66] Знамя труда. [А-р. Культурное Пошехонье (По поводу сборника «Вехи») // Знамя Труда, № 20, август, с. 3–13].

[67] И. [Игнатов И.Н.] Из книги и жизни [ «К жизни», повесть В. Вересаева] // Русск[ие] Вед[омости], [№ 80], 9/22 апреля, [с. 4].

[68] И. П. О нашей интеллигенции // Тифл[исский] Лист[ок], [№ 932], 6 апреля.

[69] Игнатов И. Литературные отголоски // Русск[ие] Вед[омости], № 69, 25 марта; № 85, 15/28 апреля.

[70] Идеалист. «Цусима» литературы, аферизма и фарисейства [(письмо в редакцию)] // Нов[ый] Вечер, № 15, 15 октября.

[71] Изгоев А. С. Еще о сборнике «Вехи» // Речь, [№ 83], 26 марта / 8 апреля, [с. 1].

[72] Изгоев А. С. Ответ Д. А. Левину // Речь, № 86, 29 марта / 11 апреля, [с. 2].

[73] Изгоев А. С. Письмо в редакцию // Речь, [№ 134], 19 мая / 1 июня, [с. 3].

[74] Изгоев А. С. «Соль земли» // Моск[овский] Еженед[ельник], № 46, [21 ноября / 4 декабря, с. 5–10].

[75] Интеллигенция и национализм [(От нашего корреспондента)] // Русск[ие] Вед[омости], [№ 94], 25 апреля / 8 мая, [с. 4].

[76] Исаков Е. Жизнь и идеи // Киевск[ие] Вести, 21 августа.

[77] Иорданский Н. Творцы нового шума // Совр[еменный] Мир, май. [См.: № 47.]

[78] Иорданский Н. Бесплодный пессимизм. (Политическое обозрение) // Совр[еменный] Мир, ноябрь.

[79] К. [Кашкин Н.Д.] Из петерб[ургской] жизни. «Вехи» и «Антивехи» // Русск[ие] Вед[омости], № 255, 6 ноября, [с. 3].

[80] Кара-Мурза П. Борьба идей // Каспий, № 80, [12/25 апреля, с. 5].

[81] Кара-Мурза П. Книга о горькой правде // Каспий, [№ 148], 5 июля.

[82] Кара-Мурза П. Критики «Вех» // Каспий, 12 июля.

[83] Качоровская А. Сборник «Вехи» перед лицом русской действительности // Сибир[ская] Жизнь, 21 июня.

[84] Кизеветтер А. О сборнике «Вехи» // Русск[ая] Мысль, май.

[85] Кипен Г. Темы дня // Мариупольск[ая] Жизнь, [№ 882], 9 августа.

[86] Кистяковский Б. Письмо в редакцию // Русск[ие] Вед[омости], № 87, 17/30 апреля, [с. 4].

[87] К. М. Признаки просветления // Колокол, [№ 1107, 19 ноября]; № 1109, 21 ноября.

[88] Ковалевский М. М. «Грехи» интеллигенции // Запросы жизни{12}, № 1, [18/31 октября, с. 3–10].

[89] Кольцов Д. [Гинзбург Б.А.] Кающиеся интеллигенты // Возрождение, [№ 5–6, апрель, с. 46–50]; № 7–8, [май, с. 30–34].

[90] Коробка Н. «Вехи» на пути к религиозному квиетизму // Правда Жизни, № 21, 20 апреля, [с. 3].

[91] Л-н [Лунин] Н. Еще о сборнике «Вехи» // Харьк[овские] [Губернские] Вед[омости], [№ 105], 15 мая{13}.

[92] Лашнюков В. Двойное кощунство // Киевск[ие] Вести, 1 мая.

[93] Левин Д. Наброски // Речь, № 82, 25 марта / 7 апреля [§ I–III]; № 86, 29 марта / 11 апреля [§ IV–V]. [См.: № 47 — без разбивки на параграфы и под названием «Мольеровские врачи»].

[94] Леонидов Д. [Шморгонер Д.И.] Из литературы и жизни // Приднепр[овский] Край, [№ 3702], 21 июня.

[95] Литературное насилие // Соврем[енное] Слово, [№ 546], 16 июня.

[96] Лукин А., свящ. Вехи [(Библиографическая заметка)] // Таврич[еский] церк[овно]-общ[ественный] Вестник, [№ 21], 20 июля, [с. 922–925].

[97] Лунин Н. Скорбные итоги // Харьк[овские] [губернские] Вед[омости], [№ 94], 30 апреля; [№ 98], 5 мая; [№ 100], 7 мая.

[98] Лурье С. О сборнике «Вехи» // Русск[ая] Мысль, [№ 5], май.

[99] Лурье С. Жизнь и идеи [(Ответ С. Л. Франку)] // Русск[ая] Мысль, [№ 7], июль, [с. 162–169].

[100] Львов В. «Нестрашный» суд // Одесск[ие] Нов[ости], 24 июля.

[101] Любош С. [Любощиц С.Б.] Дуэль Мережковского и Струве // Слово, [№ 774], 23 апреля, [с. 2].

[102] Люсин П. Вожди // Полтавск[ий] Вестн[ик], № 2056, [29 сентября]; № 2069, [15 октября].

[103] Летопись последней недели [Р. Б. [548] Летопись последней недели. 30 октября — 6 ноября] // Запросы Жизни, № 4, [8 ноября, с. 20–21].

[104] М.К. [Кочергин М.В.] Куда идти? // С[анкт-]П[етер]б[ургские] Отголоски, № 176, 21 августа{14}.

[105] Маленькая библиографическая справка // Харьк[овские] [Губернские] Вед[омости], [№ 180], 14 августа{15}.

[106] Малиновский И., проф. Начальная страница из истории русской интеллигенции [(Ответ авторам «Вех»)] // Сибирск[ая] Жизнь, № 254, [24 ноября, с. 2–3]; № 255, [25 ноября, с. 2]; № 256, [26 ноября, с. 2–3].

[107] Меб [Бескин М.М.]. «Вехи» (стих[отворение]) // Раннее Утро, 9 мая.

[108] Мельгунов С. Нашли виновника // Киевские Вести, 25 марта.

[109] Мережковский Д. Семь смиренных // Речь, [№ 112], 26 апреля, [с. 1–2].

[110] Мережковский Д. К соблазну малых сих // Речь, [№ 244], 6/19 сентября.

[111] Мещерский В. П., кн. Дневники // Гражданин, № 51–52, [10-11-]16 июля.

[112] Милорадович К. М. «Вехи» // Журнал Мин[истерства] Нар[одного] Просв[ещения], [№ 8], август, [с. 423–434].

[113] Мишин. Две книги // Русск[ие] Вед[омости], [№ 143], 24 июня{16}.

[114] Musca [Мускатблит Ф.Г.] Танцкласс. О сборнике «Вехи» // Раннее Утро, [№ 94], 25 апреля / 8 мая, [с. 2].

[115] Musca [Мускатблит Ф.Г.] Проникновенному [На могилу А. П. Чехову] // Раннее Утро, 2 июля.

[116] N.{17} Мемуары унтер-офицерской вдовы // Киевлянин, 7 июля.

[117] Н-в Б. [Никонов Б.П.] Усовершенствование личности // Отдых Христианина, ноябрь.

[118] Н. Г. [Геккер Н.Л.] Литературный дневник // Одесск[ие] Нов[ости], [№ 7785], 9/22 апреля; [№ 7788], 12/25 апреля. [См.: № 47 — под названием «Реакционная проповедь»].

[119] Н. Ф. «Вехи» // Полтавские ведом[ости], 6 августа.

[120] Надеждин Н. [Мендельсон Н.М.] Предел скорби // Нов[ая] Русь, 23 апреля.

[121] Нанд. Сезон начался // Сибирь, № 243, [25 октября].

[122] Нездешний. Мимоездом // Сибирь, [№ 123], 2 июня.

[123] Николаев П[авел]. Снова у «Вех» и ответ г. А. Т. // Сиб[ирская] Жизнь, № 128, [16 июня, с. 3].

[124] Новомирский Н. По вехам // Одесск[ое] Обозр[ение], № 577, 19 ноября.

[125] Новые пути // Варшавский Дневник, 9/22 августа, [с. 4].

[126] Норд. Больной вопрос современности // Тифл[исский] Лист[ок], 24 апреля.

[127] Обзор печати // Слово, № 788, 7/20 мая, [с. 2].

[128] [Р-а.] О «Вехах». Отчет о докладе д-ра Петровского{18} // Киевск[ие] Вести, № 328, 10 декабря, [с. 4]. [= № 149].

[129] Огнев Н. [Розанов М.Г.] О русской интеллигенции [(В Религиозно-философском обществе)] // Речь, [№ 109], 23 апреля / 6 мая, [с. 4–5].

[130] Озеросский С. [Фарфель С.Г.] О «Вехах» // Речь, № 139, 24 мая / 6 июня, [с. 5].

[131] О. Л. Д’Ор [Оршер О.Л.]. Суд над интеллигенцией. [Тяжелая драма в одном действии. (Фельетон)] // Приднепр[овский] Край, 12 мая.

[132] О. Л. Д’Ор [Оршер О.Л.]. Дружеская переписка [Фельетон] // Утро (Петерб.), [№ 30], 18 мая, [с. 2].

[133] Опискин Фома [Аверченко А.Т.] «Вехи» // Сатирикон, № 21, 23 мая, [с. 2–3].

[134] Отчет о заседании в Санкт-Петербургском женском клубе (Доклад Н. А. Гредескула «Перелом в русской интеллигенции») // Речь, [№ 301], 2 ноября, [с. 2].

[135] Отчеты о докладе В. И. Гурко «Интеллигенция от Базарова до «Вех»{19}:

Общества и собрания // Россия, [№ 1237], 12 декабря, [с. 3];

В обществах и собраниях // Новая Русь, [№ 342], 13 декабря, [с. 5].

[136] Передовая статья // Виленский Вестник, [№ 1765], 2 мая, [с. 2]

[137] Передовая статья // Наш Край, 6 июня.

[138] Передовая статья // Сарат[овский] Вестн[ик], [№ 131], 18 июня.

[139] Пессимист. Из записной книжки пессимиста [(Маленький фельетон)] // Русск[ая] Речь, 2 мая.

[140] Петров Гр. Обвиненные судьи // Русское Слово, № 111, 17/30 мая, [с. 7]. [См.: № 47].

[141] Печать // Киевские Вести, [№ 85], 29 марта, [с. 4].

[142] Печать // Харбин, 25 июня.

[143] По Вехам. Сборник статей об интеллигенции и «национальном лице». М. 1909. Предисловие.

[144] Поляцкий А. Апология мещанства // Киевские Вести, № 335, 15 декабря.

[145] Поправка // Слово, 12 мая.

[146] Посторонний. «Бей интеллигенцию!..» // Всемирн[ая] Панорама, [№ 4], 15/28 мая.

[147] Пешехонов А. Новый поход против интеллигенции{20} // Русск[ое] Богатство, [№ 4], апрель, [с. 100–126]{21}.

[148] Пешехонов А. Свободная кооперация // Киевск[ие] Вести, [№ 114], 30 апреля / 13 мая.

[149] Р-а. О «Вехах» // Киевские Вести, № 328, [10 декабря, с. 4]. [= № 128]

[150] Реферат о «Вехах» // Каспий, № 211, 22 сентября, с. 4.

[151] Рецензия // Уральская Жизнь, [№ 93], 30 апреля{22}.

[152] Розанов В. Мережковский против «Вех» (Последнее религиозно-философское собрание) // Нов[ое] Вр[емя], [№ 11897], 27 апреля / 10 мая, [с. 3].

[153] Розанов В. Между Азефом и «Вехами» // Нов[ое] Вр[емя], 20 августа / 2 сентября, [с. 3–4].

[154] Rum-rum.Черносотенные вехи // Русск[ое] Знамя, № 142, [27 июня].

[155] Сарматов [Н.] Маленькие заметки // Россия, [№ 1051], 30 апреля; [№ 1132], 31 июля.

[156] Сборник «Вехи». Резолюция, принятая на ученом отделе О[бщества по] Р[аспространению] Т[ехнических] З[наний] в Москве // Русское Слово, [№ 85], 15/28 апреля, [с. 5] [В более полном варианте: № 47, с. 157–160]. [157] Сементковский Р. Рецензия // Истор[ический] Вестн[ик], [т. CXVI], № 5, [май, с. 698–700].

[158] Спиро С. Л.Н. Толстой о «Вехах» // Русское Слово, [№ 114], 21 мая / 3 июня, [с. 2].

[159] Среди газет и журналов // Нов[ое] Вр[емя], [№ 11911], 11/24 мая, [с. 2–3].

[160] Статья [В печати и обществе] // Новая Русь, [№ 112], 26 апреля, [с. 3].

[161] Статья [Норд. О чем говорят] // Тифл[исский] Листок, [№ 115], 24 мая, [с. 5].

[162] Столыпин А. Интеллигенты об интеллигентах // Нов[ое] Вр[емя], [№ 11893], 23 апреля / 6 мая), [с. 4].

[163] Столыпин А. Еще о «Вехах» // Нов[ое] Вр[емя], [№ 11898], 28 апреля, [с. 3–4].

[164] Струве П. Слабонервность или игра на слабых нервах? // Слово, [№ 749], 27 марта, [с. 2].

[165] Струве П. Размышления // Слово, [№ 776] 25 апреля / 8 мая, [с. 2: О «Вехах»]; [№ 788], 7/20 мая [с. 2: «Общественная реакция» или борьба с реакцией? — Призыв к покаянию или призыв к собиранию сил?]; № 800, 19 мая / 1 июня, [с. 1: Мой ответ на газетную травлю].

[166] Струве П. Ответ архиепископу Антонию // Слово, № 791, 10/23 мая, [с. 3].

[167] Струве П. На разные темы [ «Вехи» и «Письма» А. И. Эртеля. — По поводу статьи кн. Д. И. Шаховского] // Русск[ая] Мысль, [№ V], май, [с. 113–125].

[168] Суд над авторами сборника «Вехи» // Голос Москвы, № 85, 15 апреля.

[169] Суд над клеветой // Новая Русь, [№ 108], 22 апреля, [с. 2].

[170] Северный С. [Дурылин С.Н.] «Вехи» и Чехов // Слово, [№ 825], 13/26 июня, [с. 1–2].

[171] Тавричанин П. [Маныч П.Д.] Старые боги. [Русская интеллигенция и сборник «Вехи»] // Утро (Харьков), [№ 736], 10 мая, [с. 6].

[172] Т-н О. Интеллигенция и «Вехи» [(Доклад А. Б. Селихановича, прочитанный в религиозно-философском обществе)] // Киевск[ие] вести, № 330, [12 декабря].

[173] Толстой К. Гордость мысли // С[анкт-]П[етер]б[ургские] вед[омости], № 247, [28 ноября].

[174] Л. Н. Толстой о сборнике «Вехи» // Русское Слово, [№ 106], 12/25) мая, [с. 4].

[175] Тон Н. Страничка жизни // Харбин, 19 июля.

[176] Трубецкой Е. Н., кн. «Вехи» и их критики // Моск[овский] Еженед[ельник], № 23, [13/26 июня, стб. 1-18].

[177] У. Т.{23} Литературно-общественные заметки // Народная Летопись, [№ 169], 9 августа, [с. 2–3].

[178] Филевский И., [прив.-доц., свящ.] Поворот в нашей интеллигенции // Церк[овный] Вестн[ик], [№ 26, 16 июня, стб. 804–805]; [№ 29,] 25 июля, [стб. 899–900; № 31, 30 июля, стб. 969–970; № 32, 6 августа, стб. 994–996].

[179] Философов Д. О любви к отечеству и народной гордости // Наша Газета, № 71, 26 марта / 8 апреля), [с. 1].

[180] Философов Д. Спор вокруг «Вех» // Русск[ое] Слово, 17 мая.

[181] Франк С. «Вехи» и их критики // Слово, № 752, 2/15 апреля{24}.

[182] Франк С. Мережковский о «Вехах» // Слово, [№ 779], 28 апреля / 11 мая.

[183] Франк С. Культура и религия [(По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лурье)] // Русск[ая] Мысль, [№ 7], июль, [с. 147–161].

[184] Фудель И., [прот.]{25} Критика интеллигентского сознания // Моск[овские] Ведом[ости], [№ 96], 29 апреля.

[185] Хирьяков А. Близкие тени // Правда Жизни, [№ 17], 23 марта / 5 апреля, [с. 3].

[186] Христианка. Условия возрождения России (Ответ авторам книги «Вехи»). М., 1909, 64 с., ц. 35 к.

[187] Чернов С. Р. Зигзаги жизни // Новая Жизнь (Харбин), 19 июля.

[188] Чуковский К. Современные Ювеналы // Речь, 1909, № 233, 16/29 августа.

[189] Шагинян М. Еще о «Вехах» // Приазовск[ий] Край, [№ 169], 29 июня / 12 июля, [с. 1–2].

[190] Шаховской Д., кн. Слепые вожди слепых // Голос (Ярославль), 3/16 апреля.

[191] Ш-г Л. [Штернберг Л.Я.] Старые и новые богоискатели // Запросы Жизни, № 4, [15 ноября].

[192] Эсаша. Осужденная интеллигенция // Варшавск[ий] Дневник, № 312, [11/24 декабря.

[193] Южный В. «Вехи» (Жизнь и литература{26}) // Бакинские Вести, № 16, 28 сентября, [с. 3], [№ 17, 2/15 октября, с. 2.]

[194] Южный И. Доклад Ю. В. Португалова // Оренбургский Край, № 380, 10 декабря, [с. 4].

[195] Ю-н [Ветцель Н.Н.]. «Вехи» и Чехов // Нов[ое] Вр[емя], [№ 11943], 13/26 июня, [с. 4].

[196] Ясинский И. Суд над интеллигенцией [(По поводу сборника «Вехи»)] // Биржевые Ведомости, № 11245, [4 августа]; № 11247, [6 августа]; № 11249, [8 августа]; № 11251, [10 августа]; № 11255, [14 августа]; № 11257, [16 августа].

[197] А. Заметки журналиста // Харбин, 6 января. [198] А. П. [Панкратов А.С.] Интеллигенция (лекция К. И. Арабажина) // Русск[ое] Слово, [№ 27], 4 февраля.

[199] Басаргин А. [Введенский А.И.] Течения встречные (Критические заметки) // Моск[овские] Вед[омости], № 4, 6 января, [с. 2].

[200] Басаргин А. [Введенский А.И.] Компромиссы (Критические заметки) // Моск[овские] Вед[омости], № 12, 16/29 января, [с. 2].

[201] Беседа об интеллигенции // Русск[ие] Вед[омости], 4 февраля.

[202] Венгеров С. Литературные настроения в 1909 году // Русск[ие] Вед[омости], 1 января.

[203] Гой А. Заметки журналиста // Харбин, 9 января.

[204] Гой А. «Героизм и подвижничество» (Литературные штрихи) // Харбин, 12 января.

[205] Иванов-Разумник [Иванов Р.В.] Об интеллигенции. Что такое махаевщина. Кающиеся разночинцы. 2-е изд. СПб., 1910.

[206] Изгоев А. С. Интеллигенция и «Вехи». Вместо предисловия // Изгоев А. С. Русское общество и революция. М., 1910, [с. 3-11].

[207] Караваев Н. Драма русской революции (Письма из Вены) // Южн[ый] Край, № 9902, 30 января.

[208] Наумов Вс. «Вехи» // Эхо (Благовещенск), № 390, 21 января / 3 февраля, [с. 2].

[209] Никс. Да будет триумф! (Лекция К. И. Арабажина) // Утро России, 4 февраля.

[210] Нич. Спор об интеллигенции // Голос Москвы, [№ 27], 4 февраля.

[211] Новомирский Н. Беллетристическая иллюстрация к «Вехам» [(«Приказчик» З. Гиппиус — «Русская Мысль». I кн.)] // Одесск[ое] Обозрение, № 621, 24 января.

[212] Петров Гр. Кнутом по пристяжной // Южный Край, [№ 9909], 9/22 февраля.

[213] Рославлев [А.] Мысли // С[анкт-]П[етер]б[ургские] Ведомости, № 35, 13 февраля.

[214] Сергей Глаголь [Голоушев С.С.]. О человеке в мундире (Мой дневник) // Столичная Молва, № 107, 15 февраля.

[215] Схимник. «Героизм и подвижничество» // Сибирь, № 4, 6 января.

[216] Чеботарев Ф. У берегов свободы // Русск[ая] Правда, № 918, 8/23 января, [с. 3].

[217] П. Ш. [Петр Шубин — псевдоним П. А. Виленского]. Москва [(От нашего корреспондента)] // Киевская Мысль, № 38, 7 февраля, [с. 4].

[218] Яблоновский C. [Потресов С.В.] К лекции о «Вехах» // Русск[ое] Слово, [№ 27], 4 февраля.

Сборник «Вехи», вышедший в 1909 г., был призывом и предостережением. Это предостережение, несмотря на всю вызванную им, подчас весьма яростную, реакцию и полемику, явилось на самом деле лишь робким диагнозом пороков России и слабым предчувствием той моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905–1907 гг. и разразилась в 1917 г. Историк отметит, что русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению, не сознавая великой опасности, надвигавшейся на культуру и государство.

Бо́льшая часть участников «Вех» объединилась теперь для того, чтобы, в союзе с вновь привлеченными сотрудниками, высказаться об уже совершившемся крушении — не поодиночке, а как совокупность лиц, несмотря на различия в настроениях и взглядах, переживающих одну муку и исповедующих одну веру. Взор одних из нас направлен непосредственно на конечные религиозные вопросы мирового и человеческого бытия, прямо указующие на Высшую Волю. Другие останавливаются на тех вопросах общественной жизни и политики, которые, не будучи вопросами общественной техники, в то же время лишь через промежуточные звенья связаны с религиозными основами жизни. Но всем авторам одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление. Как такой разрыв они ощущают то ни с чем не сравнимое морально-политическое крушение, которое постигло наш народ и наше государство.

Прежде чем говорить о религиозном смысле русской революции, мы поставим вопрос о религиозном смысле революции вообще. Однако есть ли что-либо типическое и общее для процесса, именуемого революцией? Если это понятие брать в его наиболее первоначальном и общем смысле, то, по-видимому, мы будем иметь дело с чем-то слишком общим и неопределенным и потому не поддающимся той или иной оценке. В сущности, всякий острый исторический кризис, несущий с собою тот или иной «переворот» внутренних государственных отношений, есть революция. В известном смысле и война есть революция. И это особенно ясно на переживаемой нами войне, составляющей с русской революцией одно неразрывное целое. Дворцовые перевороты, например, убийство Павла I, по своим последствиям для жизни государства тоже могут подходить под понятие революции. Очевидно, что о таких разнообразных процессах не может быть высказано какого-либо единого суждения. Но сузим понятие революции, и мы получим уже некоторую определенность, которую в пределах поставленного нами вопроса нам нельзя не подвергнуть особому обсуждению. Мы будем разуметь под революцией ниспровержение народом того или иного государственного строя. Здесь имеются уже некоторые характерные, общие для процессов этого рода черты. Основной такой чертой является особая психология народных масс, чувствующих себя вершителями своей новой исторической судьбы. В революциях того типа, о котором мы говорим, новый строй возникает для народа не как внешняя перемена к лучшему или худшему, как бы дарованная судьбой через посредство тех или иных отдельных лиц, а как некий творческий почин и действие, исходящие от всех и каждого. Этот своеобразный психологический момент некоторого своеобразного «народного самодержавия», — самодержавия, носителями которого являются тысячи и миллионы, — является чем-то весьма важным и роковым для жизни народов. Конечно, можно сказать, что таким распыленным самодержавием является не только революция, как острый процесс переворота, но и всякая стойкая форма народовластия, например, всякая демократическая республика. Это несомненно так, однако все же мы должны признать этот момент в революции особенно подчеркнутым, поскольку в ней он переживается в особо резкой форме. Народоправство in statu nascendi{1}, т. е. в революции, и в тех или иных установившихся уже формах имеет все же далеко не одинаковую психологию не только по остроте переживаний, но даже и по существу, поскольку в установившихся формах событиями начинают управлять именно уже эти сложившиеся формы, сознаваемые каждым участником как уже некая непреоборимая для него внешность. Но именно в моменты ломки и кризисов стихия народоправства еще бесформенна. В силу этого инстинктам своеволия дается неосуществимый при всяких стойких формах простор. Именно во время революций обманчивый мираж личной автономии в деле общественного устроения для всех и каждого гораздо сильнее и соблазнительнее, чем когда-либо. Этот соблазн своеволия с заразительной быстротой и силой распространяется в революционных мятежах на миллионы душ, до того не помышлявших ни о каких своих правах или, во всяком случае, не сознававших их в себе в качестве реальной силы. Что сказать об этом моменте с религиозной точки зрения? Очевидно, что в нем именно мы имеем наиболее явное и резкое нарушение того высшего религиозного принципа жизни, который составляет основу религиозной жизни, как индивидуальной, так и общественной, т. е. ее органическое единство. Революция есть по преимуществу власть множественности над государственным единством, в какой бы форме оно ни выражалось. В ней именно расплавляются те спайки, которые соединяли множественность элементов в стойкие формы государственности, и расплавляются не под влиянием каких-либо внешних формирующих сил, как это бывает в войнах, а именно под напором внутренних молекулярных сил общественного целого. Именно в эти моменты множество овладевает целым, заступая место его формального и реального единства. Это овладение целым множественностью составляющих его частей образует всегда уже некоторый впоследствии неизгладимый навык самовластия со стороны множественности. Несомненно, что это освобождение множественности от тяготевшей над нею в данный момент формы единства, формы, иногда искаженной и в том или ином отношении ненормальной, может дать временный расцвет жизнедеятельности целого. Однако вместе с этим расцветом в природу общественного организма внедряется уже неисцелимая склонность к новым овладениям целым со стороны множественности. Революция — это процесс, создающий неизбежность своих рецидивов. И каждый такой рецидив является роковым приближением к последнему и непоправимому уже распаду целого на части, т. е. к смерти целого. Мы подчеркиваем, что этот своеобразный динамизм демократического принципа имеет преимущественное выражение и развитие именно в процессе революции и далеко не всегда — в стойких формах государственного народовластия. Эти стойкие формы всегда представляют в той или иной мере лишь обманчивый мираж демократического начала. Окристаллизовавшаяся государственность всегда налагает те или иные оковы на волю народа как множественность воль и незаметно для сознания народа подчиняет его принципу целого и его живого единства. В свою очередь, и это единство вовсе не должно непременно иметь свое эмпирическое выражение в лице монарха или того или иного диктатора. Оно может иметь свое осуществление в организации парламента, палаты, той или иной преобладающей партии, вообще в той или иной окристаллизовавшейся государственной конструкции. Динамика народовластия как действительного овладения государственным целым и его жизнью со стороны составляющей это целое множественности есть некоторое специфическое состояние как бы расплавленности всяческих конструкций, характеризующее именно революционные периоды в жизни народов. Мы утверждаем, что, по основному противоречию этой динамики с высшим религиозным принципом жизни, она всегда носит в себе начало смерти общественного целого. В эпохи революций над страной всегда носится призрак смерти, подобно тому как это бывает в процессе всякой тяжелой болезни. Революция есть опаснейшая из болезней государственного и общечеловеческого целого. Точнее говоря, это даже не болезнь, а некоторая стадия в процессе многих общественных болезней, — именно та стадия, когда жизнь подавляется теми распадами и нарушениями физиологических отправлений, которые уже грозят смертью. Однако, подобно тому как тяжелые болезни зачастую преодолеваются и даже иногда ведут к тому или иному обновлению заболевшего организма, так и революционные процессы сменяются возрождением жизни. Собственно духовное обновление приносит всякая болезнь, хотя бы в самой примитивной форме, в виде того или иного диэтического научения и устрашающего воздействия на человеческое благоразумие. Но вместе с тем революции, как и тяжелые болезни, несут свои уже неустранимые последствия, и в них общественный организм делает всегда некоторый бесповоротный, хотя, быть может, внешне и незаметный шаг к своему последнему пределу. В сущности, история вполне подтверждает это на отдельных примерах, из которых самыми поучительными являются крушения древних государственных организмов Греции и Рима. На демократии Афин это особенно ясно видно, в истории же Рима затушевано еще многими привходящими обстоятельствами и процессами.

Признавая динамику народовластия заключающей в себе начало разложения целого на свои составные элементы, мы тем самым закрепляем за этим процессом вполне определенный отрицательный религиозный смысл. И в данном случае теоретические соображенья вполне подтверждаются самою жизнью. Религиозная и революционная настроенность представляют два психологических образования, весьма трудно друг с другом совместимые; всегда одно возрастает за счет другого. Революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания. Это характерно как для древних, так и для новых исторических эпох. Религия всегда являлась силою, связующей государство со стороны его органического единства, в какой бы политической форме оно ни выражалось. И потому-то всякое революционное движение обыкновенно имеет перед собою в качестве подготовительной фазы тот или иной процесс увядания религии, иногда своего рода «век просвещения». Он был в Афинах в V веке, в Риме во II и I до Р. X. аналогично тому, как во Франции в XVIII.

Это противоположение религии и революции, имеющее силу в той или иной мере в отношении всех религий, является особенно подчеркнутым в отношении Христианства. В революции мы видим не только перестановку метафизических начал жизни — единства и множества — одно на место другого в порядке подчинения, но и весьма ярко выраженную психологию политического стяжания, относящегося не только к формальным правам власти, но и к реальным объектам материальной действительности. И опять-таки эта психология распространяется на массы, переходит от тысяч к миллионам. Могут ли быть в это время услышаны слова Христа о самоотречении? Вообще «христианская политика», как активное устроение государственности, имеет свой естественный предел, за которым неизбежно начинается антирелигиозный уклон воли. Таким пределом является роль как бы третейского судьи. Христианская политика может быть лишь направлена на осуществление чужих, а не своих политических и социальных прав. Но всякого рода стяжание для себя уже несовместимо с Христианством. Конечно, и революция имеет свою направленность к сверхличным объективным целям. Но эта сверхличная психология в общем и целом лишь удел немногих, массы же затрагиваются и разжигаются именно в своих эгоистических инстинктах. Эволюционный порядок усовершенствования государственных форм поэтому именно более соответствует Христианству, что в нем метаморфозы этих форм происходят через центральные органы государственного организма без возбуждения к активному стяжанию народных масс. С другой стороны, и эволюционная политика может быть, конечно, глубоко антихристианской. Однако в ней все же массы народные находятся под охраной тех или иных скреп государственных форм. В этих формах может скрываться и развиваться та или иная болезнь общественного организма, но эта болезнь еще не овладевает всем телом. Именно революция есть как бы разлитие этой болезни на весь элементарный состав организма, своего рода горячечное состояние, сопровождающееся потерей сознания и другими явлениями, угрожающими жизни. Вообще, если эволюцию и революцию сравнивать ceteris paribus{2}, то мы можем сказать, что Христианство требует органического, а потому эволюционного развития жизненных форм. О Христианстве как «революции» можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиозного творчества в застывшей и омертвевшей религиозной среде. «Революция» Христа и первоначальной Церкви и состояла, между прочим, в коренном отрицании всякого механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира. Конечно, и в этом преображении внутреннего строя души может быть своя резкость и внезапность. Но между этой резкостью религиозного обновления и государственными революциями такая же коренная разница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега, хотя бы искривленного и в том или ином отношении больного.

Конечно, к этой принципиальной религиозной оценке революции мы должны присоединить и весьма существенные ограничительные дополнения. Нельзя не признать, что нормальная с религиозной точки зрения эволюция, конечно, невозможна в эмпирических условиях земного существования. Здесь, на земле, неизбежны всякого рода механические срезы и катастрофы. И несомненно, что и через них тоже происходит религиозное творчество и созревание. В этом смысле религиозное отрицание революций есть такая же практически бесплодная оценка, как и религиозное отрицание войны. Но, признавая всю силу и своеобразную правду такого аргумента в смысле указания на эмпирическую неизбежность, мы все же утверждаем, что революция, как война внутригосударственная, имеет глубокое отличие от войн между отдельными государствами. Война внешняя, при всех разнообразных ее последствиях во внутренней жизни страны, вовсе не связана непременно с внутренними разрывами народно-государственного организма. Она никогда не бывает процессом, в такой мере дезорганизующим общественное целое, как революция. В войнах организмы государственные имеют лишь ту или иную депрессию извне без всякого нарушения основного органического начала единства. Никогда русский народ не был так органично спаян, как в войну 1812 г., несмотря на то, что враг был в сердце государства. Мы не говорим уже о глубокой разнице в психологии внешних и внутренних войн. Внешние войны, основанные в общем и целом на воинской повинности, гораздо меньше имеют в своей психологии чувств вражды и ненависти, чем внутренние гражданские войны. Солдат, отбывающий воинскую повинность, посылая на вражеский фронт разрушительные снаряды, вполне способен в то же самое время воспринимать своих врагов как товарищей по несчастью и даже им сочувствовать. Эта психология сочувствия часто и обнаруживается на гуманном и сердечном отношении к пленным. Всему этому нет места в типичных гражданских войнах. Классовая вражда и борьба партий гораздо более совпадает с чувствами личной вражды и ненависти, чем всякого рода столкновения между государствами, где личный и общегосударственный интерес разобщены друг от друга множеством чрезвычайно сложных промежуточных отношений.

Но, конечно, неизбежно как-то религиозно принять и по-своему оправдать не только войну, но даже и революцию. Дезорганизующие процессы так же необходимы в человеческой истории, уже неисцелимо отравленной стихией зла, как необходимы хирургические операции и вообще внешние способы воздействия на человеческий организм, уже пораженный теми или иными болезнями. Однако это приятие и оправдание с точки зрения неизбежности не должно нас обманывать относительно смысла совершающегося и его дальнейших последствий. Религиозно приходится принять и смерть. Однако мы все же понимаем, что именно смерть есть последний и самый роковой результат греха. Революция есть, по существу, предварение общественной смерти, лишь осложняемое последующим возрождением и обновлением. Возможность такого сочетания жизни и смерти в одном процессе станет нам понятной, если мы поймем, что по замыслу своему революция есть все же стремление, утверждающее жизнь, а именно попытка произвести некоторую жизненную метаморфозу, хотя и вопреки закону органического развития. Это есть некоторая безрелигиозная замена того, что в плане религиозном является преображением. Именно потому, что революция пытается произвести обновление форм общественности не изнутри через единство, а извне через посредство множественности, она и претерпевает более или менее далеко идущий процесс распада целого на свои составные части и элементы. Но этот распад, в силу присущего общественному телу инстинкта жизни, вызывает реакцию собирания множественности в то или иное органическое целое, чтобы избежать гибели. Таким образом, к революции, как к процессу политической метаморфозы, присоединяются два производных и по видимости противоположных момента: во-первых, момент распада или анархии и, во-вторых, момент стягивания или собирания. Но так как весь этот процесс протекает вопреки закону органической жизни, то и последний момент приводит лишь к ложным формам возрождения и обновления. Соединение в целое происходит уже не по заранее намеченному плану, а до известной степени случайно, чтобы только сохранить жизнь. Как и все в революции, он происходит не внутренне-свободно, а внешне-насильственно. Это насильственное стягивание, являясь как бы второй половиной революционного процесса, создает ту или иную форму государственного деспотизма. Революционизм, анархизм и деспотизм, это три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга. Революция есть порыв творчества целого, порыв положительный в своем созидательном замысле, однако ложно исходящий не от центра, а от периферической множественности и будящий ее хаотические силы. По происхождению своему этот порыв зарождается даже не в самой множественности, а в тех или иных промежуточных областях, иногда стоящих близко к центральному единству. Это, так сказать, возмущение вторичных единств целого против первичного, возмущение, поднятое, правда, во имя того же целого, лишь ложное по избранному им пути и средствам. В плане религиозной онтологии этому возмущению соответствует возмущение Люцифера против плана божественного миростроительства, желание направить его по-своему, присвоив себе значение центрального единства. Конечно, существенною разницею является здесь то, что в эмпирических земных условиях этот замысел имеет свое оправдание в том зле, которое проникает все земные формы государственности. Земное люциферианство имеет, конечно, все основания желать лучшего, каких оснований не имел ближайший к Богу Ангел первозданного мира. Однако это оправдание лишь относительное, поскольку зло мира сего, по закону Христа, преодолевается не внешним сопротивлением, не механическими средствами насилия, но лишь внутренним органическим замещением его силою добра. Но все же несомненно, что революционная идеология, рассматриваемая сама по себе, еще проникнута сознанием целого и ради целого поднимает свое знамя. Однако для достижения своих целей она обращается к силам, в которых сознание целого слишком слабо. Она бросает свой мятежный призыв в темную среду, не желая считаться с тем, что на нее же потом эта среда и восстанет. В этой среде ее световая энергия может светиться лишь красным потухающим пламенем. И этот красный цвет Денницы есть не случайное ее знамя, но именно символ преодоления света тьмою. Свет, оторвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглощающую его темную среду, неизбежно потухает. Тьма его объемлет и восстает на все и вся. Эта тьма есть черный цвет анархии, того порыва множественности, который не хочет знать никакого целого, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость каждого элемента в отдельности. Если разгадка основных демонических начал зла Христианства и древнего Парсизма{3}, предложенная Вяч. Ивановым в его глубокомысленной статье «Лики и личины России» (см. сборник «Родное и Вселенское», стр. 125 {4}), верна, то демон, одушевляющий это своеобразное царство тьмы, носит имя Аримана. Это царство, с точки зрения принципа жизни, есть уже агония, хотя и могущая быть долговременной. Она неизбежно вызывает обратный жизненный рефлекс, стремящийся сохранить жизнь, вновь построить и воссоздать разлагающееся целое. Однако для воссоздания ее единственно правильным религиозным путем, т. е. посредством приятия организующих и пластических сил из центрального единства, уже нет возможности. Безрелигиозная и противорелигиозная психология уже атрофировала в элементах общественного целого те религиозные стремления, которые только и могли быть действенными факторами восстановления органического единства. Вместо любви, смирения, преуменьшения своей значимости в составе целого и самоотречения люциферианская и аримановская психология воспитала в массах чувства классовой ненависти, самоуверенности, преувеличения своего значения, вообще психологию самоутверждения во всех отношениях. На такой почве невозможно органическое единство, возникающее из внутреннего тяготения каждого элемента к другим и к целому. И место органического единства заступает холодное рассудочное построение плана целого, которое приходится приводить в исполнение вопреки развившимся и укрепившимся инстинктам и тяготениям масс, — приходится создавать насильственно путем устрашения и различных средств принуждения. Но тогда и самый принцип органической формы получает ложный противоречивый характер, поскольку эта форма стремится спаять в одно целое то, что неудержимо рассыпается в разные стороны. Это мучительное для всех и каждого и все же сознаваемое как жизненно неизбежное, насильственное и чисто механическое стягивание общественного организма в целое осуществляется путем той или иной формы деспотизма. В деспотизме уже потухает революционное творчество, он уже не пытается строить лучшее по идеальным формам, но фиксирует те формы, которые нужны, чтобы только существовать. Это механическое делание жизни, являясь приостановкой надвигающейся черной смерти, не есть уже ни животворящий белый цвет целостной полноты общественно-религиозного сознания, ни мятежный красный цвет революции, ни черный цвет хаотической анархии. Это некоторая бесцветная бледная немочь, имеющая лишь внешнее подобие жизни. Это тот «конь блед», о котором говорит Апокалипсис{5}.

В своих религиозных откровениях, слишком многозначительных, чтобы сетовать на временное невнимание к ним, А. Н. Шмидт истолковывает значение этих трех последних коней как три кратких апокалиптических эпохи, мятежа (рыжий), ереси (черный) и безверия (бледный) [549]. В этом истолковании есть своя рационализация, с которой наше рационалистическое понимание этих символов несколько не совпадает. Однако это несовпадение не имеет характера противоречия, поскольку и в том <и> в другом случае имеются в виду лишь разные стороны одних и тех же, но лишь весьма сложных по своему составу событий. Самым многозначительным в истолкованиях А. Н. Шмидт, в деталях к тому же колеблющихся, является для нас не та или иная рационализация, могущая быть ошибочной или односторонней, но то, что она уловила внутренний мистический смысл этих образов как последних потуг мирового зла, выливающихся в формы человеческой общественности. Именно, в ее истолкованиях видна не одна лишь символическая значимость цветов апокалиптических коней. Эти цвета уже оправданы историей. Сама действительность дала уже разительное подтверждение ее проницательности. Легко было в ее время говорить, что рыжим назван конь в Апокалипсисе «по красному знамени, которое уже теперь избрали подготовляющие его». Но при жизни А. Н. Шмидт ей еще не могло быть известно, что через 12 лет после ее смерти на улицах русских столиц появится и черное знамя анархии, этой поистине своеобразной ереси, которая, будучи порождением красного коня, против него же и обратит свое оружие. Конечно, анархическое движение в России в качестве принципиальной социальной политики есть лишь слабый предвестник апокалиптического господства всадника черного коня. Однако именно русская революция впервые и, так сказать, чувственно оправдала этот символ будущего, доставив анархическому движению еще небывалое в истории влияние и развернув даже его чувственный символ — черное знамя. После русской революции можно уже не сомневаться в том, что анархизму как социальному учению предстоит своя будущность, что в нем есть свой соблазн и своя неизбежность, еще не вполне дозревшие ко времени русской революции. Этот соблазн обусловлен тем, что анархизм есть учение, наиболее пародирующее христианство и в порядке его гуманистических извращений наиболее напоминающее теплую беспечную интимность христианского идеала общественности. Анархизм именно и предлагает жить, как живут птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне и не различая «моего» и «твоего». Но были ли в истории предварения бледного коня и того его всадника, которому имя Смерть? Надо думать, что были, поскольку смерть не раз витала если не над человечеством, то над отдельными государствами. Однако здесь мы имеем дело с чем-то скрытым за еще более туманными завесами. Сущность смерти — в застывании жизни и ее внутренних движений. Если революция и анархия есть состояние тяжелой болезни периода горячки и внутреннего хаотического брожения дезорганизованных элементов тела, то приближение смерти являет собою некоторое успокоение хаотического возбуждения элементарных сил. Эти силы уже истощаются перед смертью и как бы побеждаются какой-то предсмертной конвульсией жизни. Но это кратковременное водворение некоторого органического порядка есть в то же время бледное лицо смерти. Это некоторое спокойствие перед последним вздохом. Таким леденящим спокойствием и будет царство всадника на бледном коне. Можно думать, что некоторые предваряющие и, во всяком случае, намекающие формы этого последнего апокалиптического периода, по существу, сливающегося с царством Антихриста, были и в прошлом человеческой истории. Эти формы по преимуществу следует искать в следовавших за революционными движениями периодах политических реакций. В этих реакциях характерно именно это утомление и общее безверие, позволяющее принимать все и со всем мириться. В них духовная жизнь замирает, и остается лишь одна материальная внешность жизни. В истории, конечно, этот характер реакции осложняется новым возрождением, поскольку история человечества еще не знала полной смерти и всякий ее кризис разрешался в благоприятную сторону притоком свежих оживляющих сил. Царство всадника белого коня наступит в своем полном и характерном обнаружении лишь тогда, когда этих оживляющих сил уже не будет. Однако все же с известным правом его исторические предварения можно находить в древней истории Афин и Рима в кратковременной тирании 30-ти{6}, в эпоху смерти Сократа, в деспотиях ставленников римских войск в I веке по Р. X. Но, быть может, наиболее характерным выражением этих состояний приближения смерти был последний период французской революции, а также эпохи директории, консульства и даже империи Наполеона. В самом Наполеоне несомненно было нечто апокалиптическое и антихристово. И, быть может, более всего — его циническая утилизация христианства как орудия его личной политической власти, при полном его безверии и даже внутренней противоположности христианству. В сущности, отделение Церкви от государства, введенное революцией, было менее опасной для христианства мерой, чем наполеоновский конкордат, по которому первому консулу, а потом императору предоставлялось право назначать архиепископов и епископов, а учащимся в особом катехизисе внушалось, что «почитать императора и служить ему все равно, что почитать и служить самому Богу» [550]. Уже на острове св. Елены Наполеон раскрывал свои религиозные планы, по которым фактическим руководителем и повелителем в области церковной жизни был бы он. «Я, — говорил Наполеон, — возвысил бы папу выше всякой меры, окружил бы его великолепием и почетом. Я устроил бы так, что ему нечего было бы сожалеть об утраченной светской власти, я сделал бы из него идола, и он оставался бы около меня. Париж стал бы столицей христианского мира, и я управлял бы религиозным миром так же, как и политическим» [551]. Все эти черты религиозной политики Наполеона являются чрезвычайно многозначительными, если принять во внимание, что Наполеон, по существу, мечтал о всемирной монархии и наполовину уже осуществил свою мечту, покорив почти всю Европу. Вообще, если Вл. Соловьев «угадал» Антихриста{7}, то Наполеон гораздо более на него похож, чем какой-нибудь Робеспьер или кто-либо другой из породы «тигров» революции, открытых гонителей Церкви. Открытая вражда государства к Церкви скорее может служить к ее возрождению через мученичество. И именно предательское покровительство может водворить «мерзость запустения»{8} на святом месте. Наполеону не удалось этого сделать. И дух антихристов в нем, конечно, еще не созрел. Вообще наполеоновский режим, заключая в себе внутренние последствия пережитого Францией смертельного недуга, в виде безверия и некоторой механичности государственной жизни, т. е. вея призраком бледной смерти, обнаруживал также и явственные притоки свежих возрождающих сил. В результате и в нем прошлая история дает нам лишь некоторое приближенное подобие того, что ждет человечество у последнего предела. Человечество в целом не умирало, и, в сущности, нельзя даже говорить про умирание отдельных государств, поскольку государства никогда не обладали той законченностью и обособленностью организмов, которая позволяла бы говорить о их рождении и смерти. Являясь несомненно органическими образованиями, государства все же находились всегда в некоторой неразрывной и тоже органической связи между собою и всем человечеством. И эта связь была всегда исцеляющей для самых опасных моментов государственной жизни. Умирая в том или ином своем составе, государства в то же время непрестанно возрождались притоками свежих сил, приходящих извне. В этом отношении их скорее можно сравнить не с отдельными организмами, а с отдельными органами в составе организма, именуемого человечеством и, быть может, землей. Вообще, настаивая на законности и даже необходимости органического понимания общественной жизни, мы нисколько не упускаем из виду всю приблизительность и осложненность возможных на почве этого понимания аналогий. Но эта приблизительность зависит не от неприменимости нашей точки зрения к рассматриваемым явлениям, а исключительно от того, что принцип органичности гораздо сложнее и разнообразнее в своих проявлениях, чем это можно видеть на малом клочке органической жизни, представляющем доступное опытное поле для человеческого наблюдения. И именно по отношению к истории человечества мы выходим из пределов привычных нам форм и закономерностей низшей органической жизни и принуждены постигать высшую форму жизни, в которую мы сами входим в качестве составных элементов.

Рассматривая революцию как болезненный процесс, мы вовсе не думаем возлагать на этот процесс всю ответственность в том, что человеческая история именно в революциях движется к своему концу. Как всякая тяжелая болезнь человеческого организма отчасти предваряет смерть и заранее знакомит с нею, так и революции, являясь наиболее опасными болезнями в жизни государств, включают в той или иной степени все основные симптомы смерти, которая, конечно, с религиозной точки зрения, является наиболее полным обнаружением мирового зла. Но это наибольшее обнаружение злых дезорганизующих сил общественности в моменты революций имеет, конечно, свои порождающие причины в предшествующие эпохи, иногда по внешности вполне благополучные. И подобно тому как внешне и по своему самочувствию здоровый человек уже носит в себе неотразимую болезнь, внешнее обнаружение которой сказывается нескоро, так и революции всегда зарождаются во внешнем спокойствии и благополучии предшествующих эпох. И быть может, на этих-то эпохах и лежит наибольшая морально-религиозная ответственность за последующее зло, имеющее в них свои корни. К этому вопросу мы возвратимся, когда будем рассматривать специально русскую революцию, являющуюся как раз в этом отношении особенно показательной, т. е. зародившейся задолго до ее внешнего обнаружения. Но прежде мы подчеркнем еще один, быть может, религиозно наиболее положительный момент во всякой революции. Являясь наиболее плодоносящей в отношении зла и обнаруживая его в явных и, так сказать, созревших формах, она тем самым служит и добру. Именно в ней плоды зла, так сказать, спадают с породившего их организма, а главное — ясно обнаруживают свою природу. Поскольку революции являются именно опасными болезнями, а не окончательною смертью, поскольку они до сих пор находили свое исцеление, они именно и имеют этот двойственный характер: с одной стороны, наиболее полного и яркого обнаружения зла, с другой стороны, наиболее радикального от него освобождения. Однако эта двойственность совершается, так сказать, не в одном месте. Зло и добро имеют в революциях свои разные фокусы и центры притяжения. Именно революции способствуют разделению добра и зла, выявляя и то и другое в наиболее яркой форме. И, как процессы очищения добра от выявившегося зла, они и с религиозной точки <зрения> имеют некую печать благодетельности и в сущности наиболее реализуют религиозный смысл истории, состоящий именно в разделении добра и зла в их созревших формах. Христианству нечего бояться смерти, как индивидуальной, так и общечеловеческой, так как в смерти погибает лишь то, чему и надлежит погибать, т. е. злые начала жизни. Но верная Христу часть человечества в революциях, как в грозе, лишь очищается и просветляется. И как пришествие Антихриста в силе знаменует собою и близкое торжество Христа, так и все взрывы злых сил в процессе революции являются провозвестниками новых религиозных подъемов и, быть может, даже преображений.

Пишущему эти строки задолго до русской революции пришлось вести беседу с одним из своих друзей, ярым ненавистником старого строя, о возможности революции в России. Мой собеседник настаивал, что революция в России возможна и необходима и что, конечно, по своему течению она не будет представлять ничего особенно устрашающего. «Вот даже турки отлично все это проделали, так просто и легко, — говорил мой собеседник, — отчего же и нам не скинуть с себя всю эту шайку негодяев, называемую русским правительством». Я утверждал обратное, а именно весьма малую вероятность революции в России. В случае же если она произойдет, то, предостерегал я моего друга-оптимиста, она разыграется в масштабах и формах, напоминающих французскую революцию и даже, наверное, превзойдет ее по силе революционного террора. Как на основание для своего последнего предположения я указывал своему собеседнику на слишком сложный и взаимнопротиворечивый состав русского народа в смысле его идеологии и жизненных инстинктов и, главное, на типическую размашистость его воли. Мой друг оказался правым в первом, а я во втором. Вопреки моим предположениям, русская революция все же совершилась. Но она совершается в формах и размерах, даже и теперь во многих отношениях превосходящих по своему размаху великую французскую революцию.

Русская душа, как и всякая, трехсоставна и имеет лишь своеобразное сочетание своих трех основных частей. В составе же всякой души есть начало святое, специфически человеческое и звериное. Быть может, наибольшее своеобразие русской души заключается, на наш взгляд, в том, что среднее, специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке как типе наиболее сильными являются начала святое и звериное. Этот своеобразный душевный симбиоз может показаться странным. Однако, на наш взгляд, именно такое сочетание является наиболее естественным. Ангельская природа, поскольку она мыслится прошедшей мимо познания добра и зла и сохранившей в себе первобытную невинность, во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека. Правда, святость есть нечто иное, чем ангелоподобность. Но и она ей все же близка и возникает в преодолении специфически человеческой духовной культурности. Конечно, это сближение имеет силу, если в звериной природе иметь в виду, кроме начал ярости и лютости, также и начала мягкости, кротости и добродушия. Русская душа в этом отношении включает в себя все богатства этой природы. Лютость и добродушие, тихость и беспокойство, — словом, все то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличьях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях. Этот своеобразный зверинец русской души в достаточной мере ярко и художественно правдиво представлен нашими бытописателями; Гоголем, Островским, Лесковым, чтобы его нужно было подтверждать и иллюстрировать теми или иными примерами. Разве Собакевич не медведь, Коробочка не овца и Петух не добродушный боров, как-то странно очеловечившиеся и сохранившие в человеческом обличье добрую половину своей как телесной, так и духовной природы. И где, кроме как в России, возможны и так символичны такие наименования людей, как Кит Китыч? Столь же ярко выражена и высшая часть русской души. История России и литература дают нам такие же многообразные примеры святости как в специфической области церковной жизни, так и в формах духовной высоты и чистоты в общих жизненных отношениях. Но как бледно выражен в русской истории и литературе «человек» как таковой. Три-четыре типа, и даже не типа, а все же до известной степени искусственно созданных фигуры, вроде Чацкого, Рудина. И это не потому, что мы запоздали в культуре и что тип гуманиста — а в нем-то и выражено начало человечности по преимуществу — есть уже тип культурного человека. Нет, мы скажем обратное. Не гуманизм у нас запоздал от запоздания культуры, а культуры у нас не было и нет от слабости гуманистического начала. Гуманизм — это независимая от религии наука, этика, искусство, общественность и техника. Это есть то, чем человек отличается от зверя. Но именно русский человек, сочетавший в себе зверя и святого по преимуществу, никогда не преуспевал в этом среднем и был гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития. Нельзя не коснуться еще и другого своеобразия русской души. Революция по первоначальному своему стимулу есть порождение некоторого этического пафоса. Но нельзя не признать, что этого пафоса в русской душе в общем и целом никогда не было. Вообще этический уровень русской души невысок. Недаром поэт-славянофил, от которого скорее всего можно было бы ждать идеализации русского народа, произнес о России весьма суровые осуждения, суммирующиеся признанием, что она «и всякой мерзости полна»{9}. И как своеобразно в русской душе святое сочеталось со звериным, так же своеобразно оно сочеталось и с греховным, с некоторым неискоренимым злом душевно-материальной оболочки. Это своеобразное сочетание святого с греховным уясняется через понимание того, что между добром и злом могут существовать не только внешние механические связи, когда, например, злое начало пользуется доброй внешностью как своей маской, но и своеобразные органические сращения. Иногда даже особым видам добра в душевной организации соответствуют определенные виды зла. Как благоуханность некоторых цветов связана с ядовитостью, красота трав — с непригодностью служить пищей животным и, напротив, полезность с невзрачностью, так и в мире духовном — в человеческой душе — бывает особая благоуханность порочных душ, пошлая приниженность добродетели и тому подобные странные сочетания. И это не простые случайные ассоциации. Именно на определенных видах зла и душевного распадения наиболее успешно развиваются и пышно расцветают, как бы в унавоженной почве, превыспренние и редкие душевные ценности. Если обратиться к типичному в этой области, то таковым нельзя не признать особую связь религиозных талантов с антигуманистическими наклонностями. Эта связь характерна именно для средних уровней. И она несомненно органична именно в том смысле, что гуманистичность отвращает человеческий интерес от неба. Она слишком обнадеживает землей и даже в самых отчаянных положениях верой в человека поддерживает устремление все же лишь к земле и к осуществимым лишь через человека идеалам. Напротив, на почве безверия в человека, известной мизантропии, а в результате даже холодности и безнравственности в отношении человека, а следовательно и эгоизма, зачастую прочно теплится вера и любовь к горнему, правда, чаще всего обращенная к нему через осязаемые и чувственно конкретные формы культа. Так, русская церковность типично срасталась с кулачеством и вообще всем гуманистически диким бытом. Это срастание греха с благочестием хорошо изобразил Блок в следующих многозначительных строфах:

Почему и такая Россия оказалась для поэта дороже всех краев? Вероятно, потому, что он интуитивно понял, что с этой пьяной икотой как-то неразрывно сочетались — пусть не в одном и том же человеке, а быть может, в других, ему близких, — какие-то нигде не встречаемые духовные ценности и красоты. Полярную противоположность такого рода сочетаниям составляют люди, иногда глубокие гуманисты, искренно отзывчивые и самоотверженные, но все же в этих своих качествах до противности пошлые в восприятиях и оценках жизни, глухие к ее духовным красотам, не замечающие никаких высот и глубин, живущие вечно на плоскости благ «культуры» в смысле науки, техники и общественного благоустройства. Для средних уровней это процветание определенных ценностей на почве вполне определенных же недостатков и обратно прямо-таки даже характерно. Но как будто того же нельзя сказать про высокие образцы добра и зла. И прежде всего святые обнаруживают на себе единство и букет религиозных и моральных достижений. По крайней мере, в сфере индивидуальных личных отношений типичная святость вне всякой оподозренности. Но общественно и святые могут принадлежать к «партии», гуманистически неправой. И здесь та же органическая связь добра и зла выступает лишь в иной области отношений, — отношений сверхличных.

Этот своеобразный строй русской души, который мы попытались вкратце охарактеризовать, объясняет нам, почему в России так долго не было революции. Революция есть именно порождение срединного гуманистического слоя человеческой природы. Зверь не способен созидать новые формы общественности. Святой ими мало интересуется, и по другим лишь основаниям, но тоже мало для этого пригоден. Лучшую общественность стремится созидать и способен созидать именно человек как таковой, любящий эмпирическую благоустроенную жизнь, расположившийся на земле не как на временном бивуаке, подобно святому, а в намерении культивировать эти земные условия и себя самого в них на неопределенно долгие, едва ли не бесконечные времена.

До XIX столетия в России о революции в западноевропейском смысле слова никто и не думал. В XIX же веке в России были лишь бессильные потуги породить революцию. Эти потуги были бессильными именно вследствие того, что революционные настроения были до сих пор чужды народному сознанию и находили себе почву лишь по верхам русской интеллигенции. Русский народ был всегда склонен и способен к бунту и мятежу, т. е. к движениям, имеющим с революцией лишь внешнее сходство. Бунт или мятеж в душе народной — это то же, что эмоция гнева или раздражения в душе отдельного человека или даже зверя. Революция же есть образование гораздо более сложное, имеющее непременно под собою определенную идеологическую основу. В индивидуальной психологии ей соответствует планомерное и заранее обдуманное действие человека, действующего по убеждениям. Она обусловлена всегда известной культурной обработкой ума и воли и потому имеет характер специфически гуманитарный. Однако прививки революционного фермента стали слишком часты и слишком интенсивны и у нас, в России. И революционное движение стало крепнуть и проникать все глубже и глубже в слои народного сознания, которое и в идеологическом, и в волевом отношении стало претерпевать весьма существенные и роковые изменения и метаморфозы. Такой метаморфозой было изменение в соотношении двух других начал русской народной души — начала святого и звериного. До проникновения гуманистических влияний в сознание русского народа эти два кое в чем сходные, но в основном все же противоположные начала друг друга уравновешивали и приводили к некоторому если не гармоническому, то все же органическому равновесию. И это равновесие обнаруживалось не только в общественной психологии при посредстве высоко стоящего авторитета и внедренности в весь русский быт религиозных церковных начал, которым зверские элементы русского народа все же в общем и целом покорствовали, но оно необычным для психологии других народов образом осуществлялось также и в душах отдельных людей. Какие же изменения произошли в этом странном укладе русской души принесенными с Запада попытками прививки к ней гуманистических начал? Как мы уже говорили, эти начала нашли себе благоприятную почву лишь в относительно ничтожном по численности слое русской интеллигенции. Однако воздействие на народ с этой стороны все же было хотя медленное, но не безуспешное. Но эффект его все же не отвечал намерениям. Культура и гуманизм русскому народу в качестве положительных энергий все же не привились, в качестве же энергий отрицательных, а именно богоборствующих и во всяком случае антирелигиозных, нашли пути и почву для распространения и укрепления. Другими словами, святое начало в русской душе мало-помалу было ослаблено и подорвано, гуманистическое все же не насаждено, звериное же нисколько не укрощено и даже, поскольку народ воспринял проповедь классовой борьбы, разбужено в худших своих инстинктах. Таково было состояние русской души к началу XX столетия. На этой уже почве возникло революционное движение 1905 года. И, однако, оно не удалось, хотя было и не безрезультатно. И эта неудача очень показательна. Она ясно обнаружила, что даже и расшатавшееся в своих основах сознание русского народа не способно было к тому действию, которое вытекает из специфически гуманистического начала человеческой души. И позволительно было сомневаться, возможна ли вообще революция в России. И, однако, она произошла как нечто совершенно неожиданное и вообще событие, не вытекающее из человеческой воли и расчетов.

Кроме начал гуманизма, еще два фактора обусловили возможность русской революции. Первый фактор — это великая европейская война, расшатавшая все привычные навыки и формы русского сознания и русской государственности. Именно война сняла народ с его насиженных мест и сделала его более доступным революционным влияниям, главным же образом изменила традиционный дух и настроение армии. Но все же более роковое в этом отношении воздействие оказала, на наш взгляд, перемена, постепенно происшедшая в высшем слое русской души, в ее религиозном сознании. Никакой внешний подкоп под святыни русского народа не мог бы произвести того результата, который был обусловлен внутренней ослабленностью и изменой в недрах этого начала. Русская церковь в ее эмпирической земной организации была именно тем средоточием и основой религиозной жизни, откуда распространилось расслабление и упадок религиозного духа. Имея мистический страх перед революцией и согласно с духом христианства отстаивая религиозные основы существующей власти, Церковь, несомненно, перешла допустимые пределы охранительной политики. Она не видела, что, связывая свою судьбу и авторитет с судьбою русского самодержавия, она обязывалась и блюсти некоторое внутреннее достоинство этой формы и если не вмешиваться в политическую сферу, то по крайней мере быть голосом религиозной совести в отношении всего того в государственной жизни, что взывало к этой совести. Но именно в этой своей роли совести общественного организма России православная Церковь со времен Петра I была совершенно бездейственна. Высшая иерархия Церкви не могла найти правильного среднего пути между двумя одинаково недопустимыми тактиками, с одной стороны, мелкого и по существу безрелигиозного политиканства и, с другой — тактикой полного устранения от всех вопросов политической жизни, — устранения, которое всегда и неизбежно имеет вид молчаливого согласия со всеми действиями самодержавной власти. И вот у представителей русской Церкви мы видим две типичных политических ориентации. Одна — консервативная, имеющая глубину и подлинность религиозного опыта, но раболепствующая перед светской властью, покрывающая своим благословением все ее пороки и во всяком случае ей не прекословящая. Это — ориентация почти всей высшей иерархии православной Церкви с синодом во главе. Другая ориентация — это религиозное обновленческое движение последних двух десятилетий. Его главный недостаток — слабость сил и организации. Это — ручеек более свежей воды, не могший освежить громадного застоявшегося озера русской религиозной обывательщины. Но и этот ручеек лишь в немногих своих струях имел действительно живую воду религиозного творчества и религиозной воли. В значительной же своей части это движение превращалось в избитые и по существу религиозно нетворческие формы либерального политиканства и критиканства. Средний путь совмещения всей глубины и богатства церковного опыта и мистики с новым духом общественности в его созидательных потенциях удавался, быть может, лишь отдельным единицам. Однако таких единиц было мало, и они, конечно, не могли создать того религиозного обновления, о котором одно время довольно много говорилось и которое тщетно ожидалось. И параличная русская Церковь не вставала, ибо некому было сказать ей: «встань и ходи»{11}. И в ней начался как бы своего рода внутренний гнойный процесс, для одних служивший отравой, для других — соблазном к хуле и отпадению от Церкви и Христианства. Персональным выражением этого процесса явилось фактическое влияние, граничащее с некоторым владычеством над русскою Церковью, известного «старца» Распутина. Есть что-то мистически-роковое в судьбе этого старца, возникшего откуда-то из низов, и символическое для всего прошлого России, чтобы его можно было миновать, осмысливая русскую революцию. Гр. Распутин — это первый и крупнейший деятель русской революции, ибо именно он был главным фактором глубочайшего падения видимой русской Церкви, прикосновения ее болящей язвы до того предела «мертвой коры вещества»{12}, за которым начинается некоторый мистериум Церкви невидимой. Это именно прикосновение и вызвало в соответственных мистических глубинах отзвук «довольно». И этим «довольно» и была русская революция, которая явилась и небывалым кризисом в жизни православной Церкви. Много веков русская Церковь находилась под охраной самодержавия. Но это состояние охраняемости она превратила в роль политического служения. То в сознании русского народа, что должно было бы быть носителем святого начала невидимой души России, «Святой Руси», стало оскорбляющим достоинство этого начала внешним, загрязненным вместилищем. И охрана, начавшая служить не к пользе, а к прямому вреду, была снята. Конечно, не одна Церковь, но все, сверху до низу, тяжко согрешили перед «Святой Русью», загнанной куда-то в подсознательные глубины народной души. Поистине эта святая часть души представляется теперь лишь живущей воспоминаниями прошлого, ибо настоящее у нее отнято. И она могла бы лишь сказать словами поэта:

Специфическим грехом эмпирического тела Церкви — ее государственной организации — было то, что своеобразный религиозный талант православия и его своеобразный подвиг был слишком извращен и обращен на пользу злого начала. Тот талант, о котором мы говорим, состоял в преобладании религиозного чувства над религиозной волей, в особой интимности и непосредственности чувствования Христа. Именно специфический способ взаимодействия с Христом через чувство, а не через волю, как это более характерно для западного религиозного сознания, давал православию большую внутреннюю свободу. Жертвы воли восполнялись в православном сознании пламенем веры и религиозным терпением, сораспятием Христу в своих страданиях. Это таинство заместительной силы одной религиозной стихии в сфере другой было особым благодатным даром русского народа. Этим даром и оправдывалось некоторое пренебрежение к моральному закону, объяснялась возможность быть «полнотою мерзости» и в то же время всегда проясняться религиозным светом. Это замещение и восполнение недостатков в одном достоинствами в другом происходило не только в индивидуальных сознаниях, но и в соборной целостности русской души. В России всегда осуществлялся подвиг братского замещения греха одних смирением, терпением других. Возможность такого заместительного подвига подтверждена в святоотеческой литературе следующими замечательными по своему времени словами подвижника эпохи иконоборчества св. Феодора Студита: «каждый свое дарование имеет, как написано: один такое, другой другое. Но вы, братия, союзом любви связанные, в силу сей любви, взаимно собственными делаете труды и добродетели друг друга. Ты, например, благодушно переносишь бесчестие; другой отличается трудолюбием, иной избыточествует молчанием, а иной благопокорностью, и по общению каждый из вас, кроме своего, имеет и то, что есть у других: добро ваше переходит взаимно от одного на всех и обратно» («Добротолюбие», т. IV, стр. 232). Именно в силу этого дара русская государственность, никогда не бывшая выражением каких-либо совершенных форм общественной жизни, могла быть в то же время телом жившего в ней высшего начала «Святой Руси». Русь была до отмены крепостного права, а отчасти и после него страной рабов и рабовладельцев, и это не мешало ей быть «Святой Русью», поскольку крест, несомый одними, был носим со светлой душой и в общем и целом с прощением тех, от кого он зависел, поскольку и те и другие с верою подходили к одной я той же Святой Чаше. Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех, часто ясно не сознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной. Это именно был тот религиозный подвиг народной души, который дал право Тютчеву обратиться к России со словами: «край родной долготерпенья»{14}. И этот же поэт понял, что это долготерпение было не простое усилие воли, доступное и насквозь гуманистическому сознанию, но именно крест, носимый во имя Христа и мистически сливающийся с Его крестной ношей, ибо только в таком понимании становятся ясными слова поэта:

Да, слово «рабская» не было позорной кличкой для России былых времен, поскольку это рабство как-то отождествлялось с «рабским видом» Христа. И эту тайну слияния если не понимало, то несомненно чувствовало народное сознание. И тогда не было места в России гуманистическому сомнению, нравственно ли это, допустимо ли это. Но стоило гуманистическому сознанию заявить свои права и по-своему разъяснить это несомненно ненормальное, но все же религиозно оправданное и столь характерное для свято-звериного состава русской души положение вещей, как тот же самый факт получал также и иное религиозное значение. И прощаемое для времен наивной нетронутости русской души стало уже непрощаемым грехом. И подвиг долготерпения стал приобретать дурной смысл «нарушения элементарных человеческих и гражданских прав». И глубоко правильно и религиозно мудро поступил Александр II, сняв соблазн для той и другой стороны. Но не так мудро было наследовавшее ему правительство старой России. Оно не сознавало, что многое оправдывается незнанием и непониманием, что лишь в качестве святозверя Россия могла «праведно» грешить и болеть общественными недугами, но что эти самые грехи возросшему сознанию и совести русского народа уже вменялись в преступление. И к пониманию этого были уже достаточные данные и в русской богословской литературе.

Россия уже в конце прошлого столетия имела среди верных сынов православной Церкви человека, обладавшего и прозорливостью пророка, и великим даром литературного слова, и многими другими, слишком выдающимися талантами и духовными доблестями, чтобы не доставить обладателю их одно из первых мест в духовном руководительстве общественного сознания. Таким человеком был Владимир Соловьев, основной темой которого и было именно выяснение богочеловечности религиозного процесса. Соловьев был именно человеком, более всякого другого умевшим указать и разъяснить тот средний путь, по которому должна была бы пойти русская религиозная общественность. И, однако, все влиятельные общественные группы в России, в том числе и русское правительство и русская православная Церковь, прошли мимо этого великого сына своей родины, удостоив лишь отметить его как талантливого литератора и философа. Человек, рожденный быть духовным вождем своего народа, привлекал внимание немногих лишь в качестве остроумного собеседника, интересного журнального публициста и несколько таинственного чудака. И вот, не приняв истинного пророка, Церковь, в силу роковой связи совершаемых ошибок, приняла вместо него ложного, Гр. Распутина. Личность Распутина глубоко символична как выражение извращения того специального религиозного таланта русской души, о котором мы только что говорили, — извращения, в котором наиболее повинны именно носители религиозного сознания. Распутин был несомненно религиозный человек, несомненно понявший специфический талант русского религиозного сознания — жить внутренне праведно в оболочке греха. Но он не понял, что талант этот сохраняется лишь в непрестанном подвиге страдания, терпения и сознания своей греховности. Вина этого человека перед Россией заключалась, конечно, не в его личных грехах, сущности и тяжести которых мы не знаем, а в том, что его циническое перешагивание через пределы религиозно, морально и общественно дозволенного получило общегосударственное и общецерковное значение и стало фокусом всей внутренней политики. После обличения этой политики извне и изнутри для нее уже прошли времена и сроки религиозной терпимости. И русская революция свершилась, как нежданный Божий суд над ней. Мы твердо убеждены, что русская революция не есть дело рук человеческих, хотя подготовлялась она и человеческими усилиями. Ее неожиданность и случайность совершенно подобны неожиданности и случайности великой европейской войны, возникшей от удачного выстрела сербского террориста{15}. И напрасно политики говорят о неизбежности того, что на самом деле является лишь подготовленным. И война и русская революция несомненно были подготовлены всею совокупностью предшествующих условий. И, однако, все и могло бы ограничиться этой подготовленностью. Горючий материал может быть подготовлен и, так сказать, соблазнительно лежать, готовый загореться от первой искры, случайно заброшенной. Однако именно случайности-то и не подлежат расчетам и не всегда создаются человеческой рукой, особенно когда нужна как бы организованная совокупность этих случайностей, что именно и имело место при возникновении русской революции.

Русская революция оказалась судом не только над политикой и деятелями старого режима, но и над той частью русского интеллигентного общества, которая эту политику обличала и с нею боролась. Если бы гуманисты русского общества выступили на одоление звериного начала русской души в союзе со святым, то весь тон их обличений и образ их действий был бы совершенно другой. Их слова были бы услышаны, а дела были бы созидательны и органичны. Такое выступление имело бы все данные внутренне, а не внешне победить и исцелить застарелые болезни русской общественности. Но гуманистическое начало русской общественности выступило в своей оголенной самости и даже допустило в себя уже прямо враждебные христианству люциферианские энергии. Русское либеральное и революционное движение было в общем и целом безрелигиозно и даже враждебно христианству. Конечно, в этом была не только его вина. Святое в русском сознании своей органической спайки со звериным и антигуманистическим всегда вводило в соблазн этой органичностью своей связи, давая повод думать, что одно неотделимо от другого. Однако этот «повод думать» был бы оправданием для всякого движения, но только не гуманистического, выступающего во всеоружии человеческого разума и отчасти во имя этого разума. Выступая как сила интеллектуальная, гуманистическое начало было не на высоте своей задачи именно с точки зрения этого самого разума, поскольку не разбиралось добросовестно и до конца в тех явлениях, которые оно критиковало и собиралось преобразовывать. Оно не было даже на высоте философского исследования вопросов. Именно в силу этого русское гуманистическое движение было глубоко проникнуто примитивным материалистическим духом, не позволявшим ему даже и задуматься о религии, а следовательно, и о святом начале русской общественности. Поэтому также и русская философия уже в пору некоторого своего развития и раскрытия своих национальных потенций была совершенно бездейственна в отношении общественной жизни. И опять-таки и в этом слое русского общества тот же Вл. Соловьев прошел едва отмеченным. И не только русская безрелигиозная общественность не подчинилась влиянию религиозных начал, но стало наблюдаться даже обратное явление. Многие из русских общественных деятелей, оказавшиеся так или иначе религиозно-просвещенными и в то же время настроенными в духе прогрессивной общественности, соблазнились той присущей русской душе связью святого и антигуманистического и вместо эволюционной работы разделения и освобождения одного и другого отреклись от исторической православной Церкви. Между тем эта Церковь, несмотря на все свои падения, оставалась все же единственным местом соборного и мистически-органичного соединения с Богом. Была провозглашена как бы некая повсюдность мистического присутствия Христа, где бы ни творилась гуманистическая общественность и хотя бы с полным пренебрежением к Его Имени. Так и в среде людей религиозного сознания подготовлялась почва к принятию Антихриста под личиной гуманиста-общественника. И здесь, конечно, Вл. Соловьев был отвергнут и не признан. О нем забывали лаже тогда, когда разводили публицистической водой им же провозглашенные идейно конденсированные и в то же время не крикливые осуждения русской церковно-государственной политики. Но если гуманистическое начало русской общественности изменяло и даже становилось во вражду с началом религиозным, то на что же оно опиралось, поднимая знамя протеста и восстания, какие зиждительные силы оно имело в запасе для создания на месте старого обветшалого здания нового? Таких сил у него не было. Оторванное от двух остальных начал русской души, от ее свято-звериного состава, и подкапываясь под первую, высшую его составную часть, оно лишь освобождало силы второй, но не имело никаких средств и путей, чтобы направить их по своему руслу. Русский народ оставался по существу чужд гуманизму, зародившемуся и пребывавшему лишь в русской интеллигенции. И когда в нем, благодаря совместным влияниям двусторонних соблазнов справа и слева, умер святой, зверь не покорился человеческому началу, а остался освобожденным от всякого просветляющего и возвышающего его начала. И, конечно, этот зверь оказался сильнее человека. Величайшей и роковой ошибкой русского либерального движения было отсутствие ясного сознания о своих реальных силах.

Русские общественные деятели, пытаясь перестраивать Россию, никогда не позаботились понять Россию как страну великих замыслов и потенций, как в добре, так и зле. Они и душу родины меряли на свой образец аккуратно скроенных в заграничных университетах душ. Они всегда исходили из ясно или неясно сознаваемого предположения, что как только старые хозяева уйдут, именно они и станут на их место в качестве новых хозяев, которые, конечно, и водворят нужный порядок. А между тем не только опыт западно-европейских революций, но даже русского революционного движения 1905 года учил совершенно обратному, а именно, что русские общественные деятели, боровшиеся со старым режимом, в случае успеха борьбы окажутся ничтожной кучкой, не имеющей никакого реального влияния на народ, что с падением старого встанут новые силы, которые сметут испытанных, по-своему умудренных опытом и, во всяком случае, политически честных борцов за русскую свободу. Самым типичным выражением этой узости гуманистического начала был второй герой русской революции, Керенский. Как в Распутине концентрировался весь яд религиозно-государственного греха русской души и обличалось внутреннее падение той части ее состава, которому надлежало быть выразителем святого начала, так в Керенском, этой центральной фигуре начала русской революции, выразилась вся идейная скудость и духовная беспочвенность того слоя общества, который был носителем гуманистического начала. Этот герой, так легко пленявший русское общество и народ первые три месяца революции пустой революционной фразеологией, скоро должен был почувствовать, что влияние, оказанное гуманистической идеологией на народное сознание, было лишь негативным, т. е. освобождающим, но ничего не созидающим. Гипноз красивых слов скоро миновал. И испытанные и заслуженные деятели пали под натиском их же долголетними усилиями освобожденного народа, не думавшего уже ни о прошлом, ни о будущем, а об одном только текущем моменте настоящего. Так свершился исторический суд над вторым слоем русского общества, выражавшим в себе гуманистическое начало, произошла октябрьская революция, закончившаяся полной диктатурой пролетариата. Эта революция, совершившаяся по принципу классовой вражды, будила одни лишь инстинкты ненависти, захвата и мести. В ней восстал во весь рост не просто зверь, а именно злой зверь, живший в народной душе. Если политическая революция февраля совершилась во имя принципов свободы, равенства и братства, то социальный октябрьский переворот произошел исключительно во имя материальных благ и интернационализма, вся суть которого в данный момент сводилась к освобождению от тяжестей войны. Да, под флагом социальной революции в русском народе впервые возобладало над всем другим злое звериное начало. Эта оценка не задевает, однако, социализма как такового. Социализм есть порождение того же гуманизма. Больше того, в нем есть нечто формально совпадающее и с Христианством. И с этим совпадением соединяется опять-таки и прямая противоположность. Чтобы разобраться в этих сложных отношениях, надо понять, что одни и те же нормы общественных отношений могут наполняться различным духовным содержанием.

Существуют, несомненно, некоторые нормы жизненных отношений, выражающие собою природу вещей (в частности, человеческую). Этим нормам должен удовлетворять всякий человек, всякое общество и все человечество, чтобы жить и развиваться. Эти нормы отчасти выражают принцип справедливости, как онтологический закон гармонических соотношений частей в единстве целого. И всякая религия неизбежно требует этих норм, ибо религия больше чем что-либо считается с сущностью вещей. Однако, стремясь осуществить нормы бытия, религия хочет дать им твердый и глубоко заложенный базис. Она хочет обосновать их на знании религиозных основ жизни, на подчинении воле Бога и на отказе от всякого самоутверждения. Последнее предполагается как высший подвиг, несмотря на то, что инстинкт самосохранения имеет свое место в норме справедливости. Однако его место в этом испорченном мире находится на скользком пути. Здесь нужен постоянный перегиб в сторону самоотречения, чтобы не соскользнуть в неправое самоутверждение. Таким образом, естественные нормы жизни требуются и христианством, и к этому ведет его нравственное учение. И это путь святой, поскольку природное целесообразное достигается не ради его полезного эмпирического результата, а ради принципов потустороннего религиозного идеала. Отдай и свою одежду просящему рубашку — этот принцип распределения материальных благ на всех неимущих не только свят, но и полезен для общественной жизни, ибо болезненное неравенство есть общественное зло. И в этом отношении задача социализма, стремящегося справедливо распределить материальные блага, совпадает и с намерениями христианства. Но если религиозное сознание слабо и эмпирически полезное не осуществляется религиозно и свято, это самое начинает требовать и простое здоровое чувство жизни. Нужное для жизни начинает осуществляться естественными наклонностями человека, обращенными к эмпирическому процессу жизни как своей последней цели. И тогда это нужное, эти нормы являются уже «полезным». Польза — это принцип биологический, в области же человеческих отношений гуманистический. В порядке святости имеющий лишнее сам отдает свое жизненное преимущество другому. В плане гуманизма и пользы между имущим и неимущим появляется третий, который заставляет имущего отдать неимущему по юридическому закону. Так действует или должно было бы действовать государственное законодательство, ибо государство есть Левиафан{16} человеческой пользы. Но и этот Левиафан часто бывает инертен или бессилен в своей заботе и полезное все же не осуществляется. Тогда за дело берется сам дьявол и осуществляет нужное и полезное для жизни своими способами. Эти способы, хотя они часто имеют в виду тот же практический результат, т. е. норму полезности, прямо противоположны по внутреннему импульсу. Уравнение происходит не путем отдачи, а посредством насильственного захвата. Предложение уравнять адресуется не к имеющему излишнее, а к неимеющему. В святом пути говорилось «отдай» по доброй воле, в гуманистическом уравнивал закон как некоторая нейтральная инстанция, в дьявольском провозглашается «бери» и «отнимай». По видимости результат как будто тот же самый: неимевший уравнивается с имевшим лишнее. Но все внутреннее содержание нового положения вещей диаметрально противоположное. При уравнении по заветам святости получается твердая опора нового порядка в той психологии, которая связана с добровольной отдачей и благодарным получением. Добро переходит пределы и нормы полезности как равновесия и переводит социальные формы жизни в иную высшую форму существования, связанную с освобождением от законов косной материи и столь же косного эгоизма. Обратное в дьявольском пути. Поскольку уравнение происходит на почве разбуженного и разожженного самоутверждения, дело не ограничивается уравниванием. Неимевший ранее преступает пределы справедливости в другую сторону, берет более чем следует и неправедно мстит. Все зиждется на психологии самоутверждения, и в конце концов даже польза как норма жизни не осуществляется, зло переливается через ее предел и создает хаос самоутверждающихся воль, т. е. ад. Однако ад не может быть целью даже и дьявола. Жизнь есть цель всех существ, и ад, как разложение жизни, есть лишь неизбежное роковое последствие выхождения из плана высшего миростроительства Бога, одинаково мучительное как для человека, так и для враждебных Богу сил. И во всяком случае в эмпирических условиях земного существования даже и эти силы стремятся восстановить норму пользы, дабы продлить исторический процесс возможно дольше. Итак, польза есть нечто посредственное между царством небесным и адом, одинаково нужное в период жизни человеческой и для целей Божьих и дьявольских. И история человечества, как нейтральный процесс, протекает именно по принципу пользы. Утилитаризм — самая натуральная гуманистическая теория нравственности. Для христианства очень важно, чтобы польза осуществлялась религиозными силами. И если это не удается, если полезное наполняется силами дьявольскими, христианство должно отрекаться от этой ненадежной формы внешнего добра, идти внутренне против него, при всем внешнем совпадении религиозных и полезных норм. Царство антихристово — это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал противобожеских. Это соблазнительное государство пользы и должны будут отринуть оставшиеся верными Христу в тот момент, когда в том, что по преимуществу является телом Христовым, т. е. в Церкви, произойдет явная подмена Христа как ее истинного главы ставленником дьявола, т. е. Антихристом.

Социальная революция на фоне русской действительности несомненно не выдержала испытания даже с точки зрения пользы. Русскому народу, по существу, не было никакого дела до социализма и вообще каких-либо теорий; ему нужна была только земля, власть и связанные с достижением этой власти материальные блага, более же всего освобождение от тяжестей войны. По существу, отказались от этих теорий и вожди русской социальной революции. Их действиями тоже руководила лишь жажда власти и желание во что бы то ни стало сейчас же осуществить свои замыслы, нисколько не заботясь об их прочности в будущем. Именно потому только и могло произойти, что многие видные вожди и представители социализма как теоретического и именно гуманистического построения оказались отброшенными в сторону в качестве будто бы защитников буржуазного строя. Вообще, государственный переворот октября 1917 г. имел в себе очень мало «социального». Он был противообщественным во всех отношениях, ибо, нарушая все основные условия общественной жизни — собственность, функции управления, международные обязательства, суд, все основные права свободы, выбивая из жизненного строя под злобной кличкой «буржуев» все неугодные крайним демагогам классы и слои общества, он останавливал жизненные функции государства. Только умственная темнота и ослепление страстями наживы и мести могли помешать тому народу, ради которого будто бы производились все эти неистовые эксперименты, видеть, что вместе с буржуазией терпели катастрофу и все необходимые при всяком социальном строе общественные организации, а в недалеком будущем подготовлялись неустранимые бедствия и для того самого пролетариата, который лишь временно извлекал выгоды из создавшегося положения. По существу, под флагом социализма медленно происходил процесс анархического разложения, лишь отчасти сдерживаемый усилиями, правда, достаточно энергичной и смелой, но все же не могущей справиться с разбуженными страстями, советской власти. Дезорганизующая природа всего этого процесса достаточно была выяснена самою жизнью и в печати, чтобы на ней долго останавливаться. Но вовсе и не в психологии злобы и дезорганизации заключается, на наш взгляд, главное религиозное зло переживаемого процесса. Разве в истории это не повторялось многократно и даже в гораздо более резкой форме, и разве вообще можно требовать от кризисов человеческой общественности соблюдения каких-либо норм? Исторический процесс по природе своей жесток, и судьбы человечества куются не в белых перчатках этической невинности. И много зла совершается в силу своего рода роковой неизбежности. Этой неизбежностью были, конечно, связаны и политики революции, как были ею связаны и политики старого режима. Вообще, не в разбушевавшихся звериных инстинктах главное зло так называемого «большевистского» переворота и овладения Россией, а в той лжи и в том обмане, в том потоке фальшивых лозунгов и фраз, которыми наводнили сознание народа. Нам уже приходилось высказываться в статье «О связи добра и зла» («Христианская Мысль», 1914 г.{17}), что никогда беззаконные действия не сравнимы по своему удельному весу в качестве зла с упорной ложью и обманом. Всякие действия как таковые могут лишь уродовать и обезображивать внешнюю соматическую сторону общественного и индивидуального организма. Ложь и обман, сознательно проводимые и сознательно приемлемые, уродуют и искажают душу, дают роковой уклон самым корням душевной жизни и, являясь более глубоким слоем зла, делаются уже долговечными факторами будущих беззаконий. Слова в конце концов больше связывают и закрепляют, чем дела. То же следует сказать и о том зле, которое несут с собою такие болезненные процессы, как революции. Поскольку они протекают во всяческих насилиях и правонарушениях, производимых под влиянием страстей, хотя бы самых низких, мы имеем дело с чем-то более поверхностным и легко поправимым. Но гораздо более роковой для всей последующей жизни народа является именно внутренняя зараза зла, входящая в народную душу в виде лжи и обмана, распространяемых с целью оправдать совершаемое зло. С этой точки зрения, все миллионы листков, газет и воззваний, выброшенные в обращение за год революции демагогами пролетариата, не имеют во всей истории ничего себе равного по интенсивности и количеству духовного яда. Поистине ужасен тот цинизм бесстыдства, с которым демагоги революции сегодня обвиняли своих врагов в оттягивании Учредительного Собрания, а завтра, получив власть, уже готовили ему разгон при посредстве военной силы. Вообще все, что до революции ставилось в вину старому режиму в области всякого рода правонарушений, обыски, аресты, казни, убийства, — все это в кошмарной пропорции начало практиковаться при самодержавии демагогов пролетариата под аккомпанемент самодовольного «так и надо».

В результате всего этого социальный переворот приводил не к восстановлению справедливости, а лишь к стремительному размаху маятника социальных отношений в противоположную сторону. Ведь, в сущности, именно справедливость-то и требовала постепенного органического уравнения материальных благ, поскольку всякая жизненная привычка создает потребность, а потребность и есть то основное, с чем сообразуется справедливость. Но ни потребности привычек, ни своеобразные условия различных видов общественной деятельности не принимались в расчет при стремлении все нивелировать. Нарушались многие необходимые и со всех точек зрения оправдываемые нормы неодинаковости и соразмерности материальных условий существования различных по качеству работы и жизненному призванию слоев и классов общественного целого. Быть может, дозволительно было бы утешаться мыслью, что амплитуды колебаний в сторону тех или иных несправедливостей при этом судорожном процессе исправления и возмещения обид прежнего времени станут уменьшаться и желаемое равновесие справедливой соразмерности всем и каждому по достоинствам и на потребности будет в конце концов достигнуто. В смысле внешних форм приближение к этому равновесию, несомненно, будет иметь место. Однако природа всех этих процессов все же не вполне аналогична колебаниям маятника, поскольку в них есть своя внутренняя духовная сторона. И в отношении этих внутренних движений души здесь можно утверждать нечто прямо обратное тому, что обусловливается инерцией и трением в раскачивании маятника. Душа подчинена не закону постоянства, а закону роста определенным образом направленных сил и стремлений. В силу этого закона следует ожидать не ослабления живых сил самоутверждения и эгоизма при каждом их размахе, а наоборот, их роста при каждом новом размахе, в какую бы внешнюю форму несправедливости они ни выливались. Практика живых сил эгоизма, вытекающая из принципа боевого социализма, обозначаемого как классовая борьба, ведет именно не к погашению этих сил, а к аккумулированию их. И этот итог социальных революций есть уже несомненное приобретение антихристова начала. Это то начало, которое в столь ясной форме еще впервые возникает в жизни России именно с социальной революцией. В историческом прошлом России имеются великие грехи и беззакония, и среди них крупнейшими являются, быть может, религиозные преследования старообрядцев. Но принципиального гонения на христианство в ней не было вплоть до 1918 года. И это гонение не случайно связано с социальной революцией. Внутренний пафос того и другого движения, по существу, один. И нельзя поверить, — этому положительно противоречит множество фактов, — чтобы социальная революция производилась только для блага народа, чтобы это было только гуманистическое движение, выразившееся в искаженных формах. Нет, в нем есть своеобразный вовсе не утилитарный и не этический, и даже не эгоистический, а именно религиозный пафос, но только пафос с обратным знаком по отношению к христианству. Христианство есть религия царства небесного, социализм же есть религия царства земного. И в конце концов весь глубочайший смысл этого своеобразного религиозного идеала вовсе не в том, чтобы люди в этом земном царстве были счастливы, свободны и сыты. Все это приманки и внешние движущие стимулы, тяготеющие поистине к одной цели — к богоборчеству.

Но антихристово движение в России все же приняло, несомненно, еще сравнительно невинную личину злого зверя. Эта личина имеет и свою специальную персонификацию в третьем герое русской революции, Ленине. Не надо, однако, быть пророком, чтобы предсказать и его крушение. Слишком очевидно, что человечество не подошло еще к последним граням, и тяжело больная Россия выздоровеет, хотя бы и приблизив своей болезнью и себя, и все человечество к настоящей смерти. Снова восстановятся нарушенные нормы жизни, снова окрепнут добрые начала жизни, но окрепнет с ними и зло и, наученное неудачами, попытается по-иному овладеть всечеловеческим сознанием. И опять не надо быть пророком, чтобы понять, что соблазн антихристова движения подойдет к человечеству не в обличье злого волка, а именно в обличье человека, одушевленного благороднейшими идеалами и умеющего проводить их в жизнь в заманчивых и этически безупречных формах. Но существо его останется то же самое — создание общественных форм на почве подчинения человеку как богу. Конечно, здесь предметом поклонения будет не столько индивидуальный человек, а человечество как родовое начало. Индивидуальное лицо антихриста лишь воплотит и олицетворит в себе все вожделения забывшего и отвергнувшего Бога человечества, как бы вручившего ему все свои родовые полномочия и форму власти.

Мы имели до сих пор в виду религиозный смысл русской революции с отрицательной стороны. Резюмируя его итог, мы можем сказать, что смысл этот заключается прежде всего в обнаружении, а с тем и в обличении перед всечеловеческим сознанием трех видов зла, заключающихся в нарушении каждым из основных трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Так, первым злом, хотя и скрытым в формах старого дореволюционного режима и, однако, бывшим primum movens{18} революции, явилась обособленность святого начала от человеческого — злоупотребление дарованной ему в виде особого таланта свободой от требований гуманистической этики и общественности. В этом случае религиозное начало причудливо сплелось с греховным и недостойным и в преломлении своем в низинах человеческого сознания отразилось загадочной фигурой достаточно моложавого «старца», чуть не святого и в то же время слишком прельщенного плотью, — простеца и в то же время хитреца и лукавца. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей инстанции с негодными средствами адвокатской риторики, приведшем к победе зверя и над святым, и над человеком. Третье зло — злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое во имя будущего царства зверя апокалиптического.

Во всех этих падениях виновными являются все классы и слои русского общества, выразители всех его основных стремлений и направлений, поскольку все в той или иной мере были соучастниками, хотя бы только духовными, творившихся зла и неправды в области основных трех начал духовной природы русского народа. «Каждый за всех и во всем виноват»{19} — вот формула, которую поистине каждому надлежит применить прежде всего к самому себе и внутренно пережить при взгляде на все совершившееся в роковые дни внешнего и внутреннего позора нашей родины.

В русской революции есть, однако, и свой положительный смысл. Этот смысл связан и как бы включен в отрицательный. Никакой суд истории не бывает бесследным по своим результатам. И в бедствиях, и в зле русской революции заключается уже и некоторое новое добро. В ней есть некоторое роковое движение вперед в смысле завершения исторического процесса. И уже одно это движение есть нечто положительное. Для осуществления религиозного смысла истории надо внутренними деятельными усилиями «развязать» сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению.

Мы не беремся судить, к чему фактически приведет социализм в смысле ухудшения или улучшения общего материального благосостояния. Мы готовы лишь утверждать, что социализм, понимаемый в смысле социальной справедливости, имеет полное основание рассматриваться и с гуманистической и даже с религиозной точки зрения имеющим на себе некоторое историческое благословение. Это есть явление прогрессивное, имеющее впереди некоторое по существу оправдываемое торжество: нечто из его замыслов должно воплотиться в жизнь, ибо без этого воплощения эволюция человеческой природы была бы неполна и незаконченна. Но для религиозного смысла истории чрезвычайно важно, чтобы все, что касается формы человеческого бытия, было сделано до конца и до конца сказана всякая правда. Законченность чисто биологической формы человеческой природы в ее индивидуальных и общественных проявлениях есть необходимое условие как для созревания зла, так и добра. К этой законченности влечет нас русская революция и предваряет ее более, чем какой-либо исторический процесс человеческого прошлого.

Но величайшее религиозное значение получает русская революция в тех бедствиях и ужасах, которые она с собою несет. Одних они приводят к религии после многих лет отпадения, других укрепляют в религии, научают религиозному подвигу. Много рассеяно по всей России религиозно терпящих порывы злого ветра и не знающих, откуда и почему налетевшие шквалы злобы разрушают жизнь их и близких. Много и сознательно не принимающих в свою душу уже проясняющиеся начертания зверя. Много и протестующих, и обличающих. Наконец, Россия уже насчитывает не малое количество настоящих религиозных мучеников за Христа и Церковь, приявших мученическую смерть от ярости неверия, от мести за какие-то чужие грехи прошлого. И во всем этом претерпении, в неприятии зла внутрь своей души, в посильном сопротивлении ему не созревают ли в народной душе одновременно с навыками зла, и однако уже как-то обособляясь от них, и другие святые навыки к той борьбе, которая должна разыграться в последние дни, в те дни, когда принять участие в антихристовом государстве будет уже непрощаемым грехом, окончательным переходом под знамя противника Христа? Так в соседстве с заглушающими плевелами созревают добрые колосья, пополняется число праведников, сгущаются все духовные качества, нужные для создания нового организма Царства Божия. Это созревание невидимое, неслышное, не творящее громких дел, но прочно созидательное для строящегося невидимого града Божия. Так строящийся град князя мира сего своим строительством с роковою неизбежностью, по закону антагонизма сил, выявляет и обособляет другой град, град Божий. И ныне Россия именно есть главная арена этих противоборствующих созиданий.

Мы, конечно, не можем сомневаться в том, что всходы зла будут заметнее и, во всяком случае, будут иметь свое внешнее эмпирическое торжество. Преобладание зла в мире, определяемое словами: «весь мир во зле лежит»{20}, не ослабевает, а усиливается к концу истории, и прогресс добра заключается не в количестве, а именно в созревании новых качеств. И эта зрелость религиозных ценностей может дать некоторый плод и на фоне общего увядания и скрытой готовности к смерти. Человечеству, быть может, предстоит пережить кратковременную счастливую осень жизни. Эта осень раскроет, быть может, где-нибудь в краткой и, однако же, явственной форме то целостное обнаружение христианского идеала общественности, которое предчувствовали многие мистики христианства и которое, понятое как новое преодолевающее христианство религиозное откровение, составляет для некоторых соблазн «третьего завета»{21}. Если это произойдет именно из тех посевов добра, которые произведены бедствиями, мученичествами и другими испытаниями и научениями русской революции, то в этом будет, конечно, ее важнейший положительный результат и наибольшее религиозное значение.

С Россией произошла страшная катастрофа. Она ниспала в темную бездну. И многим начинает казаться, что единая и великая Россия была лишь призраком, что не было в ней подлинной реальности. Не легко улавливается связь нашего настоящего с нашим прошлым. Слишком изменилось выражение лиц русских людей, за несколько месяцев оно сделалось неузнаваемым. При поверхностном взгляде кажется, что в России произошел небывалый по радикализму переворот. Но более углубленное и проникновенное познание должно открыть в России революционный образ старой России, духов, давно уже обнаруженных в творчестве наших великих писателей, бесов, давно уже владеющих русскими людьми. Многое старое, давно знакомое является лишь в новом обличье. Долгий исторический путь ведет к революциям, и в них открываются национальные особенности даже тогда, когда они наносят тяжелый удар национальной мощи и национальному достоинству. Каждый народ имеет свой стиль революционный, как имеет и свой стиль консервативный. Национальна была английская революция, и столь же национальна революция французская. В них узнается прошлое Англии и Франции. Каждый народ делает революцию с тем духовным багажом, который накопил в своем прошлом, он вносит в революцию свои грехи и пороки, но также и свою способность к жертве и к энтузиазму. Русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп. Но и в этом антинациональном ее характере отразились национальные особенности русского народа и стиль нашей несчастливой и губительной революции — русский стиль. Наши старые национальные болезни и грехи привели к революции и определили ее характер. Духи русской революции — русские духи, хотя и использованы врагом нашим на погибель нашу. Призрачность ее — характерно русская одержимость. Революции, происходящие на поверхности жизни, ничего существенного никогда не меняют и не открывают, они лишь обнаруживают болезни, таившиеся внутри народного организма, по-новому переставляют все те же элементы и являют старые образы в новых одеяниях. Революция всегда есть в значительной степени маскарад, и если сорвать маски, то можно встретить старые, знакомые лица. Новые души рождаются позже, после глубокого перерождения и осмысливания опыта революции. На поверхности все кажется новым в русской революции — новые выражения лиц, новые жесты, новые костюмы, новые формулы господствуют над жизнью; те, которые были внизу, возносятся на самую вершину, а те, которые были на вершине, упали вниз; властвуют те, которые были гонимы, и гонимы те, которые властвовали; рабы стали безгранично свободными, а свободные духом подвергаются насилию. Но попробуйте проникнуть за поверхностные покровы революционной России в глубину. Там узнаете вы старую Россию, встретите старые, знакомые лица. Бессмертные образы Хлестакова, Петра Верховенского и Смердякова на каждом шагу встречаются в революционной России и играют в ней немалую роль, они подобрались к самым вершинам власти. Метафизическая диалектика Достоевского и моральная рефлексия Толстого определяют внутренний ход революции. Если пойти в глубь России, то за революционной борьбой и революционной фразеологией нетрудно обнаружить хрюкающие гоголевские морды и рожи. Всякий народ в любой момент своего существования живет в разные времена и разные века. Но нет народа, в котором соединялись бы столь разные возрасты, который так совмещал бы XX век с XIV веком, как русский народ. И эта разновозрастность есть источник нездоровья и помеха для цельности нашей национальной жизни.

Великим писателям всегда открывались образы национальной жизни, имеющие значение существенное и непреходящее. Россия, раскрывавшаяся ее великим писателям, Россия Гоголя и Достоевского может быть обнаружена и в русской революции, и в ней столкнетесь вы с основными оценками, предопределенными Л. Толстым. В образах Гоголя и Достоевского, в моральных оценках Толстого можно искать разгадки тех бедствий и несчастий, которые революция принесла нашей родине, познания духов, владеющих революцией. У Гоголя и Достоевского были художественные прозрения о России и русских людях, превышающие их время. По-разному раскрывалась им Россия, художественные методы их противоположны, но у того и у другого было поистине что-то пророческое для России, что-то проникающее в самое существо, в самые тайники природы русского человека. Толстой как художник для нашей цели не интересен. Россия, раскрывавшаяся его великому художеству, в русской революции разлагается и умирает. Он был художником статики русского быта, дворянского и крестьянского, вечное же открывалось ему, как художнику, лишь в элементарных природных стихиях. Толстой более космичен, чем антропологичен. Но в русской революции раскрылся и по-своему восторжествовал другой Толстой — Толстой моральных оценок, обнаружилось толстовство как характерное для русских миросозерцание и мировоззрение. Много есть русских бесов, которые раскрывались русским писателям или владели ими, — бес лжи и подмены, бес равенства, бес бесчестья, бес отрицания, бес непротивления и мн<огие>, мн<огие> другие. Все это — нигилистические бесы, давно уже терзающие Россию. В центре для меня стоят прозрения Достоевского, который пророчески раскрыл все духовные основы и движущие пружины русской революции. Начну же с Гоголя, значение которого в этом отношении менее ясно.

Гоголь принадлежит к самым загадочным русским писателям, и еще мало сделано для его познания. Он загадочнее Достоевского. Достоевский много сделал сам для того, чтобы раскрыть все противоположности и все бездны своего духа. Видно, как дьявол с Богом борется в его душе и в его творчестве. Гоголь же скрывал себя и унес с собой в могилу какую-то неразгаданную тайну. Поистине есть в нем что-то жуткое. Гоголь — единственный русский писатель, в котором было чувство магизма, — он художественно передает действие темных, злых магических сил. Это, вероятно, пришло к нему с Запада, от католической Польши. «Страшная месть» насыщена таким магизмом. Но в более прикрытых формах есть этот магизм и в «Мертвых душах», и в «Ревизоре». У Гоголя было совершенно исключительное по силе чувство зла. И он не находил тех утешений, которые находил Достоевский в образе Зосимы и в прикосновении к матери-земле. Нет у него всех этих клейких листочков, нет нигде спасения от окружавших его демонических рож. Жуткости гоголевского художества совершенно не чувствовала старая школа русских критиков. Да и где им было почувствовать Гоголя! Их предохраняло от восприятия и от понимания таких жутких явлений рационалистическое просвещение. Наша критика была для этого слишком «прогрессивного» образа мыслей, она не верила в нечисть. Она хотела использовать Гоголя лишь для своих утилитарно-общественных целей. Она ведь всегда пользовалась творчеством великих писателей для утилитарно-общественной проповеди. Впервые почувствовал жуткость Гоголя писатель другой школы, других истоков и другого духа — В. В. Розанов{2}. Он не любит Гоголя и пишет о нем с злым чувством, но он понял, что Гоголь был художником зла. Вот что необходимо прежде всего установить — творчество Гоголя есть художественное откровение зла как начала метафизического и внутреннего, а не зла общественного и внешнего, связанного с политической отсталостью и непросвещенностью. Гоголю не дано было увидеть образов добра и художественно передать их. В этом была его трагедия. И он сам испугался своего исключительного видения образов зла и уродства. Но то, что было его духовным калечеством, то породило и всю остроту его художества зла.

Проблема Гоголя стала лишь перед тем религиозно-философским и художественным течением, которое обозначилось у нас в начале XX века. Гоголя принято было считать основателем реалистического направления в русской литературе. Странности гоголевского творчества объясняли исключительно тем, что он был сатириком и изображал неправду старой крепостнической России. Всю необычайность гоголевских художественных приемов просмотрели. В гоголевском творчестве не видели ничего проблематического, потому что вообще не видели ничего проблематического. Все представлялось русским критикам ясным и легко объяснимым, все было упрощено и сведено к элементарной утилитарной задаче. Поистине можно сказать, что критическая школа Белинского, Чернышевского, Добролюбова и их эпигонов просмотрела внутренний смысл великой русской литературы и не в силах была оценить ее художественные откровения. Должен был произойти духовный кризис, должны были быть потрясены все основы традиционного интеллигентского мировоззрения, чтобы по-новому раскрылось творчество великих русских писателей. Тогда только сделался возможен и подход к Гоголю. Старый взгляд на Гоголя как на реалиста и сатирика требует радикального пересмотра. Теперь уже, после всех усложнений нашей психики и нашего мышления, слишком ясно, что взгляд литературных староверов на Гоголя не стоит на высоте гоголевской проблемы. Нам представляется чудовищным, как могли увидеть реализм в «Мертвых душах», произведении невероятном и небывалом. Странное и загадочное творчество Гоголя не может быть отнесено к разряду общественной сатиры, изобличающей временные и преходящие пороки и грехи дореформенного русского общества. Мертвые души не имеют обязательной и неразрывной связи с крепостным бытом и ревизор — с дореформенным чиновничеством. И сейчас, после всех реформ и революций, Россия полна мертвыми душами и ревизорами, и гоголевские образы не умерли, не отошли в прошлое, как образы Тургенева или Гончарова. Художественные приемы Гоголя, которые менее всего могут быть названы реалистическими и представляют своеобразный эксперимент, расчленяющий и распластовывающий органически-целостную действительность, раскрывают что-то очень существенное для России и для русского человека, какие-то духовные болезни, не излечимые никакими внешними общественными реформами и революциями. Гоголевская Россия не есть только дореформенный наш быт, она принадлежит метафизическому характеру русского народа и обнаруживается и в русской революции. То нечеловеческое хамство, которое увидел Гоголь, не есть порождение старого строя, не обусловлено причинами социальными и политическими, наоборот, — оно породило все, что было дурного в старом строе, оно отпечатлелось на политических и социальных формах.

Гоголь как художник предвосхитил новейшие аналитические течения в искусстве, обнаружившиеся в связи с кризисом искусства. Он предваряет искусство А. Белого и Пикассо. В нем были уже те восприятия действительности, которые привели к кубизму{3}. В художестве его есть уже кубистическое расчленение живого бытия. Гоголь видел уже тех чудовищ, которые позже художественно увидел Пикассо. Но Гоголь ввел в обман, так как прикрыл смехом свое демоническое созерцание. Из новых русских художников за Гоголем идет даровитейший из них — Андрей Белый, для которого окончательно померк образ человека и погрузился в космические вихри. А. Белый не видит органической красоты в человеке, как не видит ее Гоголь. Он во многом следует за художественными приемами Гоголя, но делает и совершенно новые завоевания в области формы. Уже Гоголь подверг аналитическому расчленению органически-цельный образ человека. У Гоголя нет человеческих образов, а есть лишь морды и рожи, лишь чудовища, подобные складным чудовищам кубизма. В творчестве его есть человекоубийство. И Розанов прямо обвиняет его в человекоубийстве. Гоголь не в силах был дать положительных человеческих образов и очень страдал от этого. Он мучительно искал образ человека и не находил его. Со всех сторон обступали его безобразные и нечеловеческие чудовища. В этом была его трагедия. Он верил в человека, искал красоты человека и не находил его в России. В этом было что-то невыразимо мучительное, это могло довести до сумасшествия. В самом Гоголе был какой-то духовный вывих, и он носил в себе какую-то неразгаданную тайну. Но нельзя винить его за то, что вместо образа человека он увидел в России Чичикова, Ноздрева, Собакевича, Хлестакова, Сквозник-Дмухановского и т. п. чудищ. Его великому и неправдоподобному художеству дано было открыть отрицательные стороны русского народа, его темных духов, все то, что в нем было нечеловеческого, искажающего образ и подобие Божье. Его ужаснула и ранила эта нераскрытость в России человеческой личности, это обилие элементарных духов природы вместо людей. Гоголь — инфернальный художник. Гоголевские образы — клочья людей, а не люди, гримасы людей. Не его вина, что в России было так мало образов человеческих, подлинных личностей, так много лжи и лжеобразов, подмен, так много безобра́зности и безо́бразности. Гоголь нестерпимо страдал от этого. Его дар прозрения духов пошлости — несчастный дар, и он пал жертвой этого дара. Он открыл нестерпимое зло пошлости, и это давило его. Нет образа человека и у А. Белого. Но он принадлежит уже другой эпохе, в которой пошатнулась вера в образ человека. Эта вера была еще у Гоголя. Русские люди, желавшие революции и возлагавшие на нее великие надежды, верили, что чудовищные образы гоголевской России исчезнут, когда революционная гроза очистит нас от всякой скверны. В Хлестакове и Сквозник-Дмухановском, в Чичикове и Ноздреве видели исключительно образы старой России, воспитанной самовластьем и крепостным правом. В этом было заблуждение революционного сознания, неспособного проникнуть в глубь жизни. В революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд. В нестерпимой революционной пошлости есть вечно-гоголевское. Тщетны оказались надежды, что революция раскроет в России человеческий образ, что личность человеческая подымется во весь свой рост после того, как падет самовластье. Слишком многое привыкли у нас относить на счет самодержавия, все зло и тьму нашей жизни хотели им объяснить. Но этим только сбрасывали с себя русские люди бремя ответственности и приучили себя к безответственности. Нет уже самодержавия, а русская тьма и русское зло остались. Тьма и зло заложены глубже, не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре. Нет уже старого самодержавия, а самовластье по-прежнему царит на Руси, по-прежнему нет уважения к человеку, к человеческому достоинству, к человеческим правам. Нет уже старого самодержавия, нет старого чиновничества, старой полиции, а взятка по-прежнему является устоем русской жизни, ее основной конституцией. Взятка расцвела еще больше, чем когда-либо. Происходит грандиозная нажива на революции. Сцены из Гоголя разыгрываются на каждом шагу в революционной России. Нет уже самодержавия, но по-прежнему Хлестаков разыгрывает из себя важного чиновника, по-прежнему все трепещут перед ним. Нет уже самодержавия, а Россия по-прежнему полна мертвыми душами, по-прежнему происходит торг ими. Хлестаковская смелость на каждом шагу дает себя чувствовать в русской революции. Но ныне Хлестаков вознесся на самую вершину власти и имеет больше оснований, чем старый, говорить: «министр иностранных дел, французский посланник, английский, немецкий посланник и я», или: «а любопытно взглянуть ко мне в переднюю, когда я еще не проснулся: графы и князья толкутся и жужжат там, как шмели»{4}. Революционные Хлестаковы с большим правдоподобием могут говорить: «Кому занять место? Многие из генералов находились охотники и брались, но подойдут, бывало, — нет, мудрено… Нечего делать — ко мне. И в ту же минуту по улицам курьеры, курьеры, курьеры… можете представить себе, тридцать пять тысяч одних курьеров!»{5} И революционный Иван Александрович берется управлять департаментом. И когда он проходит, «просто землетрясение, все дрожит и трясется, как лист». Революционный Иван Александрович горячится и кричит: «я шутить не люблю, я им всем задам острастку… Я такой! Я не посмотрю ни на кого… Я везде, везде»{6}. Эти хлестаковские речи мы слышим каждый день и на каждом шагу. Все дрожат и трясутся. Но, зная историю старого и вечного Хлестакова, в глубине души ждут, что войдет жандарм и скажет: «Приехавший по именному повелению из Петербурга чиновник требует вас сейчас же к себе»{7}. Страх контр-революции, отравивший русскую революцию, и придает революционным дерзаниям хлестаковский характер. Это постоянное ожидание жандарма изобличает призрачность и лживость революционных достижений. Не будем обманываться внешностью. Революционный Хлестаков является в новом костюме и иначе себя именует. Но сущность остается той же. Тридцать пять тысяч курьеров могут быть представителями «совета рабочих и солдатских депутатов». Но это не меняет дела. В основе лежит старая русская ложь и обман, давно увиденные Гоголем. Оторванность от глубины делает слишком легкими все движения. В силах ныне господствующих и властвующих так же мало онтологического, подлинно сущего, как и в гоголевском Хлестакове. Ноздрев говорил: «Вот граница! Все, что ни видишь по эту сторону, — все это мое, и даже по ту сторону, весь этот лес, который вон синеет, и все, что за лесом, — все мое»{8}. В большей части присвоений революции есть что-то ноздревское. Личина подменяет личность. Повсюду маски и двойники, гримасы и клочья человека. Изолгание бытия правит революцией. Все призрачно. Призрачны все партии, призрачны все власти, призрачны все герои революции. Нигде нельзя нащупать твердого бытия, нигде нельзя увидеть ясного человеческого лика. Эта призрачность, эта неонтологичность родилась от лживости. Гоголь раскрыл ее в русской стихии.

По-прежнему Чичиков ездит по русской земле и торгует мертвыми душами. Но ездит он не медленно в кибитке, а мчится в курьерских поездах и повсюду рассылает телеграммы. Та же стихия действует в новом темпе. Революционные Чичиковы скупают и перепродают несуществующие богатства, они оперируют с фикциями, а не реальностями, они превращают в фикцию всю хозяйственно-экономическую жизнь России. Многие декреты революционной власти совершенно гоголевские по своей природе, и в огромной массе обывателей они встречают гоголевское к себе отношение. В стихии революции обнаруживается колоссальное мошенничество, бесчестность как болезнь русской души. Вся революция наша представляет собой бессовестный торг, — торг народной душой и народным достоянием. Вся наша революционная аграрная реформа, эсеровская и большевистская, есть чичиковское предприятие. Она оперирует с мертвыми душами, она возводит богатство народное па призрачном, нереальном базисе. В ней есть чичиковская смелость. В нашем летнем герое аграрной революции было поистине что-то гоголевское. Немало было также маниловщины в первом периоде революции и в революционном временном правительстве. Но «Мертвые души» имеют и глубокий символический смысл. Все хари и рожи гоголевской эпопеи появились на почве омертвения русских душ. Омертвение душ делает возможными чичиковские похождения и встречи. Это длительное и давнее омертвение душ чувствуется и в русской революции. Потому и возможен в ней этот бесстыдный торг, этот наглый обман. Не революция сама по себе это создала. Революция — великая проявительница, и она проявила лишь то, что таилось в глубине России. Формы старого строя сдерживали проявления многих русских свойств, вводили их в принудительные границы. Падение этих обветшалых форм привело к тому, что русский человек окончательно разнуздался и появился нагишом. Злые духи, которых видел Гоголь в их статике, вырвались на свободу и учиняют оргию. Их гримасы приводят в содрогание тело несчастной России. Для Хлестаковых и Чичиковых ныне еще больший простор, чем во времена самодержавия. И освобождение от них предполагает духовное перерождение народа, внутренний в нем переворот. Революция не является таким переворотом. Истинная духовная революция в России была бы освобождением от той лживости, которую видел в русских людях Гоголь, и победой над той призрачностью и подменой, которые от лживости рождаются. В лжи есть легкость безответственности, она не связана ни с чем бытийственным, и на лжи можно построить самые смелые революции. Гоголю открывалось бесчестье как исконное русское свойство. Это бесчестье связано с неразвитостью и нераскрытостью личности в России, с подавленностью образа человека. С этим же связана и нечеловеческая пошлость, которой Гоголь нас подавляет и которой он сам был подавлен. Гоголь глубже славянофилов видел Россию. У него было сильное чувство зла, которого лишены были славянофилы. В вечно-гоголевской России переплетается и смешивается трагическое и комическое. Комическое является результатом смешения и подмены. Это смешение и переплетение трагического и комического есть и в русской революции. Она вся основана на смешении и подмене, и потому в ней многое имеет природу комедии. Русская революция есть трагикомедия. Это — финал гоголевской эпопеи. И, быть может, самое мрачное и безнадежное в русской революции — это гоголевское в ней. В том, что в ней есть от Достоевского, больше просветов. России необходимо освободиться от власти гоголевских призраков.

Если Гоголь в русской революции не сразу виден и сама постановка этой темы может вызвать сомнения, то в Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции. Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и которым дал гениально острое определение. Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской революционной мысли и сделать из нее последние выводы. Он не остался на поверхности социально-политических идей и построений, он проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности. Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный. Так удалось ему религиозно постигнуть природу русского социализма. Русский социализм занят вопросом о том, есть ли Бог или нет Бога. И Достоевский предвидел, как горьки будут плоды русского социализма. Он обнажил стихию русского нигилизма и русского атеизма, совершенно своеобразного, не похожего на западный. У Достоевского был гениальный дар раскрытия глубины и обнаружения последних пределов. Он никогда не остается в середине, не останавливается на состояниях переходных, всегда влечет к последнему и окончательному. Его творческий художественный акт апокалиптичен, и в этом он — поистине русский национальный гений. Метод Достоевского иной, чем у Гоголя. Гоголь более совершенный художник. Достоевский прежде всего великий психолог и метафизик. Он вскрывает зло и злых духов изнутри душевной жизни человека и изнутри его диалектики мысли. Все творчество Достоевского есть антропологическое откровение, — откровение человеческой глубины, не только душевной, но и духовной глубины. Ему раскрываются те мысли человеческие и те страсти человеческие, которые представляют уже не психологию, а онтологию человеческой природы. У Достоевского, в отличие от Гоголя, всегда остается образ человека и раскрывается судьба человека изнутри. Зло не истребляет окончательно человеческого образа. Достоевский верит, что путем внутренней катастрофы зло может перейти в добро. И потому творчество его менее жутко, чем творчество Гоголя, которое не оставляет почти никакой надежды.

На Достоевском, величайшем русском гении, можно изучать природу русского мышления, его положительные и отрицательные полюсы. Француз — догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец — мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрицательном. Русский же — апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе. Русский случай — самый крайний и самый трудный. Француз и немец могут создавать культуру, ибо культуру можно создавать догматически и скептически, можно создавать ее мистически и критически. Но трудно, очень трудно создавать культуру апокалиптически и нигилистически. Культура может иметь под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное. Апокалиптическое и нигилистическое самочувствие свергает всю середину жизненного процесса, все исторические ступени, не хочет знать никаких ценностей культуры, оно устремляет к концу, к пределу. Эти противоположности легко переходят друг в друга. Апокалиптичность легко переходит в нигилизм, может оказаться нигилистической по отношению к величайшим ценностям земной исторической жизни, ко всей культуре. Нигилизм же неуловимо может приобрести апокалиптическую окраску, может казаться требованием конца. И у русского человека так перемешано и так спутано апокалиптическое и нигилистическое, что трудно бывает различить эти полярно противоположные начала. Не легко бывает решить, почему русский человек отрицает государство, культуру, родину, нормативную мораль, науку и искусство, почему требует он абсолютного обнищания; из апокалиптичности своей или нигилистичности своей. Русский человек может произвести нигилистический погром как погром апокалиптический; он может обнажиться, сорвать все покровы и явиться нагишом как потому, что он нигилист и все отрицает, так и потому, что он полон апокалиптических предчувствий и ждет конца мира. У русских сектантов апокалипсис переплетается и смешивается с нигилизмом. То же происходит и в русской интеллигенции. Русское искание правды жизни всегда принимает апокалиптический или нигилистический характер. Это — глубоко национальная черта. Это создает почву для смешений и подмен, для лжерелигий. В самом русском атеизме есть что-то от духа апокалиптического, совсем не похожее на атеизм западный. И в русском нигилизме есть лжерелигиозные черты, есть какая-то обратная религия. Это многих соблазняет и вводит в заблуждение. Достоевский до глубины раскрыл апокалипсис и нигилизм в русской душе. Поэтому он и угадал, какой характер примет русская революция. Он понял, что революция совсем не то у нас означает, что на Западе, и потому она будет страшнее и предельнее западных революций. Русская революция — феномен религиозного порядка, она решает вопрос о Боге. И это нужно понимать в более глубоком смысле, чем понимается антирелигиозный характер революции французской или религиозный характер революции английской.

Для Достоевского проблема русской революции, русского нигилизма и социализма, религиозного по существу, это — вопрос о Боге и о бессмертии. «Социализм есть не только рабочий вопрос или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю» («Братья Карамазовы»){9}. Можно было бы даже сказать, что вопрос о русском социализме и нигилизме — вопрос апокалиптический, обращенный к всеразрешающему концу. Русский революционный социализм никогда не мыслился как переходное состояние, как временная и относительная форма устроения общества, он мыслился всегда как окончательное состояние, как царство Божие на земле, как решение вопроса о судьбах человечества. Это — не экономический и не политический вопрос, а прежде всего вопрос духа, вопрос религиозный. «Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Вот, наприм<ер>, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол… О чем они будут рассуждать? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца»{10}. Эти русские мальчики никогда не были способны к политике, к созиданию и устроению общественной жизни. Все перемешалось в их головах, и, отвергнув Бога, они сделали Бога из социализма и анархизма, они захотели переделать все человечество по новому штату и увидали в этом не относительную, а абсолютную задачу. Русские мальчики были нигилисты-апокалиптики. Начали они с того, что вели бесконечные разговоры в вонючих трактирах. И трудно было поверить, что эти разговоры о замене Бога социализмом и анархизмом и о переделке всего человечества по новому штату могут стать определяющей силой в русской истории и сокрушить Великую Россию. Русские мальчики давно уже провозгласили, что все дозволено, если нет Бога и бессмертия. Осталось блаженство на земле как цель. На этой почве и вырос русский нигилизм, который казался многим наивным и благожелательным людям очень невинным и милым явлением. Многие даже видели в нем нравственную правду, но искаженную умственным заблуждением. Даже Вл. Соловьев не понял опасности русского нигилизма, когда шутливо формулировал credo русских мальчиков таким образом: «человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга»{11}. Достоевский глубже проник в тайники русского нигилизма и почувствовал опасность. Он раскрыл диалектику русского нигилизма, его сокровенную метафизику.

Философом русского нигилизма и атеизма является Иван Карамазов. Он провозглашает бунт против Бога и против Божьего мира из очень высоких мотивов, — он не может примириться с слезинкой невинно замученного ребенка. Иван ставит Алеше вопрос очень остро и радикально: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя, отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для того необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание; согласился бы ты быть архитектором на этих условиях?»{12} Иван ставит тут вековечную проблему о цене истории, о допустимости тех жертв и страданий, которыми покупается создание государств и культур. Это вопрос русский по преимуществу, проклятый вопрос, который русские мальчики предъявили всемирной истории. В вопрос этот был вложен весь русский моральный пафос, оторванный от религиозных истоков. На вопросе этом морально обосновался русский революционно-нигилистический бунт, который и провозглашает Иван. «В окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»{13}. «Для чего признавать это чортово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к Боженьке»{14}. «От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоят она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к Боженьке… Я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которые необходимы были для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены… Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу… Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно… Не Бога я не принимаю, а только билет Ему почтительнейше возвращаю»{15}. Тема, поставленная Иваном Карамазовым, сложна, и в ней переплетается несколько мотивов. Устами Ивана Карамазова Достоевский произносит суд над позитивными теориями прогресса и над утопиями грядущей гармонии, воздвигнутой на страданиях и слезах предшествующих поколений. Весь прогресс человечества и все грядущее его совершенное устройство ничего не стоят перед несчастной судьбой каждого человека, самого последнего из смертных. В этом есть христианская правда. Но острие вопроса, поставленного Иваном, совсем не в этом. Он ставит вопрос свой не как христианин, верующий в божественный смысл жизни, а как атеист и нигилист, отрицающий божественный смысл жизни, видящий лишь бессмыслицу и неправду с ограниченной человеческой точки зрения. Это — бунт против божественного миропорядка, непринятие человеческой судьбы, определенной Божьим промыслом. Это — распря человека с Богом, нежелание принять страдание и жертвы, постигнуть смысл нашей жизни как искупление. Весь бунтующий ход мыслей Ивана Карамазова есть проявление крайнего рационализма, есть отрицание тайны человеческой судьбы, непостижимой в пределах и границах этого отрывка земной, эмпирической жизни. Рационально постигнуть в пределах земной жизни, почему был замучен невинный ребенок, невозможно. Самая постановка такого вопроса — атеистична и безбожна. Вера в Бога и в Божественный миропорядок есть вера в глубокий, сокровенный смысл всех страданий и испытаний, выпадающих на долю всякого существа в его земном странствовании. Утереть слезинку ребенка и облегчить его страдания есть дело любви. Но пафос Ивана не любовь, а бунт. У него есть ложная чувствительность, но нет любви. Он бунтует потому, что не верит в бессмертие, что для него все исчерпывается этой бессмысленной эмпирической жизнью, полной страданий и горя. Типичный русский мальчик, он принял западные отрицательные гипотезы за аксиомы и поверил в атеизм.

Иван Карамазов — мыслитель, метафизик и психолог, и он дает углубленное философское обоснование смутным переживаниям неисчислимого количества русских мальчиков, русских нигилистов и атеистов, социалистов и анархистов. В основе вопроса Ивана Карамазова лежит какая-то ложная русская чувствительность и сантиментальность, ложное сострадание к человеку, доведенное до ненависти к Богу и божественному смыслу мировой жизни. Русские сплошь и рядом бывают нигилистами-бунтарями из ложного морализма. Русский делает историю Богу из-за слезинки ребенка, возвращает билет, отрицает все ценности и святыни, он не выносит страданий, не хочет жертв. Но он же ничего не сделает реально, чтобы слез было меньше, он увеличивает количество пролитых слез, он делает революцию, которая вся основана на неисчислимых слезах и страданиях. В нигилистическом морализме русского человека нет нравственного закала характера, нет нравственной суровости перед лицом ужасов жизни, нет жертвоспособности и отречения от произвола. Русский нигилист-моралист думает, что он любит человека и сострадает человеку более, чем Бог, что он исправит замысел Божий о человеке и мире. Невероятная притязательность характерна для этого душевного типа. Из истории, которую русские мальчики делали Богу по поводу слезинки ребенка и слез народа, из их возвышенных разговоров по трактирам родилась идеология русской революции. В ее основе лежит атеизм и неверие в бессмертие. Неверие в бессмертие порождает ложную чувствительность и сострадательность. Бесконечные декламации о страданиях народа, о зле государства и культуры, основанных на этих страданиях, вытекали из этого богоборческого источника. Само желание облегчить страдание народа было праведно, и в нем мог обнаружиться дух христианской любви. Это и ввело многих в заблуждение. Не заметили смешения и подмены, положенных в основу русской революционной морали, антихристовых соблазнов этой революционной морали русской интеллигенции. Заметил это Достоевский, он вскрыл духовную подпочву нигилизма, заботящегося о благе людей, и предсказал, к чему приведет торжество этого духа. Достоевский понял, что великий вопрос об индивидуальной судьбе каждого человека совершенно иначе решается в свете сознания религиозного, чем в тьме сознания революционного, претендующего быть лже-религией.

Достоевский раскрыл, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов. И это было настоящим открытием, которое и сделало Достоевского провидцем и пророком русской революции. Ему дано было внутреннее ви́дение и виде́ние духовной сущности русской революции и русских революционеров. Русские революционеры, апокалиптики и нигилисты по своей природе, пошли за соблазнами антихриста, который хочет осчастливить людей, и должны были привести соблазненный ими народ к той революции, которая нанесла страшную рану России и превратила русскую жизнь в ад. Русские революционеры хотели всемирного переворота, в котором сгорит весь старый мир с его злом и тьмой и с его святынями и ценностями и на пепелище подымется новая, благодатная для всего народа и для всех народов жизнь. На меньшем, чем всемирное счастье, русский революционер помириться не хочет. Сознание его апокалиптично, он хочет конца, хочет завершения истории и начала процесса сверхисторического, в котором осуществится царство равенства, свободы и блаженства на земле. Ничего переходного и относительного, никаких ступеней развития сознания это не допускает. Русский революционный максимализм и есть своеобразная, извращенная апокалиптика. Обратной стороной ее всегда является нигилизм. Нигилистическое истребление всего множественного и относительного исторического мира неизбежно распространяется и на абсолютные духовные основы истории. Русский нигилизм не принимает самого источника исторического процесса, который заложен в божественной действительности, он бунтует против божественного миропорядка, в котором задана история со своими ступенями, со своей неотвратимой иерархичностью. У самого Достоевского были соблазны русского максимализма и русского религиозного народничества. Но была в нем и положительная религиозная сила, сила пророческая, помогавшая ему раскрыть русские соблазны и изобличить их. Рассказанная русским атеистом Иваном Карамазовым «Легенда о Великом Инквизиторе», по силе и глубине своей сравнимая лишь с священными письменами, раскрывает внутреннюю диалектику антихристовых соблазнов. То, что Достоевский давал антихристовым соблазнам католическое обличье, несущественно и должно быть отнесено к его недостаткам и слабостям. Дух Великого Инквизитора может являться и действовать в разных обличиях и формах, он в высшей степени способен к перевоплощению. И Достоевский отлично понимал, что в революционном социализме действует дух Великого Инквизитора. Революционный социализм не есть экономическое и политическое учение, не есть система социальных реформ, — он претендует быть религией, он есть вера, противоположная вере христианской.

Религия социализма вслед за Великим Инквизитором принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне во имя свободы человеческого духа. Религия социализма принимает соблазн превращения камней в хлеб, соблазн социального чуда, соблазн царства этого мира. Религия социализма не есть религия свободных сынов Божьих, она отрекается от первородства человека, она есть религия рабов необходимости, детей праха. Религия социализма говорит словами Великого Инквизитора: «Все будут счастливы, все миллионы людей»{16}. «Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим их жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. Мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны»{17}. «Мы дадим им счастье слабосильных существ, какими они и созданы»{18}. Религия социализма говорит религии Христа: «Ты гордишься твоими избранниками, но у Тебя лишь избранники, а мы успокоим всех. У нас все будут счастливы… Мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей»{19}. Религия социализма, подобно Великому Инквизитору, упрекает религию Христа в недостаточной любви к людям. Во имя любви к людям и сострадания к людям, во имя счастья и блаженства людей на земле эта религия отвергает свободную, богоподобную природу человека. Религия хлеба небесного — аристократическая религия, это — религия избранных, религия «десятка тысяч великих и сильных»{20}. Религия же «остальных миллионов, многочисленных, как песок морской, слабых»{21} — есть религия хлеба земного. Эта религия написала на знамени своем: «накорми, тогда и спрашивай с них добродетели»{22}. Достоевский гениально прозревал духовные основы социалистического муравейника. Он религиозно познал, что социалистический коллективизм есть лже-соборность, лже-церковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа. Самые сильные и огненные слова были сказаны против религии социализма Достоевским. И он же почувствовал, что для русских социализм есть религия, а не политика, не социальное реформирование и строительство. Что диалектика Великого Инквизитора может быть применена к религии социализма и применялась самим Достоевским, видно из того, что многие революционеры у него повторяют ход мыслей Великого Инквизитора. То же самое говорит и Петр Верховенский, и на том же базисе построена шигалевщина. Эти мысли были еще у героя «Записок из подполья», когда он говорил «о джентльмене с насмешливой и ретроградной физиономией»{23}, который ниспровергнет все грядущее социальное благополучие, весь благоустроенный муравейник будущего. И герой «Записок из подполья» противополагает этому социалистическому муравейнику свободу человеческого духа. Достоевский — религиозный враг социализма, он изобличитель религиозной лжи и религиозной опасности социализма. Он один из первых почувствовал в социализме дух антихриста. Он понял, что в социализме антихристов дух прельщает человека обличьем добра и человеколюбия. И он же понял, что русский человек легче, чем человек западный, идет за этим соблазном, прельщается двоящимся образом антихриста по апокалиптичности своей природы. Вражда Достоевского к социализму менее всего означает, что он был сторонником и защитником какого-либо «буржуазного» строя. Он даже исповедывал своеобразный православный социализм. Но дух этого православного социализма ничего общего не имеет с духом революционного социализма, он во всем ему противоположен. Как почвенник и своеобразный славянофил, Достоевский видел в русском народе противоядие против соблазнов революционного, атеистического социализма. Он исповедывал религиозное народничество. Я думаю, что вся эта религиозно-народническая, почвенно-славянофильская идеология Достоевского была его слабой, а не сильной стороной и находилась в противоречии с его гениальными прозрениями как художника и метафизика. Сейчас можно даже прямо сказать, что Достоевский ошибся, что в русском народе не оказалось противоядия против антихристовых соблазнов той религии социализма, которую понесла ему интеллигенция. Русская революция окончательно сокрушила все иллюзии религиозного народничества, как и всякого народничества. Но иллюзии самого Достоевского не помешали ему раскрыть духовную природу русской религии социализма и предсказать последствия, к которым она приведет. В «Братьях Карамазовых» дана внутренняя диалектика, метафизика русской революции. В «Бесах» дан образ осуществления этой диалектики.

Достоевский открыл одержимость, бесноватость в русских революционерах. Он почуял, что в революционной стихии активен не сам человек, что им владеют не человеческие духи. Когда в дни осуществляющейся революции перечитываешь «Бесы», то охватывает жуткое чувство. Почти невероятно, как можно было все так предвидеть и предсказать. В маленьком городе, во внешне маленьких масштабах давно уже разыгралась русская революция и вскрылись ее духовные первоосновы, даны были ее духовные первообразы. Поводом к фабуле «Бесов» послужило нечаевское дело. Левые круги наши увидели тогда в «Бесах» карикатуру, почти пасквиль на революционное движение и революционных деятелей. «Бесы» были внесены в index книг, осужденных «прогрессивным» сознанием. Понять всю глубину и правду «Бесов» можно лишь в свете иного сознания, сознания религиозного; эта глубина и эта правда ускользают от сознания позитивистического. Если рассматривать этот роман как реалистический, то многое в нем неправдоподобно и не соответствует действительности того времени. Но все романы Достоевского неправдоподобны, все они написаны о глубине, которую нельзя увидать на поверхности действительности, все они были пророчеством. Пророчество приняли за пасквиль. Сейчас, после опыта русской революции, даже враги Достоевского должны признать, что «Бесы» — книга пророческая. Достоевский видел духовным зрением, что русская революция будет именно такой и иной быть не может. Он предвидел неизбежность беснования в революции. Русский нигилизм, действующий в хлыстовской русской стихии, не может не быть беснованием, исступленным и вихревым кружением. Это исступленное вихревое кружение и описано в «Бесах». Там происходит оно в небольшом городке. Ныне происходит оно по всей необъятной земле русской. И начало это исступленное вихревое кружение от того же духа, от тех же начал, от которых пошло оно и в том же маленьком городке. Ныне водители русской революции поведали миру русский революционный мессианизм, они несут народам Запада, пребывающим в «буржуазной» тьме, свет с Востока. Этот русский революционный мессианизм был раскрыт Достоевским и понят им как негатив какого-то позитива, как извращенный апокалипсис, как вывернутый наизнанку положительный русский мессианизм, не революционный, а религиозный. Все герои «Бесов» в той или иной форме проповедуют русский революционный мессианизм, все они одержимы этой идеей. У колеблющегося и раздвоенного Шатова перемешано сознание славянофильское с сознанием революционным. Такими Шатовыми полна русская революция. Все они, как и Шатов Достоевского, готовы в исступлении выкрикивать, что русский революционный народ — народ-богоносец, но в Бога они не верят. Некоторые из них хотели бы верить в Бога — и не могут; большинство же довольствуется тем, что верит в богоносный революционный народ. В типичном народнике Шатове перемешаны элементы революционные с элементами реакционными, «черносотенными». И это характерно. Шатов может быть и крайним левым и крайним правым, но и в том и в другом случае он остается народолюбцем, демократом, верующим прежде всего в народ. Такими Шатовыми полна русская революция; у всех у них не разберешь, где кончается их крайняя левость и революционность и начинается крайняя правость и реакционность. Они всегда враги культуры, враги права, всегда истребляют свободу лица. Это они утверждают, что Россия выше цивилизации и что никакой закон для нее не писан. Эти люди готовы истребить Россию во имя русского мессианизма. У Достоевского была слабость к Шатову, он в себе самом чувствовал шатовские соблазны. Но силой своего художественного прозрения он сделал образ Шатова отталкивающим и отрицательным.

В центре революционного беснования стоит образ Петра Верховенского. Это и есть главный бес русской революции. В образе Петра Верховенского Достоевский обнажил более глубокий слой революционного беснования, в действительности прикрытый и невидимый. Петр Верховенский может иметь и более благообразный вид. Но Достоевский сорвал с него покровы и обнажил его душу. Тогда образ революционного беснования предстал во всем своем безобразии. Он весь трясется от бесовской одержимости, вовлекая всех в исступленное вихревое кружение. Всюду он в центре, он за всеми и за всех. Он — бес, вселяющийся во всех и овладевающий всеми. Но и сам он бесноватый. Петр Верховенский прежде всего человек совершенно опустошенный, в нем нет никакого содержания. Бесы окончательно овладели им и сделали его своим послушным орудием. Он перестал быть образом и подобием Божиим, в нем потерян уже лик человеческий. Одержимость ложной идеей сделала Петра Верховенского нравственным идиотом. Он одержим был идеей всемирного переустройства, всемирной революции, он поддался соблазнительной лжи, допустил бесов овладеть своей душой и потерял элементарное различие между добром и злом, потерял духовный центр. В образе Петра Верховенского мы встречаемся с уже распавшейся личностью, в которой нельзя уже нащупать ничего онтологического. Он весь есть ложь и обман, и он всех вводит в обман, повергает в царство лжи. Зло есть изолгание бытия, лже-бытие, небытие. Достоевский показал, как ложная идея, охватившая целиком человека и доведшая его до беснования, ведет к небытию, к распадению личности. Достоевский был большой мастер в обнаружении онтологических последствий лживых идей, когда они целиком овладевают человеком. Какая же идея овладела целиком Петром Верховенским и довела личность его до распадения, превратила его в лжеца и сеятеля лжи? Это все та же основная идея русского нигилизма, русского социализма, русского максимализма, все та же инфернальная страсть к всемирному уравнению, все тот же бунт против Бога во имя всемирного счастья людей, все та же подмена царства Христова царством антихриста. Таких бесноватых Верховенских много в русской революции, они повсюду стараются вовлечь в бесовское вихревое движение, они пропитывают русский народ ложью и влекут его к небытию. Не всегда узнают этих Верховенских, не все умеют проникнуть вглубь, за внешние покровы. Хлестаковых революции легче различить, чем Верховенских, но и их не все различают, и толпа возносит их и венчает славой.

Достоевский предвидел, что революция в России будет безрадостной, жуткой и мрачной, что не будет в ней возрождения народного Он знал, что немалую роль в ней будет играть Федька-каторжник и что победит в ней шигалевщина. Петр Верховенский давно уже открыл ценность Федьки-каторжника для дела русской революции. И вся торжествующая идеология русской революции есть идеология шигалевщины. Жутко в наши дни читать слова Верховенского: «В сущности наше учение есть отрицание чести, и откровенным правом на бесчестье всего легче русского человека за собой увлечь можно»{24}. И ответ Ставрогина: «Право на бесчестье — да это все к нам прибегут, ни одного там не останется!»{25} И русская революция провозгласила «право на бесчестье», и все побежали за ней. А вот не менее важные слова: «Социализм у нас распространяется преимущественно из сентиментальности»{26}. Бесчестье и сентиментальность — основные начала русского социализма. Эти начала, увиденные Достоевским, и торжествуют в революции. Петр Верховенский видел, какую роль в революции будут играть «чистые мошенники». «Ну, это, пожалуй, хороший народ, иной раз выгодны очень, но на них много времени идет, неусыпный надзор требуется»{27}. И дальше размышляет П. Верховенский о факторах русской революции: «Самая главная сила — цемент все связующий, это стыд собственного мнения. Вот это так сила! И кто это работал, кто этот “миленький” трудился, что ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове! За стыд почитают»{28}. Это было очень глубокое проникновение в революционную Россию. В русской революционной мысли всегда был «стыд собственного мнения». Этот стыд почитался у нас за коллективное сознание, сознание более высокое, чем личное. В русской революции окончательно угасло всякое индивидуальное мышление, мышление сделалось совершенно безличным, массовым. Почитайте революционные газеты, прислушайтесь к революционным речам, и вы получите подтверждение слов Петра Верховенского. Кто-то потрудился-таки над тем, чтобы «ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове». Русский революционный мессианизм предоставляет собственные идеи и мнения буржуазному Западу. В России все должно быть коллективом, массовым, безличным. Русский революционный мессианизм есть шигалевщина. Шигалевщина движет и правит русской революцией.

«Шигалев смотрел так, как будто ждал разрушения мира, и не то, чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли бы и не состояться, а совершенно определенно, так этак послезавтра утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого»{29}. Все русские революционеры-максималисты смотрят так, как смотрел Шигалев, все ждут разрушения старого мира послезавтра утром. И тот новый мир, который возникнет на развалинах старого мира, есть мир шигалевщины. «Выходя из безграничной свободы, — говорит Шигалев, — я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого»{30}. Все революционные Шигалевы так говорят и так поступают. Петр Верховенский так формулирует сущность шигалевщины Ставрогину: «Горы сравнять — хорошая мысль, не смешная. Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию… Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание; мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство… Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно, чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое»{31}. В этих изумительных по своей пророческой силе словах Достоевский устами П. Верховенского приводит все к ходу мыслей Великого Инквизитора. Это доказывает, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский в значительной степени имел в виду социализм. Достоевский обнаруживает всю призрачность демократии в революции. Никакой демократии не существует, правит тираническое меньшинство. Но тирания эта, неслыханная в истории мира, будет основана на всеобщем принудительном уравнении. Шигалевщина и есть исступленная страсть к равенству, доведенному до конца, до предела, до небытия. Безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия со всеми его богатствами, она у фанатиков перерождается в зло. Социальная мечтательность совсем не невинная вещь. Это понимал Достоевский. Русская революционно-социалистическая мечтательность и есть шигалевщина. Во имя равенства мечтательность эта хотела бы истребить Бога и Божий мир. В той тирании и том абсолютном уравнении, которыми увенчалось «развитие и углубление» русской революции, осуществляются золотые сны и мечты русской революционной интеллигенции. Это были сны и мечты о царстве шигалевщины. Многим оно представлялось более прекрасным, чем оказалось в действительности. Многих наивных и простодушных русских социалистов, мечтавших о социальной революции, смущают торжествующие крики: «Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны… Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей!»{32} Достоевский был более проницателен, чем признанные учителя русской интеллигенции, он знал, что русский революционизм, русский социализм в час своего торжества должен кончиться этими шигалевскими выкриками.

Достоевский предвидел торжество не только шигалевщины, но и смердяковщины. Он знал, что подымется в России лакей и в час великой опасности для нашей родины скажет: «я всю Россию ненавижу», «я не только не желаю быть военным гусаром, но желаю, напротив, уничтожения всех солдат-с». На вопрос: «а когда неприятель придет, кто же нас защищать будет?», бунтующий лакей ответил — «в двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона французского первого, и хорошо кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки»{33}. Пораженчество во время войны и было таким явлением смердяковщины. Смердяковщина и привела к тому, что «умная нация» немецкая покоряет теперь «глупую» нацию русскую. Лакей Смердяков был у нас одним из первых интернационалистов, и весь наш интернационализм получал смердяковскую прививку. Смердяков предъявил право на бесчестье, и за ним многие побежали. Как это глубоко у Достоевского, что Смердяков есть другая половина Ивана Карамазова, обратное его подобие. Иван Карамазов и Смердяков — два явления русского нигилизма, две стороны одной и той же сущности. Иван Карамазов — высокое, философское явление нигилизма; Смердяков — низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершине умственной жизни должен породить Смердякова в низинах жизни. Смердяков и осуществляет всю атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смердяков — внутренняя кора Ивана. Во всякой массе человеческой, массе народной больше Смердяковых, чем Иванов. И в революции, как движении масс, количеств, больше Смердяковых, чем Иванов. В революции торжествует атеистическая диалектика Ивана Карамазова, но осуществляет ее Смердяков. Это он сделал на практике вывод, что «все дозволено». Иван совершает грех в мысли, в духе, Смердяков совершает его на деле, воплощает идею Ивана. Иван совершает отцеубийство в мыслях. Смердяков совершает отцеубийство физически, на самом деле. Атеистическая революция всегда совершает отцеубийство, всегда отрицает отчество, всегда порывает связь сына с отцом. И оправдывает она это преступление тем, что отец был очень дурен и грешен. Такое убийственное отношение к отцу всегда есть смердяковщина. Смердяковщина и есть последнее проявление хамства. Совершив на деле то, что Иван совершил в мысли, Смердяков спрашивает Ивана: «Вы вот сами тогда все говорили, что все позволено, а теперь-то почему так встревожены сами-то-с?»{34} Этот вопрос Смердякова Ивану повторяется и в русской революции. Смердяковы революции, осуществив на деле принцип Ивана «все дозволено», имеют основание спросить Иванов революции: «теперь-то почему так встревожены сами-то-с?» Достоевский предвидел, что Смердяков возненавидит Ивана, обучившего его атеизму и нигилизму. И это разыгрывается в наши дни между «народом» и «интеллигенцией». Вся трагедия между Иваном и Смердяковым была своеобразным символом раскрывающейся трагедии русской революции. Проблема о том, все ли дозволено для торжества блага человечества, стояла уже перед Раскольниковым. Старец Зосима говорит: «Воистину у них мечтательной фантазии более, чем у нас! Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибает мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле»{35}. Эти слова — пророческие.

«Люди совокупятся, чтоб взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человекобог… Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную»{36}. Это говорит черт Ивану, и в словах этих раскрывается мучившая Достоевского мысль, что любовь к людям может быть безбожной и антихристовой. Эта любовь лежит в основе революционного социализма. Образ этого безбожного социализма, основанного на антихристовой любви, предносится Версилову: «Я представляю себе, что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство… Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга! Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее… Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью… Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем свое состояние и тем одним был бы счастлив»{37}. В этой фантазии раскрывается метафизика и психология безбожного социализма. Достоевский живописует явление антихристовой любви. Он понял, как никто, что духовная основа социализма — отрицание бессмертия, что пафос социализма — желание устроить царство Божье на земле без Бога, осуществить любовь между людьми без Христа — источника любви. Так раскрывает он религиозную ложь гуманизма в его предельных проявлениях. Гуманистический социализм ведет к истреблению человека как образа и подобия Божья, он направлен против свободы человеческого духа, не выдерживает испытания свободы. Достоевский с небывшей еще остротой поставил религиозный вопрос о человеке и сопоставил его с вопросом о социализме, о земном соединении и устроении людей. Это раскрылось ему как встреча и смешение Христа и антихриста в душе русского человека, русского народа. Апокалиптичность русского народа и делает эту встречу и это смешение особенно острым и трагическим. Достоевский предчувствовал, что если будет в России революция, то она будет осуществлением антихристовой диалектики. Русский социализм будет апокалиптикой, противоположной христианству. Достоевский видел дальше и глубже всех. Но сам он не был свободен от русских народнических иллюзий. В его русском христианстве были стороны, которые давали основание К. Леонтьеву назвать его христианство розовым{38}. Это розовое христианство и розовое народничество более всего сказались в образах Зосимы и Алеши, которые нельзя назвать вполне удачными. Великие положительные откровения Достоевского даются отрицательным путем, путем отрицательной художественной диалектики. Правда, сказанная им о России, не есть слащавая и розовая правда народолюбия и народопоклонства, это — правда трагическая, правда об антихристовых соблазнах народа апокалиптического по своему духу. Сам Достоевский соблазнялся церковным национализмом, который мешал русскому народу выйти во вселенскую ширь. Народопоклонство Достоевского потерпело крах в русской революции. Его положительные пророчества не сбылись. Но торжествуют его пророческие прозрения русских соблазнов.

В Толстом нет ничего пророческого, он ничего не предчувствовал и не предсказывал. Как художник он обращен к кристаллизованному прошлому. В нем не было той чуткости к динамизму человеческой природы, которая в высшей степени была у Достоевского. Но в русской революции торжествуют не художественные прозрения Толстого, а моральные его оценки. Л. Толстой, как искатель правды жизни, как моралист и религиозный учитель, очень характерен для России и русских. Толстовцев в узком смысле слова, разделяющих доктрину Толстого, мало, и они представляют незначительное явление. Но толстовство в широком, не доктринальном смысле слова очень характерно для русского человека, оно определяет русские моральные оценки. Толстой не был прямым учителем русской левой интеллигенции, ей было чуждо толстовское религиозное учение. Но Толстой уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, даже русского человека вообще. И русская революция являет собой своеобразное торжество толстовства. На ней отпечатлелся и русский толстовский морализм, и русская аморальность. Этот русский морализм и эта русская аморальность связаны между собой и являются двумя сторонами одной и той же болезни нравственного сознания. Болезнь русского нравственного сознания я вижу прежде всего в отрицании личной нравственной ответственности и личной нравственной дисциплины, в слабом развитии чувства долга и чувства чести, в отсутствии сознания нравственной ценности подбора личных качеств. Русский человек не чувствует себя в достаточной степени нравственно вменяемым, и он мало почитает качества в личности. Это связано с тем, что личность чувствует себя погруженной в коллектив, личность недостаточно еще раскрыта и сознана. Такое состояние нравственного сознания порождает целый ряд претензий, обращенных к судьбе, к истории, к власти, к культурным ценностям, для данной личности недоступным. Моральная настроенность русского человека характеризуется не здоровым вменением, а болезненной претензией. Русский человек не чувствует неразрывной связи между правами и обязанностями, у него затемнено и сознание прав и сознание обязанностей, он утопает в безответственном коллективизме, в претензии за всех. Русскому человеку труднее всего почувствовать, что он сам — кузнец своей судьбы. Он не любит качеств, повышающих жизнь личности, и не любит силы. Всякая сила, повышающая жизнь, представляется русскому человеку нравственно подозрительной, скорее злой, чем доброй. С этими особенностями морального сознания связано и то, что русский человек берет под нравственное подозрение ценности культуры. Ко всей высшей культуре он предъявляет целый ряд нравственных претензий и не чувствует нравственной обязанности творить культуру. Все эти особенности и болезни русского нравственного сознания представляют благоприятную почву для возникновения учения Толстого.

Толстой — индивидуалист, и очень крайний индивидуалист. Он совершенно антиобществен, для него не существует проблемы общественности. Индивидуалистична и толстовская мораль. Но ошибочно было бы сделать отсюда заключение, что толстовская мораль покоится на ясном и твердом сознании личности. Толстовский индивидуализм решительно враждебен личности, как это и всегда бывает с индивидуализмом. Толстой не видит лица человеческого, не знает лица, он весь погружен в природный коллективизм, который представляется ему жизнью божественной. Жизнь личности не представляется ему истинной, божественной жизнью, это — ложная жизнь этого мира. Истинная, божественная жизнь есть жизнь безличная, общая жизнь, в которой исчезли все качественные различения, все иерархические расстояния. Нравственное сознание Толстого требует, чтобы не было больше человека как самобытного, качественного бытия, а была только всеобщая, бескачественная божественность, уравнение всех и всего в безличной божественности. Только полное уничтожение всякого личного и разнокачественного бытия в безликой и бескачественной всеобщности представляется Толстому выполнением закона Хозяина жизни. Личность, качественность есть уже грех и зло. И Толстой хотел бы последовательно истребить все, что связано с личностью и качественностью. Это в нем восточная, буддийская настроенность, враждебная христианскому Западу. Толстой делается нигилистом из моралистического рвения. Поистине демоничен его морализм и истребляет все богатства бытия. Эгалитарная и нигилистическая страсть Толстого влечет его к истреблению всех духовных реальностей, всего подлинно онтологического. Не знающая границ моралистическая претензия Толстого все делает призрачным, она отдает под подозрение и низвергает реальность истории, реальность церкви, реальность государства, реальность национальности, реальность личности и реальность всех сверхличных ценностей, реальность всей духовной жизни. Все представляется Толстому нравственно предосудительным и недопустимым, основанным на жертвах и страданиях, к которым он испытывает чисто животный страх. Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы так чужда всякая духовная жизнь. Он весь погружен в жизнь телесно-душевную, животную. И вся религия Толстого есть требование такой всеобщей кроткой животности, освобожденной от страдания и удовлетворенной. Я не знаю в христианском мире никого, кому была бы так чужда и противна самая идея искупленья, так непонятна тайна Голгофы, как Толстому. Во имя счастливой животной жизни всех отверг он личность и отверг всякую сверхличную ценность. Поистине личность и сверхличная ценность неразрывно связаны. Личность потому только и существует, что в ней есть сверхличное, ценное содержание, что она принадлежит к иерархическому миру, в котором существуют качественные различения и расстояния. Природа личности не выносит смешения и бескачествениого уравнения. И любовь людей во Христе менее всего есть такое смешение и бескачественное уравнение, но есть бесконечно в глубь идущее утверждение всякого лика человеческого в Боге. Толстой не знал этого, и мораль его была низменной моралью, притязательной моралью нигилиста. Мораль Ницше бесконечно выше, духовнее морали Толстого. Возвышенность толстовской морали есть великий обман, который должен быть изобличен. Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем ее. В нем совершилась роковая встреча русского морализма с русским нигилизмом и дано было религиозно-нравственное оправдание русского нигилизма, которое соблазнило многих. В нем русское народничество, столь роковое для судьбы России, получило религиозное выражение и нравственное оправдание. Почти вся русская интеллигенция признала толстовские моральные оценки самыми высшими, до каких только может подняться человек. Эти моральные оценки считали даже слишком высокими и потому себя считали недостойными их и неспособными подняться на их высоту. Но мало кто сомневается в высоте толстовского морального сознания. В то время как принятие этого толстовского морального сознания влечет за собой погром и истребление величайших святынь и ценностей, величайших духовных реальностей, смерть личности и смерть Бога, ввергнутых в безличную божественность среднего рода. У нас не относятся еще достаточно серьезно и углубленно к соблазнительной лжи толстовской морали. Противоядием против нее должны были бы быть пророческие прозрения Достоевского. Толстовская мораль восторжествовала в русской революции, но не теми идиллическими и любвеобильными путями, которые предносились самому Толстому. Толстой сам, вероятно, ужаснулся бы этому воплощению своих моральных оценок. Но он многого, слишком многого из того, что сейчас происходит, хотел. Он вызывал тех духов, которые владеют революцией, и сам был ими одержим.

Толстой был максималистом. Он отверг всякую историческую преемственность, он не хотел допустить никаких ступеней в историческом развитии. Этот толстовский максимализм осуществляется в русской революции — она движется истребляющей моралью максимализма, она дышит ненавистью ко всему историческому. И в духе толстовского максимализма русская революция хотела бы вырвать каждого человека из мирового и исторического целого, к которому он органически принадлежит, превратить его в атом для того, чтобы повергнуть его немедленно в безличный коллектив. Толстой отрицал историю и исторические задачи, он отрекался от великого исторического прошлого и не хотел великого исторического будущего. В этом русская революция верна ему, она совершает отречение от исторических заветов прошлого и исторических задач будущего, она хотела бы, чтобы русский народ не жил исторической жизнью. И подобно тому, как у Толстого, в русской революции это максималистическое отрицание исторического мира рождается из исступленной эгалитарной страсти. Пусть будет абсолютное уравнение, хотя бы то было уравнение в небытии! Исторический мир — иерархичен, он весь состоит из ступеней, он сложен и многообразен, в нем — различия и дистанции, в нем — разнокачественность и дифференцированность. Все это так же ненавистно русской революции, как и Толстому. Она хотела бы сделать исторический мир серым, однородным, упрощенным, лишенным всех качеств и всех красок. И этому учил Толстой как высшей правде. Исторический мир разлагается на атомы, и атомы принудительно соединяются в безличном коллективе. «Без аннексий и контрибуций» и есть отвлеченное отрицание всех положительных исторических задач. Ибо поистине все исторические задачи предполагают «аннексии и контрибуции», предполагают борьбу конкретных исторических индивидуальностей, предполагают сложение и разложение исторических целостей, цветение и отцветание исторических тел.

Толстой сумел привить русской интеллигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически-разностному. Он был выразителем той стороны русской природы, которая питала отвращение к исторической силе и исторической славе. Это он приучал элементарно и упрощенно морализировать над историей и переносить на историческую жизнь моральные категории жизни индивидуальной. Этим он морально подрывал возможность для русского народа жить исторической жизнью, исполнять свою историческую судьбу и историческую миссию. Он морально уготовлял историческое самоубийство русского народа. Он подрезывал крылья русскому народу как народу историческому, морально отравил источники всякого порыва к историческому творчеству. Мировая война проиграна Россией потому, что в ней возобладала толстовская моральная оценка войны. Русский народ в грозный час мировой борьбы обессилили, кроме предательств и животного эгоизма, толстовские моральные оценки. Толстовская мораль обезоружила Россию и отдала ее в руки врага. И это толстовское непротивленство, эта толстовская пассивность очаровывает и увлекает тех, которые поют гимны совершенному революцией историческому самоубийству русского народа. Толстой и был выразителем непротивленческой и пассивной стороны русского народного характера. Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила непреображенной животную природу человека с ее самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской породе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить человеческую природу, обесцветить ее, подорвать творческие инстинкты.

Толстой был крайним анархистом, врагом всякой государственности по морально-идеалистическим основаниям. Он отверг государство, как основанное на жертвах и страданиях, и видел в нем источник зла, которое для него сводилось к насилию. Толстовский анархизм, толстовская вражда к государству также одержали победу в русском народе. Толстой оказался выразителем антигосударственных, анархических инстинктов русского народа. Он дал этим инстинктам морально-религиозную санкцию. И он один из виновников разрушения русского государства. Также враждебен Толстой всякой культуре. Культура для него основана на неправде и насилии, в ней источник всех зол нашей жизни. Человек по природе своей естественно добр и благостен и склонен жить по закону Хозяина жизни. Возникновение культуры, как и государства, было падением, отпадением от естественного божественного порядка, началом зла, насилием. Толстому было совершенно чуждо чувство первородного греха, радикального зла человеческой природы, и потому он не нуждался в религии искупления и не понимал ее. Он был лишен чувства зла, потому что лишен был чувства свободы и самобытности человеческой природы, не ощущал личности. Он был погружен в безличную, нечеловеческую природу и в ней искал источников божественной правды. И в этом Толстой оказался источником всей философии русской революции. Русская революция враждебна культуре, она хочет вернуть к естественному состоянию народной жизни, в котором видит непосредственную правду и благостность. Русская революция хотела бы истребить весь культурный слой наш, утопить его в естественной народной тьме. И Толстой является одним из виновников разгрома русской культуры. Он нравственно подрывал возможность культурного творчества, отравлял истоки творчества. Он отравил русского человека моральной рефлексией, которая сделала его бессильным и неспособным к историческому и культурному действию. Толстой — настоящий отравитель колодцев жизни. Толстовская моральная рефлексия есть настоящая отрава, яд, разлагающий всякую творческую энергию, подкапывающий жизнь. Эта моральная рефлексия ничего общего не имеет с христианским чувством греха и христианской потребностью в покаянии. Для Толстого нет ни греха, ни покаяния, возрождающего человеческую природу. Для него есть лишь обессиливающая, безблагодатная рефлексия, которая есть обратная сторона бунта против божественного миропорядка. Толстой идеализировал простой народ, в нем видел источник правды и обоготворял физический труд, в котором искал спасения от бессмыслицы жизни. Но у него было пренебрежительное и презрительное отношение ко всякому духовному труду и творчеству. Все острие толстовской критики всегда было направлено против культурного строя. Эти толстовские оценки также победили в русской революции, которая возносит на высоту представителей физического труда и низвергает представителей труда духовного. Толстовское народничество, толстовское отрицание разделения труда положены в основу моральных суждений революции, если только можно говорить о ее моральных суждениях. Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несет ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо. Это Толстой сделал нравственно невозможным существование Великой России. Он много сделал для разрушения России. Но в этом самоубийственном деле он был русским, в нем сказались роковые и несчастные русские черты. Толстой был одним из русских соблазнов.

Толстовство в широком смысле этого слова — русская внутренняя опасность, принявшая обличье высочайшего добра. Сокрушить внутренно русскую силу только и могло это соблазнительное и ложное добро, лжедобро, эта идея безблагодатной святости, лже-святости. В толстовском учении соблазняет радикальный призыв к совершенству, к совершенному исполнению закона добра. Но это толстовское совершенство потому так истребительно, так нигилистично, так враждебно всем ценностям, так несовместимо с каким бы то ни было творчеством, что это совершенство — безблагодатное. В святости, к которой стремился Толстой, была страшная безблагодатность, богопокинутость, и потому это — ложная, злая святость. Благодатная святость не может совершать таких истреблений, не может быть нигилистической. У настоящих святых было благословение жизни, была милость. Это благословение и эта милость были прежде всего у Христа. В духе же Толстого ничего не было от духа Христова. Толстой требует немедленного и полного осуществления абсолютного, абсолютного добра в этой земной жизни, подчиненной законам грешной природы, и не допускает относительного, истребляет все относительное. Так хотел он вырвать всякое существо человеческое из мирового целого и повергнуть в пустоту, в небытие отрицательного абсолютного. И абсолютная жизнь оказывается лишь элементарной животной жизнью, протекающей в физическом труде и удовлетворении самых простых потребностей. В такое отрицательное абсолютное, пустое и нигилистическое, и хочет повергнуть русская революция всю Россию и всех русских людей. Идеал безблагодатного совершенства ведет к нигилизму. Отрицание прав относительного, т. е. всего многообразия жизни, всех ступеней истории, в конце концов отделяет от источников жизни абсолютной, от абсолютного духа. Религиозный гений апостол Павел некогда понял всю опасность превращения христианства в еврейскую апокалиптическую секту и ввел христианство в поток всемирной истории, признав и освятив право относительных ступеней. Толстой прежде всего восстал против дела апостола Павла. Вся ложь и призрачность толстовства с неотвратимой диалектикой развернулась в русской революции. В революции народ изживает свои соблазны, свои ошибки, свои ложные оценки. Это многому научает, но научение покупается слишком дорогой ценой. Необходимо освободиться от Толстого как от нравственного учителя. Преодоление толстовства есть духовное оздоровление России, ее возвращение от смерти к жизни, к возможности творчества, возможности исполнения своей миссии в мире.

Русский человек склонен все переживать трансцендентно, а не имманентно. И это легко может быть рабским состоянием духа. Во всяком случае это — показатель недостаточной духовной возмужалости. Русская интеллигенция в огромной массе своей никогда не сознавала себе имманентным государство, церковь, отечество, высшую духовную жизнь. Все эти ценности представлялись ей трансцендентно-далекими и вызывали в ней враждебное чувство, как что-то чуждое и насилующее. Никогда русская интеллигенция не переживала истории и исторической судьбы как имманентной себе, как своего собственного дела и потому вела процесс против истории как против совершающегося над ней насилия. Трансцендентные переживания в массе народной сопровождались чувством религиозного благоговения и покорности. Тогда возможно было существование Великой России. Но это трансцендентное переживание не перешло в имманентное переживание святыни и ценности. Все осталось трансцендентным, но вызывает уже к себе не благоговейное и покорное отношение, а отношение нигилистическое и бунтующее. Революция и есть болезненно-катастрофический переход от благоговейного почитания трансцендентного к нигилистическому бунту против трансцендентного. Имманентная духовная зрелость и освобождение в революции не достигаются. Слишком многие увидали в имманентной морали и имманентной религии Л. Толстого наступление духовной зрелости. Но это было страшным заблуждением. В действительности имманентное сознание Толстого было нигилистическим отрицанием всех тех святынь и ценностей, которые раньше почитались как трансцендентное. Но это есть лишь возвращение к изначальному рабству. Такой бунт всегда есть рабий бунт, в нем нет свободы и богосыновства. Русский нигилизм и есть неспособность имманентно и свободно пережить все богатства и ценности Божьего мира, бессилие ощутить себя сынами Божьими и собственниками всего наследия истории всемирной и истории родной. Русская же апокалиптичность нередко бывает разгоряченным ожиданием чуда, которое должно прекратить жизнь в этом отчуждении от всех богатств и преодолеть болезненный трансцендентный разрыв. Потому так затруднено для русских имманентное творческое развитие, так слабо у них чувство исторической преемственности. Есть какая-то внутренняя болезнь русского духа. Болезнь эта имеет тяжелые отрицательные последствия, но в ней раскрывается и что-то положительное, недоступное западным людям более имманентного склада. Великим русским писателям раскрывались такие бездны и пределы, которые закрыты для западных людей, более ограниченных и закованных своей имманентной душевной дисциплиной. Русская душа более чутка к мистическим веяниям, она встречается с духами, которые закрыты для забронированной западной души. И русская душа легко поддается соблазнам, легко впадает в смешение и подмену. Не случайно предчувствие антихриста — русское предчувствие по преимуществу. Чувство антихриста и ужас антихриста были в русском народе, в низах и у русских писателей, на самых вершинах духовной жизни. И антихристов дух соблазнял русских так, как никогда не соблазнял он людей западных. В католичестве всегда было сильное чувство зла, дьявола, но почти не было чувства антихриста. Католическая душа представляла крепость, защищенную от антихристовых веяний и соблазнов. Православие не превратило душу в такого рода крепость, оно оставило ее более раскрытой. Но апокалипсис переживается русской душой пассивно, а не активно. Активных орудий борьбы с антихристовыми духами нет, эти орудия не были приготовлены. Не было лат, не было щита и меча, не было рыцарского закала души. Русская борьба с антихристом есть всегда уход, переживание ужаса. И слишком многие, не уходившие от соблазнов, поддавались этим соблазнам, смешивали, пленялись подменой. Русский человек находится во власти ложной морали, ложного идеала праведной, совершенной, святой жизни, которые ослабляли его в борьбе с соблазнами. Эту ложную мораль и ложную святость Достоевский раскрыл и предсказал их последствия, Толстой же проповедывал их.

Русская революционная мораль представляет совершенно своеобразное явление. Она образовалась и кристаллизовалась в левой русской интеллигенции в течение ряда десятилетий и сумела приобрести престиж и обаяние в широких кругах русского общества. Средний интеллигентный русский человек привык преклоняться перед нравственным образом революционеров и перед их революционной моралью. Он готов был признать себя недостойным этой моральной высоты революционного типа. В России образовался особенный культ революционной святости. Культ этот имеет своих святых, свое священное предание, свои догматы. И долгое время всякое сомнение в этом священном предании, всякая критика этих догматов, всякое непочтительное отношение к этим святым вело к отлучению не только со стороны революционного общественного мнения, но и со стороны радикального и либерального общественного мнения. Достоевский пал жертвой этого отлучения, ибо он первый вскрыл ложь и подмену в революционной святости. Он понял, что революционный морализм имеет обратной своей стороной революционный аморализм и что сходство революционной святости с христианской есть обманчивое сходство антихриста с Христом. Нравственное вырождение, которым кончилась революция 1905 г., нанесло некоторый удар престижу революционной морали, и ореол революционной святости потускнел. Но действительного излечения, на которое некоторые надеялись, не произошло. Болезнь русского нравственного сознания была слишком длительной и серьезной. Излечение может наступить лишь после страшного кризиса, когда весь организм русского народа будет близок к смерти. Мы живем в дни этого почти смертельного кризиса. Теперь даже для людей полуслепых многое виднее, чем после 1905 года. Теперь «Вехи» не были бы встречены так враждебно в широких кругах русской интеллигенции, как в то время, когда они появились. Теперь правду «Вех» начинают признавать даже те, которые их поносили. После бесовства революции святость русской революционной интеллигенции не представляется уже столь канонически бесспорной. Духовного оздоровления России нужно искать во внутреннем изобличении этой революционной лже-святости и в освобождении от ее обаяния. Революционная святость не есть настоящая святость, это — ложная святость, обманчивая видимость святости, подмена. Внешние гонения, воздвигнутые старой властью против революционеров, внешние страдания, которые им пришлось претерпеть, очень способствовали этой обманчивой видимости святости. Но никогда в революционной святости не происходило истинного преображения человеческой природы, второго духовного рождения, победы над внутренним злом и грехом; никогда в ней не ставилось и задачи преображения человеческой природы. Человеческая природа оставалась ветхой, она пребывала в рабстве у греха и дурных страстей и хотела достигнуть новой, высшей жизни чисто внешними, материальными средствами. Но человек, фанатизированный ложной идеей, способен выносить внешние лишения, нужду и страдания, он может быть аскетом не потому, что силой своего духа преодолевает свою грешную и рабскую природу, а потому, что одержимость одной идеей и одной целью вытесняет для него все богатство и многообразие бытия и делает его естественно бедным. Это — безблагодатный аскетизм и безблагодатная бедность, нигилистический аскетизм и нигилистическая бедность. Традиционная революционная святость — безбожная святость. Это есть безбожная претензия достигнуть святости одним человеческим и во имя одного человеческого. На пути этом калечится и падает образ человека, ибо образ человека — образ и подобие Божье. Революционная мораль, революционная святость — глубоко противоположны христианству. Эта мораль и эта святость претендуют подменить и заменить христианство с его верой в богосыновство человека и в благодатные дары, стяжаемые человеком через Христа-Искупителя. Революционная мораль так же враждебна христианству, как и мораль толстовская, — одна и та же ложь и подмена их отравляет и обессиливает. Обманчивая внешность революционной святости послана была русскому народу как соблазн и испытание его духовных сил. И вот испытания этого русские люди не выдержали. Искренно увлеченные революционным духом не видят реальностей, не распознают духов. Обманчивые, лживые и двоящиеся образы пленяют и соблазняют. Антихристовы соблазны, антихристова мораль, антихристова святость пленяют и влекут русского человека. Русским людям, плененным духовно революционным максимализмом, свойственны переживания, очень родственные иудейской апокалиптике, той апокалиптике, которая была преодолена и побеждена апостолом Павлом и Христианской Церковью. Победа над этой иудейской апокалиптикой и сделала христианство всемирно-исторической силой. Русская апокалиптика заключает в себе величайшие опасности и соблазны, она может направить всю энергию русского народа по ложному пути, она может помешать русскому народу выполнить его призвание в мире, она может сделать русский народ народом неисторическим. Революционная апокалиптика отвращает русских людей от реальностей и повергает их в царство призраков. Освобождение от этой ложной и нездоровой апокалиптики не означает истребления всякого апокалиптического сознания. В русской апокалиптичности скрыты и положительные возможности. В русской революции изживаются русские грехи и русские соблазны, то, что открывалось великим русским писателям. Но великие грехи и великие соблазны могут быть лишь у великого по своим возможностям народа. Негатив есть карикатура на позитив. Русский народ низко пал, но в нем скрыты великие возможности и ему могут раскрыться великие дали. Идея народа, замысел Божий о нем остается и после того, как народ пал, изменил своей цели и подверг свое национальное и государственное достоинство величайшим унижениям. Меньшинство может остаться верно положительной и творческой идее народа, и из него может начаться возрождение. Но путь к возрождению лежит через покаяние, через сознание своих грехов, через очищение духа народного от духов бесовских. И прежде всего необходимо начать различать духов. Старая Россия, в которой было много зла и уродства, но также и много добра и красоты, умирает. Новая Россия, рождающаяся в смертных муках, еще загадочна. Она не будет такой, какой представляют ее себе деятели и идеологи революции. Она не будет цельной по своему духовному облику. В ней более резко будут разделены и противоположены христианские и антихристианские начала. Антихристианские духи революции родят свое темное царство. Но и христианский дух России должен явить свою силу. Сила этого духа может действовать в меньшинстве, если большинство отпадет от него.

«Духовно существует Россия… Она задумана в мысли Божией. Разрушить замысел Божий не в силах злой человеческий произвол» [552]. Так писал недавно один из тех патриотов, коих, очевидно, только вера в хитон цельный, однотканый, о котором можно метать жребий, но которого поделить нельзя, спасает от отчаяния при виде раздранной ризы отечества… [553] Нарочито свидетельствует о правде выше приведенных слов наш язык.

Язык, по глубокомысленному воззрению Вильгельма Гумбольдта, есть одновременно дело и действенная сила (έργον и ένέργєια); соборная среда, совокупно всеми непрестанно творимая и вместе предваряющая и обусловливающая всякое творческое действие в самой колыбели его замысла; антиномическое совмещение необходимости и свободы, божественного и человеческого; создание духа народного и Божий народу дар. Язык, по Гумбольдту, — дар, доставшийся народу как жребий, как некое предназначение его грядущего духовного бытия{3}.

Велик и прекрасен дар, уготованный Провидением народу нашему в его языке. Достойны удивления богатство этого языка, его гибкость, величавость, благозвучие, его звуковая и ритмическая пластика, его прямая, многовместительная, меткая, мощная краткость и художественная выразительность, его свобода в сочетании и расположении слов, его многострунность в ладе и строе речи, отражающей неуловимые оттенки душевности. Не менее, чем формы целостного организма, достойны удивления ткани, его образующие, — присущие самому словесному составу свойства и особенности, каковы: стройность и выпуклость морфологического сложения, прозрачность первозданных корней, обилие и тонкость суффиксов и приставок, древнее роскошество флексий, различие видов глагола, неведомая другим живым языкам энергия глагольного аориста.

Но всего этого мало! Язык, стяжавший столь благодатный удел при самом рождении, был вторично облагодатствован в своем младенчестве таинственным крещением в животворящих струях языка церковно-славянского. Они частично претворили его плоть и духотворно преобразили его душу, его «внутреннюю форму». И вот, он уже не просто дар Божий нам, но как бы дар Божий сугубо и вдвойне, — преисполненный и приумноженный. Церковно-славянская речь стала под перстами боговдохновенных ваятелей души славянской, свв. Кирилла и Мефодия, живым слепком «божественной эллинской речи»{4}, образ и подобие которой внедрили в свое изваяние приснопамятные Просветители.

Воистину теургическим представляется их непостижимое дело, ибо видим на нем, как сама стихия славянского слова самопроизвольно и любовно раскрывалась навстречу оплодотворяющему ее наитию, свободно поддавалась налагаемым на нее высшим и духовнейшим формам, отклоняя некоторые из них как себе чуждые и порождая взамен из себя самой требуемые соответствия, не утрачивая ни своей лексической чистоты, ни самородных особенностей своего изначального склада, но обретая в счастливом и благословенном браке с эллинским словом свое внутреннее свершение и полноту жизненных сил вместе с даром исторического духовного чадородия.

Вследствие раннего усвоения многочисленных влияний и отложений церковно-славянской речи наш язык является ныне единственным из новых языков по глубине напечатления в его самостоятельной и беспримесной пламенной стихии — духа, образа, строя словес эллинских, эллинской «грамоты». Через него невидимо сопричастны мы самой древности: не запредельна и внеположна нашему народному гению, но внутренне соприродна ему мысль и красота эллинские; уже не варвары мы, поскольку владеем собственным словом и в нем преемством православного предания, оно же для нас предание эллинства.

И как преизбыточно многообразен всеобъемлющий, «икуменический», «кафолический» язык эллинства, так же вселенским и всечеловеческим в духе становится и наш язык, так же приобретает он способность сочетать ясность с глубиной, предметную осязательность с тончайшею, выспреннейшею духовностью —

Такому языку естественно было как бы выступать из своих широких, правда, но все же исторически замкнутых берегов, в смутном искании всемирного простора. В нем заложена была распространительная и собирательная воля; он был знаменован знаком сверхнационального, синтетического, всеобъединяющего назначения. Ничто славянское ему не чуждо: он положен среди языков славянских как некое средоточное вместилище, открытое всему, что составляет родовое наследие великого племени{6}.

С таким языком легко и самопроизвольно росла русская держава, отмечая постепенно достигаемую ею меру своего органического роста возжением{7} на окраинах царства символических храмовых созвездий. С таким языком народ наш не мог не исполниться верою в ожидающее его религиозное вселенское дело.

Как Шопенгауэру казалось, что истинный стих от века предопределен и зачат в стихии языка, так — мнится — искони посеяны в ней и всякое гениальное умозрение, отличительное для характера нации, и всякая имеющая процвести в ней святость. И Пушкин, и св. Сергий Радонежский обретают не только формы своего внутреннего опыта, но и первые тайные позывы к предстоящему им подвигу под живым увеем родного «словесного древа», питающего свои корни в Матери-Земле, а вершину возносящего в тонкий эфир софийной голубизны{8}.

Что же мы видим ныне, в эти дни буйственной слепоты, одержимости и беспамятства?

Язык наш свят: его кощунственно оскверняют богомерзким бесивом{9} — неимоверными, бессмысленными, безликими словообразованиями, почти лишь звучаниями, стоящими на границе членораздельной речи, понятными только как перекличка сообщников, как разинское «сарынь на кичку»{10}. Язык наш богат: уже давно хотят его обеднить, свести к насущному, полезному, механически целесообразному; уже давно его забывают и растеривают — и на добрую половину перезабыли и порастеряли. Язык наш свободен: его оскопляют и укрощают{11}; чужеземною муштрой ломают его природную осанку, уродуют поступь. Величав и ширококрыл язык наш: как старательно подстригают ему крылья, как шарахаются в сторону от каждого вольного взмаха его памятливых крыл!

В обиходе образованных слоев общества уже давно язык наш растратил то исконное свое достояние, которое Потебня называл «внутреннею формою слова»{12}. Она ссохлась в слове, опустошенном в ядре своем, как сгнивший орех, обратившемся в условный меновой знак, обеспеченный наличным запасом понятий. Орудие потребностей повседневного обмена понятиями и словесности обыденной, язык наших грамотеев уже не живая дубрава народной речи, а свинцовый набор печатника.

Чувствование языка в категории орудийности составляет психологическую подоснову и пресловутой орфографической реформы{13}.

Язык наш запечатлевается в благолепных письменах: измышляют новое, на вид упрощенное, на деле же более затруднительное, — ибо менее отчетливое, как стертая монета, — правописание, которым нарушается преемственно сложившаяся соразмерность и законченность его начертательных форм, отражающая верным зеркалом его морфологическое строение. Но чувство формы нам претит: разнообразие форм противно началу все изглаживающего равенства. А преемственностью может ли дорожить умонастроение, почитающее единственным мерилом действенной мощи — ненависть, первым условием творчества — разрыв?{14}

Божественные слова: «Суббота для Человека, a не Человек для Субботы»{15}, — мы толкуем рабски, не по-Божьи и не по-людски: если бы эти слова отнимали у Человека Субботу, умален был бы ими{16} лик Человека; но они, напротив, впервые даруют Человеку Субботу Господню, и только в своем божественном лике Человек возвышается и над Субботою. Так всякое духовное послушание преображается в духовною власть. Закон правых отношений в великом — верен себе и в малом: чем больше уставности, тем меньше разрушительного произвола и насильственной принудительности.

Нелепо исходить из предположения, что какая-либо данность, подлежащая школьному усвоению, может изменяться в зависимости от условий этого усвоения или должна к ним приспособляться: данность гетерономна школе, но последняя вольна определить свое отношение к данности, найти меру ответствующего ее целям усвоения. Строго говоря, полное практическое овладение орфографией языка потребно одним типографским корректорам, как мастерство каллиграфическое — дело краснописцев{17}; но то и другое искусства суть ценности сами по себе. Нелепа и мысль, что наилучшею в рассуждении грамотности школою была бы школа, вовсе избавленная от всякой заботы о правописании. Ибо правописание (разумеется, правильно преподаваемое) есть средство к более глубокому познанию языка, начало его осознания путем рефлексии и побуждение к художественному любованию его красотой. Изучение уставов правописания может быть в некотором смысле уподоблено занятиям анатомиею в мастерских ваяния или живописи. Следовательно, оно же воспитательно, если одною из задач воспитания должно быть признано развитие патриотизма{18}.

Что до эстетики, элементарное музыкальное чувство предписывает, например, сохранение твердого знака для ознаменования иррационального полугласного звучания, подобного обертону или кратчайшей паузе, в словах нашего языка, ищущих лапидарной замкнутости, перенагруженных согласными звуками, часто даже кончающихся целыми гнездами согласных и потому нуждающихся в опоре немой полугласной буквы, коей несомненно принадлежит и некая фонетическая значимость. Вообще, выносить приговоры о фонетическом состоянии живой народной речи (например, отрицать звуковое различие между Е и Ѣ правомерно было бы лишь на основании строжайших и непременно повсеместных исследований такового при помощи чувствительных снарядов, автоматически изображающих тончайшие его особенности и отличия.

С точки же зрения интересов культуры, которая, по существенному своему признаку, должна быть понимаема, прежде всего, как предание и преемство, насколько желательно усовершенствование правописания (наприм<ер>, восстановление начертания «врѣмя»), настолько опасны притязания предопределить направление преобразований, подчинить их какой-либо (утилитарной или иной) тенденции. Представим себе только, какие последствия для духовной жизни всего человечества повлекло бы за собою изменение эллинского правописания в период византийский, письменное закрепление воспреобладавшего в эту пору фонецизма (a именно, иотацизма{19}): ключ, открывающий нам доступ в сокровищницы древности, надолго, если не навсегда, был бы утерян, и, быть может, только новейшие успехи эпиграфики позволили бы кое-как нащупать в потемках потайные ходы в заколдованную округу священных развалин. А фонетическая транскрипция современного английского говора сделала бы говорящих по-английски негров — в принципе, по крайней мере, — полноправными преемниками и носителями британского имени{20}.

Язык наш неразрывно сросся с глаголами церкви: мы хотели бы его обмирщить [554]. Подобным же образом кустари новейшей украинской словесности{22} хватают пригоршнями польские слова, лишь бы вытеснить и искоренить речения церковно-славянские из преобразуемого ими в самостийную молвь наречия. Наши языковеды, конечно, вправе гордиться успешным решением чисто научной задачи, заключавшейся в выделении исконно русских составных частей нашего двуипостасного языка; но теоретическое различение элементов русских и церковно-славянских отнюдь не оправдывает{23} произвольных новшеств, будто бы «в русском духе» [555], и общего увлечения практическим провинциализмом, каким должно быть признано вожделение сузить великое вместилище нашей вселенской славы, обрусить — смешно сказать! — живую русскую речь. Им самим слишком ведомо, что, пока звучит она, будут звучать в ней родным, неотъемлемо-присущим ей звуком и когда-то напетые над ее колыбелью далекие слова, как «рождение» и «воскресение», «власть» и «слава», «блаженство» и «сладость», «благодарность» и «надежда»…

Нет, не может быть обмирщен в глубинах своих русский язык! И довольно народу, немотствующему про свое и лопочущему только что разобранное по складам чужое, довольно ему заговорить по-своему, по-русски, чтобы вспомнить и Мать сыру-Землю с ее глубинною правдой, и Бога в вышних с Его законом.

Будут ли нынешние события хоть той грозой, которая очищает воздух и проясняет сознание? Или же минут эти дни и месяцы, полные мучительной тревоги, и люди, называющие себя русской интеллигенцией, поучающие словом и на письме народные массы, примутся за свое старое дело? Каждого, кто не отчаялся еще в России, кто еще верит, что «Россия будет», волнует, думаю, больше всего этот вопрос. Нам было дано первое предостережение в 1905–1906 годах. Немногие поняли тогда грозный для государства смысл открывшихся предзнаменований. Нынче нас постиг второй удар, неизмеримо более сильный сравнительно с первым. Вопрос, существует ли Россия, получил жестокий подлинный смысл. Россия в ее настоящем виде, раздробленная на отдельные куски, лишенная доступа к морю, своих пшеничных житниц, национального правительства, Россия с уничтоженной промышленностью, с десятками миллиардов совершенно обесцененных бумажных денег, с поколебленными основами народного труда, — такая Россия существовать не может. Но если случится чудо и страна воскреснет, если силой тяготения соединятся, на первых порах хотя бы и не все, части разорванного целого, сможет ли этот зародыш воскресающего государства жить и развиваться, расти и крепнуть? Это в значительной степени зависит от идей правящих, руководящих групп. Опыт доказал нам, что без интеллигенции и помимо нее нельзя создать жизнеспособного правительства. Но из того же опыта мы знаем, что интеллигенция, воспитанная в идеях ложных и нежизненных, служит могучим орудием не созидания, а разрушения государства.

Поняла ли русская интеллигенция весь грозный смысл переживаемых событий? Извлекла ли она необходимые уроки? В нынешней обстановке, когда стихийным разливом смыты все постройки и нет еще физической возможности браться за созидание новых, трудно дать точный, объективный ответ на этот вопрос. Но читая то, что пишется, прислушиваясь к тому, что говорится в интеллигентских кругах, начинаешь иногда приходить в отчаяние. «Они ничего не забыли и ничему не научились»{1}. Но если так, если умственный багаж русской интеллигенции и после 1917–1918 гг. останется тот же самый, то ясно, что, даже спасшись теперь, государственный корабль, управляемый такими кормчими, вдребезги разобьется при третьем ударе. Основная причина нынешнего нашего беспримерного государственного разгрома в том, что интеллигенция совершенно не понимала ни природы человека и силы движущих им мотивов, ни природы общества и государства и условий, необходимых для их укрепления и развития. О человеке, об обществе и государстве наша интеллигенция составила себе фантастические, лживые и ложные представления. Она пользовалась ими как орудиями борьбы с самодержавием. Пока самодержавная власть была сильна, эта борьба происходила на поверхности, не проникая в толщу народа. Но монархическая власть, внутренне оторвавшаяся от народа и покоившаяся на узком фундаменте нескольких тысяч дворян-землевладельцев, не способна была выдержать тяжести величайшей в истории войны. Монархия рухнула с поразительной быстротой. Русская интеллигенция в лице ее политических партий вынуждена была немедленно из оппозиции перестроиться в органы власти. Тут-то ее и постигло банкротство, заставившее забыть даже провал монархии. Все главные политические, социально-экономические и психологические идеи, в которых столетие воспитывалась русская интеллигенция, оказались ложными и гибельными для народа. В роли критиков выступили не те или иные литераторы, а сама жизнь. Нет высшего авторитета. На критику жизни нет апелляции. Большевики и их господство и воплотили в себе всю эту критику жизни. Напрасно интеллигенция пытается спасти себя отводом, будто она не отвечает за большевиков. Нет, она отвечает за все их действия и мысли. Большевики лишь последовательно осуществили все то, что говорили и к чему толкали другие. Они лишь поставили точки над i, раскрыли скобки, вывели все следствия из посылок, более или менее красноречиво установленных другими. Добросовестность велит признать, что под каждым своим декретом большевики могут привести выдержки из писаний не только Маркса и Ленина, но и всех русских социалистов и сочувственников как марксистского, так и народнического толка. Единственное возражение, которое с этой стороны делалось большевикам, по существу, сводилось к уговорам действовать не так стремительно, не так быстро, не захватывать всего сразу. Это — не принципиальные возражения, а оговорки трусливого оппортунизма. Чхеидзе, Чернов, Церетели, Скобелев, Некрасов, Ефремов, Керенский говорили и проповедывали то, что принципиально должно было привести к господству большевизма, решившегося наконец воплотить в делах их речи.

Для будущности России важно, чтобы социалистической и радикальной интеллигенции не дано было возможности переложить на одних большевиков идейную ответственность за крах всей системы идей. Само собою разумеется, речь идет не об уголовной ответственности. Но в области идей должно быть твердо установлено, что между большевизмом и всеми леворадикальными и социалистическими течениями русской мысли существует тесная, неразрывная связь. Одно влечет за собой другое. Русские социалисты, очутясь у власти, или должны были оставаться простыми, ничего не делающими для осуществления своих идей болтунами, или проделать от а до ижицы все, что проделали большевики. Когда большевики на этом настаивают, они неопровержимы. Это оказалось истиной в 1917–1918 гг. Это истинно и для будущего.

Не проходит теперь ни одного собрания без того, чтобы ораторы, в первую голову социалисты, не взывали к культуре. Культура, точнее — европейская культура, должна, по их представлению, избавить нас от всех современных ужасов и привести к светлому будущему. По существу, против этого было бы странно спорить. Беда лишь в том, что говорящие либо не объясняют, что они понимают под культурой, либо явно не понимают смысла этого понятия. Взывая к культуре, они продолжают проповедывать взгляды и учения, отрицающие в корне основы европейской культуры. Из всей европейской культуры эти господа по-старому берут одну небольшую ее часть, в общем строении организма играющую лишь подчиненную роль орудия критики. Но ее-то они и изображают как цельное здание европейской культуры. Русскому обществу систематически прививали и продолжают прививать ложные представления о европейской культуре. Даже многие из русских академических ученых в этом отношении мало чем отличались от дюжинных социалистических проповедников и агитаторов. Идеи социализма и анархизма, политическая и агитационная деятельность европейских социалистов и анархистов, — вот что только и выдавалось у нас за европейскую культуру. Так повелось издавна. Самые выдающиеся заграничные корреспонденты либеральных русских газет были вместе с тем и наибольшими фальсификаторами европейской культуры. Между тем социализм до сих пор играл в европейской жизни главным образом не творческую, а отрицательную, критическую роль. Социализм, но не он один, организуя рабочие, безземельные, городские массы, лишь толкал к социальным реформам, к улучшению условий промышленного труда, к более справедливому распределению податного бремени. Но даже профессиональное рабочее и кооперативное движения, организующая роль которых во много раз сильнее социализма, нельзя связывать ни с социализмом, ни с деятельностью социалистов, принимающих и в тред-юнионизме и в кооперации большое участие. Кто вдумается поглубже в профессиональное рабочее движение, тот без труда убедится, что оно в конечном счете покоится на национализме. Оно охраняет интересы рабочих данной страны, и границы его достижений зависят от силы страны. При более глубоком анализе кооперации нетрудно увидеть, что она имеет своим фундаментом начало частной собственности. Обе эти идеи, и государственный национализм, и частная собственность, в корне противоречат идее чистого социализма. Большевики вполне поэтому правы, когда обличают огромное большинство западно-европейских социалистов в «буржуазности», в отступничестве от заповедей Корана, от заветов первоучителей. То, что есть творческого в европейском социализме, по существу своему «буржуазно», основывается на идеях, противоречащих социализму. Огромное, мировое значение деятельности русских большевиков в том, что они продемонстрировали эту истину всему миру. Вот что означает последовательное проведение социалистических идей, сказали они, вот какой вид получает социализм, осуществленный в жизни. И весь мир, в том числе раньше других социалисты, ужаснулись, когда раскрылись эти кошмарные картины одичания, возвращения к временам черной смерти, тридцатилетней войны, великой московской смуты, неслыханного деспотизма, чудовищных насилий и полного разрыва всех социальных связей. Таковым оказался социализм действительно осуществленный, испробованный в жизни. Невольно вспоминаются знаменитые слова Чаадаева: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение»{2}. Поистине в этих словах, написанных 90 лет тому назад, слышится какое-то пророчество.

Профессиональное рабочее движение и кооперация — продукты «буржуазного» развития, основанные на «буржуазных» началах государственного национализма и частной собственности. Об этом засвидетельствовали и большевики, логически и неизбежно пришедшие к борьбе и с рабочими организациями, и с кооперацией, независимость которых они должны были сломать на своем пути к социалистическому перевороту. Столь же печальная судьба постигла и политические творческие приобретения европейских социалистов. Пышнее всего они разрослись в Германии. Германской социал-демократии удалось создать огромную, миллионную, прекрасно организованную партию со множеством партийных учреждений, печатных изданий, экономических и просветительных предприятий. Германская социал-демократия за полвека до тонкости разработала систему парламентской партийной тактики политической борьбы в демократических представительных собраниях. Большевики, исходя из чистого марксистского учения, убедительно доказали, что и в этой области приобретения социал-демократии насквозь буржуазны. Разве можно серьезно оспаривать это? Разве организация социал-демократической партии не построена по образцу обычных бюрократических учреждений, разве вознаграждение деятелей не построено по «буржуазному» началу личной годности, разве в постановке учреждений не торжествует «экономический принцип»? Да могло ли быть иначе, когда социал-демократы желали из своих учреждений создать нечто крепкое, прочное и серьезное. Что касается «политической тактики» германской социал-демократии, то тут едва ли кому-нибудь придет в голову оспаривать правильность большевистских утверждений. Партия Шейдемана, явившаяся лучшей поддержкой Бетман-Гольвега и Вильгельма II, — таков логический итог политического развития парламентского социализма от Маркса и Энгельса через Бебеля, Каутского и Бернштейна к Давиду и Шейдеману. Украинский гетман Скоропадский имел полное основание сказать, что он не меньший демократ, чем нынешние вожди германской социал-демократии, и Известия центр. Исп. Ком. Советов подтвердили справедливость его слов.

Все положительное, в создании чего прямо или косвенно принимали участие социалисты, носит на себе неизгладимую печать «буржуазности»: социальное законодательство, рабочее профессиональное движение, кооперация, строение политической партии, тактика политической борьбы. Но разве к этому сводится все содержание европейской культуры? Разве это не составляет лишь одной, притом весьма небольшой, части культуры? А в создании другой части, гораздо более значительной качественно и количественно, социализм уже совершенно не принимал никакого участия.

Понятие культуры слагается из культуры личности, культуры духовной и культуры материальной, вещной, объемлющей весь наш быт. Как духовная, так и материальная культура западно-европейцев основаны на началах, противоречащих чистому социализму и потому правильно отринутых русскими большевиками. Но когда последние попытались построить свою культуру, основанную на последовательно проведенных началах социализма, они пришли к той «антропофагии», о которой говорил величайший русский писатель Достоевский. Недаром его так ненавидит М. Горький, это яркое порождение смеси народного босячества с интеллигентским большевизмом и духовным босячеством! Нечаевщина была первым крупным проявлением русского большевизма. Гений Достоевского сказался в том, что он тогда же, по нескольким лишь чертам, нарисовал всю картину, так страшно до мелочей оправдавшуюся ныне («Бесы»). Сам Шигалев не без изумления заметил, что в своем учении, «выходя из безграничной свободы», он «заключает безграничным деспотизмом»{3}. Шигалев, как Ленин, пришел к необходимости обратить «девять десятых людей в рабство». «Необходимо лишь необходимое, — развивает шигалевские идеи Петр Верховенский, — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу и все вдруг начинают поедать друг друга». «Застонет стоном земля: “новый правый закон идет”, и взволнуется море и рухнет балаган, и тогда подумаем, как бы поставить строение каменное. В первый раз! Строить мы будем, одни мы!» Предвосхищая слова «Маруси Спиридоновой», Шигалев тогда еще утверждал, что это будет «рай, земной рай, и другого на земле быть не может». Мы имели счастье жить в этом «раю». Вот какой «рай» обещал Шигалев: «Каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом… Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высшие способности… их изгоняют или казнят… В стаде должно быть равенство… Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности»{4}. «Я без дисциплины ничего не понимаю», — провозглашал Верховенский.

Десятки лет картины Достоевского считались карикатурой на русский социализм. Но для «имеющих очи» уже в 1905–1906 годах видно было, что Достоевский пророчески прозревал в глубь событий. В 1917–1918 гг. об этом не может уже быть и спору. Что же дало возможность Достоевскому так зорко всмотреться в мрак грядущего? То, что он метко и точно схватил глубочайшую суть русского социализма, стремление немедленно, «на всех парах», как сказал Верховенский и повторили Ленин и Троцкий, создать на земле земной рай без Бога, без религиозной идеи. Для Достоевского было ясно, что вся нравственная культура, которой достиг современный человек, покоится на религии, на чувстве Бога. Можно спорить, во что верил Достоевский и какова была его вера, но нельзя забыть удивительных слов, вложенных им в уста Ивана Карамазова: «Не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существует; но то дивно, что такая мысль — мысль о необходимости Бога — могла залезть в голову такому дикому и злому животному, каков человек, до того она свята, до того трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку»{5}.

Века христианства облагородили человеческую натуру. Православие воспитало душу русского человека. И когда теперь большевики сделали свой опыт и показали нам человека без Бога, без религии, без православия, показали его в том состоянии, о котором Достоевский говорил: «если нет Бога, то все позволено», то весь мир ужаснулся этой кровожадной, садически-злобной обезьяны. Массовые расстрелы детей, избиения, пытки, величайшие издевательства над людьми, — и все это либо по озорству, хулиганству, злобе или, еще хуже, из корысти — ради вымогательства денег. «Такое дикое и злое животное, как человек»… Мы воочию видели, во что превращается этот человек, освободившийся от Бога и назвавший себя «социалистом». Никогда в обществе социальные связи не были столь слабы, столь надорваны, как во времена официального царства социализма. Человек человеку волк — вот основной девиз этих страшных дней. Сотрудничество и общность были лишь во время преступления. После него, при дележе добычи каждый думал лишь о себе, сталкивая с дороги более слабого или неопытного. Стадо волков, вырывающих друг у друга добычу. Стадо быков, охваченное паникой и топчущее все, что лежит на пути…

Глупые сказки о «пролетариях» и «буржуях», которыми прикрывались эти преступления и злодейства, сочинены для детей. Сплошь и рядом убийцы и грабители были самыми подлинными «буржуями», хотя и величали себя большевиками, социалистами и коммунистами. Огромное большинство их жертв, хотя бы вспомнить депутатов Шингарева, Кокошкина, Тулякова, не имели ничего общего с «миллионерами» и «эксплоататорами» чужого труда, а были лишь талантливыми тружениками, добывавшими средства к жизни работой своих рук и своего мозга. Но ведь в шигалевском раю «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза. Шекспир побивается каменьями… высшие способности изгоняют или казнят»…

Социализм — это христианство без Бога. Но при господстве этого своеобразного «христианства» люди не только не работают совместно и дружно, а, как волки, бросаются один на другого, смотрят друг другу в рот, считают куски в чужом рту и вырывают их оттуда вместе с жизнью. И все декламации о социализме, о пролетарской солидарности, о пролетарской дисциплине, о совместной работе на общее благо — все эти сантиментальные разговоры являлись лишь аккомпанементом к сценам первобытного каннибализма. Освобожденный от религии человек семимильными шагами пошел не вперед, к царству разума, свободы, равенства и братства, как учили лживые социалистические пророки, а назад, к временам пещерного быта и звериных нравов.

Что же является культурной силой: объявленная ли реакционной религия, осмеянное ли социалистами православие или атеистический социализм?

Религия — основной камень культуры человеческого общества. Когда захотели строить без него, человеческого общества построить не смогли, а лишь показали несколько картин звериной свалки…

За религией в области духовной жизни следуют наука и искусство. Наука и искусство в том виде, как они существуют на Западе, давно были объявлены социалистами «буржуазными». Наши социалистические писатели, начиная от Н. Г. Чернышевского и Н. К. Михайловского, потратили тоже немало чернил и остроумия на борьбу с «ограниченностью», «мещанством», «буржуазностью цеховой», «академической» науки, отечественной и заграничной. В обличении «отечественной» науки, по крайней мере той ее части, которая касается общественных знаний, наши социалистические публицисты были несправедливы даже со своей точки зрения. Сплошь и рядом наши профессора общественных наук являлись лишь скромными учениками Чернышевского, Михайловского, Плеханова, и ученые труды многих из этих кафедральных ученых мало чем отличались от полемических статей социалистических публицистов. История нашей университетской политической экономии представляет в этом смысле поучительный интерес. На высоте современной им науки стояли у нас те профессора, которые были совершенно непопулярны в обществе, а популярные профессора занимались жалкими перепевами заграничных марксистских или отечественных народнических учений. Только начиная с XX века, наша академическая политическая экономия обратила внимание на огромную теоретическую работу западно-европейской и американской политико-экономической мысли, к которой и примкнула. Долгие годы, когда экономическая теория Карла Маркса давно уже была разрушена европейскими теоретиками, она наивно считалась у нас последним словом экономической науки. Немало усилий тратилось нашими учеными на штопание разлезавшегося по всем швам марксистского кафтана, на прилаживание его к упрямой действительности. Большевики и в этом случае сыграли великую роль экспериментаторов. Когда они начали осуществлять свое «обобществление производства» на точном основании марксистской доктрины и задумали произвести «всеобщий учет» с настоящей «трудовой» оценкой, самые завзятые марксисты вынуждены были заговорить на языке не только «буржуазной», но даже «национальной» экономии. Опытом, чрезвычайно для страны тяжким, было доказано, что «трудовая ценность» Маркса есть только фикция, мнимая величина отвлеченного, нежизненного построения, а цены, спрос и предложение, полезность блага и количество его — живые реальности, непосредственно проявляющиеся каждодневно. В единственной области, где социализм претендовал на научность, была беспощадно, опытным путем обнаружена ненаучность социализма.

Что же касается остальных областей науки, то здесь полное банкротство социалистов и их смешных претензий противопоставить «буржуазной» науке какую-то свою «пролетарскую» едва ли будет кем-нибудь оспариваться. Все попытки создания «пролетарской» науки свелись лишь к анекдотам о сторожах, требовавших в Академии наук и в университетах права голоса при решении научных вопросов. В конце концов они мирились на повышении им жалованья за уменьшению работу по подметанию полов. Болтая до одурения о «буржуазной» науке, гг. большевики, когда им пришла в голову мысль поправить свои финансы, должны были для постановки своих промышленных предприятий обратиться к тем самым буржуазным ученым, которых они так презрительно третировали. Но тут для наших социалистов выяснилось, что даже в узкой области промышленного использования науки необходимы известные общественные условия, при которых наука может стать «дойной коровой» человечества, и что «социализм» коренным образом таким условиям противоречит. Выработанный большевиками проект университетской реформы с перебаллотировкой профессоров через каждые три года, с обязательством чтения народных лекций, со свидетельствами социалистической благонадежности — навсегда останется памятником человеческой тупости и невежества. В области «науки», как и в области цензуры, русские социалисты-большевики дали бесконечное число анекдотов, затмивших все, чем когда-то кололи глаза самодержавной бюрократии Павла и Николая I.

Некультурность социализма в области науки сводится к тому же его основному греху, как и некультурность в области моральной жизни: к мечте о возможности разорвать традицию мировой человеческой жизни и из царства «буржуазной скверны» перескочить в «социалистический рай». Поскольку социализм отказывался от этой высокомерной и бредовой идеи, он переставал быть «социализмом», превращаясь в ту или иную, правильную или ошибочную, но знакомую «буржуазному миру» преобразовательную идею. Большевики безусловно правы, когда обличали в отступничестве от социализма тех из своих не потерявших еще здравого рассудка товарищей, которые видели невозможность оторваться от «буржуазной» пуповины и дипломатически доказывали, что час для «прыжка из царства необходимости в царство свободы»{6} «еще не наступил». Но сами большевики, учинив такой «прыжок», фатально очутились не впереди, а где-то назади, на одном из этапов, давно пройденном «буржуазным человечеством», а два или три века тому назад и Российским государством.

Наука почерпает свою культурную силу в преемственности научных изысканий. Вот истина, которую никогда не могут усвоить разные полуобразованные самоучки, открывающие давным-давно открытые Америки. Европейская наука сильна именно тем, что ее культурная традиция идет из века в век. Основное преступление старого русского режима против науки заключалось в том, что он не дал у нас возможности укорениться научной традиции, трактуя ученых как чиновников самодержавной власти. В свою очередь, и «советская власть» пожелала сделать из профессоров и академиков «своих» чиновников и лакеев. Неоднократно уже отмечалось, что большевики в министерстве народного просвещения буквально копировали приемы Кассо…, не обладая, однако, его знаниями, почерпнутыми из заграничных университетов. Бесцеремонность Кассо вытекала из его презрения к русским людям, а большевики заменили его презрением ко всем «буржуям».

В области искусства большевики тоже обещали показать русскому народу «новую землю и новое небо». Для этого А. В. Луначарскому дано было специальное поручение и много миллионов денег. Деньги оказали свое влияние, и десятки пилигримов потянулись на зажженный огонек. Создалось ли особое «пролетарское» искусство? Об этом предоставляю судить специалистам. Пока что в этой области ничего, кроме анекдотов, и притом скверных анекдотов, не слышно. Даже на создание своего революционного гимна у нашего социалистического пролетариата не хватило вдохновения. Как отметил Д. С. Мережковский, это художественное бессилие — «зловещий признак». Надо сказать, что русский пролетарский социализм разделяет в этом случае судьбу пролетарского социализма во всех европейских странах. Все выдвигавшиеся в последние годы крупные художники либо не пролетарии, либо не социалисты. И, например, последняя художественная волна во Франции движется под могучим влиянием оживающего католицизма.

Огромные культурные ценности — наука и искусство — суть ценности «буржуазного мира». Опыт русских большевиков засвидетельствовал, что эти ценности не могут существовать в «социалистическом царстве». Там нет для них воздуха.

Право и политика.

Б. А. Кистяковский в своей статье в «Вехах» «В защиту права», упрекая русскую интеллигенцию в неуважении к праву, в «поразительном отсутствии прав<ово>го чувства», как яркий пример приводил речь Г. В. Плеханова на втором съезде российской социал-демократической рабочей партии{7}. Г. В. Плеханов — бесспорно крупнейший из русских социал-демократов. Почти всю свою жизнь он посвятил «разоблачению народнических иллюзий русской интеллигенции», в том числе и ее отрицательного отношения к «конституции». И тем не менее Г. В. Плеханов на втором партийном съезде развивал такие идеи: «Успех революции — высший закон. И если бы ради успеха революции потребовалось временно ограничить действие того или другого демократического принципа, то перед таким ограничением преступно было бы остановиться. Как личное свое мнение, я скажу, что даже на принцип всеобщего избирательного права надо смотреть с точки зрения указанного мною основного принципа демократии. Гипотетически мыслим случай, когда мы, социал-демократы, высказались бы против всеобщего избирательного права. Революционный пролетариат мог бы ограничить политические права высших классов подобно тому, как высшие классы ограничивали когда-то его политические права. Если бы в порыве революционного энтузиазма народ выбрал очень хороший парламент, своего рода “chambre introuvable”{8}, то нам следовало бы стремиться сделать его долгим парламентом; а если бы выборы оказались неудачными, то нам нужно было бы стараться разогнать его не через два года, а если можно, то через две недели». Откровения Г. В. Плеханова поразили даже некоторых членов съезда, зараженных, очевидно, «буржуазным» «парламентским кретинизмом», и из их среды раздался язвительный вопрос: «а не лишит ли тов. Плеханов буржуазию и свободы слова, и неприкосновенности личности?»

В 1917 г. большевики осуществили только то, чему Г. В. Плеханов учил их еще в 1903 году. Если они разогнали Учредительное собрание не через две недели, а через день, то разница тут не принципиальная. Матрос Железняков мог это сделать в один день — только и всего. «Буржуазия» была просто лишена большевиками всяких избирательных и политических прав. Не только, впрочем, буржуазия. Ремесленники, равно как люди умственного труда, интеллигенция, инженеры, писатели, врачи, чиновники и др., тоже зачислены были в разряд граждан второго и третьего сорта. Если в каком-либо месте оказывалось «рабочих» 20 человек, а ремесленников и интеллигентов — 180, то, по одному из проектов советской конституции, «первая курия» могла послать из 20 депутатов 16, а вторая всего 4. Что касается «свободы», то язвительный вопрос, поставленный в свое время Г. В. Плеханову, даже не коснулся ушей большевиков. Разве можно все-таки спорить, что большевики во всем своем политическом творчестве были учениками не только Крыжановского, но и Г. В. Плеханова? И если Г. В. Плеханов пришел в искренний ужас, когда увидел на деле осуществление своих идей, если он проклял дела своих учеников, отшатнулся от них и умер забытый, покинутый и оплеванный русскими рабочими социал-демократами, то эта трагическая судьба крупного русского писателя свидетельствует о благородстве его характера и чистоте сердца, но вместе с тем заключает в себе и жесточайший приговор над всей его политической идеологией. Недаром большевики, спасая идеи Г. В. Плеханова, со свойственной им бесцеремонностью провозгласили, что под конец жизни его потянуло к тем, из среды которых он вышел, намекая на дворянское происхождение своего бывшего вождя и учителя.

Характерна, однако, не эта трагическая судьба «основоположника русского марксизма». Характерно, что он искренно во всю свою жизнь не мог понять основной лжи своих взглядов, приведшей его партию к таким бессмысленным и позорным поступкам. Г. В. Плеханов не понимал, что, когда консерваторы и реакционеры ограничивают всеобщее избирательное право, они поступают согласно своим идеям, основанным на мысли, что не все люди созрели до пользования этим политическим правом. Но когда за ограничение избирательных прав высказываются социал-демократы, то они поступают против своих взглядов и этим самым признают банкротство своего основного принципа. Принцип всеобщего равного избирательного права основан на признании политического равенства людей. Стоит по каким бы то ни было основаниям, классовым или национальным, пошатнуть начало этого равенства, и рушится все политическое здание. И действительно, русские социал-демократы своими собственными руками на многие десятки лет разрушили в России политическое здание, основанное на всеобщем, прямом и равном избирательном праве, красовавшемся в их программе. Некогда они так гордились этой мыслью, так торжествовали, что навязали ее кадетам, — и сами же ее убили и выбросили вон собакам, как смердящую дохлятину!..

Отринув право в политике, большевики упразднили его и в повседневной жизни, разрушив суды, заменив положительный закон «революционным сознанием» и т. д. Вместо ожидаемого царства справедливости в жизни воцарились обыкновенный «буржуазный» разбой и господство грубой физической силы. Вооруженные люди отымали имущество у невооруженных и слабых, делая это то в одиночку, то толпой. К этому и свелась вся «социальная революция», лишенная какого бы то ни было идеализма. Грабеж привел и к тем результатам, к которым обыкновенно приводит. В странах, где не обеспечен правопорядок, нет правосудия и отсутствует общественная безопасность, замирает предприимчивость, происходит непомерное вздорожание всех продуктов, силе и насилию противопоставляются обман, лицемерие, стремление уйти в свою раковину, скрыть от всех свое состояние. Все это — обычные черты жизни рабских государств, азиатских и африканских деспотий. На словах обещая земной рай, социалисты на деле дали самую обыкновенную деспотию. Заслуживает, однако, внимания, что в своем походе против судов большевики опирались на действительно существовавшее в массах недовольство некоторыми сторонами российского правосудия. Такая же картина обнаружилась и при разгроме большевиками органов местного самоуправления. Как тут народные массы всегда возмущались отвлеченностью работы земских и городских самоуправлений, их слабым отражением в материальной повседневной народной жизни, так и в области суда народ негодовал против чрезмерного формализма, волокиты, сложности процесса, слабости кар за преступления, особенно тягостные для крестьянства, как, например, конокрадство. Но тогда как недовольство народа несомненно исходило из признания необходимости твердого права, наши социалисты использовали это недовольство для торжества своих идей, исходивших из отрицания «буржуазного права».

В своей ненависти к «буржуазному миру» освободив народ от «права», социалисты вернули его только к исходному моменту развития… «буржуазного права». В жизни нашей воцарился lex talionis{9}, стали применяться самые жестокие виды смертной казни и позорящих наказаний, расправ без суда и разбирательства. Тогда, припоминая обрывки «царских законов» о судоустройстве, судопроизводстве, уголовном праве и процессе, большевистские юристы стали в косноязычном стиле воссоздавать различные институты старого права. Так и поныне в иных глухих деревушках самобытные изобретатели изобретают свои летательные машины, подражая полету птиц.

Социализм в области права оказался возвращением к бесправию. Социализм в области политической жизни дал картину самого отвратительного деспотизма с исключительными законами, неравенством граждан, повседневными насилиями, отсутствием каких бы то ни было свобод, с истязаниями в тюрьмах и участках, с массовыми и единичными расстрелами безоружных. Единственное различие между самой черной реакцией и красным социализмом сводится к тому, что у первой дела согласуются со словами, с реакционными учениями, тогда как у социализма зверская жестокость и несправедливость сопровождаются сантиментальными излияниями во славу свободы, равенства и братства.

Религия, как известно, — детские сказки, выдуманные «попами» для оправдания «эксплоататоров». Этика и право — тоже продукт умственных ухищрений буржуазии для закабаления эксплоатируемых классов. Реальна только экономика. Фундамент общественной жизни — производство материальных благ. Все остальное — лишь надстройка. Кто овладеет этим фундаментом и перестроит его, тот только и будет настоящим революционером, создающим новые формы жизни.

Десятилетиями русская интеллигенция воспитывалась в этой столь стройной на бумаге теории, превратившейся в символ новой социалистической веры. Но вот пришли, наконец, большевики и доктрину, служившую для нужд оппозиционной фразеологии, решили применить на деле. Опытной проверке подверглась святая святых русских интеллигентов, их учение о демократическом социализме как наилучшем экономическом строе, наиболее прогрессивном по развитию производительных сил и наиболее справедливом и выгодном для народа.

Крах русского социализма в этой области наиболее серьезен и вместе с тем бесспорен. Когда во времена царизма выпуск бумажных денег достиг двойной суммы нашего металлического запаса, поезда приходили с запаздыванием на два часа, хлеб вздорожал на 5 коп. на фунт и риттиховская разверстка дала лишь половину ожидавшегося подвоза, наша интеллигенция выдвинула свою экономическую программу. Хлебная монополия, твердые цены, демократический контроль через представителей профессиональных рабочих организаций, замена «бюрократии» свободной «общественностью», демократическая организация производства и т. д. — такова была сущность этой программы. Много ли было людей, сознававших уже тогда, что эта программа, могучая как революционное оружие, окажется бессильной и вредной при попытке осуществить ее в условиях русской жизни? Нынешний руководитель большевистской экономической политики Ларин-Лурье, тогда сотрудник Русских Ведомостей и Вестника Европы, не распознавших пораженческого душка, несшегося и в то время от писаний этого господина, увлекал русское общество рассказами, как широко поставлено дело регулирования питания и производства в Германии. Г. Ларин-Лурье скрывал от русских читателей, что это регулирование возможно было в Германии только потому, что там существовали сильная власть, могущественный и честный «бюрократический механизм», организованная буржуазия, организованный, богатый, десятилетиями приучавшийся германской полицией к соблюдению законных норм рабочий класс, с самого начала войны занявший в лице своей партии честную, определенную патриотическую позицию. Все эти условия были необходимыми предпосылками успешности опыта германского военного государственного социализма. Г. Лурье фальсифицировал для русских читателей германскую действительность, умалчивая о самых важных факторах, изображая всю систему как результат успешной классовой борьбы германского пролетариата. Мстительная история пожелала на самом г. Лурье-Ларине показать справедливость пословицы, что ложью весь свет обойдешь, да назад не воротишься. «Классовая борьба» русского «пролетариата» была феерически победоносна. Что означают жалкие успехи германских рабочих, добившихся лишних 200 граммов хлеба, в сравнении с победой русского «рабочего класса», захватившего в свои руки всю государственную власть, все государственные и частные имущества! Мы должны были показать всему миру образцы настоящего социалистического регулирования и питания, и производства, и обмена. И Ларин и Ленин со всей присущей им серьезностью неоднократно в речах и статьях развивали и великие преимущества и величественные основы нового социального строя. Они не ограничились речами, а перешли к осуществлению своих идей. И показали всему миру, что эти идеи убивают всякую промышленность, останавливают и разрушают всякое производство, разрушают все богатства страны, порождают чудовищную и массовую спекуляцию, обеспечивают верный голод даже при наличности достаточных запасов и ценность бесчисленных бумажных денег поддерживают лишь обесценением человеческой крови.

Альфой и омегой нового экономического порядка большевики объявили «рабочий контроль»: «пролетариат сам берет дело в свои руки».

«Рабочий контроль» очень скоро обнаружил свою истинную природу. Эти слова звучали всегда как начало гибели предприятия. Немедленно уничтожалась всякая дисциплина. Власть на фабрике и заводе переходила к быстро сменяющимся комитетам, фактически ни перед кем ни за что не ответственным. Знающие, честные работники изгонялись и даже убивались. Производительность труда понижалась обратно пропорционально повышению заработной платы. Отношение часто выражалось в головокружительных цифрах: плата увеличивалась, а производительность падала на 500–800 проц. Предприятия продолжали существовать только вследствие того, что или государство, владевшее печатным станком, брало к себе на содержание рабочих, или же рабочие продавали и проедали основные капиталы предприятий. По марксистскому учению, социалистический переворот будет вызван тем, что производительные силы перерастут формы производства и при новых социалистических формах получат возможность дальнейшего прогрессивного развития и т. д., и т. д. Опыт обнаружил всю лживость этих россказней. При «социалистических» порядках наступило чрезвычайное понижение производительности труда. Наши производительные силы при «социализме» регрессировали к временам петровских крепостных фабрик.

Демократическое самоуправление окончательно развалило наши железные дороги. При доходе в 1 1/2 миллиарда рублей железные дороги должны были платить около 8 миллиардов на одно только содержание рабочих и служащих.

Желая захватить в свои руки финансовую мощь «буржуазного общества», большевики красногвардейским налетом «национализировали» все банки. Реально они приобрели только те несколько жалких миллионов, которые им удалось захватить в сейфах. Зато они разрушили кредит и лишили промышленные предприятия всяких средств. Чтобы сотни тысяч рабочих не остались без заработка, большевикам пришлось открыть для них кассу Государственного банка, усиленно пополняемую безудержным печатанием бумажных денег. Прилив сбережений прекратился не только в банки, но и в сберегательные кассы. Оказалось, что народ меньше всего верит народной власти. Впрочем, уже раньше, в добольшевистский период революции, выяснился поразительный факт, что банки, т. е. учреждения «буржуазные», оказали больше доверия революционному «займу свободы» сравнительно с царскими займами, тогда как демократическая публика сберегательных касс поступила наоборот. Так как приток вкладов почти прекратился и в государственные (поступление налогов), и в банковые кассы (вклады, покупка бумаг), то все государственное и частное хозяйство свелось к простому расходованию ранее накопленных капиталов.

Уничтожение кредита, окончательное расстройство транспорта, «национализация» предприятий и «рабочий контроль» загубили русскую промышленность. В то время как глубокомысленные марксистские теоретики производили свой «учет» с подсчетом «производительных сил», с вычислением трудовой энергии, проповедывали систему Тэйлора в социалистической обработке, в жизни действовали простые, но реальные экономические законы. Жизнь строила цены — по законам «буржуазной» экономики. На борьбу социалистов с началом собственности жизнь ответила стихийным, непреодолимым, хотя и извращенным утверждением этого начала в лице многомиллионной армии «мешочников». Если социалистические опыты не привели миллионы русских людей к катастрофической смерти от голода, то мы должны благодарить за это мешочников, с опасностью для жизни кормивших свои семьи и поддерживавших обмен продуктов в то время, как социалистическая власть делала все для его прекращения. Многомиллионная Русь с сильными мышцами и крепкими ногами двинулась в путь и заторговала. За упразднением нормальной торговли, замененной сотнями тысяч прекрасно оплачиваемой, ничего в торговом деле не понимающей, вообще невежественной и нечестной новой бюрократии, только мешочная торговля дала возможность населению русских городов и заводов вынести страшные весенние и летние месяцы 1918 года.

Марксисты всегда гордились «научностью» своих взглядов. Экономическая жизнь народов была для них открытой книгой, которую они с помощью Марксова словаря читали без запинки страницу за страницей. Но тут при первом серьезном столкновении с действительной, а не выдуманной экономической жизнью отброшены были в сторону все фразы об «экономических законах». Такие огромные, массовые стихийно-неудержимые явления, как отказ крестьян давать хлеб по твердым ценам при обесцененных деньгах, как грандиозное развитие мешочничества или катастрофическое падение производительности труда, стали объясняться «контр-революционной агитацией» правых эс-эров и меньшевиков или «саботажем» кадетской буржуазии и интеллигенции. Полицейские глупости большевиков стократно затмили собой полицейские глупости старого строя, тоже не особенно ясно разбиравшегося в экономических вопросах. Для марксизма и «научного социализма» это наивное объяснение экономической катастрофы «контрреволюционной агитацией» звучало язвительной эпитафией над гробом банкрота. Как люди действия, большевики вместо всяких «экономических законов» схватились прямо за дубину, ружье и пулемет, стали расстреливать «спекулянтов» и отбирать их имущество, сажать в тюрьмы «саботажников», создавать вооруженные отряды для похода в деревни за хлебом. Бесспорно, сила правительственной власти оказывает свое влияние на экономическую жизнь. С этой точки зрения можно, пожалуй, приветствовать ту инстинктивную, хотя и противоречащую теории реакцию против метафизического фатализма «экономических законов», которая сказалась в судорожных действиях большевиков. Государственная власть, особенно если она сильна и хорошо организована, оказывает серьезное влияние на экономику страны. Но это влияние не беспредельно. Об этом господа, хвастающие своим «экономическим материализмом», на деле совершенно позабыли. А во-вторых, власть, которой они располагали, была страшна жестокостью и неожиданностью своих импульсивных движений, но она не была ни сильной, ни организованной.

Она не могла быть ни сильной, ни организованной потому, что во всех своих построениях опиралась на ложное представление о человеческой природе.

Главная причина нынешнего краха русского социализма в его ложном и лживом учении о человеке. Социализм высшего своего развития достиг в марксизме, научном социализме, экономическом материализме.

Всякому, кто задумается над русской революцией, не может не броситься в глаза, что социализм ошибался не только в своем отношении к высшим сторонам человеческой натуры, к духовным стремлениям человека, но что он не понимал и стимулов его материальной деятельности, на которой собирался строить всю общественную жизнь и все социальные связи.

Социализм боролся с религией, национализмом, патриотизмом как явлениями реакционными, служащими препятствием на пути человечества ко всеобщему счастью. Но люди, которых социализм освободил от религии, оказались даже не людьми, а кровожадными, хищными зверями, опасными для всякого человеческого общежития. Лишенные связи с Богом, так, как они Его раньше понимали, эти люди отупели и морально, и умственно. Они почувствовали себя покинутыми пловцами в безбрежном море, лишенными всякой опоры, объятыми вечным страхом окончательной гибели. Их садическая жестокость нередко бывала лишь следствие<м> обуявшего их страха. С крушением веры в Бога у массы людей порвались и всякие социальные связи с ближними, исчез незыблемый критерий отношения к ним, т. е. исчезла основа нравственности. Под флагом социализма в русскую жизнь пришел даже не индивидуализм, законный и в известных пределах для нас необходимый, а противообщественный солипсизм, разрушающий социальные связи. Лозунги говорили о всеобщем братстве и равенстве, а в действительности всякий «социалист» действовал по правилу: каждый для себя, рви что можешь и где можешь.

Никогда Русь не сквернилась таким количеством злодеяний, лжи, предательства, низости, бездушия, как в год революции. И если раньше, в годы реакционного квиетизма человек, слишком выдвигавший напоказ свою внешнюю религиозность, возбуждал сомнительное к себе отношение, то в годы революции смелое и открытое исповедание человеком своей религиозной веры сразу возвышало его над толпой обманутых и озверелых людей. Социалистическая революция, думая разрушить, утвердила религию в России, очистила и возвысила служителей церкви, напомнив им о жертвенности их служения.

Социализм вел борьбу с русским национализмом и патриотизмом. Брестский мир, расчленение России, полное крушение русской военной силы и русского государства доказали, что русский социализм, борясь с русским патриотизмом и национализмом, вольно или невольно послужил патриотизму и национализму германскому. Возглавляемая таким сомнительным субъектом, как Роберт Гримм, циммервальдская организация, откуда воссиял свет нового интернационализма, подрезавшего государственную мощь России, сыграла странную роль своеобразного орудия германской политики. Во всех странах, в которых социал-демократия представляла действительно организованные и сознательные рабочие массы, она, даже сохранив свою революционно-интернационалистскую фразеологию, на деле превратилась в партию государственную, патриотическую, национальную. С наибольшей яркостью и силой это превращение обнаружилось в Германии, где социал-демократы не за страх, а за совесть поддерживали Вильгельма II, его канцлеров и министров, голосовали за военные кредиты и даже отдали своих вождей на прямую службу явной и тайной германской императорской дипломатии. До русской революции в германском рабочем классе еще наблюдалось как бы некоторое недовольство такой политикой. Но после того, как русский пример наглядно показал всему миру, к чему приводит циммервальдский социализм, дополнительные выборы в германский рейхстаг дважды засвидетельствовали, что даже германские «независимые», более умеренные, чем русские меньшевики, отметаются германским рабочим классом, оставшимся верным своим Шейдеманам. С точки зрения социалистического корана с его заповедью: «рабочие не имеют отечества», большевики, пока не поскользнулись на своей «защите социалистического отечества», были единственно правоверными последователями социалистического учения. Конечно, их грехопадение было больше теоретического, чем практического характера. Они заговорили о защите «социалистического отечества», когда от самого отечества остались только клочки. Произнося фразы о красной армии, они на самом деле создавали только полицейские отряды против «внутренних врагов» и для добывания у крестьян хлеба. Без идеи национального надклассового отечества настоящей армии создать нельзя. После Бреста, как и до него, германские войска почти церемониальным маршем занимали русские земли, а германская дипломатия говорила с советской властью тоном, которым европейские державы говорят с персами. Но это теоретическое грехопадение большевиков, отвлеченно признавших нелепое и внутренне-противоречивое социалистическое интернационалистическое отечество, только замкнуло круг. Борьба социализма с «буржуазными» понятиями «патриотизма» и «национализма» завершилась полным поражением социализма. Возбуждаемые большевиками дела о государственной измене, о сношениях с иностранными государствами и т. д. явились полицейскими расписками в признании своего поражения.

Социалисты в лице своих наиболее последовательных и деятельных представителей на тяжком для России опыте доказали, что они ничего не понимали в области высших сторон человеческой души, в тех мотивах, которые подвигают людей на забвение своей личности, на принесение ее в жертву какому-то высшему целому. Все попытки заменить религиозную веру и патриотизм призывами к инстинктам классовой ненависти, жаждой материального благополучия или, в крайнем случае, личного властолюбия приводили не к геройству и самопожертвованию, а к делам трусливой злобы и бесчестного грабежа. Смерть являлась при этом лишь случайным спутником, как это бывает нередко и при обыкновенных уголовных преступлениях и налетах. Перед лицом вооруженного внешнего врага наши социалисты не защищали ни своей страны, ни своих убеждений. Они везде и всегда отступали, несмотря на подавляющее численное превосходство. Но эти поражения они возмещали легкими и кровавыми победами над слабым, большею частью безоружным «внутренним врагом». Едва ли есть в России город, который не мог бы привести тому нескольких примеров из хроники своей жизни.

Но и мотивы, двигающие человеком в области экономической, в сфере производства и распределения благ, тоже не поняты социалистами, что и привело к полному краху всю их экономическую политику. Основная ложь заключается в том, что, поверив в мнимую реальность марксовской трудовой ценности как «сгустка общественного труда» и сочинив на этом фундаменте свои фантастические «объективные законы», социалисты совершенно не поняли, что ценность, как и другие экономические понятия, есть психическая категория и что подлинные законы ценности и цен надо искать в психике человека.

На основании своих фантастических «объективных» законов они поделили человечество на различные группы мелкой, средней и крупной буржуазии, пролетариата и т. д. Они вообразили, что это не просто методологические абстрактные построения их ума, а действительные реальности, что будто бы члены этих групп подчиняются различным «социально-экономическим законам». Они представляли себе, будто на самом деле «буржуи» мыслят по-буржуазному, а пролетариат особо, по-социалистически. Первое же столкновение с действительностью разрушило все эти воздушные замки. Рабочие сплошь оказались такими же «буржуями», как и остальные люди. Побудительные мотивы к труду и к обмену продуктами оказались у них буквально те же самые, что и у прочих людей. И когда социалисты, разрушив, вопреки обыкновенным законам буржуазной политической экономии, все побуждения к труду, задумали заменить их социалистической организацией труда, они не замедлили убедиться, что пролетариат глубоко заражен «мелкобуржуазным ядом» и не желает работать за общий со всеми паек, без индивидуальной выгоды. Социалистам пришлось шаг за шагом сдавать все свои позиции. Вся экономическая политика русских социалистов сводилась к тому, что все новые и новые и более широкие круги народа объявлялись буржуазными, мелкобуржуазными и контр-революционными. Начали с торговцев, перешли к кооператорам, интеллигентам, крестьянам, рабочей аристократии и даже к простым рабочим, которых тоже потребовалось перевести на сдельную плату с повышенной расценкой, но по тэйлоровской системе труда. Постепенно в теории были восстановлены и оправданы все «буржуазные» институты, значительно ограничены «рабочий контроль», право выбора технического персонала, право стачек и коалиций. Не «буржуазные» ограничения без «буржуазных» положительных стимулов не дали никаких ощутительных результатов, кроме многочисленных столкновений. Отказавшись от «буржуазных» понятий, социалисты увидели себя вынужденными все чаще и чаще прибегать к грубой силе, к физическому принуждению не только против «мелко»-, «средне»-, «крупно»-«буржуазных» слоев населения, но и против самых «пролетарских». Все население России, кроме кучки красноармейцев и большевистских властей, оказалось «мелкобуржуазным», да и «социалистичность» этих последних подвергалась большому сомнению. Скоро выяснилось, что социалистическая форма хозяйства может быть установлена у нас при одном только условии: при обращении огромного большинства народа в такое же рабство, которое, напр<имер>, египтянам дозволило построить их пирамиды. Чтобы отобрать у крестьян весь хлеб, кроме крайне необходимого для собственного пропитания и поддержания хозяйства, чтобы заставить рабочих, переведенных на паек, выработать «урочный» продукт, чтобы при этом поддерживать производство хотя бы на уровне «буржуазного» хозяйства первого года войны, необходимо было крайнее напряжение принудительного аппарата вплоть до расстрелов, лишения хлебного пайка, обречения на голодную смерть и т. д. «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом», — как говорил Шигалев{10}. Русский опыт социализма показал, что опасения Спенсера перед «грядущим рабством» не были пустой полемической фразой. Положение, занимаемое человеком в производственном процессе, конечно, оказывает влияние на человеческую психику. Но совсем не такое и не в таких размерах, как учит марксистский социализм. Различие в психике у «буржуа» и «пролетария» не имеет даже десятой доли той глубины, которой могут быть измеряемы психические различия у людей различных наций и рас. В основных чертах психология «пролетария» и «буржуа» одинакова. Об этом свидетельствовала эволюция германской социал-демократии, этой избранной паствы марксистской церкви. Это еще с большей силой утвердила проведенная под знаком марксизма русская революция, выбившая почву из-под ног у тех, кто вздумал бы германское «грехопадение» объяснять «оппортунизмом» вождей, вредным влиянием «ревизионизма». Русский «пролетариат» в грехе «ревизионизма» неповинен…

То, что марксисты вменяли в классовую особенность «буржуа», оказалось в одинаковой мере присущим и «пролетарию». Это просто так называемый «эгоизм», самоутверждение человеческой особи, сознающей свою индивидуальность. Это самоутверждение — великая и необходимая жизненная сила, но каждое общество может и должно вводить ее в известные границы, за пределами которых она становится разрушительной и общественно опасной. Для этой цели ходом истории выработана обширная мудрая сеть канализации, регулирующей индивидуальные стремления. Но там, где этой системы канализации недостаточно, правительству приходится применять и грубую физическую силу. Применение ее неизбежно и составляет священный долг каждого правительства. Отсутствие мужества взять на себя этот долг и было смертным грехом русской прогрессивной и социалистической интеллигенции, пытавшейся заменить применение силы убедительными разговорами и школьными уроками. Но мудрое правительство знает, что и применение силы имеет свои пределы, что тут излишество так же вредно, как и недостаток. Дурное правительство всегда пускает в ход больше насилия, чем это необходимо. Когда правительству приходится вносить свой меч в мелкие бытовые ячейки человеческой жизни, такое правительство дурно и недолговечно. Оно берет на себя явно непосильную задачу, так как для осуществления своей цели оно должно из пяти граждан превратить троих в начальника, шпиона и вооруженного полицейского против двух остальных. Дурным было правительство старого строя, но большевистское оказалось с этой точки зрения еще худшим. То, что оно при этом украшало себя званием «пролетарского», делу нисколько не помогло. Если бы не основная ложь марксистского социализма, если бы было верно, что пролетарии обладают какой-то особой социалистической психикой, быть может, «диктатура пролетариата» и явилась бы средством какого-то фантастического переворота. Но пролетарии оказались людьми, ничем не отличающимися от «буржуев». «Диктатура пролетариата» имела то же самое течение, как и обыкновенная диктатура обыкновенных групп, захватывающих власть. Такие диктатуры либо рождают из своей среды Кромвеля и Наполеона, оформляющих то, что было реального в состоявшемся перемещении социальных сил, либо гибнут, отдавая страну на произвол хищным и государственно более крепким соседям. Большевистская «диктатура пролетариата», эта предпосылка социалистического переворота, весьма скоро обнаружила свой совершенно «буржуазный» характер.

В настоящее время социалисты, более трусливые и менее честные, хотя и более умные, чем большевистские теоретики, пытаются отвести ответственность за русские события от социализма и свалить ее на большевиков. Они охотно говорят и кричат об «ошибках» и даже «преступлениях» большевиков, оставляя себе лишь благородную роль адвокатов, хлопочущих о признании для обвиняемого смягчающих вину обстоятельств в виде молодости лет и благородства стремлений. Эта адвокатская уголовно-полицейская точка зрения, местами, однако, смежная с укрывательством, должна быть решительно отвергнута. Нас может интересовать лишь общественно-политическая сторона дела. С этой стороны большевики в сравнении с другими русскими социалистами должны быть поставлены на значительно высшую ступень. Эти люди имели, наконец, мужество осуществить свои идеи в жизни. Они показали социализм в осуществлении. Иным он быть не мог. Иных результатов ждать от него нельзя. Урок получился страшный, но, быть может, иного пути к нашему оздоровлению не было.

Теперь мы должны уметь отличить в социализме то здоровое, что в нем есть, от утопических фантазий, столь гибельных для государства и народа. Социальные реформы в направлении постепенного обобществления созревших для этого производственных сил национального государства, демократическая гуманность, перешедшая к социализму от христианства, — вот и все, что есть в социализме ценного и жизненного. Все же остальное: и отрицание национальности и «буржуазной государственности», и провозглашение классовой диктатуры, и террористический способ насаждения экономического равенства и проч., и проч. — все это литературные фантазии, основанные на незнании человеческой натуры, пагубные для народа и государства, отдаваемых силой иностранных армий ослепленным изуверам для производства социалистических опытов.

Нигде не говорят так часто и так много о нравственных вопросах, как в России. Нигде не привыкли так подходить к задачам практического устроения жизни, отправляясь от своего рода категорического императива. Русской интеллигенции была присуща склонность к постоянному морализированию. Но это морализирование было скорее умственным упражнением. Оно не закаляло воли, а расслабляло ее, создавая, с одной стороны, постоянные колебания и сомнения. Русскому интеллигенту всегда всего труднее было на что-нибудь решиться, и он чрезвычайно охотно обращается к подымающимся внутри него нравственным недоумениям.

В этом коренное различие от того духовного уклада, ярким выразителем коего были пуритане. Там господствовал нравственный ригоризм, который ставил перед человеческой волей точные и резкие грани. Известные стороны жизни объявлялись запретными. Это делало человеческое существование более бедным и скучным, но зато сохраняло отмеренный человеку избыток сил. В английском пуританстве XVII века сложился тот крепкий закал воли, поставленный на служение божьему делу, который оставил глубокий след на всей психологии английского народа. И это надо сказать именно об англосаксонском сектантстве, которому мало свойственно мечтательное погружение в лирику души. Оно чуждо и участникам библейского эпоса Мильтона, и гонимому своими тревогами пилигриму у Бениана. Как характерна в этом случае разница между похожими, на первый взгляд, немецкими гернгутерами и английскими методистами{1}. Этот морализм насыщен волей, он создает какой-то холерический темперамент. Мысль, воспитанная в уверенности высшего предопределения, которому учили Августин и Кальвин, проникается не восточным равнодушием фатализма, а спокойным сознанием определенного места в мире, которое указано для каждого человека и его жизненного дела. Все это очень непохоже на наш наиболее распространенный интеллигентский уклад. Никакая литература не содержит такой обширной галереи портретов лишних людей, как русская. Эти лишние люди вообще не знают, зачем они существуют на белом свете. Их нравственные сомнения никогда не кончаются, перед ними бесконечный ряд вопросов, на которые они не в состоянии найти ответа. Та поэтическая дымка, которой их окружил Тургенев, постепенно рассеивается, и перед нами открывается собрание чеховских неврастеников. С ними попадаешь в такое царство бессилия и безволия, из которого как будто нет и выхода. Герой Чехова может мечтать об изящной, прекрасной жизни, имеющей появиться на земле через тысячу лет, но он решительно неспособен сделать что-нибудь во имя ее наступления. Он вообще ничего сделать ни для себя, ни для других не может, и его гнетет собственная бессодержательность. Из жизни ничего не вышло, а могло выйти. Ибо и чеховские лишние люди, подобно своим многочисленным предкам, ощущали в себе наличность каких-то возможностей. Припомните эти истерические сетования совершенно запутавшегося дяди Вани, какой в нем погиб мыслитель. И в этом сознании возможностей, которым никогда не суждено осуществиться, есть действительно какая-то правда, потому что этим людям, несомненно, присуще более достойное существование, коего они взыскуют, но есть в то же время и опасная видимость самооправдания.

Главное же — все эти люди целиком погружены в собственную личность. Они в высшей степени субъективны. Всматриваясь и вслушиваясь в самые мимолетные состояния, они относятся с нездоровым равнодушием к окружающему их миру. У них точно заглушено космическое чувство. Поэтому их мироощущение такое скудное, даже у такого здорового предка этих хилых любимцев чеховской музы, как Лаврецкий. И он в окружающей природе увидел только образ собственной старости, догорания собственной бесполезной жизни.

Скажут, что лишние люди представляют только один аспект русской интеллигенции, созданный временными и преходящими обстоятельствами. Их старшее поколение были люди обреченные, ибо они воплощали обреченную среду, принадлежность к которой для них самих раскрылась как некий социальный первородный грех. Они превратились в кающихся дворян. Чеховские герои — герои безвременья в другом смысле. Они вышли в русскую жизнь, когда все яркое, смелое, героическое потерпело в ней крушение, когда в ней образовалось засилие мелких дел. Но сюда не уместить движения 60-х годов с их нигилистическим протестом, ни хождения в народ, ни русского революционного движения. Героическая мораль революционеров с их полным самозабвением, полным отказом от личной жизни, полным подчинением этой жизни объективному делу, — что здесь общего с расслабленным субъективизмом?

Оставим в стороне генеалогические споры, кто кого породил и кто от кого произошел. Важнее другое — что эти разительные контрасты совсем не так глубоки. И прежде всего, кающийся дворянин и есть самое подлинное выражение интеллигентского субъективизма. Кающийся дворянин создал народническое мировоззрение, которое отличается прежде всего полной неспособностью воспринимать социальную действительность как она есть, и создал вместо этой действительности совершенно фантастическую обстановку, где имеется только два тона — розовый и черный. Он выдумал даже субъективный метод в общественных науках, который заменяет познавание истины познаванием собственных настроений. Он создал политическую и социальную программу народничества, в которой вопросы государственного и общественного устроения мыслятся как вопросы нравственного самочувствия и получают ответы, определяемые этой моралью настроений. Неудивительно, если этот кающийся дворянин, верования которого были так призрачны, так мало могли выдержать испытание внешнего мира, должен был уступить место уже совершенно беспочвенному неврастенику.

Мы можем говорить это без всякого нарушения исторической справедливости. Она должна быть в полной мере воздана людям, которые хотели отдать народу долг, взятый их предками, и отдать его, не останавливаясь ни перед какими жертвами. Особенно это относится, конечно, не к учителям, а к ученикам, стремившимся провести учение в жизнь. Но та же справедливость требует, чтобы вся несостоятельность народничества, все ложные и пагубные навыки мысли, которые оно прививало, были разоблачены до конца. Оно было великой помехой по пути не только материального, но и духовного развития России. Ибо это развитие требует прежде всего бережного и отношения, и уважения к культуре, — требует черт, которые менее всего могли быть воспитаны народничеством. Оно проповедовало лишь уравнительную справедливость в самом элементарном ее виде, — справедливость, которая неминуемо должна была пониматься как равнение к низу. Отсюда, например, эта программа уравнительного земельного наделения, которая, если бы когда-нибудь была прочно осуществлена, привела бы к общему бесправию, нищете, к возвращению на много веков назад. А ведь предпосылки этой программы могли защищать такие люди, как Н. К. Михайловский, она могла быть принята целыми политическими партиями, которые во всяком случае оказали большое влияние на русскую жизнь.

В чем лежит здесь корень лжи? Опять-таки в этом господстве субъективного морализма. Само по себе распределение земельной собственности вовсе не есть вопрос нравственный. Нравственным является лишь вопрос об обеспечении достойного существования за человеческой личностью и о тех требованиях, которые такое обеспечение ставит общежитию. Та или другая аграрная политика всегда должна в этом смысле иметь исключительно техническое значение. Притом такое обеспечение личности есть вовсе не единственная цель, стоящая перед государством или обществом. Они заинтересованы прежде всего вообще в подъеме народного хозяйства, открывающего возможность для народа в его целом доступ к высшим формам государственности, к созданию новых культурных богатств и т. д. Все это не только необходимо для осуществления права на достойное существование — все это имеет непосредственное этическое значение. Ибо никак нельзя свести блага целого к благополучию хотя бы и всех входящих в него единиц. В этом ошибочность бентемовской формулы высшего блага как наибольшего блага наибольшего числа лиц{2}. Благо государства предполагает за государством высшую реальность, независимую от его состава, — и всякий истинно государственный деятель непосредственно воспринимает эту реальность. Государство для него вовсе не разлагается на бесконечное множество граждан, не только современных ему, но и будущих. Между тем и народничество, несмотря на свое название, несмотря на свою готовность принести в жертву самые бесспорные права и интересы личности, видело в народе лишь массу отдельных людей, конкретнее — массу русских крестьян, живущих в общине, составляющих как бы общерусский мир, с прибавлением обслуживающих этот народ интеллигентов. Никогда народничество не подымалось до идеи нации, никогда оно поэтому не было способно воспитывать здоровое национальное чувство, не могло, потому что отправлялось от узкого кругозора личной психологии. Отсюда, свойственный ему пафос равенства весьма отличается от якобинского равенства. Якобинцы, как и Руссо в «Общественном договоре», хотели равенства как основания для законной власти целого над отдельным гражданином, как основы всеобщей воли («volonté générale»). Наши народники искали равенства, чтобы никто не чувствовал себя обиженным и обделенным избытком у своего соседа. Они предпочитали равенство в бесправии наличности права у одной части населения России. Отсюда столь непонятное для нас равнодушие — равнодушие людей 70-х годов — к политической свободе, по крайней мере к единственно возможным формам ее воплощения в России.

Величайшим несчастьем для России было то обстоятельство, что это мировоззрение действительно шло навстречу некоторым вековым навыкам народной мысли. Там тоже привыкли к поравнению, хотя бы это поравнение несомненно сопровождалось обесценением разделяемых таким путем благ. Эти разделы поровну есть, конечно, наиболее простая, если не сказать первобытная, форма, но она получила известное правовое признание как нечто справедливое. «У нас не должно быть гладких, пусть лучше все будут шершавые», — говорили саратовские крестьяне в 1905 году, объясняя аграрные беспорядки, которые уже тогда не ограничивались помещичьими имениями, а обращались и против более достаточных крестьян. Предложение раздачи поровну сочувственно встречалось в деревне даже там, где оно уже явно нарушало смысл равенства, — хотя бы при распределении продовольственной помощи, на которую притязали и нуждающиеся, и не нуждающиеся в ней. И под знаком подобного поравнения проходила вся современная земельная разруха.

Конечно, наличность этих навыков менее всего может оправдывать народническую идеологию. Она не просветляла этих темных инстинктов, а всячески их поощряла, окружая их ореолом какой-то высшей правды. Представители ее не хотели видеть, что за чувство справедливости здесь сплошь и рядом принимается простое чувство зависти. Они не хотели видеть, что здесь создается атмосфера, убийственная для роста личности, для отбора способностей, для повышения общего уровня. Будем надеяться, что современные события раскроют глаза многим ослепленным.

Таким образом, народничество есть именно наиболее яркий пример указанного уклона в интеллигентском мышлении и чувствовании. Нельзя противопоставлять этому и примеры русских революционеров. Между ними были люди исключительной воли и исключительной вообще силы духа, но именно они менее всего могли остаться в пределах обычного интеллигентского мировоззрения. Сама громадность задачи заставляла их отрешаться от ряда принятых условных положений и мучительно переживать присущие ей противоречия. Настоящим откровением этой внутренней духовной стороны активной революционной жизни явились произведения Ропшина «Конь бледный» и «То, чего не было». Произведения, надо сказать, встреченные в кругу единомышленников автора весьма несочувственно. Его обвиняли в нарушении традиций. Особенно негодовали на то, что Ропшин показывал невозможность сохранить первоначальную психологию революционного террора. Точно так же нельзя ссылаться на то, что русское движение могло создать таких мыслителей, как Плеханов и Кропоткин. Впрочем, они принадлежат западно-европейскому миру не в меньшей, во всяком случае, мере, чем России. Непохожие до противоположности друг на друга, они не имеют ничего общего и с типичными представителями революционно-митинговой науки и культуры. Как бы они ни были односторонни в отдельных своих политических и социальных взглядах, они исходили из сознания необходимости прежде всего понять окружающий мир как он существует, независимо от человеческих пожеланий. Они всегда чувствовали потребность в богатом и разнообразном опыте. У них была живая любознательность. И когда живая интуиция действительности у них расходилась с партийными взглядами, с которыми у них была близость, они, не колеблясь, отдавали преимущество этой интуиции. Так держались они в вопросе о войне, не смущаясь, что сочувствие они находили лишь в тех кругах, в которых они привыкли встречать своих политических и идейных противников.

Но все это — революционная аристократия, и от нее никак нельзя заключать к плебсу — тем рядовым революционерам, которые работали в подполье и, лишенные возможности продолжать эту работу, отправлялись на Север, Восток и т. д. и эмигрировали. При всех тяжких внешних условиях жизнь в сибирской ссылке обычно оказывалась для них во всяком случае менее разрушительной, чем пребывание за рубежом, ибо в Сибири легче входили в соприкосновение с реальной жизнью, легче находили дело, которое выводило их из принятых партийных шаблонов и вливало свежую струю в ум и сердце. Вся молодая сибирская общественность неразрывно связана с этими политическими изгнанниками и только их привлечение сделало возможной культурную работу, на которую там был такой огромный спрос. Это понимали более умные и просвещенные администраторы и сами привлекали людей с очень предосудительным в их глазах политическим формуляром.

С другой стороны, если нужно было искать среду, где вся патология русской интеллигенции раскрывалась бы с исключительной явственностью, этой среды нужно было бы искать в наших эмигрантских колониях с их полной оторванностью от окружающей жизни и народа, как будто бы эти колонии были окружены совсем чуждой им расой, с незнанием даже языка этого народа, с отсутствием интереса к таким очагам общечеловеческой цивилизации, как Париж и Лондон. Гнетущая материальная нужда не возбуждает энергию к исканию выхода, а окончательно как-то ее подрывает. Все время уходило во взаимных упреках, ссорах, в третейских судах, вся умственная жизнь исчерпывалась рассуждениями на программные темы и митингами протеста. Лишь немногие оказывались способными сколько-нибудь использовать свое заграничное пребывание в смысле более широкого образования; лишь весьма немногие сумели проникнуть в жизнь страны, куда занесла их судьба. Большинство же лишь сгущало ту невыносимую атмосферу истерического бессилия, свойственного нашим колониям, которая давала иностранцам часто столь превратное представление о русском национальном характере вообще и которая еще ждет своего бытописателя.

Наши революционные партии, так долго пораженные недугами подполья и эмиграции, не могли от них освободиться даже тогда, когда перед ними открывался путь свободной политической деятельности. Так было в 1905–1906 годах, так было в несравненно большей степени и в 1917 году, когда они оказались у влияния и власти. И какой дорогой ценой заплатила за это Россия!

Субъективный морализм есть один из элементов духовной жизни, необходимых для ее полной гармонии. Но русская интеллигенция страдала его совершенно преувеличенным развитием, при котором невозможно было равновесие ее духовной жизни. В настоящее время все сознают, что неизбежен коренной пересмотр традиционных мировоззрений, коренной перелом в нашем обычном умственном укладе. Без этого слова, которые теперь у всех на устах: «национальное возрождение России», останутся словами.

Проповедники этого возрождения часто страдают излишней верой в силу своих призывов. Они сами легко становятся жертвой морализирующего рационализма. И что значат слова после того огненного испытания, которое дано было России? Эти непреодолимые влечения и перемены, эти приливы и отливы в возмущенной беспримерными катастрофами душевной стихии народа уходят от власти проповедника. Он может быть лишь глашатаем нового дня, который уже занимается, ибо пришло ему время в неисповедимых замыслах Божиих. Задача людей, которые со всей остротой чувствуют свою ответственность за дела и за неделание, — не пытаться исцелять, а лишь указывать пути исцеления, точнее — лишь переводить на обычный язык уже начавшееся стихийно это целительное творчество.

Если искать этого пути для нашей интеллигенции, которая в особенности пережила такой тяжкий, угрожавший самому ее существованию кризис, то, употребляя столь часто повторяемое теперь слово, она нуждается в новой духовной ориентации. Она должна в несравненно большей степени жить интересом к объективному миру, пафосом объективности. Ибо, вглядываясь в ее обычный субъективизм, мы в конце концов не находим даже прочного и устойчивого морального ядра. Она думала найти закон жизни в моральной норме, а за эту норму она принимала сплошь и рядом свои и чужие настроения. Мы постоянно капитулировали перед психологией, ибо считали ее — какие бы ни были отвлеченные наши взгляды — единственной действительной силой. Ссылка на такую «психологическую необходимость» считалась серьезным оправданием даже для явных и достаточно пагубных политических ошибок как выборгское воззвание{3}. Мы всегда пытались прежде всего уловить настроение, приписывая ему какие-то неограниченные возможности. Опыт, однако, показал, что успех часто принадлежит группам, которые совсем не останавливаются перед такими сомнениями. Здесь источник победы Столыпина над первой думой и большевиков над временным правительством. И рядом с этим мы столько раз оказывались неподготовлены в смысле отсутствия учета объективных возможностей. Наша военная неподготовленность правительства лишь, так сказать, количественно, а не качественно отличалась от общественной.

Но это — ошибки тактического порядка, от которых общества и народы отучаются горькими предметными уроками. Важное здесь — сторона принципиальная. Такой субъективный психологизм весьма легко обращается в чистый оппортунизм. Ибо там, где все внимание устремлено на свои и чужие переживания и последним придается определяющий смысл, там именно нет места для нормы, для заповеди, для принципов, имеющих независимое от душевных состояний бытие. Отсюда — эта столь опасная склонность у нас заменять подлинные, основанные на убедительных данных оценки фактов и действий утверждением наших или чужих к ним симпатий и антипатий. Называя поступок симпатичным и антипатичным, мы в то же время предполагаем обязательность нашего вкуса. Как это ни странно, на почве психологического импрессионизма или психологической рутины, — когда мы симпатизируем или антипатизируем даже не по нашему непосредственному чувству, а потому, что это принято, — рождается лютая нетерпимость, которая, конечно, не имеет оправданий, которые может иметь моральный ригоризм, нетерпимость обращается уже не против целей, а против средств, часто столь разнообразных, к целям ведущих.

Так совершается величайшее духовное заблуждение, столь распространенное в жизни русской интеллигенции. Цель и средство смешивается. Абсолютное и относительное меняются своими местами. Ибо абсолютное вообще отвергается, признается лишь количественно отличным от различных относительных форм, в которых оно воплощено, а относительное возводится в абсолютное. Человек, таким образом, грешит и против первой, и против второй заповеди Моисея{4}.

Мы уже говорили, какая тяжелая вина лежит здесь на нашем народничестве. Его этика была чисто психологична, его социология основывалась на своеобразном социальном анимизме. Мировой ход как будто направляется исключительно решениями человеческой воли, которая обладает неисчислимым выбором возможностей. Можно Россию направить по шаблонной дороге западно-европейского капитализма, но можно вести ее напрямик, к берегам социальной гармонии, социальной Аркадии. Можно разрушить нашу сельскую общину, но можно и утвердить ее навеки. Эта народническая методология, если можно так выразиться, оставила на интеллигентском мышлении даже более глубокий след, чем те или другие конкретные народнические построения.

Здесь — крупная заслуга русского марксизма, которая должна быть признана и людьми весьма далекими от утверждений марксизма. Его борьба с народничеством была методологически борьбой за право объективного знания. Нужды нет, что учение о классовой основе человеческого мышления само являлось очевидным отрицанием этого объективного знания. Нужды нет, что позднейшая русская социал-демократия усвоила себе все основные пороки народнического мировоззрения, усваивала их часто в целях простой демагогии, в целях не остаться позади на политическом аукционе. В своих первоначальных заветах марксизм призывал к экономическому реализму, он разрушал ложный народнический идеализм и этим, помимо воли своих представителей, содействовал утверждению в России подлинного идеализма. Самые переходы «от марксизма к идеализму», конечно, не случайны. Разрушается марксистская утопия, она уступает место социальному реформизму, а то для него нужно искать новых источников пафоса, которых не найти в бесплодной пустыне экономического материализма. Но если это преодоление марксизма было необходимым проявлением духовной зрелости, он остался своего рода пропедевтической школой.

В настоящее время русская культура уже эту школу давно оставила позади, и ей предстоит воплотить это устремление к объективному. Прежде всего в науке и искусстве, понятым в их самодовлеющей природе. В народническом понимании они должны служить народу, — и это служение берется в смысле более или менее плоского нравственного утилитаризма. Нет сознания, что этим функциям человеческого духа присуща собственная жизнь, что они не терпят закона, положенного извне. В этом лежит, между прочим, задача организации школы и образования истинно научного, которые должны предохранить от такого утилитаризма и утверждать сознание, что даже полезность науки находится в связи с ее бескорыстием. Демократизация общества вызовет особый запрос на распространение знаний; выражаясь экономическими терминами, обеспечение забот о распределении может даже здесь отвлекать внимание и силы от производства их. Мировая катастрофа, нами пережитая, столь недоступная провидению человеческого разума, столь опрокидывающая его самонадеянные расчеты, может оставить глубокий скептицизм. Для нас, русских, настроение это опаснее, чем для народа с более устойчивой общественной психикой и крепкими традициями — и нисколько не впадая в какие-нибудь суеверные культы, наука же, однако, никак не должна потерять сознания ее объективной значимости, убедительной несмотря на все различия психологические, социальные, племенные.

То же самое можно сказать об искусстве. Народническому мировоззрению свойственно отводить искусству чисто служебное место, — оно в его глазах должно быть тенденциозно. История передвижников дала пример того, к какому эстетическому падению это ведет. Но и вообще здесь наносился еще не оцененный по достоинству удар русской культуре. Поэты и художники должны были обращаться в морализирующих беллетристов. Заглушалась потребность и чувство красоты, и молодые поколения воспитывались в этом смысле с варварской небрежностью. Пушкин был окружен холодно официальными признателями, Тютчев оставался как бы совершенно незамеченным. Еще так недавно наши глаза были поражены какой-то слепотой, и мы равнодушно проходили мимо величайших сокровищ русской иконописи. Правда, в этом смысле совершилась большая перемена. Новое русское искусство окончательно завоевало признание своей самостоятельности. Новая поэзия нашла в нашем языке и непредвиденные возможности воплощения. Скорее можно говорить о преувеличенном и неискреннем эстетизме, который превратился в моду и позу, и даже о своеобразном эстетическом анархизме. Но эти безвкусные и досадные искажения не должны колебать, опять-таки, признания объективной силы искусства — даже в его субъективнейших лирических образцах. Эта сила присуща Лермонтову, как и Пушкину, Шопену, как и Бетховену. Попытка Л. H. Толстого его опровергнуть опровергает самое себя{5}. Можно быть уверенным, что обратная крайность — господство холодного и условного «парнасского» искусства{6}, искусства формы, исключительный культ их не может у нас утвердиться.

Русская философия точно так же становится на собственный путь. Народничество видело в философии magistrix vitae{7}. Оно суеверно боялось метафизики, как боялось чистого искусства. Еще так недавно можно было у нас встретить расценку философских устремлений мысли по совершенно постороннему критерию — насколько они отвечают политическому или социальному движению. Но это поистине варварское отношение к человеческой мысли в настоящее время, надо надеяться, не может возродиться. Опаснее другое, — чтобы этот столь свойственный нам морализирующий субъективизм не вошел в самую умозрительную работу и не исказил бы ее. Опасно, например, что проблема мира у нас превратится в какое-то построение совершенно условной истины о мире, создание своего рода нравственной рабочей гипотезы. Надо, впрочем, сказать, что эта опасность умаляется явственным характером, присущим новейшему философскому творчеству в России, это творчество явственно тяготеет к онтологии. Если можно говорить о русской национальной философии, то духовная атмосфера ее как бы насыщена бытием. Нельзя примириться с растворением философии в теории познания, что так свойственно германской мысли. Наиболее мощное и яркое течение в русской философии утверждает всеединство, а не замыкается в искусственных узорах индивидуальной умственной игры. В свете этого идеала всеединства нас научили лучше оценивать собственное место в мироздании. Ведь всякий преувеличенный и болезненный субъективизм и есть отпадение от всеединства.

Наиболее важно все это в применении к миру нравственному. От него не уйдет русская душа, даже если она заблудилась в открывшемся перед ней царстве демонических соблазнов. Когда она придет в себя, то эта безмерная масса содеянного и попущенного зла и страдания должна вызвать и безмерное сострадание, жгучую скорбь. Путь к возрождению ведет через незримые слезы великого покаяния. И это возрождение требует другого, опять-таки обращения от себя к окружающему миру. Нужно понять этический смысл тех его элементов, которые возвышаются над личной жизнью. Нужно найти его в таких началах, как национальность, государство, культура, хотя бы наш душевный уклад в данное время от них отталкивался, хотя бы для чувства они казались холодными и бездушными. Манящая к свободе от них душевная склонность рождает соблазнительные призраки. Ибо личность, теряя связь с этими объективно-нравственными и в этом смысле общеобязательными началами, — сама становится бессодержательной и бедной.

Есть два основных типа нравственной философии. Представители одного разделяют мир сущего и мир должного, оставляя человека под властью этого неразрешимого дуализма. Такова философия Канта. Представители другой находят высший между ними синтез, утверждают онтологическую основу нравственных норм. Таково учение Платона. Лишь здесь может найти человеческий дух удовлетворение. Ибо норма, поставленная перед нами лишь как норма, может принадлежать к миру призраков, иллюзий, навязчивых идей. Приписанная нравственному закону автономность, как бы возвышая его, делает непонятной его обязательность. Этика долга при всем своем ригоризме, при всей беспощадности к наиболее сильным и глубоким человеческим чувствам обращается в этику своеобразного, может быть, не единоличного, но коллективного настроения. Моральный деспотизм Брандта отталкивает людей и увлекает их только тогда, когда им дает образ какой-то церкви на горах, которая не только должна, но и может быть построена, — какого-то реального воплощения. Эту реальность добра мораль собственными силами никогда не в состоянии раскрыть, здесь открывается область религии. Ибо если религия открывается нам в потаенных глубинах нашего духа, то ведь религиозный опыт есть самая основа жизни личности, ручательство, что ей присуща и самая высшая объективность, т. е. независимость от переживаний религиозного опыта. И против болезненного сосредоточения человека на его личных переживаниях подымается именно религиозное сознание, и, призывая его к смирению, оно освобождает от гнетущего одиночества, вносит в душу радостный мир. Тогда холодные и непонятные веления категорического императива{8} становятся игом, которое благо, и бременем, которое легко{9}.

Ночью, когда все спало кругом, я вышел слушать на Красную площадь. Там, говорили мне, творятся великие чудеса. Мертвые, погребенные без отпевания, стонут по ночам, встают из могил, пытаются, вспоминая свою последнюю битву, взобраться на стены спящего Кремля. Но стены святые неприступны, и мертвые падают со скрежетом зубовным и снова зарываются в землю, и стонут, пугая жителей, прячущихся за наглухо запертыми ставнями. Там, говорили мне, Николай Угодник, святитель чудотворной Руси, ополчился в день разрухи за святую Русь, и верующие получили от меча чудесного силу и исцеление.

Но площадь молчала, и ничего на ней не было видно. Темные церкви недвижно поднимались к небу, и стены глядели черно и зловеще. Только мерным шагом между зубцами передвигались тени часовых. И чудилось мне, что я живу три века тому назад и что передо мной древние русские святыни, полоненные и безгласные… Было слишком рано.

И я пошел дальше, и вышел в великое беспредельное поле, без конца, без края, и поле то была Россия. Там стояла тишина неоскверненная, и от земли и лесов весенних пахло юностью, встающей и раскрывающейся. И я поклонился покаянно матери сырой земле. В ней искал я силы и знал, что во мне сын ее старший Микула-пахарь и сын младший Алеша-любимый. Обоих силой наделит она неизведанной, выведет в битву со своим благословением, вооружит ведением, крепостью и святостью.

И здесь тоже все молчало, и только вешним рокотом в лесу ворковали птицы, гусь на лету кричал и заяц жалобно плакал. Но я знал слово неизреченное и место знал заповедное.

И по слову моему то было уже не поле неведомое, но звалось оно полем Куликовым, и заутра бой на нем ожидался, бой невидимых, но великих ратей. И я, как бывало Дмитрий, встал между сторонами и слушал язык обоих лагерей.

И сперва ничего не было слышно. Затем в одном лагере услышал я шум и веселье непотребное. Там стоял гул песен и грохот от сосудов разбиваемых, звон тимпанов, пьяные ругательства, топот бесовских плясок. Смесью кощунственной звучали многоязычные голоса, и казалось — несчетные народы собрались вместе с русскими безбожниками, воровством и разорением идут на святыни русские.

Но в лагере другом была великая тишина, и я не знал, что думать. Что означает это молчание? Чего грядущего является оно знамением?

Но ночь проходила, и даль бледнела и заволакивалась туманами. И глуше, и слабее, казалось, распевает и веселится орда, пока не смолкла вовсе. А в это время в другом, безмолвном лагере Нечто совершалось. Шум грозный родился, и, гулко вздрогнув, огласилась им тишина. Мне казалось, ударяют бесчисленные литавры или тысячи рогов одновременно воют. Но звуки росли громче, и то был уже не шум людей, но ропот моря. И море, казалось, вздымается и бушует, и ревет ревом вопиющим, возрастающим, с силой чудовищной разбивая окрестные берега. И я понял, что то не моря рев, но рев народа, рев племени.

И в ужасе от невыносимого этого рева, наполняющего своим громом вселенную, я бросился бежать, но некуда было мне укрыться. Как вал грохочущий, надвигался он на меня, и я знал, сейчас я буду во власти стихии и я тоже буду реветь голосом нечеловеческим, покрывая все шумы земли. И волна настигла меня, и я отдался ей, пожирающей. И подхватила она меня, и понесла на своем гребне. И я увидел, что вся она из таких, как я, и что движение ее от бесчисленных бегущих людей, и рев от бесчисленных голосов их, и сила ее от их единой, верой движимой, страсти.

И я побежал, и потек с ними, и с того часа нет во мне больше моего страха, а есть лишь великая их надежда, грозное их негодование, их воля непреоборимая сломить противные берега.

Русский народ в древности нашел свою правду. То была Россия. И правду эту обрел весь русский народ того времени, не разделенный, одинаково высшие его слои и черный люд. Тогда классовые противоречия были, быть может, более обостренными даже, нежели сейчас. И ненависть угнетенных к угнетателям была во всяком случае не меньше. История образования казачества, движение на окраины беглых, частые бунты и кровавые расправы свидетельствуют о том, что ничего нет нового в самых крайних проявлениях русской социальной революции. Но душа у русского народа была тогда едина. И заседал ли он в боярской думе, спасал ли свою душу в скитах, обрабатывал ли землю, грабил ли по дорогам, — это был один и тот же русский народ. Он жил одним миросозерцанием. И в этом миросозерцании был ключ ко всем его достижениям.

Миросозерцание это и была Россия. Святая Русь не легенда и не метафора. Она в самом деле была. Не в том сладко-сказочном облике, какой рисуют художники и поэты, но в виде живого целого, полного своеобразной красоты, звуков и образов, и во всяком случае великой жизненности. Порой она являлась «в нищетно-смиренные одежды облеченная» и проявляла святость свою в созерцании и возвышенной молитве. Порой уходила в страстные земные искания, забывала Бога ради хлебной и плотской истины, и в этом также она мыслила себя святой, ибо всем жертвовала ради этой кажущейся правды.

Основа миросозерцания древней Руси была — небывалая цельность духа. Русский человек и тогда, как теперь, вечно бросался в крайности, творил рядом преступления и духовные подвиги. Но не было в нем раздвоенности между мыслью и действием. Он не знал мысли, в том смысле как понимаем мы ее теперь. Для него мысль, ощущение, чувство, действие, из них вытекающее, — были тождественны. В русской истории поражает странная черта, кажущаяся, на первый взгляд, отсутствием сознательности. Одинаково в случайном нагромождении дел московских приказов, без всякой системы и правила, в древне-русских песнях и рассказах, в размышлениях людей того времени мы находим отсутствие того, что называется логикой. Сама древняя русская речь кажется неуклюже и противоречиво построенной, и рассуждения в ней звучат не как рассуждения, а как описания случайных и не связанных мыслью переживаний. Сперва это кажется просто признаками отсталости, культурной слабости, и невольно напрашивается сравнение с деятельностью дикарей.

Однако, если вдумчиво отнестись к этим явлениям и в особенности если вспомнить, что на их основе и при их посредстве возникло могучее государство, наше отношение к ним должно измениться. Мы увидим, что там, где для нас нет смысла, в том значении, какое мы сейчас ищем, был все же другой смысл, сокрытый от нас нашей неспособностью его уловить. Мы увидим, что все эти не связанные и как будто не согласные проявления обладали на самом деле великой действенностью, что указывает на их внутреннюю слиянность. Мы поймем, что там, где не было мысли, в европейском смысле, было, быть может, больше чем мысль, — было цельное ощущение действительности. Мысль также в него входила, но не господствовала, не управляла человеком, отрывая его от действительности. Мысль эта была в нем подчинена действию всего его существа, всех его совокупных способностей и благодаря этому не создавала в нем никакого раздвоения.

Изначальная целостность эта была силой древнерусского человека. Она направляла все его поступки. Он целостно молился, целостно любил и ненавидел, целостно строил и разрушал. И вся древне-русская культура носила отпечаток этой цельности. Власть в области государственности, Церковь в области соборной духовной жизни, подвижники в области личного духовного достижения были произведениями этой целостности. Русский народ не знал вовсе отвлеченных понятий, плодов оторванной умственности. Не случайна, но полна глубокого смысла была привязанность его к обрядам. Обряд — мистическое действие, и участвуют в нем все верующие. Это как бы сверхвременный порядок жизни соборного тела. Защита обряда ревнителями старой веры была защитой знаков и слов, выражавших таинственный строй Церкви, ее проявление в истории. Обряд — правило и значение его — связующее для людей бывших, настоящих и будущих. Обряд переступает время и является всегда началом сверхличным. Обряд не установлен раз навсегда, но живет своею жизнью, несоизмеримой для личности, пока она остается в своем малом и узком кругу. Лишь в слиянии со всем целым обретает отдельный человек ведение, необходимое, чтобы судить обряд. Дотоле обряд остается священным и обязательным.

Корни древне-русского действия и всего миросозерцания, его обусловившего, — в православии. Внутренняя сущность православия — в его самодовлеющей полноте. Католичество — твердая скала, поддерживающая человека извне. Православие — мягкая волна, пронизывающая его и вместе с тем окружающая со всех сторон. Католичество все режет, православие все проникает. Дух православия есть дух всеобъемлющий. Оно не знает разделения и отделения. Разительно отличие этих религий в отношении к элементам, стоящим вне церкви. Католичество их отметает или, наоборот, завоевывает. Оно исходит из признания их внешними элементами, себе чуждыми, посторонними. Православная церковь их просто не знает. Они для нее не существуют. Она знает только то, что находится в ее ограде. Она судит только тех, кто уже в этой ограде находится. Для православия, в настоящем, наиболее чистом его учении, нет неправославных, ибо есть только те, кто православны.

Такой характер православия имеет величайшее значение. Он отразил в себе сущность русского миросозерцания, его самую глубокую основу.

Эта черта русской религии есть философское откровение. Она — ключ к разрешению самых трудных и сложных дилемм. Там, где есть только истина внутренняя, там, где внешнее появляется всегда только как внутреннее и вместе с тем дает этому внутреннему содержание, — получается полнота и цельность, разрешающие спор субъекта и объекта, сознания и бытия и прочих кажущихся противоположностей.

Все в таком учении конкретно. Отвлеченное божество появляется только в тех учениях, где люди противопоставляют себя Богу. В православии же нельзя себя ничему противопоставить, ибо все в нем внутренне. Бог не мыслится вовсе, но сознается изнутри, так же как правда Церкви сознается каждым ее членом изнутри, а не является законом, кем-то извне налагаемым. Это особенно ясно в вопросе об утверждении догматов. В католичестве все основано на формальном авторитете высшей церковной власти. В православии каждый верующий — сам эта власть, когда он таинственно, в соборном единении, духовно связуется с другими верующими.

Древне-русское миросозерцание устанавливало живую и нерушимую связь настоящего с прошлым. Для древне-русского человека прошлое, то, что делали отцы и деды, было вечно живым, присутствовало в делах его и направляло их. Он чтил таинственную связь времен, и Бог Совершенный ощущался им одинаково в начале и в конце исторического процесса. Русский человек жил, в самом деле, между Рождением и Воскресением.

Связь с прошлым в древней Руси устанавливалась не умом, не рассудочным познанием истории, но познанием целостным, восприятием былого в действии, всем существом древне-русского человека. Он пребывал не вне истории, а в ней, и не думал ее, но жил. И в этом заключалась чудодейственная сила, обеспечивающая, несмотря на отсутствие умственного разумения в его действиях, их власть над окружающей жизнью. В действиях этих была сама жизнь, и не он извне ее изменял, но она в нем сама перерождалась и видоизменялась. Поступки древне-русских людей служат знаменательным примером единства и неразрывности мысли и дела. Тогда не было теории, но одно осуществление. Но осуществление это не было слепым. Оно одухотворялось целостным познанием Большого Действия, включающего Малое Действие отдельного человека. Это Большое Действие — действие исторического соборного целого. Связь времен одно и то же, что связь людей бывших и настоящих, соединенных в таком целом. Соборность и временность неотделимы.

Чем же была древне-русская личность? Можно ли сказать, что она растворялась в соборном целом? К этому вопросу нельзя подходить, не освободившись сперва от ложного и извращенного мнения, будто существует какая-то противоположность между личностью и соборным целым. Такое противоположение в самом деле существует между индивидуализмом, замыкающим всю жизнь в пределы одной личности, и социализмом, уничтожающим личность в механическом соединении людей. Последнее не есть соборное целое, но просто стадо или орда. Живая личность и живое конкретное соборное целое неразрывно связаны и взаимно входят друг в друга, взаимно обогащаются. Бессмысленно говорить о сравнении их объемов, о том, что соборное целое включает личность или наоборот, как хотели бы того некоторые идеалисты. Отношение двух целых не пространственное, но внутреннее. Личность дает содержание соборному целому, обогащая его своим своеобразием, коим изливается неисчерпаемость целого. Целое же расширяет горизонты личности, включает в них все вещи, всех людей, весь мир с его настоящим и прошлым.

Наиболее полным идеалом древнего русского миросозерцания было Царство Божие на земле. К этому идеалу сознание подходило одновременно через Церковь и Государство, сливая их в образе великой сначала русской, затем вселенской теократии. Великие вопросы, вечно волнующие человечество, — вопросы, подлежащие одинаково разрешению правового государства и социальной революции, в таком общественно-духовном устройстве, несомненно, нашли бы более удовлетворительный ответ, чем в любых современных Утопиях или Атлантидах. Камень преткновения современного государства и одинаково главное препятствие для социальной революции лежит в невозможности строить совершенный закон при несовершенных людях. Но там, где люди приходят к законам через религию, тем самым в их душе уничтожаются ядовитые семена, мешающие их общению с другими людьми и подчинению их изнутри, без принуждения, соборному правилу.

Не следует, конечно, полагать, что такой характер миросозерцания был свойствен исключительно русскому народу. В большей или меньшей мере такое состояние существовало у всех народов, живших деятельной и цельной религиозной жизнью. Противополагая русскую культуру европейской в ее конечных итогах, начиная со времени Реформации, мы противопоставляем этой части европейской культуры культуру народов древних и восточных. И в самой Европе есть такое же почти расхождение между миросозерцанием, созданным католической Церковью, и тем, что вылилось после Возрождения и Реформации в чисто-умственной философии XVII, XVIII и XIX вв.

То, чем мы, так называемые «культурные люди», живем сейчас, не есть достояние культуры всего человечества или даже всей европейской культуры, а лишь плод извращенного мышления одной краткой эпохи. В эпохи таких извращений человеческая мысль как бы отклоняется от правильного ее русла, общего всем временам и всем народам. Мысль эта отрывается от действия и начинает жить какой-то своей игрой, призрачным блеском неистинной, кажущейся жизни. Мысль эта расцвечивается необыкновенными красками, создает образы неподражаемого искусства и умственной красоты. Но она мысль-пустоцвет, и все роскошное одеяние это приносит плоды действия, по своей незначительности совершенно несоразмерные с величием и разносторонностью теоретического ее цветения.

На грани русской истории, отделяя ее древнюю пору от современной, возвышается образ Петра Великого. Петр воплотил в великом духовном перевороте дух максимализма, издавна присущий русскому народу. Он захотел довести до конца, сделать сразу то, что нарастало и назревало постепенно.

Петр явился как бы повивальным мастером в процессе «европеизации» России. Великий император, рубя головы стрельцам или урезывая бороды боярам, тем самым внедрял в Россию Европу, вколачивал в московские головы на место старых идей новые, перенятые с Запада. И то страшное сопротивление, которое встретил Петр, не было сопротивлением отдельных фанатиков и отсталых варваров, но сопротивлением всего древне-русского миросозерцания Конечно, не Петр его победил единолично, но оно само к тому времени в значительной мере разложилось, и только этим можно объяснить конечную победу Петра и европеизацию России.

Несомненно, что в восприимчивости русских людей к западному влиянию сказалась также основная черта их характера — искание ими последней правды, где бы она ни была. Русские люди не могли устоять перед тем, что сулила в этом смысле западная культура. В конкретном их мышлении она уже потому была истиной, что властно вторгалась в их жизнь, являлась в ней в осязаемых образах и формах.

Со времени Петра начинается отрыв образованных русских классов от народа и усвоение ими нового западного миросозерцания. Народ остался при старом. Вплоть до нашего времени он жил запасом идей, верований, психологических и действенных навыков, накопленных в средних веках русской истории. Он продолжал жить исторически, воспринимая события и участвуя в них целостным, действенным образом. Но трагическое положение народа нашего заключалось в том, что народ не может существовать без связи с выделяемыми им постоянно образованными слоями. Они для народа то же, что цветок плодоносный для растения, — необходимый орган, обновляющий его жизнь и двигающий его развитие. Мы же находились в таком положении при наличии двух культур, что часть народа, получавшая образование, немедленно этим самым воспринимала чуждое народу миросозерцание, отрывалась от народа, жила вне связи с русской историей. От этого древнее миросозерцание наше не могло развиваться. Не развиваясь же, оно должно было зачахнуть и умереть. Три века держалось оно, несмотря на ожесточенную войну, объявленную ему интеллигенцией, и три века им держалось русское государство. Наконец, к началу XIX века народ оказался вовсе без миросозерцания. Старое умерло, нового он не усвоил.

Старая русская власть была гораздо ближе к народу, чем интеллигенция. Она не только механически опиралась на народ. Она была со всем, что ее окружало и ею питалось, частью русского образованного общества, сохранившей связь со своей историей. При всех ошибках старой власти надо признать, что она до последнего дня оставалась на своем посту и сделала возможное, со своей точки зрения, чтобы спасти остатки завещанного ей прошлым духовного наследия. На ней сказалась, однако, общая трагедия русской действительности. Власть не в силах была заменить для народа образованные его слои. Власть не может восполнить отсутствие общественного мнения. И оторванность ее от последнего вскоре отразилась на ней самым губительным образом. Она перестала быть восприимчивой к прогрессу. Она перестала обновляться притоком свежих сил и идей. Она окостенела и сгнила. И мало-помалу, по мере того как умирало миросозерцание, ею искусственно защищаемое, умирала и русская власть. Надо удивляться тому, что она так долго существовала. Но откуда появилась русская интеллигенция? И почему она оторвалась от народа? Русское интеллигентское миросозерцание в том виде, в каком оно существовало в XIX веке, очень определенно. В него вошла совокупность идей, отражавших все главные течения европейской мысли. Но отличительная черта всего этого миросозерцания заключалась в том, что идеи эти усвоены были со свойственным русской душе максимализмом. Они доводились без колебаний до конца. Из них сделаны были бесстрашно все последние, самые суровые и нелепые выводы. Русские интеллигенты остались русскими людьми, искали в европейских откровениях последнюю религиозную правду. И в каждой идее, в каждой теории старательно, ни перед чем не останавливаясь, ее выводили.

Другая черта этого миросозерцания вытекает из его содержания, из той главной основы, на которой вообще построена новейшая европейская культура. Эта основа — умственность в худшем ее виде. Понятие умственности шире понятия рационализма, относимого к философскому течению, начатому Декартом и доведенному до Канта. Германские философы, восставшие против Лейбница и других рационалистов, оставались при этом умственными. Всякое размышление, оторванное от действия, — умственно. Неумственны по сравнению с философами — деятели, пророки, апостолы. И лишь то пророческое, что мы находим у некоторых философов, избавляло их от основного философского их недостатка. Главный признак умственности — в отрыве мысли от действия. Умственная мысль рассуждает о чем-то вообще, об отвлеченных понятиях, качествах, категориях. Противоположность умственной мысли есть мысль конкретная, имеющая все время в виду «этость» предмета, о котором она рассуждает. Конкретная мысль есть всегда мысль историческая, и одинаково может идти речь об истории вещи, человека, нации и об истории Бога. Сущность конкретной мысли есть постижение прошлого как единственно существующего. И постижение это необходимо не умственное, а целостное, всем существом человека.

Отсюда ясно, почему интеллигенция оторвалась от народа, отвергла древне-русское миросозерцание. Европейская культура построена на началах, как раз противоположных всем основам этого миросозерцания.

Весьма знаменательными являются мысли по этому предмету писателя, считающегося одним из родоначальников русской интеллигенции и причисляемого иногда к западникам. Это — Чаадаев. Чаадаев стоит в нашей истории особняком. Он с гениальной прозорливостью уже в свое время как бы сознавал происходивший процесс — отрыв русской идейной жизни от ее религиозных и национальных корней. В словах Чаадаева мы находим описание русской трагедии: «мы живем в одном настоящем, без прошлого и будущего». «Каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к ним Бог весть откуда». «Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно» («Философические письма», I){2}.

Ошибка Чаадаева в том, что он приписывает всему русскому народу то, что должно было быть отнесено лишь к образованной его части. По объяснению Чаадаева, это происходило вследствие обособленности России, вследствие того, что она как бы не принадлежала к общеевропейской семье. В самом глубоком объяснении он сводил наши бедствия к разделению церквей. Исцеление представлялось ему в виде восприятия снова вселенских западных начал, сохраненных в объединенном католичеством христианстве. Чаадаев стоял всецело на точке зрения неумственной, целостной культуры и в сущности был не родоначальником, а, наоборот, ярым врагом истинно интеллигентского миросозерцания. Но если одним из глубоких его заблуждений было непонимание того, что древне-русская культура устраняла большинство отмеченных им недостатков русской жизни и прежде всего отрыв ее от истории, другим его заблуждением было мнение, что современная западная культура всецело построена на религиозно-действенной основе, воплощенной католичеством. Чаадаев проповедывал восприятие Россией того, что не только уже не господствовало на Западе, но что, наоборот, было уже им отвергнуто. Современная отвлеченная европейская мысль выросла из борьбы с христианством и католичеством. И ясно, что нельзя ставить вопрос о двух культурах, одной православно-восточной — русской, другой — западно-католической — современной. Можно ставить вопрос о средневековой религиозной культуре с двумя ее разветвлениями, католической и православной, и противоположной ей современной нерелигиозной культуре. Самое последовательное выражение последней есть в области духовной — русская интеллигентская настроенность, в области же материальной — германский милитаризм. На одной стороне стоит религия — историческая действенность, на другой — отвлеченная мысль, одинаково гибельная и разрушительная, воплощается ли она в виде завоеваний социальной революции или всемирной военной империи.

Русское интеллигентское миросозерцание есть доведенное до конца отвлеченное построение жизни. В основах русского социализма и в значительной мере либерализма лежит отрицание истории, полное отрицание и отвержение действительности совершающегося. Интеллигентская мысль есть мысль о человеке, о мире, о государстве вообще, а не об этом человеке, об этом мире, об этом государстве.

Все современное человечество заражено теоретическими заблуждениями. Но в нашей интеллигенции они достигли небывалой степени. Они нашли благоприятную почву в условиях развития русской интеллигенции, оторванной от народа и власти, вынужденной работать в атмосфере подполья. Характер этой работы, отделенной от действия и лишенной возможности проверять свои выкладки осуществлением, воспитал целые поколения людей в безответственной мысли.

Судьба интеллигенции имеет свой поэтический прообраз в гибели одного из старших богатырей русского эпоса — Святогора. Святогор обладал чудовищной силой, но силой, лишенной опоры: его земля не выносила. В великом своем нечестии Святогор похвалялся, если только можно будет вдеть в небо кольцо, перевернуть небо и землю. Но тут же обнаруживается слабость сильнейшего из богатырей. Святогор не в силах сдвинуть с места суму переметную, поднимаемую без усилия Микулой Селяниновичем. Микула Селянинович — русский народ, сила коего неотделима от силы земли. Конец Святогора — его добровольное приятие гроба, из которого уже выйти он не может, как бы предсказывает идейный тупик, созданный интеллигентской мыслью в итоге ее материалистических исканий. Последние привели ее к «последней черте», и, кроме проповеди самоубийства, возобновленной от времени Гегезия, русскому подвигу ничего не осталось. И так же как Святогор, лежа в гробу, дышал на приближающихся к нему «мертвым духом», в течение десятилетий веяло от русской передовой мысли смертью духовной. От мысли этой ожидали обновления мира, но она могла родить лишь страшный выкидыш — революцию.

Революция произошла тогда, когда народ пошел за интеллигенцией. Конечно, народ по совершенно не зависевшим от последней причинам должен был куда-то идти. Великое народное движение, во всяком случае, должно было произойти в результате кризиса русской жизни, усугубленного войной. Но путь, по которому пошел народ, был указан ему интеллигенцией. И в том, что революция приняла такой вид, виновны не одни большевики, но вся интеллигенция, их подготовившая и вдохновившая.

Народ в очень короткий срок усвоил интеллигентскую идею. Но он усвоил ее не отвлеченно, а по-своему, конкретно. Он не мог в несколько месяцев изменить свою сущность, научиться понимать умственно, уйти от своих давних психологических навыков. Он остался в своих способах разумения и действия целостным и действенным, и то, о чем мечтали, думали, говорили, писали интеллигенты, — он осуществил.

Нельзя не признать вместе с тем, что в народе был возвышенный идеализм. Конечно, шкурные инстинкты были сильны в массах и подвинули народ на измену, на грабеж, на разорение родины. Народ не предал бы России, если бы не было у него страха и усталости на фронте и приманки земли и обогащения в тылу. Но народ не послушался бы этих темных чувств, если бы рядом с ними, сплетаясь с ними, не вырастал в нем идеальный порыв и не было идеального оправдания этим темным инстинктам. Оправданием этим была вера в какую-то новую, внезапную правду, которую несла с собой революция. То была вера в чудо, то самое чудо, что отвергла презрительно интеллигенция и тут же народу преподнесла в другом виде — в проповеди наступления всемирной революции, уравнения всех людей и т. п. Главная вина интеллигенции в том, что она этою проповедью дала освящение низменным влечениям. Социалистический рай был для простых людей тем же, чем были для него сказочные царства и обетованные земли религиозных легенд. И так же как в старину подвижники и странники, народ был готов все отдать ради этого царства. В иностранной карикатуре, изображавшей русский народ слепым и потерявшим рассудок, идущим с глазами вверх, тогда как снизу угрожают ему штыки, содержится образ действительного величия.

И тем более виновны те, кто сугубо обманул народ, дав, как пищу его великолепному порыву, ложные и бессмысленные идеи. Виновна революция, виновно интеллигентское миросозерцание, создавшее революцию, виновна западная современная культура, создавшая интеллигентское миросозерцание.

Обман вскрылся тогда, когда в русской революции встретились и соединились две расщепленные части русской души — душа умствующая и душа действующая. Народ проверил интеллигенцию. Он судил ее не так, как судила она сама себя дотоле, теориями отвечая на теории, рассуждениями на рассуждения. Он принял ее на слово и судил действием.

Интеллигенция была тем же в духовной области, чем было древнее казачество в области государственности. Свободолюбивые люди, не переносившие московского ига, уходили в степь, строили себе там вольную жизнь. То же сделала в области духовной интеллигенция. Она не могла вынести тяготы средневекового миросозерцания. Как блудный сын, не понимая ценности и красоты родного очага, она не оценила смысла национальной правды. Она по завету русских странников пошла скитаться по белу свету, понесла далеко на чужбину свое горе-гореваньице, исходила далекие царства в поисках за живой водой. Но ее обмануло ложное марево европейской культуры. Подобно путешественникам из испанской сказки, принявшим за Эльдорадо{3}, за золотую гору возвышение из блестящего, но дешевого кварца, интеллигенция приняла нагромождение плохих западно-европейских ценностей за действительную единственную правду человечества. Нельзя, конечно, оспаривать достоинств европейской культуры, в особенности той части ее, которая примыкает к действенной средневековой христианской цивилизации, — к науке. Опытная наука выросла из опытной магии и есть не что иное, как осуществленная белая магия. Но в самой европейской культуре следует отнестись с самой серьезной критикой ко всей умозрительной ее части, к философии, на место конкретного выставившей отвлеченное, на место творческого действия мертвящую теорию, на место единичности и качества пустую общность и количество. И вот интеллигенция вернулась к своему народу не с живою, но с мертвою водой. Она вспрыснула им народ, и народ разрушил Россию. Но тем самым народ уничтожил и интеллигенцию. Он, подобно Самсону, обманутому Далилой, повалил своды храма на всех присутствующих, и в том числе и на Далилу. Отныне интеллигенции больше нет. Ее душа выветрилась, ушла вместе с дымом сожженных городов, утекла вместе с кровью мучеников по неизвестным лужам.

Вместо интеллигенции остались те, кто пережил великую драму, в чьей душе совершилось падение прошлых кумиров и произошло великое преображение. Великая встреча русской Мысли и русского Действия не могла пройти даром. Она положила основы новому миросозерцанию, еще мало кем осознанному. И это есть прежде всего возвращение к древней правде русского народа.

Возвращение есть прежде всего покаяние. Не может быть обновления России без покаяния и народа, и интеллигенции. Но что значит покаяние? Покаяние есть восприятие новой истины, возведение ее над старой. Старое божество, повелевавшее раньше безоговорочно, становится подчиненным демиургом. Но тем самым старая истина, бывшая раньше выше и вне суда, судится при свете новой истины. Но природа покаяния еще глубже и загадочнее. Здесь взору нашему открывается одна из живых бездн, проникающих в глубины предвечного существа. Покаяние, создающее грех из вчерашней правды, открывает в новой истине не новое только, но старое. Оно есть возрождение истины. Природа покаяния есть воскресение, и недаром в мудрости величайшей религии покаяние и воскресение таинственно связаны. Покаяние черпает будущее в прошлом и прошлое взрывает в будущем. Тайна жизни, тщетно искомая учеными и мыслителями, сверкает в раскрывающихся здесь глубинах. Лестница Иакова внезапно появляется, и человек по ней через народ свой и человечество восходит к Самому Богу{4}.

Покаяние русского народа совершится возвращением его через русское будущее к русскому прошлому или воскресением его через прошлое к будущему, что одно и то же. При свете древней истины, указующей грядущий путь, русский народ познает свою внутреннюю скверну, свой грех лживости, корысти, алчности и разделения.

Крушение интеллигентщины есть крушение миросозерцания, построенного на одной мысли. В русской действительности произошел синтез идеи и действия. Идея хотела направить действие, но действие уничтожило идею. Последняя превратилась в дым, в мечту. Осталось одно действие, без идеи. Вместо интеллигенции, подчиняющей народ внушенному разумом идеалу, оказался народ, подчинивший своим неразумным действием интеллигенцию и рассеявший ее идеал своей конкретной правдой.

Не ужас ли это? Не восстановление ли варварства, не возвращение ли в глубину бессознательных веков человечества или даже того, что было до человечества? Для тех, кто жил только рассудком, конечно. Для тех, кто в самом деле из жизни постигал только отвлеченную ее схему и схему эту клал в основу своей деятельности, — это крушение всех основ жизни или, скорее, того, что принималось за жизнь. Идеала нет, и осталась одна темная пустота.

Но так ли это для народа? Так ли это для тех, кто сознает себя не отдельно от него, а действующими в нем и с ним? Для них падение интеллигентской мечты есть не потеря возможностей, а, наоборот, освобождение от чего-то ограничивающего и связывающего. Это — слом лесов, которые были ошибочно приняты за самую постройку и, подменив ее, мешали дальнейшему строительству. Схема угнетала и урезывала внутреннюю сущность жизни, просившуюся наружу. Подчинясь схеме, люди жили искусственной жизнью, и жизнь их в сущности была не настоящей жизнью, но игрой. Свойство игры — условно, не реально, не целостно ограничивать наши действия. И можно сказать, что все действия, внушенные интеллигентской мыслью, были именно такой игрой. Казалось всегда, что серьезная часть — это обдумывание, выведение мысли, то, что происходит в тиши кабинета. Осуществление же уже не серьезно, второстепенно. Это не мое дело, это дело кого-то другого. Мое дело придумать, объяснить, связать ряд логических посылок. Содержание же моих мыслей делается серьезным для тех, кто не только будет их мыслить, но в них поверит так, чтобы их претворить в действие. И все основное настроение интеллигенции было именно таким. Мы создаем теорию. Народ ее осуществит. Дальнейшее извращение истинного соотношения разума и действия вело к полному их разобщению, к переложению всей ответственности не на мыслящего, а на делающего. Первый пребывал как бы заранее девственным и освобожденным от тяжести последствий. Второй нес на себе крест всего дурного, необходимо сопровождающего всякое действие. Это то, что Достоевский в своем гениальном прозрении изобразил в образе Ивана Карамазова, мыслившего смерть отца, и Смердякова, совершавшего убийства. Русский народ, появившийся перед нами в образе Смердякова и сделавший злое дело, имеет право сказать интелигенции перед трупом бездыханной России: ан ты главный убивец и есть!

Я не могу не привести из моей личной жизни два примера, особенно ярко рисующие извращенное настроение вчерашней русской души. Во время войны, участвуя в одной разведке, я попал в засаду. Я лежал в канаве под сильным обстрелом австрийцев. Я испытывал сильнейший страх. Но вместе со страхом во мне было странное чувство удивления и обиды на стрелявших. Как? В меня? Это должно было быть для других. Я — ведь только так, я — только мыслю. То же самое почувствовал я на военном судне, когда оно получило пробоину. Опять я боялся. Но вместе с тем я недоумевал: неужели я непременно связан с этой железной постройкой, с этими людьми? Неужели, как другие, я могу утонуть? Это казалось мне ни с чем не сообразным и просто глупым. Неужели это всерьез? Ведь я только мыслю. Я чувствовал то, что англичане говорят про игру, когда в ней нет «fair play»{5}. Позвольте, условие не соблюдается. Я искал ощущений, я хотел испытать. Но я хотел вместе с тем все время остаться свободным в моем желании, с возможностью в любую минуту отказаться от его последствий. И мне было непонятно, что какая-то внешняя сила, совершенно выходящая из рамок моего желания, грозит мне навязать свой непререкаемый закон. Это переводило меня из мира игры, мира мысли в мир какой-то совершенно чуждой мне обязательности и ответственности за каждый мой поступок.

В обоих случаях, вместе с тем, я заметил, что в минуту самой большой опасности многие из бывших со мною не ощущали ничего подобного. В особенности были лишены этого раздвоения те, кто был в опасности по обязанности, кто совершал какую-нибудь работу. Я заметил, что они не отделяют себя от происходящего, что они часть целого и даже чувствуют, что могут действиями своими влиять на его ход, изменить его силу. Солдаты, лежа в канаве, отвечали на выстрелы, т. е. действиями пытались парализовать опасность. Матросы на корабле спускали шлюпки, рубили канаты, гребли и черпали воду.

Я привел эти случаи, так как думаю, что в них ярко выступает столкновение двух миросозерцаний, умственного и действенного. То, что я, случайный и невоенный зритель, испытал на войне, испытала вся русская интеллигенция в революции, когда ее умственная игра превратилась вследствие стихийного движения народа в действительность. Позвольте, возопили теоретики и мыслители, когда рабочие, крестьяне и солдаты начали осуществлять то, чему их учили. Ведь мы только мыслили! Вы не соблюдаете условности и вовлекаете нас в совершенно непредвиденные последствия.

Все поведение интеллигенции руководилось именно убеждением в необязательности и безответственности ее собственных мыслей. Выращенные в области отвлечений, где нет реального сопротивления действительности и постоянного корректива жизни, они создали мир, ничего общего с миром русским не имеющий. И когда настоящий русский мир, оставленный ими на произвол судьбы, на них обрушился, они пришли в состояние ужаса и растерянности.

Теперь на место лепета этих слабых людей мы слышим пробуждающийся «рев племени». Мыслившая Россия оказалась негодною. Осталось только действующее целое. Из заповедных своих глубин оно воссоздает новую культурную Россию. И последняя вместо осознания себя в отвлеченном моменте, противополагаемом внешнему процессу действенности, сознает себя в моменте конкретном, связанном с этим общим процессом, ему имманентном.

Трудно для нас, современников, сказать, чем будет грядущее русское миросозерцание. Но, во всяком случае, уже ясны его основы. Они закладываются эпохой, в которой мы живем, тем совершением, что происходит вокруг нас и в нас самих. Мы не можем разделять то, что в жизни нашей соединилось. И как бы мы ни хотели быть только созерцателями, умствующими философами, мы вынуждены быть прежде всего деятелями, апостолами и пророками.

Оттого история и социология, две неразрывные части одной и той же науки и соборности, приобретают для нас первенствующее значение. История дает нам конкретный материал для нашего действия, описывает элементы, ему подвластные. Социология дает нам правила этого действия, не отвлеченные, но конкретные. Правила эти сознаются нами не как правила даже, а ощущаются как силы, как непререкаемые обязательства, завещанные прошлым и толкающие нас к определенным совершениям будущего. В связи с этим наше познание исходит не из момента общего, вневременного, объективного, как того хотели бы идеалисты, и не из момента отвлеченного, оторванного от объективной действительности — «logical situation»{6} прагматистов, — но из момента сегодняшнего, конкретного, «этого», включающего одинаково и время, и вневременность.

Мы должны наконец сознать свою нерасторжимую связь с историей и с народом, творящим историю. То, что мы испытываем, и то, что мы выражаем, есть то, что испытывает и выражает в веках русский народ. Мы — его вестники и глашатаи. Через нас творит он свое дело, и наше творчество есть его былое и будущее творчество. И величайшей ошибкой было бы нам прислушиваться внешне к народу, внешне изучать его и обдумывать. Мы ощущаем его изнутри. Мы пребываем в его потоке. Мы уносимся внутренне в его бушующей, идущей из глубины веков стихии. В темной комнате, с запертыми ставнями мы стремились уйти от жестокой и смрадной жизни в чистые просторы мысли. Но жизнь ворвалась в нашу крепость, смяла и разнесла глухую коробку Канта. Душа, погибающая в своем пустынном одиночестве, услыхала в себе спасительный рев племени. Алчущая, она обрела в безводной своей пустыне животворный родник истории. От вод его сильных, от мощи подземной, скопленной в недрах родной земли, будут черпать отныне творцы новой русской действительности.

Значение свершившегося в России и свершающегося в мире есть внутреннее уразумение родства и соборности. Мир испокон века держится родством и соборностью. Соборность есть высший вид стадности, — стадность не механическая, но органическое соединение людей. В основе же соединения лежит родство — сознание единого корня, связующего разрозненные как будто действия.

Средневековая культура в Церкви была проникнута духом соборности, в частной же жизни была проникнута духом родства. Безразлично, выражалась ли последняя в уважении к дедам и прадедам и к установленным обычаям, как на Руси, или же, как на Западе, в освящении различий, созданных качеством и наследованием. Связь с прошлым одинаково была жива и тут и там, независимо от различных форм, ею принимаемых. И самым безобразным детищем того, что называется современной культурой, является именно ее плоскостность, ее отрицание времени, рода и племени. Безродность как осуществляемое начало есть начало неосуществимое, и в этом заключается осуждение всех окрашенных им течений мысли. Это действительно антихристова печать, и везде, во всех идеях, во всех построениях, ею отмеченных, — можно безошибочно сказать: это царство не жизни, а смерти. Это — застывшие льды, мертвая красота коих принимается за красоту жизни. Это — смертельная безглубинность, выставляемая как идейное знамя и заранее обрекающая всех, кто за ней пойдет, к самому страшному концу — к засыханию в гибельной оторванности от всяких живых истоков.

Революция наша была царством такой внутренней короткости, одномерности настроений и влечений. Глупость ее и невежество произошли на этой почве. И те, кто искал в ней другого, был подобен людям, заблудившимся в тумане. Ничего не видно кругом, кроме узкой однообразной мглы. Чувствуется, где-то за нею есть простор. Еще шаг, и развернется перед взором живая, сияющая бездна. Там жизнь, там спасение, там пробуждение. Но усталые глаза напрасно впиваются в серый покров окружающей тьмы. Она стоит неподвижно, полна зловещей мертвенности, и кажется, что глубина ее перестает быть глубиной, надвигается на человека, теряет свои три измерения, становится давящей, как в ужасном сне, убивающей плоскостью.

Это — царство трупов, похороненных без отпевания и вылезающих из могил, — трупов слепых, глухих, с истлевшими мозгами. Они ненавидят жизнь и хотели бы заразить ее своим трупным ядом. Они ненавидят одинаково то великое, что живет, и то великое, что умерло, ибо они пришельцы оттуда и знают, что смерти нет и что мертвые почасту могущественнее живых.

Смерти нет. Она — отвратительное подобие жизни, внешнее целое, уже внутренне не целое, части, искусственно связанные и стремящиеся разложиться, расползтись врозь. Самозванство, ложное имя — стихия смерти. Труп — кощунственное подражание человеку.

Осуществленное царство умственности есть царство самозванства, ибо в нем торжествует ложная видимость, называющая себя истинной жизнью, идея, прикрывающая гибельную пустоту. Это — в самом деле царство Антихриста, Сына Погибели, подменившего светлое Царствие Логоса.

Мы охвачены этою ложью. Мы не уйдем от нее, пока не выйдем из узкого круга современных столкновений. Надо вернуться вспять, к глубинным залежам, испокон века обогащавшим русское сознание. Надо вновь открыть русское прошлое. Там, в суровой сосредоточенности единой народной мысли рождалась могучая и плодотворная культура. От нее отреклась ради блеска чужой мишуры беспокойная странница, София Премудрая наша, интеллигенция. Но от страстных мук познанного греха рождается спасительный Эон{7}. София возвращается, покаянная, в отческое лоно. В хранилище русского духа обретает она вновь отвергнутую мудрость.

Скоро русский народ предстанет перед миром в великом единстве и цельности. Против России грабежа, насилия и разнузданности встает грозной ратью Россия самопожертвования, строгости и подвига. Против Руси нечестивой, Руси разбойной поднимается Русь рыцарская.

Русь рыцарская — это возрожденная, новая русская интеллигенция. Ею заколосится после весенней бури народная нива. Страшный вихрь, пронесшийся в чаще народной души, свалил в ней гнилые деревья, очистил место для молодых отпрысков, лучших детей великого соборного леса. Они тянутся вверх, в простор вселенной, но крепость их в здоровом корне, пожирающем историческую почву. Так образуется связь мысли личной с мыслью вселенской через мысль рода и народа.

Да будут носители этой новой русской мысли, национальной и вместе с тем всечеловеческой, вождями и пророками. Да будет подвиг их подвигом истинного духовного зодчества и действенного зиждительства. И да не убоятся они, его свершая, своего сверхчеловеческого рева, рева племени, их воздвигнувшего. Если страшно им будет от силы движущего их потока, как человеку, внезапно узревшему в себе Левиафана или Рахаба, пусть вспомнят: «Он погрозил им, и они далеко побежали, и были гонимы, как прах по горам и пыль от вихря» (Ис. 17, 13). Но жизни другой быть не может, когда человек сознал себя народом и слабые члены свои, смертные в настоящем, бессмертно расправил в безвременной временности веков.

В 1909 г. появился сборник статей о русской интеллигенции под заглавием «Вехи». Участники этого сборника писали свои статьи, как они высказали это в предисловии к сборнику, не с высокомерным презрением к прошлому русской интеллигенции, а «с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны». Они хотели призвать русскую интеллигенцию к пересмотру тех верований, которыми она до того жила, которые привели ее к великим разочарованиям 1905 г. и которые, как предвидели они, должны были привести к еще более тягостным разочарованиям в будущем. Сами видные представители русской интеллигенции, они не ставили себе целью отвратить интеллигенцию от присущей ей задачи сознательного строительства жизни. Они не звали ее ни к отказу от работы творческого сознания, ни к отречению от веры в свое жизненное призвание. Они хотели лишь указать, что путь, по которому шло до сих пор господствующее течение русской интеллигенции, есть неправильный и гибельный путь и что для нее возможен и необходим иной путь, к которому ее давно призывали ее величайшие представители, как Чаадаев, Достоевский, Влад. Соловьев. Если вместо этого она избрала в свои руководители Бакунина и Чернышевского, Лаврова и Михайловского, это великое несчастие и самой интеллигенции, и нашей родины. Ибо это есть путь отпадения, отщепенства от положительных начал жизни. Разорвать с этой традицией, ведущей к бездне и гибели, вернуться к объективным основам истории — вот задача, которую русская интеллигенция должна себе поставить. Те два пути, которые открываются перед нею, отличаются между собою как пути жизни и смерти. Надо сделать выбор; с этим связана и судьба России. Таковы были выводы сборника «Вехи».

Что же ответила на эти вещие призывы русская интеллигенция? К сожалению, приходится засвидетельствовать, что ее ответом было единодушное осуждение того круга мыслей, который принесли «Вехи». Интеллигенции нечего пересматривать и нечего менять — таков был общий голос критики: она должна продолжать свою работу, ни от чего не отказываясь и твердо имея в виду свою цель. Все сошлись на том, что общее направление «Вех» явилось порождением реакции, последствием уныния и усталости. Но нигде, быть может, общее мнение о «Вехах» не было выражено с такой резкой отчетливостью, как в одной из статей столь тонкого критика, каким следует признать проф. Виппера. По обыкновению историка ища примеров в прошлом, проф. Виппер находит еще в Древней Греции полное соответствие с нашим расколом в интеллигентской среде. «Два типа интеллигенции, которые отмечены современными нам судьями ее, даны уже там за 2400 лет до нашего времени: одной, которая зажигает светоч знания для всех и отдает свои силы делу необозримой массы безвестных работников жизни, и другой, которая прячет свою струйку света только для себя, только для самоусовершенствования, только для выработки внутренних сокровищ своей души. Сколько раз ни повторялась в истории культурного общества эта смена двух интеллигенций, повторялось и еще одно явление, которое мы только что пережили у себя. Интеллигенция второго типа, появившись на сцене после разгрома первой… принималась проклинать своих предшественников, осмеивать их, объявлять их дело безбожным и разрушительным». И в качестве практического заключения проф. Виппер повторял то, что в то время говорили столь многие: «наша великая страна во многом глубоко несчастлива, но одно в ней здорово, сильно и обещает выход и освобождение — это мысль и порыв ее интеллигенции» [556].

Не будем говорить о том, насколько правильна сделанная здесь характеристика двух типов интеллигенции в применении к Древней Греции и насколько образы Сократа и Платона вмещаются в рамки, данные проф. Виппером. Нас интересует здесь другое: каким образом «жгучая тревога за будущее родной страны», которая руководила сотрудниками «Вех», могла быть принята за желание «спрятать свою струйку света только для себя, только для самоусовершенствования». И как могло случиться, что после тех сильных и жестоких ударов, которые нанесены были «Вехами» самоуверенности интеллигентского сознания, проф. Виппер мог утверждать, что в нашей великой и несчастной стране сильными и здоровыми являются только мысль и порыв нашей интеллигенции.

Обдумывая эти вопросы, я должен сказать, что в данном случае мы имеем дело с очевидным недоразумением, и притом не только со стороны проф. Виппера. И участники «Вех» некоторыми своими разногласиями были повинны в том, что их стремления истолковали столь неправильно, что их, пламенных патриотов, зачислили в разряд ревнителей доктрины личного самоусовершенствования. Достаточно прочесть статью П. Б. Струве, чтобы понять, что самое горячее его стремление — найти новые пути политики, открыть более правильные и прочные приемы общественного строительства. Но, просматривая статью г. Гершензона, мы готовы допустить, что у проф. Виппера были известные данные для его заключений, что в этой статье действительно можно найти основания для того, чтобы протестовать против психологии индивидуализма, вытекающей из потревоженного в своем уединении морального или эстетического чувства. И когда тот же г. Гершензон в предисловии к «Вехам» говорил о «первенстве духовной жизни над внешними формами общежития», когда он утверждал, выдавая это за общее убеждение авторов «Вех», что «внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства», тут было более чем недоразумение: в этих немногих словах несомненно заключается и значительная доза того самого отщепенства, отчуждения от государства, которое П. Б. Струве осуждает в «Вехах» как основной грех русской интеллигенции. Противопоставлять духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам политического порядка — это значит с другого конца повторять ту самую ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм. Самодовлеющих начал политического порядка в действительности не существует: их можно мыслить таковыми только в отвлечении. И те, кто о них говорит, для того ли, чтобы возвеличить их значение, или для того, чтобы противопоставить им единственно прочный базис внутренней жизни личности, оказываются одинаково неправыми, ибо они одинаково погрешают против той элементарной истины государственной науки, что общественные формы жизни составляют лишь часть духовной жизни личности, ее символ и результат.

Но в утверждениях, высказанных некоторыми из участников «Вех», были и другие недоразумения, которые невольно вызывали справедливые возражения и нарекания. В «Вехах» постоянно говорится о грехах и заблуждениях русской интеллигенции, и в характеристике ее путей и стремлений сотрудники сборника обнаруживают большую критическую проницательность; но они не ставят, однако, естественного и неизбежного вопроса: только ли русская интеллигенция повинна в уклонении от правильного пути? Крушение ее идеалов не есть ли частный случай общего кризиса интеллигентского сознания, которое всегда и везде при подобных условиях приходит к тем же результатам и кончает тем же крахом своих надежд и упований? По знаменательному стечению обстоятельств пять лет спустя после того, как появились русские «Вехи», во Франции вышли в свет свои французские «Вехи»: я имею в виду книгу Эдуарда Берта «Les méfaits des intellectuels» с обширным предисловием Жоржа Сореля (1914 г.). Как в наших «Вехах», так и здесь авторами явились бывшие видные представители социализма, сами пережившие все увлечения интеллигентского сознания и познавшие всю его тщету и недостаточность. Требование Сореля от Декарта обратиться к Паскалю, подобно соответствующим лозунгам Струве и Булгакова, также намечает два русла в сознании французской мысли — одно, идущее от рационалистического корня, другое — от мистического. Как в русских «Вехах», так и во французских рационалистическое течение интеллигентского сознания резко осуждается и выдвигается совершенно иное духовное направление с новыми исходными точками зрения.

Но если подобные сдвиги и переломы интеллигентского сознания представляют собою явление общее, а не специально-русское, нельзя ли найти какое-либо более широкое определение для того направления интеллигентской мысли, которое вообще и всегда приводит ее к крушению? И нельзя ли указать более точное разграничение между различными течениями в интеллигенции? Не ответив на эти вопросы, мы рискуем придать всему нашему рассуждению публицистический характер, связать его с временными затруднениями и разочарованиями, вместо того чтобы возвести его к некоторой общей философской основе. Мы рискуем также и утерять руководящую нить для того, чтобы знать, какую именно интеллигенцию мы осуждаем и за что мы ее осуждаем. Участники «Вех», ведущие свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева, столь же законно могут быть рассматриваемы в качестве представителей одного из течений русской интеллигенции, как их противники считаются представителями другого течения, связывающего себя общей традицией с Бакуниным и Чернышевским, Лавровым и Михайловским. Где же лежит разграничительная линия? И какой именно путь интеллигентского сознания необходимо признать неправильным и гибельным?

В статье П. Б. Струве, как кажется мне, всего точнее указано то основное свойство интеллигентского сознания, которое составляет причину его крушения. Это свойство заключается в безрелигиозном отщепенстве от государства. Выразив эту мысль в привычных формулах философского словоупотребления, мы должны будем сказать, что основным проявлением интеллигентского сознания, приводящим его к крушению, является рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от животворящих святынь народного бытия. Если высшей основой и святыней жизни является религия, т. е. связь человека с Богом, связь личного сознания с объективным и всеобщим законом добра как с законом Божиим, то рационалистический утопизм есть отрицание этой связи, есть отпадение или отщепенство человеческого разума от разума Божественного. И в этом смысле кризис интеллигентского сознания есть не русское только, а всемирно-историческое явление. Поскольку разум человеческий, увлекаясь силою своего движения, приходит к самоуверенному сознанию, что он может перестроить жизнь по-своему и силой человеческой мысли привести ее к безусловному совершенству, он впадает в утопизм, в безрелигиозное отщепенство и самопревознесение. Движение сознания, критикующего старые устои и вопрошающего о правде установленного и существующего, есть необходимое проявление мысли и великий залог прогресса. В истории человеческого развития оно представляет собою момент динамический, ведущий сознание к новым и высшим определениям. Значение критической мысли в этом отношении велико и бесспорно. Но когда, увлекаясь своим полетом, мысль человеческая отрывается от своих жизненных корней, когда она стремится сама из себя воссоздать всю действительность, заменив ее органические законы своими отвлеченными требованиями, тогда вместо того, чтобы быть силой созидательной и прогрессивной, она становится началом разрушительным и революционным. Тогда сбывается евангельское слово о соли, потерявшей свою силу: «Вы соль земли; если же соль потеряет свою силу, то чем сделать ее соленой? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон, на попрание людям»{1}.

Когда Сократ и Платон нападали на софистов за их безбожное и разрушительное дело, они имели в виду именно это отпадение разума человеческого от его вечной и универсальной основы. Сами они были также носителями критической мысли и также подвергали своему суду существующее и установленное. Но они совершали этот суд в сознании высшего божественного порядка, господствующего в мире, связующего «небо и землю, людей и богов»{2}. В противоположность этому просветительная деятельность софистов представляет собою классический пример утопического сознания, стремящегося построить и философию, и жизнь на началах рационалистического субъективизма. В области философии эти стремления приводят к релятивизму и скептицизму, что составляет кризис философского сознания. В области общественной жизни они ведут к отщепенству и самопревознесению, к отрыву индивидуального сознания от объективных начал истории, что влечет за собою кризис общественности. Право и государство, утверждали софисты, существуют не от природы, а по человеческому установлению, и потому весь общественный порядок — дело человеческого искусства. Человек сильный может разорвать все связи общественные, может отринуть все чары и заклинания, которыми его удерживают в общем строе, и создать для себя свою собственную справедливость. Так индивидуальный разум человеческий объявляется всесильным и самодовлеющим, и нет над ним никакой высшей силы, пред которой он мог бы преклониться. Крушение софистов есть один из самых ярких примеров кризиса такого интеллигентского самопревознесения, а борьба с софистами Сократа и Платона есть величайший образец восстания религиозно-философского сознания против интеллигентского утопизма. Неудивительно, если позитивно-рационалистическая мысль наших дней, возвеличивая просветительную деятельность софистов, стремится представить Сократа и Платона под видом реакционеров. Сошлюсь для примера на изображение школы Сократа у Белоха в его «Истории Греции». Для тех, кто видит прогресс в создании нового, оторванного от старого, в разрушительной рационалистической критике, в опытах полного переустройства жизни, конечно, реформаторская проповедь Сократовой школы есть только реакция. Но есть и другое понимание прогресса, основанное на стремлении к сохранению связи веков и поколений. Согласно этому взгляду, прогрессивное движение должно сочетать старое с новым, благоговейное почитание святынь истории с творчеством новой жизни. И в свете этого определения прогресса Сократ и Платон являются носителями того высшего прогрессивного сознания, которое делает из них вечных учителей человечества. Духовный опыт человечества на протяжении 2400 лет решил спор софистов с Сократовой школой в пользу этой последней. Пафос вечности, смирение пред высшими объективными связями жизни, — эти духовные устремления, составляющие жизненные корни Сократовой философии, обеспечили этой философии значение вечно-юного источника философского познания, тогда как «дерзкое самообольщенье» софистического субъективизма остается лишь примером крушения рационалистической мысли, пытавшейся все объяснить и построить из себя.

Но если верны те общие определения, которые мы только что установили, то, очевидно, идейные источники утопического сознания русской интеллигенции лежат за пределами русской действительности. Отыскать их не представляет труда: они восходят, несомненно, к тем социалистическим и анархическим учениям, которые в европейской мысли XIX века представляют собою самый яркий пример рационалистического утопизма и безрелигиозного отщепенства. В свою очередь, и утопические учения социализма и анархизма имеют свои прообразы в утопизме французской революционной доктрины XVIII века с ее верой во всемогущее значение учреждений, в чудесную силу человеческого разума, в близость земного рая. Отсюда можно провести длинную цепь преемственности идей к еще более старым учениям рационализма и утопизма. Столь же древние корни имеет и то другое течение русской интеллигенции, которое ведет свою генеалогию от Чаадаева, Достоевского и Влад. Соловьева. Не трудно было бы отыскать его прообразы в древне-русской письменности, и несомненно, что в поисках за его первоисточниками мы должны будем прийти к христианской религии и греческой философии. Величайшее несчастие русского народа заключается в том, что это последнее течение русской интеллигенции, связанное глубокими корнями со всем ходом русской истории, не имело у нас руководящего значения и что господствующим направлением интеллигентской мысли оказалось то, которое должно было привести ее к неминуемому крушению. Несчастье заключается в том, что яд социалистических и анархических учений отравил собою не только социалистическое и народническое сознание в подлинном смысле этого слова, но что он глубоко проник во все миросозерцание русского просвещенного общества. Как часто и те, кто по своим воззрениям и по своей тактике стояли вне социалистических и народнических партий, все же находили возможным сохранять какую-то связь своих воззрений с социализмом, с народничеством, а иногда и с анархизмом. Как настойчиво сказывалось стремление поддерживать союз и дружбу с так называемыми левыми течениями интеллигентской мысли. «Я ведь тоже немножко социалист», «для будущего я, конечно, признаю социализм», «в идеале я допускаю анархизм», — все эти и тому подобные ходячие обороты интеллигентской мысли с полной ясностью обнаруживают, что в нашей несоциалистической интеллигенции не было ясного представления ни об анархизме, ни о социализме. Не было представления о том, что эти учения хотят, выражаясь языком Штирнера, построить жизнь «ни на чем»{3}, что они свершают свои построения вне основ культуры, на той высоте отвлеченного рационализма, где отрицаются все органические связи жизни, где подрываются все корни истории. Социализм и анархизм в своем чистом и безусловном выражении атеистичны, космополитичны и безгосударственны, и в этом смысле они ничего не могут построить, не отрекаясь от своей сущности: их основное стремление может быть только разрушительным.

Западно-европейская либеральная мысль, выкованная долгим опытом ответственной государственной работы, нашла в себе достаточно силы и широты, чтобы преодолеть социализм, чтобы отделить нравственные предпосылки социализма от ядовитых последствий его революционного утопизма и включить эти предпосылки в свое собственное учение о государственности и свободе. В России несоциалистическая мысль не могла достигнуть этой степени зрелости; она блуждала в потемках и смутно тянулась к социализму, не подозревая, что нравственная основа социализма — уважение к человеческой личности — есть начало либеральное, а не социалистическое, и что в учениях социализма эта основа не развивается, а затемняется [557].

Вместе с ядом социализма русская интеллигенция в полной мере приняла и отраву народничества. Под этой отравой я разумею свойственную народничеству веру в то, что народ всегда является готовым, зрелым и совершенным, что надо только разрушить старый государственный порядок, чтобы для народа тотчас же оказалось возможным осуществить самые коренные реформы, самую грандиозную работу общественного созидания. Первым апостолом этой веры был Бакунин с его учением о созидательной силе разрушения{4}. Не замечая анархических корней этой веры, русская интеллигентская мысль ставила своей основной политической задачей принципиальную борьбу с властью, разрушение существующего государственного порядка. Когда в результате этой борьбы старый строй падет, все совершится само собою. Двукратный опыт русской революции показал, что эта народническая вера была чистейшей анархической иллюзией, совершенно ложной теоретически и губительной практически.

Можно, конечно, объяснить, как и почему русская интеллигенция в старых условиях жизни была такою, как она была; можно даже стараться доказать, что она и не могла быть иною. Допуская возможность и пользу таких исторических объяснений, я не ставлю их, однако, своей задачей в данном случае. Моя цель — указать логическую связь идей. Пусть даже господствующее направление нашего просвещенного общества было объективно неизбежным несчастием русской жизни. Но если бы это было и так, мы должны со всею искренностью и прямотой выяснить не одни причины этого несчастия, но также и его последствия. Важно признать, что в смысле влияния на развитие русской государственности отщепенство русской интеллигенции от государства имело роковые последствия. И для русской общественной мысли нисколько не менее важно выяснить эту сторону дела, столь важную для будущего, чем искать объяснений прошлого. Важно, чтобы утвердилось убеждение, что отщепенство от государства — этот духовный плод социалистических и анархических влияний — должно быть с корнем исторгнуто из общего сознания и что в этом необходимый залог возрождения России.

Я говорил вначале о том, каким единодушным хором порицания были встречены «Вехи» в русском обществе. Это объясняется тем, что сотрудники «Вех» несли с собой начала, резко разрывающие с социалистическими, анархическими и народническими верованиями русской интеллигенции. Опыт осуществления этих верований в 1905 году был прерван государственным действием сверху, и те, кто питал утопические иллюзии, отошли в сторону с уверенностью, что их стремления, правильные по существу, не осуществились только вследствие внешнего насилия власти. Подавляющее большинство русского общества присоединилось к этому взгляду. Лишь немногие, и в том числе сотрудники «Вех», уже тогда предвидели, что из ядовитых семян утопизма не может взойти добрых всходов, что они несут с собою гибель и смерть. Великая смута наших дней показала, насколько правы были эти немногие и как ошибались те, кто ожидал русской революции как торжества и счастья русского народа. Не только государство наше разрушилось, но и нация распалась. Революционный вихрь разметал и рассеял в стороны весь народ, рассек его на враждебные и обособленные части. Родина наша изнемогает в междоусобных распрях. Неслыханное расстройство жизни грозит самыми ужасными, самыми гибельными последствиями. Захваты и завоевания неприятеля почти не встречают противодействия, и, кажется, всякий может сделать с Россией, что хочет. Только самые черные дни нашей прошлой истории могут сравниться с тем, что мы сейчас переживаем.

В этих условиях всеобщей муки и тоски прозревают и слепые. То, что десять лет назад утверждали немногие, теперь начинают говорить все. Все чаще и чаще слышатся сомнения, тем ли путем мы шли; и нет сейчас вопроса более жгучего, как вопрос о судьбах нашей интеллигенции. Стихийный ход истории уже откинул ее в сторону. Из господствующего положение ее стало служебным, и в тяжком раздумьи стоит она перед своим будущим и перед будущим своей страны. Те, кто ранее этого не видел, все более настойчиво повторяют, что беда интеллигенции в том, что она была оторвана от народа, от его подлинного труда и от его подлинной нужды. Она жила в отвлечении, создавала искусственные теории, и самое понятие ее о народе было искусственным и отвлеченным. Погруженная в свои теоретические мечты и разногласия, она жила в своем интеллигентском скиту, и когда пришло время действовать, ответственность пред своим скитом, пред своими теориями и догматами она поставила выше своей ответственности пред государством, пред национальными задачами страны. В результате государство разрушилось и скит не уцелел.

В этих суждениях, которые мне пришлось слышать от ярких представителей социалистической интеллигенции, мы подходим довольно близко к старой формуле П. Б. Струве об интеллигентском отщепенстве от государства. Остается сделать только один шаг, чтобы вплотную подойти к философии «Вех». Все суждения, которые приходится теперь слышать об интеллигенции, говорят о гибельности ее отрыва от народа и о необходимости сближения с ним. В связи с этим охотно признают органические пороки оторванного от общей народной жизни интеллигентского сознания: принципиальное самомнение, стремление осчастливить человечество придуманными системами, излишества отвлеченной критики, бесплодность замыслов и решений, «кипенье в действии пустом» [558] {5}. Естественным выходом из этих бедствий отвлеченной мысли признается сближение с народом в его труде, нуждах и жизни. Устранить замкнутость и обособленность интеллигенции, связать ее с непосредственным практическим делом — вот настоящее решение вопроса о судьбе интеллигенции. Так говорят сейчас многие; но не трудно видеть, что это решение представляется чисто формальным и потому совершенно недостаточным. Вопрос ставится здесь так, как будто бы вся задача имеет чисто механический характер: механический отрыв должен быть исцелен механическим сближением, и все заключается в том, чтобы интеллигенции и народу быть вместе, а не врозь. Между тем вопрос в том именно и состоит, каково то дело, в котором народу и интеллигенции надо быть вместе. Когда, как в наши дни, утрачивается самое понятие об общем, всех объединяющем деле, когда разрушительная стихия эгоистических стремлений разрывает на части народный организм и угашает в нем душу живую, становится очевидным, что мы имеем пред собою не внешнее механическое распаденье, а глубокий духовный кризис. Вся задача заключается в том, чтобы правильно понять и определить существо этого кризиса. Тогда и выход из него определится в действительном соответствии с глубиной переживаемой смертельной опасности.

Когда после смуты начала XVII века Трубецкой и Пожарский рассылали по местам грамоты с просьбой о присылке на собор «лутчих, и разумных и постоятельных людей, чтоб им во всех вас место… о государственном деле говорити было вольно и безстрашно», они требовали этих людей в Москву «для великаго Божья и земскаго дела». Государственное устроение родной страны представлялось им великим Божьим делом, и акт избрания государя, для которого созывался собор, они рассматривали как необходимую органическую основу государственного строительства: «а то вам даем ведати, да и сами вы то знаете, только у нас вскоре в Московском государстве государя не будет, и нам без государя нисколько быть невозможно. Да и в никоторых государствах нигде без государя государство не стоит» [559]. Вот ясное и простое выражение того взгляда, который понимает государственное дело как дело Божье, который ищет утвердить государство на крепких основах исторического опыта. Этому взгляду совершенно чужда мысль о том, что государственное дело не имеет отношения к душевной жизни личности. Еще более чуждо ему стремление все устроить по-новому, сделать так, как «в никоторых государствах» никогда не бывало. Тут сказывается благоговейное почитание дела Божия и опыта человеческого, преклонение пред высшими органическими законами жизни, пред объективными началами истории.

С этой точки зрения, если бы применить ее к вопросам нашего времени, следовало бы сказать, что и народу, и интеллигенции надлежит быть вместе в служении некоторому общему делу, стоящему выше и народных желаний, и интеллигентских теорий. Такому служению одинаково противоречат и ломка народной жизни по отвлеченным требованиям интеллигентских утопий, и возведение народных желаний на степень высших идеалов государственного строительства. Работа просвещенного сознания необходима, но она должна совершаться в сознании объективных и универсальных основ общественного созидания. Забота о народе обязательна и священна, но лишь при том условии, что она не создает из народа кумира и что она связывает эту заботу с тем Божьим делом, которому одинаково должны служить и народ, и интеллигенция. Только в таком случае прогрессивная мысль интеллигенции получает свое подлинное и крепкое содержание, а народная жизнь утверждается на прочном фундаменте органического строительства. Это тот путь сочетания старого с новым и изменчивого с постоянным и вечным, о котором так хорошо говорил английский либеральный писатель Берк: «Сохранение старого при постоянных изменениях есть общий закон всякого постоянного тела, состоящего из преходящих частей. Этим способом целое никогда не бывает ни молодо, ни старо, ни средних лет, но движется в неизменном постоянстве чрез различные фазы падения, обновления и прогресса. Следуя этому установленному природою порядку в управлении государством, мы достигаем того, что улучшения никогда не бывают совершенно новы, а то, что сохраняется, никогда не становится совершенно устарелым. Действуя всегда как бы пред ликом святых праотцев, дух свободы, который сам по себе может вести к излишествам, умеряется благоговейной важностью. Мысль о свободном происхождении внушает человеку чувство собственного достоинства, далекое от той наглой дерзости, которая почти всегда безобразит первых приобретателей всякого преимущества»{6}.

Каждый народ, образовавший из себя духовное целое, имеющий свою историю, свою культуру, свое призвание, носит в себе живую силу, которая сплачивает воедино его отдельных членов, которая из этих атомов, из этой пыли людской делает живой организм и вдыхает в него единую душу. Это — та великая сила духовного сцепления, которая образуется около святынь народных; это — сила того Божьего дела, которое осуществляет в своей истории народ. Это — святыни религиозные, государственные и национальные не в смысле общеобязательных догматов и единообразных форм, вне которых все принадлежащее к данному государству и к данной нации отметается и подавляется, а в общем значении руководящих объективных начал, пред которыми преклоняется индивидуальное сознание, которые оно признает над собою господствующими. В пределах данного государства могут уживаться разные веры и могут бороться разные политические воззрения; в нем могут существовать рядом разные народности и наречия; но для того чтобы государство представляло собою прочное духовное единство, оно должно утверждаться на общем уважении и общей любви к своему общенародному достоянию, и оно должно в глубине своей таить почитание своего дела как дела Божия. И неверующие по-своему могут разделять это почитание, этот культ своей родины, поскольку служение ей они признают делом достойным и правым и поскольку в защите этого дела они готовы идти на всякие жертвы, даже и на пожертвование жизнью своей и своих близких: это и значит именно, что они до конца вырывают из своего сердца корень эгоизма во имя высшей идеальной связи, пред которой они самозабвенно и благоговейно склоняются. Государство не может принудить всех к единообразному культу, и сыновняя привязанность к нему граждан как к своему отечеству, как к делу своих отцов не может выливаться в форму рабской покорности одних групп пред другими, господствующими и возвеличенными. Истинный патриотизм утверждается на одинаковом подчинении всех частей народа идее государства как дела Божьего. Он предполагает родину-мать, которая не знает различия сынов и пасынков; он предполагает отчизну-семью, в которой все люди — братья, отличающиеся между собою не искусственными признаками, а природными дарованиями и личными заслугами.

Уживаясь вместе в дружном союзе гражданского единства, отдельные народности и группы каждая по-своему могут благоговейно чтить свою родину и возносить молитвы Богу о ее богохранении; но если никакая народность не возносит этих молитв о своем государстве, если никто не верит больше в свое государство, не любит и не чтит его, такое государство существовать не может. Без этого, выражаясь словами старой грамоты, «в никоторых государствах нигде государство не стоит». И сейчас, когда революционный вихрь рассеял и разметал в стороны державу российскую, когда он отдал ее в чужие руки, только пробуждение религиозного сознания и национально-государственного чувства может возродить Россию. Старая Россия — надо ли это разъяснять? — не сумела возвести русскую государственную идею на ту высоту, которая представляет сочетание твердых национально-государственных и религиозных основ с идеями равенства и свободы. Формула старой русской государственности: «самодержавие, православие и народность» давала этим необходимым основам государственного бытия догматическое и обособляющее истолкование. Но что сделала русская интеллигенция для того, чтобы живым и неотразимым воздействием широко разлитого общественного сознания способствовать усвоению формул более всеобъемлющих? Мы можем назвать небольшой ряд имен — и между ними особенно имя Влад. Соловьева, — которым принадлежит заслуга усердной работы в этом направлении. Что касается русского общественного сознания в его господствующих течениях, то ему принадлежит печальная роль той разрушительной силы, которая в борьбе с догматизмом старых основ отвергла и вовсе конкретные и реальные основы истории, заменив их отвлеченной пустотой начал безгосударственности, безрелигиозности и интернационализма; а когда ей предоставлена была свобода действовать и властвовать, она привела Россию на край гибели. Для русского государственного сознания наших дней встает задача огромной жизненной важности: в непосредственном взаимодействии власти и народа осознать и утвердить необходимые основы государственного бытия. Было бы величайшим несчастьем для России, если бы та новая национальная власть, которой ждет страна, не нашла в себе достаточно творческой силы для того, чтобы вступить на новый путь государственного строительства. Но еще более тяжким и совершенно непоправимым несчастьем явилось бы то, если бы интеллигенция наша снова решила, что ей нечего пересматривать и нечего менять. Ибо только в духовном опыте просвещенной части общества вырабатываются идейные основы государственности. И если бы русское просвещенное общество снова оказалось в плену у социалистических, народнических и анархических верований и снова стало бы в положение силы, принципиально враждующей с властью, на кого бы могла тогда опереться власть в своих прогрессивных стремлениях? В таком случае мы снова оказались бы в том заколдованном кругу, из которого не могли выйти ранее: узкое понимание государственности сверху, полное отрицание государственности снизу. Задача нашего времени заключается в том, чтобы разорвать этот заколдованный круг, чтобы дружным действием и власти, и народа воскресить и поднять расслабленные силы русской земли. Но для этого великого государственного дела надо отказаться от всяких частных, групповых и партийных лозунгов. Скрепляют и живят только начала общенациональные, возвышающиеся над всеми, только силы органические, объединяющие всех общей внутренней связью; партийные же лозунги и программы только разделяют. Лишь целительная сила, исходящая из святынь народной жизни и народной культуры, может снова сплотить воедино рассыпавшиеся части русской земли. Вот то общее дело, в котором интеллигенции и народу надлежит быть вместе и в котором самое противопоставление интеллигенции и народа должно исчезнуть или по крайней мере утратить свою остроту.

И когда в свете этого общего дела, долженствующего спаять воедино интеллигенцию и народ, мы обсуждаем тот отрыв интеллигенции от народа, который является причиной крушения интеллигентского сознания, мы приходим к заключению, что тут мы имеем дело не с простым обособлением от народа, которому легко помочь сближением и воссоединением: это — падение в бездну, спасение от которой может быть достигнуто только чрез самоотречение, только чрез подвиг духовного освобождения от иллюзий рационалистического утопизма.

Мы обозначили то направление мысли, которое составляет причину кризиса интеллигентского сознания, именем рационалистического утопизма. Мы должны теперь дать более точное определение этого состояния сознания, чтобы показать, каким образом самые искренние и благожелательные стремления утопической мысли вместо блага приносят зло, почему они, стремясь создать новую жизнь, на самом деле лишь разрушают и мертвят, почему, обещая людям земной рай, они нередко приводят к земному аду и вместо счастья и всеобщего устроения ввергают всех в ужас и хаос анархии и запустения.

Основной закон общественной жизни зиждется на связи общественного порядка с высшими объективными основами истории. Когда мысль человеческая отрывается от этой связи и пытается построить общую жизнь на началах придуманных и отвлеченных, она переворачивает и извращает все естественные отношения. Отсюда — неизбежное расстройство и разрушение, которые она приносит с собою.

Каждая утопия обещает человечеству устранение общественных противоречий, гармонию личности с обществом, единство жизни; и каждая утопия предполагает, что она знает такое универсальное средство, которое приведет к этому блаженному состоянию всеобщей гармонии и мира. Но именно поэтому каждая утопия представляет собою мечту о всецелом устроении, а вместе с тем и упрощении жизни. Предполагается, что можно найти одно слово, одно средство, одно начало, имеющее некоторый всемогущий и всеисцеляющий смысл, что можно согласно с этим началом устроить жизнь по разуму, освободить ее от противоречий, от разлада, от сложности, свести к единству, к согласию, к гармонической простоте.

История человеческая всегда шла и идет чрез возрастающие противоречия, чрез борьбу противоположных начал к высшей сложности. Достижимое для нее единство есть относительное сочетание многообразных различий и возрастающих связей, а не абсолютное примирение противоположностей. Свет разума направляет пути истории, но не устраняет ее творческой глубины, ее бесконечных возможностей, ее иррациональных основ. Вот почему каждая утопия предполагает перерыв истории, чудо социального преображения и в своем осуществлении приводит к насилию над историей, к злым опытам социального знахарства и колдовства.

Предположение о возможности рационального устроения и упрощения жизни скрывает за собой и другое, еще далее и глубже идущее предположение: что зло и страдание могут быть побеждены разумом человеческим в совершенной общественности, что они связаны лишь с несовершенством учреждений и с неразумием отношений. Космологическую проблему зла и страдания здесь хотят решить в терминах социологических, зло мировое победить устроением социальных отношений. Но если борьба с общественным злом есть величайшая задача государственного строительства, то опыт всецелого и немедленного искоренения этого зла, представляя собою самообольщение человеческого ума, оказывается злом еще худшим и приводит к бедствиям еще более тяжким и невыносимым.

Наконец, все изложенные предпосылки и предположения рационалистического утопизма скрывают за собою и еще одно логически с ними связанное предположение: отрицание Бога и религии. Утверждать, что жизнь можно устроить по разуму человеческому, что силою разума человеческого и воли человеческой можно победить и противоречия истории, и диссонансы мира, и самобытные стремления и страсти личности, значит то же, что признать этот разум и эту волю в их высшем совершенстве абсолютными и всемогущими, приписать им божественное значение, поставить их на место Божьего разума и Божией воли. Не случайным является то обстоятельство, что величайшие представители социализма и анархизма внутренне отталкиваются от религии и вооружаются против нее. Тут сказывается неизбежная логика мысли. Утопии земного рая, признающие возможное всемогущество и господство в жизни разума человеческого, не могут одновременно с этим признавать и неисповедимые тайны Божьего Промысла. Хотеть устроиться по разуму, так чтобы разум человеческий был единым всемогущим владыкой жизни, это значит также верить, что можно устроиться без Бога, без религии.

Вот что означает тот отрыв, в который впадает интеллигентское сознание, вступающее на путь рационалистического утопизма. Это — гордое самообольщение ума человеческого, возмечтавшего о своем всемогуществе и отпавшего от органических сил и начал мирового процесса. И единственным плодом этого самообольщения являются безвыходные противоречия и неизбежное крушение. Весь устремленный в будущее, утопизм старается разорвать все связи с прошлым; призывающий человека искать своего благополучия здесь, на земле, утопизм отрывает его от всего трансцендентного и потустороннего. Но такая всеобщая критика, разрушающая историю и религию, расшатывающая все земное и небесное, в результате создает вокруг человека пустоту разрушения, хаос неустроенности, в которых не видно, как найти выход к желанному свету. И в конце концов этим разрушителям и громовержцам нередко приходится постулировать закономерность истории, необходимость постепенного подготовления будущего, высшие законы жизни, т. е. возвращаться к тем предпосылкам объективного идеализма, которые принципиально отвергаются рационалистическим утопизмом. Здесь утопизм находит свой предел и свое ниспровержение. Жизнь возвращает утопическое сознание на историческую почву, ставит его на место, подчиняет его своему ходу, своей закономерности. В этом состоит крушение утопий, характеризующее собою кризис интеллигентского сознания [560].

Но для того чтобы этот кризис, эта тяжкая болезнь духа нашла свое действительное исцеление, очевидно недостаточно, чтобы утопическая мысль только формально признала наличие высших законов истории: пока эти законы открывают простор для самопревознесения субъективного сознания, для самообольщений утопизма, признание их остается чисто внешним и словесным. Недостаточно также и того, чтобы интеллигенция принялась за практическое дело и сблизилась с народом. Если она войдет в практическую жизнь со всеми грехами и недугами утопического сознания, если деятельность ее будет руководиться разрушительными идеями интеллигентского отщепенства, из этого ничего не получится, кроме дальнейшего расстройства жизни. Все мы, сыны единой России, согласно призыву старых вождей русского народа, должны стать на путь служения «великому Божьему и земскому делу». Только любовь к своему общенародному достоянию, к своей культуре, к своему государству исцелит и всех нас, и Россию от безмерно-тяжких испытаний.

Старинная новгородская легенда рассказывает: когда новгородцы при Владимире Святом сбросили идол Перуна в Волхов, рассерженный бог, доплыв до моста, выкинул на него палку со словами: «вот вам, новгородцы, от меня на память». С тех пор новгородцы в урочное время сходятся с палками на волховском мосту и начинают драться как бешеные.

Ключевский вспоминает об этой легенде в связи с даваемой им характеристикой древне-русского веча, этого фундамента нашего старого народоправства. «На вече, — говорит он [561], — по самому его составу не могло быть ни правильного обсуждения вопроса, ни правильного голосования. Решение составлялось на глаз, лучше сказать на слух, скорее по силе криков, чем по большинству голосов. Когда вече разделялось на партии, приговор вырабатывался насильственным образом, посредством драки: осилившая сторона и признавалась большинством… Иногда весь город “раздирался” между боровшимися партиями, и тогда собиралось одновременно два веча… Случалось не раз, раздор кончался тем, что оба веча, двинувшись друг против друга, сходились на большом волховском мосту и начинали побоище, если духовенство вовремя не успевало разнять противников».

Так мстил низверженный Перун новгородцам: выходило так, что новгородцы, сбросив его, стали управляться в конечном счете палкой.

Но ограничилась ли месть Перуна одними только новгородцами? Увы, мы знаем теперь, что нет: злое заклятье легло на весь русский народ и на всю до сих пор его историю. Мы знаем, что палочное вечевое народоправство сменилось палочным самодержавием — жезлом Ивана Грозного, дубинкой Петра Великого, шпицрутенами Николая I. Наступившее недавно «освобождение» завершилось «диктатурой пролетариата», и снова повторяется, но уже в огромном всероссийском масштабе, нарисованная выше картина старорусского «народоправства». Разве не так же отсутствует теперь правильное обсуждение вопросов и правильное голосование? Разве не так же принимаются решения «скорее по силе криков, чем по большинству голосов»? Разве не так же при разделении на партии «приговор вырабатывается насильственным образом, посредством драки»? Разница, конечно, в том, что вместо сравнительно скромных архаических палок теперь действуют орудия и пулеметы, да вместо маленького волховского моста у нас появилось множество больших внутренних фронтов…

Палка Перуна гуляет. Либо мы сами себя неистово колотим, либо нас неистово колотят, иного способа жить вместе, иного способа осуществлять свое национальное «самоопределение» мы как будто не знаем…

Переход от монархии к республике является вообще моментом критическим и опасным. Дело в том, что авторитет монархии и монарха покоится всегда на некотором иррациональном основании. Власть монарха в народной психике всегда снабжена в большей или меньшей степени такой или иной сверхразумной санкцией, вследствие чего этой власти повинуются легче и проще, особенно там, где она имеет за себя давность столетий. Власть же демократическая, выборная совершенно лишена подобной иррациональной поддержки; вся она должна опираться исключительно на рациональные мотивы и прежде всего на гражданское сознание необходимости порядка и власти вообще. Эти же рациональные мотивы далеко не всегда оказываются равными по силе прежним, и неудивительно поэтому, если современные социологи отмечают, что демократизация государства приводит сплошь и рядом к ослаблению психологического влияния власти и психологической силы закона. Ибо кто наделяет людей властью, кто издает законы? Наши же представители, т. е. в конечном счете мы сами. И вот власть и закон лишаются своего прежнего мистического авторитета. Таким образом, — говорит J. Cruet [562], — та самая идея народного суверенитета, которая дает закону наиболее солидное юридическое основание, в то же самое время психологически ослабляет его моральный авторитет; ведь в сущности всякий демократический и парламентарный режим есть не что иное, как господство критического духа («le gouvernement de l’ésprit critique»); в этом его самое лучшее и самое худшее…

При таких условиях совершенно понятно, что наш русский революционный переход от монархии к народоправству представлял в этом отношении исключительные опасности. Весь вопрос заключался в том, сумеет ли наш народ сразу и быстро, в необыкновенно трудной обстановке, в деле порядка и повиновения перейти от иррациональной основы к рациональной, сумеет ли он уловить свои подлинные национальные интересы и водворить в своих рядах надлежащую дисциплину.

Мы знаем, что история не была к нему в этом отношении добра, — она не дала ему постепенной и достаточной подготовки: умственная темнота и политическая невоспитанность народных масс ни для кого не составляли секрета. Если можно было на что надеяться, так только на здоровый инстинкт народа, да… на разумное руководительство им со стороны интеллигенции.

Как же повела себя эта последняя?

Уже давно отмечался слабый интерес нашей интеллигенции к вопросам права. Правда, за последнее время положение дела как будто несколько улучшилось, но все же широкие круги русского интеллигентного общества оставались в этом отношении и мало сведущими и мало чувствительными. И это надо сказать в одинаковой мере об обоих лагерях, издавна борющихся у нас между собой, — лагере идеалистическом и лагере материалистическом.

Интеллигенция первого, идеалистического лагеря страстно и, надо думать, искренно ищет абсолютного добра и абсолютной правды; в этих исканиях она делится на кружки и секты, обнаруживает огромную напряженность нравственного чувства, а часто доходит даже до глубочайшего религиозного пафоса. Но в то же самое время в деле практического устроения жизни она оказывается какой-то беспомощной, а иногда даже, приходится сказать, и бесчувственной. Ища абсолютной правды, она совсем не обращает внимания на тот мир относительного, в котором мы живем; жаждая абсолютного добра, она плохо следит за тем практическим путем, по которому нам по необходимости приходится идти. Вследствие этого часто случается, что мы, как бы ослепленные нашим внутренним видением, идем напролом, безжалостно сокрушая множество таких ценностей, которые мы сами хотели бы утвердить. Ради «дальнего» мы душим «ближнего», ради свободы мы совершаем бездну насилий. И так получается то, что, погруженные в мечты о насаждении царства Божия на земле, мы совершенно не умеем устроить нашего обыкновенного нынешнего царства. Мечтая об абсолютной правде, мы живем в ужасающей неправде; мечтая о горней чистоте, мы пребываем в невылазной нравственной грязи.

По этой же причине мы свысока и с презрением относимся к праву. Мы целиком в высших областях этики, в мире абсолютного, и нам нет никакого дела до того в высокой степени относительного и несовершенного порядка человеческого общения, которым является право.

Даже более того. Многим кажется, что, оставаясь последовательными, они должны прямо отрицать право. Всякий правовой порядок, — говорят, — покоится на власти и принуждении; он по самой идее своей исключает свободу произволения и потому противоречит основным требованиям нравственности. И вот, как известно, мы, русские, весьма склонны к анархизму: ни для одного идейного течения мира мы не дали столько видных теоретиков, как именно для анархизма (Л. Толстой, Бакунин, Кропоткин).

Конечно: мы думаем об обществе святых, а в этом обществе, — говорят даже юристы, — не будет никакой надобности в праве. Право идет к своему собственному уничтожению, а потому оставим мертвым хоронить мертвых…

Но и для другой стороны, для материалистического лагеря нашей интеллигенции, право также не имеет самостоятельной ценности. История человечества двигается не такими или иными идеями о правде и справедливости, а чисто материальными силами — интересами общественных групп и классов; право лишь санкционирует созданное борьбою этих интересов фактическое соотношение сил. Оно, таким образом, не имеет в себе ничего творческого; оно только констатирует то, что есть, что создано факторами, лежащими далеко за его пределами. И естественно при таких условиях, что наше внимание склонно по преимуществу обращаться к этим последним факторам. Как бы ни определялись эти факторы ближе, — все равно, для права результат получается один и тот же: его игнорируют.

Но и здесь этого мало: за этим игнорированием часто также скрывается более или менее определенное отрицание. Мы говорим при этом не об отрицании тех или иных отдельных (хотя бы и очень важных) норм или институтов, как, например, брака или частной собственности, а об отрицательном отношении к самой идее права вообще.

В самом деле, если верховным критерием политики является наиболее полное осуществление классовых интересов пролетариата или крестьянства, то с этой точки зрения всякие правовые нормы или гарантии могут оказаться при известных условиях прямо вредными. Это именно тогда, когда эти гарантии (например, гарантии правосудия, недопустимость смертной казни и т. д.) связывают действия пролетариата или крестьянства или ими поставленных властей. Тогда они нежелательны, вредны и тягостны. И вот, таким образом, право оказывается просто некоторым барьером, за которым прячутся, пока приходится обороняться, но который является помехой, как только почувствуют достаточно силы, чтобы перейти в наступление. Поэтому в устах представителей этого лагеря речи о праве имеют всегда неискренний характер: о нем они много вопиют, если находятся в положении побеждаемых, но моментально забывают, если оказываются победителями. То, что они в сущности признают и перед чем они в действительности преклоняются, есть исключительно сила: прав, поскольку силен. Опыт русской революции с ее «диктатурами», «революционным правосознанием», «правотворчеством снизу» и разными другими тому подобными вещами подтверждает сказанное самым наглядным и ощутительным образом.

Чему же при таком своем общем настроении могла научить интеллигенция народ, особенно в столь критический момент его истории? Могла ли она научить его уважать право, раз она сама его не уважала? Могла ли она дать народу рациональное обоснование для подчинения власти и закону, раз она сама его не ощущала?

Очевидно, нет. Но она могла сделать худшее. Она могла в темные, невежественные массы бросить лозунги, которые способны были уничтожить даже то, что там еще оставалось, разнуздать самые низменные инстинкты и повести к разрушению самых последних, самых элементарных основ общежития. И она это сделала…

Мы далеки от утверждения, будто в этом повинна вся русская интеллигенция. Мы знаем, что уже с самого начала революции было немало людей, которые предостерегали против бесцеремонного обращения с правом, которые звали народ к дисциплине и строгому соблюдению порядка и законности, но их голоса были скоро заглушены. «Сила крика» осталась за теми крайними флангами обоих направлений, о которых была только что речь и в которых равнодушие к праву переходило в прямое отрицание.

Нечего говорить об анархизме: каковы бы ни были его теоретические основания, его социально-психологические последствия не подлежат сомнению. Если есть учение, которое поистине предполагает святых людей, так это именно анархизм; без этого он неизбежно вырождается в звериное bellum omnium contra omnes{1}. Разрушая последние правовые сдержки, анархизм отдает человеческое общежитие на волю индивидуального эгоизма и эгоистических аппетитов. Не вникая в глубину учения, где все-таки содержатся кое-какие против этого коррективы, невежественный ум усваивает из него только его упрощенные, боевые лозунги и усматривает в них только одно — освобождение своего эгоизма от всяких ограничений. Неизбежным последствием этого во взбаламученной народной психике является широчайший разгул всяческих преступлений. Ибо ни жизнь, ни имущество ближнего не гарантированы: на все я могу смотреть исключительно как на средство для удовлетворения моих интересов. Единственно, что еще меня может сдержать и ввести в известные границы, — это встречная палка.

Не меньшую отраву в умы вносило и другое крайнее учение — материалистический социализм. Утверждая, что право и нравственность суть только «идеологические надстройки», оно этим самым уничтожало всякое нормативное значение их, устраняло их как инстанцию, стоящую над интересами и имеющую право их судить. Какой-либо иной оценки, кроме оценки с точки зрения классового интереса, нет и быть не может. Поэтому борьба за свой классовый интерес всегда и всякими средствами законна. Всякий интерес моего класса есть законный интерес, ибо вне области интересов и над нею нет никакой высшей решающей инстанции; с другой стороны, всякое средство для защиты этого интереса дозволено, ибо что, кроме его технической непригодности для этой цели, может заставить нас от него отказаться? Можно было опасаться заранее, какой рефлекс дадут все подобные учения в той же темной и до крайности взбудораженной народной душе; действительность превзошла, однако, самые мрачные опасения.

«Материалистическое понимание истории» претворилось в грубейшее материалистическое понимание жизни. Все высшие проявления человеческого духа — совесть, честь, потребность в истине, правде и т. д. — исчезли под напором самых элементарных похотей тела. «Экономика» теории превратилась на практике в кошмарный разгул ничем не сдерживаемых звериных инстинктов, в оргию убийств, издевательств и грабежей. Пренебрежение к «идеологическим надстройкам» выросло в чудовищную враждебность ко всему, что носит на себе печать интеллигентности и культурности.

Классовый эгоизм совершенно вытравил представление о государстве и народе как целом. «Пролетариат» как особый класс, границы которого, впрочем, так и остались неясными, выделил себя из общего тела народа и занял по отношению ко всему остальному нетерпимое, воинствующее положение. Классовая борьба вылилась в самую озлобленную ненависть ко всему, что «не с нами». Нет народа, а есть только мы, «пролетарии»; все другие либо вовсе не должны существовать, либо должны нам беспрекословно служить. Так обрисовалась знаменитая отныне в истории «диктатура пролетариата»: озлобление и ненависть составляют ее душу, разрушение — ее стихию, всеобщее рабство — ее результат.

В озлоблении своем она не разбирается в средствах. Все самые элементарные принципы всякого сколько-нибудь культурного общежития, раз они становятся на пути вожделениям, объявляются буржуазной выдумкой и с поразительной смелостью отметаются. В числе и всякие человеческие, просто человеческие права. Ибо просто человека у нас в настоящее время нет: есть либо «пролетарий» (и притом «стоящий на советской платформе»), член безгранично господствующего сословия, либо «буржуй», существо совершенно бесправное. Нет никаких «прав», но нет и никакого «права»: вместо последнего только «революционное правосознание» победителей, т. е. их самый неприкрытый произвол.

Когда этот дух безудержного классового эгоизма, вызванный общей социалистической проповедью, стал приносить свои грозные плоды, часть самой социалистической интеллигенции пришла в смущение и стала звать назад — к идее отечества, к поддержанию порядка, к дисциплине в труде. Но народ уже ее не слушал. Не слушал тем более, что другая часть того же социалистического лагеря продолжала свое черное дело. Возбуждая массы и в свою очередь возбуждаемая ими, эта часть поднялась до истинного пафоса человеконенавистничества, до истерического исступления. Быть может, в некоторые «светлые промежутки» у отдельных вожаков большевизма и мелькала мысль о необходимости остановиться и начать делать хоть какую-нибудь положительную работу (в такие минуты мы слышим даже от них по адресу пролетариата призывы к труду и дисциплине), но на этом пути положительного строительства они роковым образом были обречены на неудачу. Тут-то и обнаруживалось, что уже не они ведут за собой массы, а массы гонят их. Они имеют успех, пока зовут к разрушению, экспроприациям, конфискациям и т. д., но решительно утрачивают всякую власть, когда осмеливаются погладить против шерсти: недвусмысленное рычание по их собственному адресу являлось ответом на их призыв к порядку. И они оставляли свои попытки и бросались снова на старый путь социального неистовства, озлобленного науськивания и бессудных расправ.

Так продолжается и поныне. Вместо того чтобы способствовать нравственному оздоровлению народа, его систематически продолжают развращать. Вместо того чтобы призывать к всенародному объединению во имя общего спасения от внешнего ига, народ прямо или косвенно отдают под это иго, лишь бы только довести до конца свою чудовищную формулу «мир на фронте, война в тылу». Но мира «на фронте» все же нет, а «война в тылу» превратилась во всеобщее русское побоище. Бо́льшую бессмыслицу и больший народный позор едва ли видала когда-нибудь история…

Вот к чему привело «учительство» нашей социалистической интеллигенции! В великий героический момент призванная провести свой народ через все исторические искушения и опасности, она сама ввергла его в пропасть и выдала его врагам. Обязанная помочь народу в деле творческого устроения нового свободного уклада, она вместо этого вызвала всенародную гражданскую войну и анархию. Как зарвавшийся биржевой игрок, увлекшись погоней за еще не виданным на земле социальным строем, она проиграла тот дар свободы, который народ уже имел. Вместо благородного величия освободившегося гения она явила миру низость взбунтовавшегося раба, а русский народ выставила в виде опьяневшего Калибана на позор всему миру и всем векам.

Велик грех, велико должно быть и искупление. За месяцами греха должны последовать долгие десятилетия покаяния и трудной работы для воссоздания рассыпавшегося отечества.

Интеллигенция должна, прежде всего, сознать и почувствовать всю ответственность за каждое слово, с которым она идет к народу. Не буду говорить о необходимости безусловной честности и искренности в проповедывании своих идей; но и при этом условии мы должны помнить, что сплошь и рядом высказанная мысль вызывает в коллективной психологии масс совсем иные эффекты, чем те, которые вытекали бы из объективного содержания самой этой мысли. Всякое умственное общение есть двухсторонний процесс, зависящий от свойств и особенностей психического аппарата обеих сторон, и если мы хотим добиться правильного понимания нашей мысли, мы должны считаться с особенностями аппарата воспринимающего. В противном случае могут получиться самые прискорбные побочные психологические рефлексы и ужасающие искажения, как это случилось ныне с такими понятиями, как демократия, социализм, буржуазия и т. д. Мы должны помнить вообще, что коллективная психология есть нечто в высшей степени сложное, полное явлений иррациональных и капризных: иной раз легко вызвать в ней бурю, но трудно эту бурю потом утишить.

Однако первое, что должна сделать наша интеллигенция, — это честно и тщательно пересмотреть свой собственный идейный багаж. Она должна признаться, что в нынешних тяжелых испытаниях она оказалась несостоятельной даже с точки зрения своей интеллигентности, т. е. с точки зрения своих знаний и своего понимания. Она оказалась полузнающей, а иногда и вовсе незнающей того, за разрешение чего она так смело бралась. Надо, таким образом, прежде нежели учить других, тщательнее поучиться самим.

И прежде всего, полагаю, надо изменить свое отношение к идее права.

В частности, материалистическому лагерю нашей интеллигенции надо подумать о следующем. Утверждая, что пролетариат или крестьянство вправе добиваться осуществления своих классовых интересов только потому, что это суть его интересы, вы ставите этим самым защищаемые вами интересы этически на одну доску с интересами прямо противоположными. Интерес капиталистов или помещиков при такой постановке вопроса этически так же законен, как интерес рабочего: там класс и здесь класс, и если тот класс вправе бороться за свои интересы, то не менее вправе делать то же самое и этот. Не признавая над интересами и классами никакой высшей этической инстанции, вы разрешение подобного столкновения интересов предоставляете исключительно борьбе, т. е. факту, силе. А при таких условиях и ваш противник может сказать: если так, то мы еще посмотрим, кто кого — вы ли меня или я вас. Другими словами, вы сами своим учением оправдываете и борьбу против вас, вливаете в душу противника нравственную энергию, сознание своей правоты.

В действительности вы, конечно, такой этической равноправности капиталиста или землевладельца не допускаете; вы считаете требования рабочего или крестьянского класса более правильными, более заслуживающими признания и одобрения. Почему? Какие бы основания ни выдвигались при этом, все равно вы должны признать, что, прибегая к этим основаниям, вы оставляете вашу голую теорию интересов как таковых и подвергаете мысленно борьбу за них некоторой высшей этической оценке. Над борющимися интересами вы невольно мыслите какую-то высшую надклассовую инстанцию, которая одно одобряет, другое отвергает, — независимо от того, что из них побеждает в фактической борьбе. Перебирая мысленно претензии противников, вы невольно про одни из них думаете: этого он вправе требовать, а про другие: этого он не вправе.

Вы, таким образом, сами против своей воли оперируете понятиями «право» и «неправо». Да иначе, конечно, и быть не может. Ведь не всякий свой интерес вы лично признаете правым и подлежащим осуществлению; некоторые ваши интересы вы сами отвергнете как недопустимые по тем или иным основаниям. Но то же самое нужно сказать и относительно интересов целых общественных групп или классов. Ведь и у этих последних могут быть такие интересы, которые придется признать недопустимыми, наприм<ер>, интерес в привилегированном, эксплоататорском положении по отношению к другим группам. Если до сих пор в этом были повинны классы капиталистов или помещиков, то в будущем могут возникнуть такие же эксплоататорские поползновения в классе промышленных рабочих по отношению к земледельцам, или наоборот, в классе квалифицированных рабочих по отношению к неквалифицированным, или наоборот и т. д. До тех пор пока род человеческий будет несовершенным, всяческие конфликты на этой почве неизбежны, и потому даже по отношению к целым группам, классам, обществам необходимо твердо помнить известное правило: не на все то, в чем мы имеем интерес, мы имеем уже и право. Критерий права доминирует, таким образом, над критерием интереса и составляет такое понятие, без которого мы не можем ни мыслить, ни действовать.

Как бы мы ни определяли затем этот критерий права ближе, в чем бы мы ни усматривали основной принцип этого последнего, во всяком случае мы уже оказываемся в плоскости известного рода этических оценок, в плоскости суждений о должном. А в этой плоскости никакие материалистические концепции истории не могут иметь для нас обязательного значения: то, что было и что есть, принципиально не указ для того, что должно быть.

Ввиду всего сказанного, более тщательное отношение к праву, большее уважение к нему делается для всякого искренно мыслящего обязательным. Недовольство существующим правопорядком нисколько не оправдывает небрежения к праву вообще: если нынешние оценки правого и неправого ошибочны, то тем необходимее разработка и выяснение новых, верных. Как бы ни рисовался нам будущий желательный социальный строй, он прежде всего должен быть оправдан как строй правый и справедливый; без этого он будет ощущаться всеми, даже теми, для кого он выгоден, как голое насилие. Если дифференциация труда не исчезнет, то не исчезнет в обществе и известное деление на группы с особыми интересами каждой, и если мы не хотим, чтобы сожительство этих групп представляло из себя непрерывную междоусобную войну, мы должны регулировать их сотрудничество на известных справедливых, правовых основаниях. А для этого мы должны решить, что право и что неправо.

Но если, таким образом, для материалистического лагеря нашей интеллигенции делается необходимым проникнуться в известной степени идеализмом, то, наоборот, для другого, идеалистического лагеря обязательно большее внимание к земному и относительному. А это непременно приведет его опять-таки не к чему иному, как к тому же праву.

Конечно, право есть порядок внешний и условный, но это не значит, что оно есть нечто по существу для человеческого общения ненужное. Нам незачем, полагаем, выступать с опровержением анархизма: это учение держится не силой своих аргументов, а силой возбуждаемого им настроения. Укажем только на то, что если бы даже все люди действительно руководились в своей жизни нравственными побуждениями, то и тогда для совместной жизни им нельзя было бы обойтись без известных внешних, условных правил. Ведь нравственность, как известно, есть нечто такое, что держится только силой внутреннего, индивидуального убеждения: если я, в силу всего своего миропонимания, признаю известное поведение для себя обязательным, то я должен так поступить, хотя бы другие думали иначе; если бы я поступил так, как считают нужным другие, то я в угоду им отрекся бы от своего внутреннего нравственного завета, в угоду миру поклонился бы идолу. Вследствие этого нравственные требования могут быть весьма различны и непримиримы. Людям же, как-никак, нужно жить вместе, а для этого нужно создать такой условный порядок взаимных отношений, при котором каждой личности была бы гарантирована в одинаковой мере возможность ее физического и духовного существования, возможность нравственного совершенствования.

По этой причине неверно часто встречающееся (даже у юристов) утверждение, будто право само ведет к своему упразднению, будто в обществе людей нравственных, святых оно станет совершенно излишним: люди могут быть святыми, но каждый по-своему, а для их сожительства необходимо нечто общее.

Кроме того, если бы даже мы представили себе святых людей одной веры, людей, безгранично любящих друг друга одною любовью, то и тогда без известных, чисто внешних и условных правил общежития им все же не обойтись, по крайней мере до тех пор, пока они будут оставаться людьми и будут жить в обыкновенных условиях земного существования. Ведь всякое общежитие есть непременно сотрудничество, а всякое сотрудничество предполагает известное упорядоченное приложение сил и организацию. Пусть в каком-нибудь тесном обществе все члены его любят друг друга и готовы всячески помогать друг другу, но если им нужно сделать совместными усилиями какую-нибудь общую работу, им необходима упорядоченная организация труда, иначе самоотверженные, но несогласованные усилия всех израсходуются бесплодно. Если им нужно поднять бревно, то нужно, чтобы все взялись за него одновременно и чтобы кто-нибудь затем скомандовал «раз!» и т. д. Право дает такую необходимую организацию, и в этом качестве оно никогда не утратит своей необходимости для всякого человеческого общежития.

Наконец, если отрицательное отношение к праву питается взглядом, будто право непременно связано с насилием и непременно поддерживается им, то нужно просто проверить этот взгляд внимательнее, и тогда мы убедимся, что он неверен. Уже теперь есть не малое количество — и притом самых существенных — правовых норм, которые не снабжаются никакою карательной санкцией (наприм<ер>, законы конституционные). В тех же случаях, когда такие кары за нарушение права устанавливаются, они с ростом культуры делаются все мягче и мягче, и можно действительно сказать, что правовое насилие ведет к своему собственному упразднению. Право стремится стать таким порядком, которому будут следовать не в силу боязни наказания, а просто в силу сознания его необходимости и разумности, подобно тому как это имеет место уже в нынешних тесных товарищеских или общественных кружках.

Таким образом, более внимательное размышление должно убедить наших идеалистов в том, что отрицание права или небрежение к нему отнюдь не вытекает из существа их идеалистического мировоззрения; оно объясняется, напротив, лишь их собственною недостаточною внимательностью к некоторым сторонам этого последнего. Когда же эта ошибка будет исправлена, они сами увидят, как много ценного и важного для правового устроения жизни они с своей точки зрения смогут сказать.

Правовая и государственная организация создается, как известно, коллективною, соборною в широком смысле слова, психическою деятельностью народа. Есть народы, которым это созидание дается относительно легко и просто, — разумная самоорганизация как будто у них в крови; и есть народы, которым оно дается с большим трудом, путем тяжких и мучительных испытаний. Мы, русские, по-видимому, принадлежим к этому последнему типу. Сколько тяжелых и постыдных страниц вписали мы в свою историю исключительно благодаря нашему неумению разумно столковаться друг с другом, благодаря нашей роковой наклонности «раздираться на партии»! В настоящий момент мы вписываем, быть может, страницу самую постыдную.

Собственными руками своими мы растерзали на клочки наше государство и наш народ, растерзали не только на «самоопределившиеся» территориальные куски, но и на «самоопределяющиеся» социальные классы. Собственными руками своими мы разрушили нашу оборону — армию и флот, наш административный, производительный и транспортный аппарат и т. д., — словом, все, без чего в нынешних условиях не может жить ни один народ. Мы все разрушили, но, по-видимому, еще не насытились. Каждый день приносит все новые и новые конвульсии в этом направлении, и кажется, что мы остановимся только тогда, когда от русского народа будет перед нами только разорванный и охладевший труп.

Но этому не хочется верить. Не хочется верить, что то, что мы сейчас переживаем, есть действительная смерть русского народа и русского государства, что это подлинный конец, могила.

В тоске оглядываешься кругом: где же спаситель? И какой-то голос подсказывает: он там, в том же русском народе, ныне столь яростно рвущем себя на клочки; он там — в его здравом инстинкте и здравом смысле, ныне столь затуманенном и извращенном налетевшими на него крикливыми лозунгами. Он там, ибо сам народ еще не сказал своего слова: за него пока говорили другие. Оторопев or внезапности и колоссальности совершившегося переворота, он пока молчал, ждал и думал, и тут-то налетели на него эти другие, перевернули его мысли, разбудили в нем зверя.

В то время как он всегда мечтал об устроении жизни по правде, по-божески, ему стали говорить о том, что вся правда и весь Бог заключается в блюдении своих материальных классовых интересов и что помимо этих интересов никакой правды, никакой справедливости нет.

В то время как он с большим трудом собирал себя в истории в единое великое целое, инстинктом чуя, что только при этом условии он будет в состоянии развернуть все богатство своих духовных сил, ему стали внушать безграничное «самоопределение» частей, т. е. разрыв до самоуничтожения.

В то время как он жаждал мира вообще, ему стали усиленно внушать «войну в тылу», стали всеми мерами растравлять в его душе дух злобы, корысти и разрушения. Ему дали попробовать русской, братской крови… И вот, отравленный ею, он мечется в каком-то безумном отчаянии из стороны в сторону, от одного убийства или грабежа к другому, а они это нравственное отчаяние принимают за социализм!..

В то время как ему нужно было возможно скорее прийти в себя, опомниться и в здравом уме и твердой памяти приняться за приведение осколков государства в порядок, ему впрыскивали все новые и новые дозы яда: то отдельные лица, то целые категории их объявлялись «врагами народа» и «вне закона», что обозначало, конечно, прямо приглашение к новым убийствам и самосудам.

Кошмар пока растет и ширится, но неизбежно должен наступить поворот: народ, упорно, несмотря на самые неблагоприятные условия, на протяжении столетий, и притом, в сущности, только благодаря своему здравому смыслу, строивший свое государство, не может пропасть. Он, разумеется, очнется и снова столетиями начнет исправлять то, что было испорчено в столь немногие дни и месяцы. Народ скажет еще свое слово! Но как будете жить дальше вы, духовные виновники всего этого беспримерного нравственного ужаса? Что будет слышаться вам отовсюду?

Когда вы будете думать об одурманенном и увлеченном вами в пропасть народе, не будете ли вы слышать роковые слова: горе тому, кто соблазнит единого от малых сих; лучше ему повесить себе камень на шею и броситься в пучину{2}?

Когда вы будете вспоминать обо всей той крови, которая пролилась благодаря вашему духовному попустительству, когда вы будете вспоминать об этих массовых избиениях ваших же ближайших братьев-интеллигентов, не будете ли вы слышать вокруг себя: «Каин, Каин, что сделал ты с братом своим»{3}?

Русская революция оказалась национальным банкротством и мировым позором — таков непререкаемый морально-политический итог пережитых нами с февраля 1917 года событий.

Разыскание причин той поразительной катастрофы, которая именуется русской революцией и которая в отличие от внутренних кризисов, пережитых другими народами, означает величайшее во всех отношениях падение нашего народа, имеет первостепенное значение для всего его будущего. Конечно, судьбы народов движутся и решаются не рассуждениями. Они определяются стремлениями, в основе которых лежат чувства и страсти. Но всякие такие стремления выливаются в идеи, в них формулируются. Явиться могучей движущей и творческой силой исторического процесса страсть может, только заострившись до идеи, а идея должна, в свою очередь, воплотиться в страсть [563]. Для того, чтобы создать такую идею-страсть, которая призвана покорить себе наши чувства и волю, заразить нас до восторга и самозабвений, — мы должны сперва измерить всю глубину того падения, в котором мы оказались, мы должны прочувствовать и продумать наше унижение сполна и до конца. Это — важная очистительная работа самопознания. Отрицательного самопознания, смешанного из раздумья, покаяния и негодования, недостаточно, однако, для возрождения нации. Необходимы ясные положительные идеи и превращение этих идей в могучие творческие страсти.

Я хочу наметить, как я понимаю те реальные психологические условия, которые привели нас к национальному банкротству и мировому позору, и затем развить, какие идеи-страсти могут и должны своим огнем очистить нас и спасти Россию.

Обычное ходячее объяснение той катастрофы, которая именуется и впредь будет, вероятно, именоваться русской революцией (хотя, в известном смысле, право ее на этот все-таки морально значительный титул довольно сомнительно), прежде всего заключается в ссылке на невежество и некультурность народа. Однако это объяснение не может нисколько удовлетворить ни политика, который как действенный и ответственный участник событий обсуждает их реальный смысл, ни историка, который объективно анализирует их и сопоставляет с прошлым своего и чужих народов. Русский народ был гораздо более невежественным и некультурным в эпоху Стеньки Разина и Емельки Пугачева, чем теперь; он был тогда во всем своем составе, так сказать, сплошь менее культурен, чем в наше время. С другой стороны, вряд ли современный русский народ в массе своей менее культурен, чем были народы французский и английский в эпоху их подлинных и подлинно-великих революций. У нас как-то очень легко забывают, что «культурность» народных масс там, где она налицо и поскольку она действительно наблюдается, есть приобретение почти исключительно XIX в. и что для XVII и XVIII в. о культурности этих масс даже у самых передовых народов Запада речи быть не может.

Таким образом, ссылку на некультурность народных масс мы должны решительно отклонить как поверхностную и, сказать откровенно, просто глупую.

Родственна ей ссылка на режим («старый порядок» и т. п.). Между тем один из замечательнейших и по практически-политической, и по теоретически-социологической поучительности и значительности уроков русской революции представляет открытие, в какой мере «режим» низвергнутой монархии, с одной стороны, был технически удовлетворителен, с другой — в какой мере самые недостатки этого режима коренились не в порядках и учреждениях, не в «бюрократии», «полиции», «самодержавии», как гласили общепринятые объяснения, а в нравах народа или всей общественной среды, которые отчасти в известных границах даже сдерживались именно порядками и учреждениями.

Революция, низвергшая «режим», оголила и разнуздала гоголевскую Русь, обрядив ее в красный колпак, и советская власть есть, по существу, николаевский городничий, возведенный в верховную власть великого государства. В революционную эпоху Хлестаков как бытовой символ из коллежского регистратора получил производство в особу первого класса, и «Ревизор» из комедии провинциальных нравов превратился в трагедию государственности. Гоголевско-щедринское обличие великой русской революции есть непререкаемый исторический факт.

В настоящий момент, когда мы живем под властью советской бюрократии и под пятой красной гвардии, мы начинаем понимать, чем были и какую культурную роль выполняли бюрократия и полиция низвергнутой монархии. То, что у Гоголя и Щедрина было шаржем, воплотилось в ужасающую действительность русской революционной демократии.

Явление русской революции объясняется совпадением того извращенного идейного воспитания русской интеллигенции, которое она получала в течение почти всего XIX века, с воздействием великой мировой войны на народные массы: война поставила народ в условия, сделавшие его особенно восприимчивым к деморализующей проповеди интеллигентских идей. Извращенное же идейное воспитание интеллигенции восходит к тому, что близоруко-ревнивое отстаивание нераздельного обладания властью со стороны монархии и узкого круга близких к ней элементов отчудило от государства широкий круг образованных людей, ослепило его ненавистью к исторической власти, в то же время сделав эту интеллигенцию бесчувственной и слепой по отношению к противокультурным и зверским силам, дремавшим в народных массах. Старый режим самодержавия опирался в течение веков на социальную власть и политическую покорность того класса, который творил русскую культуру и без творческой работы которого не существовало бы и самой нации, класса земельного дворянства. Систематически отказывая сперва этому классу, а потом развившейся на его стволе интеллигенции во властном участии в деле устроения и управления государством, самодержавие создало в душе, помыслах и навыках русских образованных людей психологию и традицию государственного отщепенства. Это отщепенство и есть та разрушительная сила, которая, разлившись по всему народу и сопрягшись с материальными его похотями и вожделениями, сокрушила великое и многосоставное государство.

Генезис и генеалогия этого отщепенства были в свое время в общих чертах указаны мною в «Вехах» [564]. С этой точки зрения может и должна быть когда-нибудь написана связная и цельная история России в XIX и XX вв. Здесь я не могу даже представить вытяжки из такой обобщающей исторической работы, но хотел бы все-таки осветить некоторые решающие моменты этого процесса отчуждения и отщепления от государства русских культурных классов, приведшего к революционной катастрофе 1917 г. и последующих годов.

Владимир Ильич Ленин-Ульянов мог окончательно разрушить великую державу Российскую и возвести на месте ее развалин кроваво-призрачную Совдепию потому, что в 1730 г. отпрыск династии Романовых, племянница Петра Великого герцогиня курляндская Анна Иоанновна победила князя Дмитрия Михайловича Голицына с его товарищами-верховниками и добивавшееся вольностей, но боявшееся «сильных персон» шляхетство и тем самым окончательно заложила традицию утверждения русской монархии на политической покорности культурных классов пред независимой от них верховной властью. Своим основным содержанием и характером события 1730 г. имели для политических судеб России роковой предопределяющий характер [565].

Монархическая власть, самодержавие победило тогда конституционные стремления и боярской аристократии, сильных персон, и среднего дворянства, шляхетства. И как самодержавие победило эти общественные силы? Опираясь на физическую воинскую силу дворян-гвардейцев, позднейших лейб-кампанцев, т. е. опираясь на солдатчину (солдатеску), непосредственно заинтересованную в торжестве монарха над сильными персонами и шляхетством [566]. При этом была использована, как известно, рознь между двумя только что названными элементами. С другой стороны, весьма важно и то, как были смягчены и преодолены конституционные стремления шляхетства. Достигнуто это было удовлетворением некоторых его весьма жизненных интересов. Переворот 1730 г. не дал политических результатов, был государственным фиаско шляхетства, но его отражение в императорском законодательстве ближайшей эпохи несомненно и весьма существенно шло навстречу шляхетским интересам [567]. Таким образом, самодержавие, отказав культурному классу во властном участии в государстве, вновь привязало к себе этот класс цепями материальных интересов, тем самым отучая его от политических стремлений и средств и приучая к защите своих интересов помимо постановки и решения политического вопроса.

Дальнейший ход политического развития России определился событиями 1730 г. Верховная власть в течение XVIII и XIX вв. окончательно осознала себя как силу, независимую от «общественных», сословных в то время элементов и отложилась в такую силу. А общественные элементы за это время одной своей частью привыкли государственную власть мыслить только в этой независимой от «общественных» элементов форме и всю свою психологию приспособили и принизили до такой государственности. Другой же своей частью они все больше и больше отчуждались от реального государства, ведя с ним постоянно скрытую, подпольную, а временами открытую революционную борьбу. Это отщепенство от государства получило с половины XIX в. идейное оформление благодаря восприятию русской интеллигенцией идей западно-европейского радикализма и социализма.

Конкретными этапами политической истории России, развертывавшейся в указанном направлении, были восстание декабристов и освобождение крестьян.

Восстание декабристов было, по существу, попыткой — перевести шляхетские замыслы XVIII в. на язык передовой европейской политической мысли XIX века и осложнить и дополнить постановку политических задач проблемами социальными (освобождением крестьян).

Освобождение крестьян было уже в XVIII веке поставлено как проблема личного освобождения крестьян-рабов, создания мелкой крестьянской собственности и землеустройства как условия рационального землепользования [568]. Личное освобождение крестьян назрело уже во второй половине XVIII в., когда было отменено прикрепление дворянства к государству в форме обязательной дворянской службы, и потому оно запоздало на целое столетие, а это запоздание отсрочило и затянуло до нашего времени постановку и решение двух других сторон крестьянского вопроса — утверждение земельной собственности и упорядочение землепользования [569].

Запоздание личного освобождения крестьян на столетие, и во всяком случае на полустолетие, было лишь выражением и следствием, в области социальной, той победы самодержавия над конституционализмом, которую русская монархия одержала в 1730 г. Крепостным правом русская монархия откупалась от политической реформы. А запоздание личного крестьянского освобождения отсрочило и прочное установление мелкой земельной собственности и землеустройство [570]. Теперь для нас должно быть совершенно ясно, что русская монархия рушилась в 1917 г. оттого, что она слишком долго опиралась на политическое бесправие дворянства и гражданское бесправие крестьянства. Из политического бесправия дворянства и других культурных классов родилось государственное отщепенство интеллигенции. А это государственное отщепенство выработало те духовные яды, которые, проникнув в крестьянство, до 1861 г. жившее без права и прав, не развившее в себе ни сознания, ни инстинкта собственности, подвинули крестьянскую массу, одетую в серые шинели, на ниспровержение государства и экономической культуры.

До недавнего времени в русском обществе был распространен, даже господствовал взгляд, по которому в России освобождение крестьян, к счастию, не было предварено дворянской или господской конституцией. Этот народнический взгляд как в его радикальной, так и в его консервативной (монархической) версии совершенно превратен. Историческое несчастье России, к которому восходит трагическая катастрофа 1917 г., обусловлено, наоборот, тем, что политическая реформа страшно запоздала в России. В интересах здорового национально-культурного развития России она должна была бы произойти не позже начала XIX века. Тогда задержанное освобождение крестьян (личное) быстро за ней последовало бы и все развитие политических и социальных отношений протекало бы нормальнее. Народническое же воззрение, гоняясь за утопией спасения России от «язвы пролетариата», считало и считает счастьем России ту форму, в которой у нас совершилось освобождение крестьян. Между тем теперь уже совершенно очевидно, что крушение государственности и глубокое повреждение культуры, принесенные революцией, произошли не от того, что у нас было слишком много промышленного и вообще городского пролетариата В точном смысле, а оттого, что наш крестьянин не стал собственником-буржуа, каким должен быть всякий культурный мелкий земледелец, сидящий на своей земле и ведущий свое хозяйство. У нас боялись развести сельский пролетариат и из-за этого страха не сумели создать сельской буржуазии. Лишь в эпоху уже после падения самодержавия государственная власть в лице Столыпина стала на этот единственно правильный путь. Но упорствуя в своем реакционном недоверии к культурным классам, ревниво ограждая от них свои прерогативы, она систематически отталкивала эти классы в оппозицию. А оппозиция эта все больше и больше проникалась отщепенским антигосударственным духом. Так подготовлялась и творилась революция с двух концов — исторической монархией, с ее ревнивым недопущением культурных и образованных элементов к властному участию в устроении государства, и интеллигенцией страны, с ее близорукой борьбой против государства. В этой борьбе интеллигенция, несмотря на грозное предостережение 1905–1907 гг., точно руководясь девизом: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo{3}, натравливала низы на государство и историческую монархию, несмотря на все ее ошибки, пороки и преступления все-таки выражавшую и поддерживавшую единство и крепость государства.

Только немногие люди, живо ощущавшие роковую круговую поруку между пороками русской государственности и русской общественности [571], тщетно боролись и с безумием интеллигенции, и с ослеплением власти.

Торжество социализма или коммунизма оказалось в России разрушением государственности и экономической культуры, разгулом погромных страстей, в конце концов поставившим десятки миллионов населения перед угрозой голодной смерти.

В том, что произошло, характерно и существенно своеобразное сочетание, с одной стороны, безмерной рационалистической гордыни ничтожной кучки вожаков, с другой — разнузданных инстинктов и вожделений неопределенного множества людей, масс.

Таково реальное воплощение в жизни проповеди революционного социализма, опирающегося на идею классовой борьбы. Вожаки мыслят себе организацию общества согласно идеалам коммунизма как цель, разрыв существующих духовных связей и разрушение унаследованных общественных отношений и учреждений — как средство. Массы же не приемлют, не понимают и не могут понять конструктивной цели социализма, но зато жадно воспринимают и с увлечением применяют разрушительное средство.

Поэтому идея социализма как организации хозяйственной жизни — безразлично, правильна или неправильна эта идея, — вовсе не воспринимается русскими массами; социализм (или коммунизм) мыслится ими только либо как раздел наличного имущества, либо как получение достаточного и равного пайка с наименьшей затратой труда, с минимумом обязательств. Раздел наличного имущества, равномерный или неравномерный, с признанием или непризнанием права собственности, во всяком случае ничего общего с социализмом как идеей организации хозяйственной жизни не имеет и есть не конструктивно-социалистическая, а отрицательно-индивидуалистическая манипуляция, простое перераспределение или перемещение благ или собственности из одних рук в другие.

«Справедливое распределение» в смысле получения каждым гражданином достаточного и равного пайка с наименьшими жертвами есть в лучшем случае заключительный потребительный результат социализма. Без социалистической организации народного хозяйства этот результат безжизнен и висит в воздухе, есть чистейшее «проедание» без производства.

Таким образом, социализм как идея строительства планомерной организации хозяйства явился в русской жизни рационалистическим построением ничтожной кучки доктринеров-вожаков, поднятых волной народных страстей и вожделений, но бессильных ею управлять. Социализм же как идея раздела или передела имуществ, означая конкретно уничтожение множества капитальных ценностей, упирается в пассивное потребление, или расточение, «проедание» благ, за которым не видится ничего, кроме голода и борьбы голодных людей из-за скудного и непрерывно скудеющего запаса благ.

Отвлеченное социологическое начало классовой борьбы, брошенное в русские массы, было ими воспринято, с одной стороны, чисто-психологически, как вражда к «буржуям», к «господам», к «интеллигенции», к «кадетам», «юнкарям», к дамам в «шляпах» и к т. п. категориям, не имеющим никакого производственно-экономического смысла; с другой стороны, оно, как директива социально-политических действий, было воспринято чисто погромно-механически, как лозунг истребления, заушения и ограбления «буржуев». Поэтому организующее значение идеи классовой борьбы в русской революции было и продолжает быть ничтожно; ее разрушительное значение было и продолжает быть безмерно. Так две основные идеи новейшего социального движения, идея социализма и идея классовой борьбы — в русское развитие вошли не как организующие, созидательные силы строительства, а только как разлагающие, разрушительные силы ниспровержения.

«Класс» мыслится, с одной стороны, как категория, разряд, для выделения которого взят какой-либо объективный социально-экономический признак: занятие (профессия, например, земледелие), положение в профессии (хозяин, служащий, рабочий), вид и размер получаемого дохода (заработная плата, жалованье, процент на капитал и т. д., доход до 1000 руб., от 1000 до 2000 руб. и т. д.) и т. п. С другой стороны, класс мыслится как такой разряд людей, объективная характеристика которого необходимо совпадает с известным сознанием или устойчивой настроенностью практически всех принадлежащих к данному классу индивидов. Учение о классовой борьбе отправляется именно от представления о необходимом совпадении объективной группировки, класса в объективном смысле, с психологическим единством, с классом в социально-духовном смысле. Между тем и для научного исследователя действительности, и для практического политика одинаково важно помнить, что именно связь между объективным моментом и психологическим (наличность этой связи, ее степень, ее характер и реальные выражения) составляет содержание реальной проблемы классового расчленения и классовой борьбы в истории и политике. Ходячее (марксистское) учение о классовой борьбе и развившаяся на его почве фразеология оперируют с нерасчлененным на объективный и субъективный моменты, смутным понятием класса и потому подлинной проблемы не замечают. Поскольку учение о классах отправляется от факта борьбы между классами как первичного явления, постольку оно бессознательно предполагает, что каждому классу, который есть группировка по тому или иному объективному признаку, необходимо отвечает сознание единства или, по крайней мере, известная объединяющая настроенность этой группировки, противопоставляющая ее другим группировкам.

Но сознание такого единства, как психологический факт и фактор, есть субъективный момент, который в индивидуальном сознании может существовать независимо от наличности и степени связи между ним и моментом объективным. Поэтому психологический факт классового сознания может в тех или других индивидах предварять совпадение этого сознания с социальной настроенностью целой группы. И так бывает по большей части именно в тех случаях, когда классовое сознание и опирающаяся на него классовая борьба принимает резкие, отчетливые формы. Это значит, что конституцирование класса как социологической величины происходит путем психического внушения известного классового сознания определенной объективной группировке лиц, классу как разряду. Поэтому с полным правом можно утверждать, что не наличность класса как объективного разряда порождает классовое сознание, а, наоборот, наличность классового сознания объективно конституирует класс как социально-психическое явление, как социологическую величину. Это утверждение, которое я постоянно развиваю и иллюстрирую в своих чтениях по истории хозяйственного быта, есть лишь иное выражение того положения, что именно связь (наличность, степень и характер связи) между классом как объективным разрядом и классом как социально-психическим единством есть проблема научного исследования [572]. Вне такого расчленения понятия класса учение о классовой борьбе есть плохой публицистический трафарет, пригодный лишь для демагогического употребления.

Вообще созидательных потенций нет и не видно в русской революции. И это было неизбежно, ибо в нашей революции 1917 г. идеи играли роль случайных украшений, орнаментальных надстроек над разрушительными инстинктами и страстями. Социалисты (коммунисты) желали воспользоваться этими инстинктами и страстями как рычагом осуществления своего идеала, а массы воспринимали идею социализма как санкцию своих стремлений, не желая вовсе ограничивать этих последних во имя идеала.

При этом вскрылось глубочайшее внутреннее противоречие, присущее обеим идеям, социализма и классовой борьбы, как реальным социально-психическим силам.

Идея социализма есть, с одной стороны, идея надындивидуального устроения хозяйственной жизни, требующего от индивида подчинения его интересов, целей и действий интересам, задачам и жизненным отправлениям общественного целого. Социализм как идея или начало известного строя диктует индивиду самоограничение. С другой стороны, сознательным или бессознательным психологическим предположением социализма как массового вероучения является осуществление интересов и целей индивида. Пафос социализма, и именно революционного социализма, для масс лежит в осуществлении благополучия, и прежде всего материального, индивидов, это пафос чисто материалистический и в то же время индивидуалистический, или атомистический. Таким образом, реальные психологические мотивы «социалистических» масс находятся в глубочайшем противоречии с отвлеченным идейным смыслом социализма как идеи устроения общества и подчинения индивида интересам общественного целого.

То же следует сказать и о принципе классовой борьбы. Класс есть отвлеченная категория, в которой выражается реальное психологическое содержание совершенно не коллективного, а чисто индивидуального чекана. Говорят «классовая борьба», а ощущают, как реальный мотив и жизненное задание, отстаивание индивидуальных интересов. Совершенно так толпа, производящая погром, хотя и является коллективом, быть может, даже организованным, движется в своем погромном действии индивидуальными мотивами захвата и обогащения. В этом глубочайшее отличие производящей погромы толпы, хотя бы она и была видимым образом «организована», от воинской части, спаянной не общностью индивидуальных мотивов, а единством независимой от лиц коллективной воли, выражающейся в дисциплине. Вот почему идея классовой борьбы могла подвинуть на разрушение армии и ее дисциплины, на разрушение экономической культуры в погромном вихре и так жалко неспособна и бессильна создать даже красную армию и заложить основы хозяйственной организации общества на принципе социализма. Это и значит, что идеи социализма и классовой борьбы, как идеи революционные, имеют над русскими массами силу и власть только как индивидуалистические и разрушительные, а не как коллективистические и созидательные.

Это противоречие им присуще, это проклятие тяготеет над ними как идеями революционными, ибо вообще самое понятие революции есть понятие отрицательно-разрушительное и с потенциями созидательными, т. е. со строительством жизни, прочно сопрягаться не может. Строительство жизни может быть только эволюционным и как коллективное действие может и должно быть основано на возбуждении мотивов не индивидуалистических, а коллективистических. Как это на первый взгляд ни кажется парадоксальным, но «буржуазное» общество и «буржуазные» социальные формы (государство, войско, церковь и т. п.) гораздо больше проникнуты духом коллективизма (если угодно, социализма), гораздо более выражают начало обобществления и общественного действия, чем воинствующий революционный социализм, глубоко проникнутый материализмом и индивидуализмом (атомизмом). Это та же разница, которая существует между внешней войной и войной гражданской. Первая объединяет классы и индивиды в общем действии, объединяет, апеллируя к моральным мотивам, к личному самоограничению и самопожертвованию ради целого. Вторая разъединяет классы, отрицая целое и солидарность его частей. Но так как класс есть, практически, понятие чисто психологическое и субъективное (Ленин и Раковский принадлежат к классу пролетариев потому только, что психологически себя к нему прикомандировали), то грань между лицами различных классов проводится их чувствами: люди сознают себя принадлежащими к различным классам в меру взаимной вражды. Классы создаются враждебными чувствами личностей, а потому гражданская война разъединяет общество, делая его членов врагами между собой.

Принципиально, по существу понятие нации есть такая же категория, как и понятие класса. Принадлежность к нации прежде всего определяется каким-либо объективным признаком, по большей части языком. Но для образования и бытия нации решающее значение имеет та выражающаяся в национальном сознании объединяющая настроенность, которая создает из группы лиц одного происхождения, одной веры, одного языка и т. п. некое духовное единство. Нация конституируется и создается национальным сознанием.

Нет никакого сомнения в том, что русская революция есть первый в мировой истории случай торжества интернационализма и классовой идеи над национализмом и национальной идеей. Я говорю «интернационализм» и «классовая идея» и совершенно сознательно ставлю эти понятия в один ряд. Интернационализм может быть двух типов: интернационализм мирный или пасифистский, призывающий нации к примирению и объединению во имя какого-то высшего единства, и интернационализм воинствующий или классовый, призывающий к расчленению мира не на нации, а на классы, враждебные друг другу. Первый интернационализм может быть так или иначе оцениваем в своих конкретных обнаружениях и стремлениях. Принципиально он ставит себе великую моральную задачу, и наивысшим, по духовному содержанию, образцом такого интернационализма было христианство, с его идеалом вселенского церковного объединения. Методами этого интернационализма является проповедь духа любви и братства людей во Христе. Политические и социальные цели ему сами по себе совершенно чужды.

Другой смысл имеет воинствующий классовый интернационализм. Он кровно связан с идеей классовой борьбы и с настроениями гражданской войны. Внешняя война, как я уже сказал, отличается от гражданской в самом существенном: по своему моральному смыслу эти два вида войны прямо противоположны. Внешняя война объединяет людей, принадлежащих к одному и тому же народу; гражданская война, являющаяся лишь обостренным выражением классовой борьбы, их разъединяет. Внешняя война ограничена во времени, она должна так или иначе иметь окончание; гражданская война в той или иной форме мыслится как нечто постоянное или, по крайней мере, длительное. Отчего идея классовой борьбы с такой легкостью завладела душой русского народа и опустошила русскую жизнь? Объясняется это некоторыми стародавними моральными пороками, гнездившимися в нашем народе, междуклассовым и междучеловеческим недоверием и недоброжелательством, часто разгоравшимся до ненависти. Революция порвала в русском народе старые связи, объединявшие людей, связи национальные, государственные и религиозные, и не создала вместо них никаких новых. Идея классовой борьбы в русской бытовой атмосфере оказалась силой только разлагающей и разрушительной, отнюдь не сплачивающей и не созидающей.

Интернационалистический социализм, опирающийся на идею классовой борьбы, изведан Россией и русским народом, он испытан теперь на практике. Он привел к разрушению государства, к величайшему человеконенавистничеству, к отказу от всего, что поднимает отдельного человека над звериным образом.

Эта отрицательная школа, пройденная русским народом в революционную эпоху, дает нам в то же время положительные уроки и ставит творческие задачи перед народным духом. Эти положительные уроки и творческие задачи должны быть претворены в жизненное дело.

Жизненное дело нашего времени и грядущих поколений должно быть творимо под знаменем и во имя нации. Нация, как я уже сказал, есть формально такое же понятие, как класс. Национальное сознание так же образует нацию, как сознание классовое — класс. Нация — это духовное единство, создаваемое и поддерживаемое общностью культуры, духовного содержания, завещанного прошлым, живого в настоящем и в нем творимого для будущего. Но в то время как классовый признак приурочивается к скудному социально-экономическому содержанию, не имеющему ни моральной, ни какой-либо иной духовной ценности, признак национальный указует на все то огромное и нетленное богатство, которым обладает всякий член и участник нации и которое, в сущности, образует самое понятие нации. «В основе нации всегда лежит культурная общность в прошлом, настоящем и будущем, общее культурное наследие, общая культурная работа, общие культурные чаяния» [573].

Таким образом, все задачи нашего будущего сходятся и объединяются в одной: воспитание индивидов и масс в национальном духе. Эта задача есть задача воспитательная, но всякое подлинное воспитание (и самовоспитание) — не только подготовка к жизни, а и сама жизнь и жизнедеятельность. Поэтому та задача, о которой говорю я, не есть какая-либо просто подготовительная работа: она имеет значение жизненное и в этом качестве окончательное. Русская нация и ее культура есть стихийный продукт всей нашей жесткой и жестокой истории.

Теперь она должна стать любовно-сознательно творимой стихией нашего бытия, той высшей ценностью, от которой, как от мерила, должны исходить и к которой должны приходить бесчисленные поколения русских людей. Для того чтобы очистить место любовно-сознательному творчеству национальной культуры, русские образованные люди прежде всего должны освободиться в своем духовном бытии от того ложного идеала, разрушительное действие которого на народный дух и народную жизнь теперь окончательно познано. Это классовый интернационалистический социализм. Рядом с этим они должны отделаться от преклонения перед какими-либо политическими и социальными формами. Ни классовые интересы международного пролетариата, ни те или иные политические и социальные формы (например, республика, община, социализм) не могут притязать на какое-либо признание в качестве высших идеалов или ценностей. Национальная культура не подчинена каким-либо классовым интересам и не может быть замкнута в какую-либо определенную политическую или социальную форму. Место всякого класса в народной жизни определяется его участием в национальной культуре, и всякая политическая и социальная форма для того, чтобы оправдаться в истории, должна показать себя в данных исторических условиях наилучшим вместилищем для национальной культуры, т. е. для духовного содержания, значение и смысл которого выходит за всякие классовые рамки и превосходит всякие политические и социальные формы.

В том, что русская революция в своем разрушительном действии дошла до конца, есть одна хорошая сторона. Она покончила с властью социализма и политики над умами русских образованных людей. На развалинах России, пред лицом поруганного Кремля и разрушенных ярославских храмов мы скажем каждому русскому юноше: России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего, чтобы благочестие Сергия Радонежского, дерзновение митрополита Филиппа, патриотизм Петра Великого, геройство Суворова, поэзия Пушкина, Гоголя и Толстого, самоотвержение Нахимова, Корнилова и всех миллионов русских людей, помещиков и крестьян, богачей и бедняков, бестрепетно, безропотно и бескорыстно умиравших за Россию, были для тебя святынями. Ибо ими, этими святынями, творилась и поддерживалась Россия как живая соборная личность и как духовная сила. Ими, их духом и их мощью мы только и можем возродить Россию. В этом смысле прошлое России, и только оно, есть залог ее будущего. На том пепелище, в которое изуверством социалистических вожаков и разгулом соблазненных ими масс превращена великая страна, возрождение жизненных сил даст только национальная идея в сочетании с национальной страстью. Это та идея-страсть, которая должна стать обетом всякого русского человека. Ею, ее исповеданием должна быть отныне проникнута вся русская жизнь. Она должна овладеть чувствами и волей русских образованных людей и, прочно спаявшись со всем духовным содержанием их бытия, воплотиться в жизни в упорный ежедневный труд. Если есть русская «интеллигенция» как совокупность образованных людей, способных создавать себе идеалы и действовать во имя их, и если есть у этой «интеллигенции» какой-нибудь «долг перед народом», то долг этот состоит в том, чтобы со страстью и упорством нести в широкие народные массы национальную идею как оздоровляющую и организующую силу, без которой невозможно ни возрождение народа, ни воссоздание государства. Это — целая программа духовного, культурного и политического возрождения России, опирающаяся на идейное воспитание и перевоспитание образованных людей и народных масс. Мы зовем всех, чьи души потрясены пережитым национальным банкротством и мировым позором, к обдумыванию и осуществлению этой программы.

«Быти нам всем православным христианам в любви и в соединении. И вам бы… помнити общее свое… А нашим будет нераденьем учинится конечное разоренье Московскому Государству… который ответ дадим в страшный день суда Христова» {5}, — в этих словах бесхитростной грамоты нижегородцев к вологжанам 1612 г. и в других аналогичных документах Смутного времени в совершенно других, менее сложных, но, быть может, не менее грозных исторических условиях была уже возвещена стране и народу спасительная сила национальной идеи и духовно-политического объединения во имя ее.

Сим победиши!

Если бы кто-нибудь предсказал еще несколько лет тому назад ту бездну падения, в которую мы теперь провалились и в которой беспомощно барахтаемся, ни один человек не поверил бы ему. Самые мрачные пессимисты в своих предсказаниях никогда не шли так далеко, не доходили в своем воображении до той последней грани безнадежности, к которой нас привела судьба. Ища последних проблесков надежды, невольно стремишься найти исторические аналогии, чтобы почерпнуть из них утешение и веру, и почти не находишь их. Даже в Смутное время разложение страны не было, кажется, столь всеобщим, потеря национально-государственной воли столь безнадежной, как в наши дни; и на ум приходят в качестве единственно подходящих примеров грозные, полные библейского ужаса мировые события внезапного разрушения великих древних царств. И ужас этого зрелища усугубляется еще тем, что это есть не убийство, а самоубийство великого народа, что тлетворный дух разложения, которым зачумлена целая страна, был добровольно, в диком, слепом восторге самоуничтожения, привит и всосан народным организмом.

Если мы, клеточки этого некогда могучего, ныне агонизирующего государственного тела еще живем физически и морально, то это есть в значительной мере та жизнь по инерции, которая продолжает тлеть в умирающем и которая как будто возможна на некоторое время даже в мертвом теле. Вспоминается мрачная, извращенная фантазия величайшего русского пророка — Достоевского{2}. Мертвецы в своих могилах, прежде чем смолкнуть навеки, еще живут, как в полусне, обрывками и отголосками прежних чувств, страстей и пороков; уже совсем почти разложившийся мертвец изредка бормочет бессмысленное «бобок» — единственный остаток прежней речи и мысли. Все нынешние мелкие, часто кошмарно-нелепые события нашей жизни, вся эта то бесплодно-словесная, то плодящая лишь кровь и разрушение бессмысленная возня всяких «совдепов» и «исполкомов», все эти хаотические обрывки речей, мыслей и действий, сохранившихся от некогда могучей русской государственности и культуры после бешеной пляски революционных привидений, как последние дотлевающие огоньки после дьявольского шабаша, — разве все это не тот же «бобок»? И если мы, задыхаясь и умирая среди этого мрака могилы, в своих тревогах и упованиях продолжаем по инерции мысли бормотать о «заветах революции», о «большевиках» и «меньшевиках» и об «учредительном собрании», если мы судорожно цепляемся за жалкие, замирающие в нашем сознании остатки старых идей, понятий и идеалов и это бесплодное и бездейственное трепыхание чувств, желаний и слов во мраке смерти принимаем за политическую жизнь, — то и это все есть тот же «бобок» разлагающегося мертвеца.

И, однако, неистребимая, органическая жажда подлинной жизни, жажда воздуха и света заставляет нас судорожно вырываться из удушающей тьмы могилы, влечет очнуться от могильного оцепенения и этого дикого, сонно-мертвого бормотания. Если России суждено еще возродиться, — чудо, в которое, вопреки всему, мы хотим верить, более того, в которое мы обязаны верить, пока мы живы, — то это возрождение может быть теперь лишь подлинным воскресением, восстанием из мертвых с новой душой, к совсем иной, новой жизни. И первым условием этого возрождения должно быть полное, окончательное осознание как всей глубины нашего падения, так и его последних, подлинно-реальных духовных причин, а не только той призрачной, фантастической обстановки и калейдоскопически бессмысленного сцепления отрывочных событий этого падения, которые окружают нас с того момента, как мы уже потеряли почву под ногами. Подобно утопающему, который еще старается вынырнуть, мы должны отрешиться от головокружительного, одуряющего подводного тумана и заставить себя понять, где мы и как и почему попали в эту бездну. А если даже нам действительно суждено погибнуть, то и тогда дух жизни влечет нас погибнуть не в сонном замирании мысли и воли, а с ясным сознанием, передав векам и народам внятный, предостерегающий голос погибающего и чистое, глубоко осознанное покаяние. Силою свободной мысли и совести — которых не могут отнять у нас никакие внешние бедствия, никакой гнет и произвол — мы должны возвыситься над текущим мигом, понять и оценить кошмарное настоящее в связи со всем нашим прошлым, в свете не мигающих, блуждающих огоньков болотных испарений, а непреходящих, сверхвременных озарений человеческой и национальной жизни.

Казалось бы, дьявольское наваждение, нашедшее на нас, уже кончается, и петух, разгоняющий шабаш ведьм на Лысой горе, уже давно прокричал. Но мы все еще не опомнились, стоим как зачарованные и не понимаем, откуда взялось это наваждение. Мы уже хорошо понимаем, что вихрь, закрутивший нас с марта прошлого года, был не подъемом творческих политических сил, а принес лишь гибель, залепил нам глаза поднявшейся с низин жизни мутью и пылью и завершился разрушительной свистопляской всех духов смерти, зла и разложения. Но мы еще не можем понять, как это случилось, и все еще чудится, что как-то независимо от нашей воли и против нее совершился ужасный подмен добра злом. Впервые родина стала истинно свободной для воплощения заветных своих идеалов, лучшие русские люди стали у власти, еще лучшие, более энергичные и пылкие, подгоняли их в осуществлении желанных целей, — и внезапно все это куда-то провалилось, и мы очнулись у разбитого корыта, хуже того, без всякого корыта и даже без старой, покосившейся, но все же родной избы. И несмотря на всю грозность знамений и божьих кар, мысль большинства еще цепляется за мелкие, внешние и совершенно мнимые объяснения, старается сложить ответственность на какие-то непредвиденные и независящие от нас силы и инстанции, на кого-то другого или на что-то другое и не видит связи совершившегося с самим существом русского общественного сознания.

Господствующее простое объяснение случившегося, до которого теперь дошел средний «кающийся» русский интеллигент, состоит в ссылке на «неподготовленность народа». Согласно этому объяснению, «народ» в силу своей невежественности и государственной невоспитанности, в которых повинен в последнем счете тот же «старый режим», оказался не в состоянии усвоить и осуществить прекрасные, задуманные революционной интеллигенцией реформы и своим грубым, неумелым поведением погубил «страну и революцию». Продуманное до конца, это объяснение содержит, конечно, жесточайшую, уничтожающую критику всей политической практики наших революционных и радикальных партий. Что же это за политики, которые в своих программах и в своем образе действий считаются с каким-то выдуманным идеальным народом, а не с народом реально существующим! Тем не менее это объяснение, даже со всеми вытекающими из него логическими последствиями, остается поверхностным, крайне односторонним и потому теоретически неверным, а как попытка самооправдания — нравственно лживым. Конечно, прославленный за свою праведность народ настолько показал свой реальный нравственный облик, что это надолго отобьет охоту к народническому обоготворению низших классов. И все же, вне всякого ложного сантиментализма в отношении «народа», можно сказать, что народ в смысле низших классов или вообще толщи населения никогда не может быть непосредственным виновником политических неудач и гибельного исхода политического движения по той простой причине, что ни при каком общественном порядке, ни при каких общественных условиях народ в этом смысле не является инициатором и творцом политической жизни. Народ есть всегда, даже в самом демократическом государстве, исполнитель, орудие в руках какого-либо направляющего и вдохновляющего меньшинства. Это есть простая, незыблемая и универсальная социологическая истина: действенной может быть не аморфная масса, а лишь организация; всякая же организация основана на подчинении большинства руководящему меньшинству. Конечно, от культурного, умственного и нравственного состояния широких народных масс зависит, какая политическая организация, какие политические идеи и способы действий окажутся наиболее влиятельными и могущественными. Но получающийся отсюда общий политический итог всегда, следовательно, определен взаимодействием между содержанием и уровнем общественного сознания масс и направлением идей руководящего меньшинства. Применяя эту отвлеченную социологическую аксиому к текущей русской действительности, мы должны сказать, что в народных массах в силу исторических причин накопился, конечно, значительный запас анархических, противогосударственных и социально-разрушительных страстей и инстинктов, но что в начале революции, как и всегда, в тех же массах были живы и большие силы патриотического, консервативного, духовно-здорового, национально-объединяющего направления. Весь ход так называемой революции состоял в постепенном отмирании, распылении, ухождении в какую-то политически-бездейственную глубь народной души сил этого последнего порядка. Процесс этого постепенного вытеснения добра злом, света — тьмой в народной душе совершался под планомерным и упорным воздействием руководящей революционной интеллигенции. При всем избытке взрывчатого материала, накопившегося в народе, понадобилась полугодовая упорная, до исступления энергичная работа разнуздывания анархических инстинктов, чтобы народ окончательно потерял совесть и здравый государственный смысл и целиком отдался во власть чистокровных, ничем уже не стесняющихся демагогов. Вытесненные этими демагогами слабонервные и слабоумные интеллигенты-социалисты должны, прежде чем обвинять народ в своей неудаче, вспомнить всю свою деятельность, направленную на разрушение государственной и гражданской дисциплины народа, на затаптывание в грязь самой патриотической идеи, на разнуздание, под именем рабочего и аграрного движения, корыстолюбивых инстинктов и классовой ненависти в народных массах, — должны вспомнить вообще весь бедлам безответственных фраз и лозунгов, который предшествовал послеоктябрьскому бедламу действий и нашел в нем свое последовательно-прямолинейное воплощение. И если эти бывшие вдохновители революции обвиняют теперь народ в том, что он не сумел оценить их благородное «оборончество» и отдал предпочтение низменному «пораженчеству» или смешал чистый идеал социализма как далекой светлой мечты человеческой справедливости с идеей немедленного личного грабежа, то беспристрастный наблюдатель, и здесь отнюдь не склонный считать народ безгрешным, признает, что вина народа не так уж велика и по человечеству вполне понятна. Народная страсть в своей прямолинейности, в своем чутье к действенно-волевой основе идей лишь сняла с интеллигентских лозунгов тонкий слой призрачного умствования и нравственно-беспочвенных тактических дистинкций. Когда «оборончество» основано не на живом патриотическом чувстве, не на органической идее родины, а есть лишь ухищренный тактический прием антипатриотического интернационализма, когда идеал социализма, к бескорыстному служению которому призывают народные массы, обоснован на разлагающей идее классовой ненависти и зависти, — можно ли упрекать народ в его неспособности усвоить эти внутренне-противоречивые, в корне порочные сгустки морально и интеллектуально запутавшейся интеллигентской «идеологии»?

Но довольно об этих притязаниях тех или иных групп и фракций социалистической интеллигенции объяснить потрясающую катастрофу великого государства тем, что страна не поверила им и стала лечиться не по рецептам их политической стряпни, а по каким-то чужим и худшим рецептам. Эта междуфракционная грызня и семейные счеты между всяческими «большевиками» и «меньшевиками», «левыми эсерами» и «правыми эсерами», сколь бы важными они ни казались сейчас бредовому сознанию гибнущего народа и сколько бы еще злосчастия и кровопролитий они ни стоили истерзанной родине, принадлежат именно к тому замогильному бормотанию и барахтанью, от которого мы прежде всего должны очнуться.

Мы обойдем молчанием как поверхностные и не достигающие существа дела и те многочисленные объяснения, которые возлагают всю вину за гибель родины на отдельных лиц, на неумелость, недальновидность или недобросовестность правителей и влиятельных руководителей политической жизни в злосчастные «дни свободы». Конечно, было совершено много роковых ошибок и преступлений, избегнув которых можно было бы изменить исход всего политического движения, и многие, слишком многие из любимцев и избранников русской общественности оказались далеко не на высоте положения, не обнаружили необходимого сочетания государственной дальновидности с нравственной решимостью и чувством нравственной ответственности. Но уже обилие этих ошибок и преступлений в действиях и упущениях свидетельствует, что они не были необъяснимым скоплением случайностей. Quos vult perdere, dementat{3}. Вся эта длинная цепь отдельных гибельных действий, из которых слагалось постепенное, быстро нарастающее крушение русской государственности, несостоятельность большинства правителей, неуклонность порядка, в котором лучшие люди вытеснялись все худшими, и роковая слепота общественного мнения, все время поддерживавшего худшее против лучшего, — все это лишь внешние симптомы более общей, более глубоко коренившейся болезни национального организма. Это сознание не снимает ответственности с отдельных лиц, которые по своему положению и влиянию или с наибольшей силой вливали в государственную жизнь болезнетворные, разлагающие начала, или обнаружили недостаточную серьезность и энергию в борьбе с ними. Но оно возлагает ответственность и на всех остальных, прямых и косвенных, участников, вдохновителей и подготовителей этого крушения и старается наметить источник зла в его более общей и потому более глубокой форме.

Более глубокое определение источника зла, погубившего Россию, приходится отметить в лице нарастающего сознания гибельности социалистической идеи, захватившей широкие круги русской интеллигенции и просочившейся могучими струями в народные массы. Действительно, Россия произвела такой грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент всеобщего распространения и непосредственного практического приложения социализма к жизни, который не только для нас, но, вероятно, и для всей Европы обнаружил все зло, всю внутреннюю нравственную порочность этого движения. На примере нашей судьбы мы начинаем понимать, что на Западе социализм лишь потому не оказал разрушительного влияния и даже, наоборот, в известной мере содействовал улучшению форм жизни, укреплению ее нравственных основ, что этот социализм не только извне сдерживался могучими консервативными культурными силами, но и изнутри насквозь был ими пропитан; короче говоря, потому, что это был не чистый социализм в своем собственном существе, а всецело буржуазный, государственный, несоциалистический социализм. У нас же, при отсутствии всяких внешних и внутренних преград и чужеродных примесей, при нашей склонности к логическому упрощению идей и прямолинейному выявлению их действенного существа, социализм в своем чистой виде разросся пышным махровым цветом и в изобилии принес свои ядовитые плоды. Вопреки всем распространенным попыткам затушевать идейную остроту нынешнего конфликта, необходимо открыто признать, что именно самые крайние из наших социалистических партий ярче и последовательнее всего выражают существо социализма — того революционно-бунтарского социализма, который выявил свой живой облик в 40-х годах. Ибо с позднейшим проникновением социализма в широкие народные массы и превращением его в длительное партийное движение в рамках европейской буржуазной государственности четкость и резкая выразительность этого живого облика постепенно стушевывалась и смягчалась. Уже так называемый «научный социализм» содержал непримиренную двойственность между разрушительным, бунтарским отрицанием культурно-социальных связей европейского общества и широко-терпимым, по существу консервативным, научно-эволюционным отношением к этим связям. Позднейшее же растворение социализма в мирное экономическое и политическое движение улучшения судьбы рабочего класса оставило от антинационального, противогосударственного и чисто разрушительного существа социализма едва ли не одну пустую фразеологию, лишенную всякого действенного значения. Внешне побеждая, социализм на Западе был обезврежен и внутренне побежден ассимилирующей и воспитательной силой давней государственной, нравственной и научной культуры. У нас же, где социализм действительно победил все противодействия и стал господствующим политическим умонастроением интеллигенции и народных масс, его торжество с неизбежностью привело к крушению государства и к разрушению социальных связей и культурных сил, на которых зиждется государственность.

Против этого понимания причин нашей катастрофы нельзя возражать, в духе рассмотренного нами выше ходячего объяснения, указанием, что по существу своему русские народные массы совсем не подготовлены к восприятию социализма и по духу своему не социалистичны. Конечно, наши рабочие стремились не к социализму, а просто к привольной жизни, к безмерному увеличению своих доходов и возможному сокращению труда; наши солдаты отказались воевать не из идеи интернационализма, а просто как усталые люди, чуждые идеи государственного долга и помышлявшие не о родине и государстве, а лишь о своей деревне, которая далеко и до которой «немец не дойдет»; и в особенности столь неожиданно обращенные в «эсэров» крестьяне делили землю не из веры в правду социализма, а одержимые яростной корыстью собственников. Все это фактически бесспорно, но сила этого указания погашается более глубоким уяснением самого морально-психологического существа социализма. Ибо эта внутренняя ложь, это несоответствие между величием идей и грубостью прикрываемых ими реальных мотивов, столь саркастически, с карикатурной резкостью обнаружившееся в наших условиях, с необходимостью вытекает из самого существа социализма. Революционный социализм, утверждающий возможность установления правды и счастья на земле механическим путем политического переворота и насильственной «диктатуры», — социализм, основанный на учении о верховенстве хозяйственных интересов и о классовой борьбе, усматривающий в корыстолюбии высших классов единственный источник всяческого зла, а в таком же по существу корыстолюбии низших классов — священную силу, творящую добро и правду, — этот социализм несет в себе имманентную необходимость универсального общественного лицемерия, освящения низменно-корыстных мотивов моральным пафосом благородства и бескорыстия. И потому и здесь не следует умалять значения чисто идейного и сверхиндивидуального начала: нас погубили не просто низкие, земные, эгоистические страсти народных масс, ибо эти страсти присущи при всяких условиях большинству людей и все же сдерживаются противодействием сил религиозного, морального и культурно-общественного порядка; нас погубило именно разнуздание этих страстей через прививку идейного яда социализма, искусственное накаление их до степени фанатической исступленности и одержимости и искусственная морально-правовая атмосфера, дававшая им свободу и безнаказанность. Неприкрытое, голое зло грубых вожделений никогда не может стать могущественной исторической силой; такой силой оно становится лишь, когда начинает соблазнять людей лживым обличием добра и бескорыстной идеи.

Не подлежит, таким образом, сомнению, что революционный социализм, в своей чистой, ничем не смягченной и не нейтрализованной эссенции, оказался для нас ядом, который, будучи впитан народным организмом, неспособным выделить из себя соответствующих противоядий, привел к смертельному заболеванию, к гангренозному разложению мозга и сердца русского государства. Полное осознание этого факта есть существенный, необходимый момент того покаянного самопознания, вне которого нам нет спасения. Разрушительность социализма в последнем счете обусловлена его материализмом — отрицанием в нем единственных подлинно зиждительных и объединяющих сил общественности — именно органических внутренне-духовных сил общественного бытия. Интернационализм — отрицание и осмеяние организующей духовной силы национальности и национальной государственности, отрицание самой идеи права как начала сверхклассовой и сверхиндивидуальной справедливости и объективности в общественных отношениях, непонимание зависимости материального и морального прогресса от внутренней духовной годности человека, от его культурной воспитанности в личной и общественной жизни, механический и атомистический взгляд на общество как на арену чисто внешнего столкновения разъединяющих, эгоистических сил, — таковы главные из отрицательных и разлагающих мотивов этого материализма. Поскольку можно зрелище гибели собственной родины созерцать с точки зрения чисто научной любознательности, в нем можно усмотреть грандиозный эксперимент сведения к нелепости материалистического понимания исторической жизни. Ибо здесь показано воочию, что практический материализм, при отсутствии самодовлеющих сил духовного порядка, есть фактор не бытия и развития общества, а лишь его крушения и разложения.

Но в одном отношении этот диагноз источника нашей смертельной болезни все же недостаточен, не проникает достаточно глубоко: он не объясняет, почему социализм в России стал таким всепокоряющим соблазном и отчего народный организм не обнаружил надлежащей силы самосохранения, чтобы нейтрализовать этот яд или извергнуть его из себя. Это приводит нас к более глубоко захватывающему вопросу об общей слабости в России духовных начал, охраняющих и укрепляющих общественную культуру и государственное единство нации.

Этот вопрос предносится прежде всего в плане чисто политическом. Почему оказались столь слабыми все несоциалистические, так называемые «буржуазные» партии в России, т. е. все политические силы, направленные на укрепление и сохранение государственного единства, общественного порядка и морально-правовой дисциплины? Оставляя в стороне все многообразие чистовременных, с более глубокой исторической точки зрения случайных и несущественных партийно-политических группировок, можно сказать, что в России издавна существовали две крупные партии: партия либерально-прогрессивная и партия консервативная. Обе, как известно, в самый тревожный момент крушения русской государственности оказались совершенно бессильными.

Бессилие либеральной партии, объединяющей, бесспорно, большинство наиболее культурных, просвещенных и талантливых русских людей, объясняют теперь часто ее государственной неопытностью. Не входя в подробное обсуждение этого объяснения, мы должны признать его явно недостаточным: история знает, в моменты резких политических поворотов, не мало случаев успешной государственной деятельности элементов, не имевших до того государственной опытности. Кромвель и его сподвижники вряд ли были до революции более опытны в области государственной жизни, чем наши либералы.

Основная и конечная причина слабости нашей либеральной партии заключается в чисто духовном моменте: в отсутствии у нее самостоятельного и положительного общественного миросозерцания и в ее неспособности, в силу этого, возжечь тот политический пафос, который образует притягательную силу каждой крупной политической партии. Наши либералы и прогрессисты в своем преобладающем большинстве суть отчасти культурные и государственно-просвещенные социалисты, т. е. выполняют в России — стране, почти лишенной соответствующих элементов в народных массах, — функцию умеренных западно-европейских социалистов, отчасти же — полусоциалисты, т. е. люди, усматривающие идеал в половине отрицательной программы социализма, но несогласные на полное его осуществление. В обоих случаях защита начал государственности, права и общественной культуры оказывается недостаточно глубоко обоснованной и имеет значение скорее тактического приема, чем ясного принципа. Не будет философским доктринерством сказать, что слабость русского либерализма есть слабость всякого позитивизма и агностицизма перед лицом материализма или — что то же — слабость осторожного, чуткого к жизненной сложности нигилизма перед нигилизмом прямолинейным, совершенно слепым и потому бесшабашным. Организующую силу имеют лишь великие положительные идеи, — идеи, содержащие самостоятельное прозрение и зажигающие веру в свою самодовлеющую и первичную ценность. В русском же либерализме вера в ценность духовных начал нации, государства, права и свободы остается философски не уясненной и религиозно не вдохновленной. Давно ли вообще идеи родины, государства, порядка открылись русскому либеральному общественному сознанию как положительные идеи? Для большинства — едва ли ранее начала этой войны, которая своей грозностью открыла глаза даже полуслепым и, вопреки всем привычным верованиям, принудила их просто непосредственно ощутить опасность пренебрежения к этим идеям. Но от такого непосредственного, грубо эмпирического ощущения ценности этих начал еще далеко до разумного понимания их значения и еще дальше — до живого духовного усмотрения их первичного, основополагающего смысла в общественной жизни. Вот почему в борьбе с разрушающим нигилизмом социалистических партий русский либерализм мог мечтать только логическими аргументами, ссылками на здравый смысл и политический опыт переубедить своего противника, в котором он продолжал видеть скорее неразумного союзника, но не мог зажечь огонь религиозного негодования против его разрушительных дел и собрать и укрепить живую общественную рать для действенного его искоренения. То, что теперь называют «государственной неопытностью» русской либеральной интеллигенции, состоит в действительности не в отсутствии соответствующих технических знаний, умений и навыков, — которые она в значительной мере уже приобрела в местном самоуправлении и парламентской деятельности, — а в отсутствии живого нравственного опыта в отношении ряда основных положительных начал государственной жизни. Вплоть до самого последнего времени наш либерализм был проникнут чисто отрицательными мотивами и чуждался положительной государственной деятельности: его господствующим настроением было будирование, во имя отвлеченных нравственных начал, против власти и существовавшего порядка управления, вне живого сознания трагической трудности и ответственности всякой власти. Суровый приговор Достоевского в существе правилен: «вся наша либеральная партия прошла мимо дела, не участвуя в нем и не дотрагиваясь до него; она только отрицала и хихикала»{4}. Подобно социалистам, либералы считали всех управляемых добрыми и только правителей — злыми; подобно социалистам, они не сознавали или недостаточно сознавали зависимость всякой власти от духовного и культурного уровня общества и, следовательно, ответственности общества за свою власть; подобно социалистам, они слишком веровали в легкую осуществимость механических, внешних реформ чисто отрицательного характера, в целительность простого освобождения народа от внешнего гнета власти, слишком мало понимали необходимость и трудность органического перевоспитания общества к новой жизни. Их политический реализм обессиливался их совершенно нереалистическим моральным сантиментализмом, отсутствием чутья к самым глубоким и потому наиболее важным духовным корням реальности, к внутренним силам добра и зла в общественной жизни, к власти подземных органических начал религиозности и древних культурно-исторических жизненных чувств и навыков. И опять невольно вспоминаются слова Достоевского: «реализм, ограничивающийся кончиком своего носа, опаснее самой безумной фантастики, потому что слеп»{5}.

Что и консервативные силы русского общества оказались беспомощными в момент революции, это, в известном смысле, в порядке вещей и вытекает из самого существа революции. Однако нигде, может быть, консервативные слои, в течение десятилетий или веков стоявшие у власти, не обнаруживали такой степени бессилия, не теряли влияния так внезапно, бесповоротно и легко, как у нас. И когда продумываешь эту важнейшую проблему исключительного бессилия русского консерватизма, то за многообразием ближайших исторических и бытовых его условий и форм проявления чувствуешь некоторую первичную духовную его причину. Русский консерватизм опирался на ряд давних привычек чувства и веры, на традиционный уклад жизни, словом, — на силы исторической инерции, но он уже давно потерял живые духовные и нравственные корни своего бытия и не чувствовал потребности укрепить их в стране или, по крайней мере, не понимал всей ответственности и сложности этой задачи, всей необходимой органичности такого прорастания корней в живые глубины народной души. Россия имела не мало нравственно и умственно глубоких, духовно одаренных консервативных мыслителей и деятелей, — стоит вспомнить только наших славянофилов. Но они оставались ненужными и бессильными одиночками, ибо господствующий консерватизм не хотел использовать их, чуждался их именно как носителей живых, будящих общественное сознание идей. Русский консерватизм, который официально опирался и отвлеченно мечтал опираться на определенную религиозную веру и национально-политическую идеологию, обессилил и обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Самый замечательный и трагический факт современной русской политической жизни, указующий на очень глубокую и общую черту нашей национальной души, состоит в внутреннем сродстве нравственного облика типичного русского консерватора и революционера: одинаковое непонимание органических духовных основ общежития, одинаковая любовь к механическим мерам внешнего насилия и крутой расправы, то же сочетание ненависти к живым людям с романтической идеализацией отвлеченных политических форм и партий. Как благородно-мечтательный идеализм русского прогрессивного общественного мнения выпестовал изуверское насильничество революционизма и оказался бессильным перед ним, так и духовно еще более глубокий и цельный благородный идеализм истинного консерватизма породил лишь изуверское насильничество «черной сотни». Черносотенный деспотизм высших классов и черносотенный анархизм низших классов есть одна и та же сила зла, последовательно выявившаяся в двух разных, но глубоко родственных формах и обессилившая в России и истинный духовный консерватизм, и неразрывно с ним связанный истинный либерализм. Единый дух зла и насилия, безверия и материализма в этих двух своих проявлениях вырвал корни народной души из единственной питательной почвы, обеспечивающей живой рост народной силы и жизни, — из слоя подземной творческой духовности — и тем иссушил дух и тело народа, ослабил его внутреннее единство и сделал бессильным перед первой налетевшей на него бурей. И если в настоящий момент вопрос о будущей форме правления в России, поскольку ей суждено воскреснуть, сам по себе имеет не больше значения, чем вопрос о покрое платья, в которое нарядится умирающий на случай своего выздоровления, — то, при всей психологической естественности жесточайшей реакции после всего совершившегося, — нельзя достаточно подчеркнуть, что смена политически-красного черносотенства восстановлением того же черносотенства политически-черного оттенка была бы не выздоровлением умирающего, а лишь иною формой прежней смертельной болезни. Правда, народное сознание теперь уже никогда не забудет, что русский консерватизм, что бы ни говорить, некогда создал великое государство, а русский революционизм его быстро загубил. Но оно не забудет и того, что яд этого революционизма был выработан в недрах того же консерватизма через его нравственное разложение и что не только у этого разложившегося консерватизма не оказалось никакого достаточного противоядия, но что, наоборот, все его соки ушли на усиление этого же яда.

Что Россия не возродилась, как все о том мечтали, после революции, а, наоборот, погибла в процессе революции — в связи с сознанием, что начало этой гибели относится все же к эпохе «старого режима», — этот факт необходимо должен изменить наше господствующее понимание условий и источников народного счастия и несчастия, процветания и крушения государства. Теперь уже неизбежно сознание, что не политические формы жизни как таковые определяют добро и зло в народной жизни, а проникающий их живой нравственный дух народа. Гений Пушкина некогда охарактеризовал Россию в горьких словах: «Нужно признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, к справедливости и правде, это циническое презрение к мысли и к человеческому достоинству действительно приводят в отчаяние»{6}. Если поверхностный либерализм всегда видел в этих словах осуждение определенной эпохи, определенного политического уклада или общественного слоя, то мы на тяжком опыте теперь убедились в гораздо более глубоком, сверхвременном и сверхполитическом значении этих слов. Солдаты, бежавшие с войны и распродававшие врагу вооружение и снаряды, выказали во всяком случае не меньшее равнодушие к долгу, чем чиновники Николая I; революция обнаружила не меньше цинического презрения к мысли и к человеческому достоинству, чем реакция, и общественное мнение в России демократической оказалось не сильнее, чем в России императорско-сословной. Не те или иные учреждения, формы правления и порядки социальной жизни являются последними, конечными причинами благополучия и силы страны или ее бедствий и слабости; и поэтому также те или иные политические партии, их программы и образ их действия суть скорее лишь симптомы и формы проявления сил, направляющих народную судьбу, чем самостоятельные творцы этой судьбы. То зло, которое мы усмотрели в популярности крайнего революционного социализма, в духовной дряблости и недальновидности русского либерализма, в отсутствии духовно живого и нравственно просвещенного консерватизма, должно быть сведено теперь к своему первоисточнику.

Судьба народа определяется силами или факторами двух порядков: силой коллективного склада жизни и общественных отношений, общих исторических условий и изменений народного быта и силой верований, нравственных идей и оценок, коренящихся в народном сознании. В разрезе определенного момента исторической жизни силы этих обоих порядков находятся в теснейшем взаимодействии и взаимообщении, и ни одна из них не может быть взята отрешенно от другой. Но в какой-то глубине народной души или народного характера обе эти силы имеют единый корень в некоем первичном жизнечувстве и общем духовно-нравственном лике народа. Для наших целей — для нравственного самопознания национального духа — нет надобности поэтому останавливаться на конкретных исторических, экономических, государственных и международных условиях, которые служили выразителями, носителями и пособниками этого нравственного духа в плане коллективного быта и внешней исторической жизни. Достаточно через моменты верований и нравственных идей нащупать самое существо этого первичного общественного жизнечувствия и найти в нем источник нашего национального заболевания.

И тут существенно прежде всего отметить, что проявления болезни, столь бурно и остро обнаружившиеся в вихре смуты последнего года и более зоркими наблюдателями подмеченные уже в движении 1905–1906 гг., в менее заметной и более хронической форме обнаруживались уже давно, едва ли не в течение всего XIX века. Нигилизм, который с такой потрясающей силой разгорелся за последние годы и так радикально совершил дело, достойное своего имени, — обращение России в ничто, почти в пустое географическое название, — этот нигилизм неуклонно нарастал и развивался в течение всего прошлого века. Если мы в эпоху революции присутствовали при ужасающем упадке уровня общественного мнения, при головокружительной быстроте падения всего лучшего и возвышения всего худшего, то внимательный наблюдатель увидит в этом вихре лишь последний, стремительный и узкий круг того духовного водоворота, который уже давно захватил нас. В течение едва ли не всего XIX в. в общественном мнении укреплялось не лучшее и творческое, а скорее худшее, наиболее грубое, примитивное и разрушающее из умственных течений. Наши славянофилы были, конечно, духовно глубже и плодотворнее вытеснивших их западников, как западники 40-х годов — более значительны, культурны и духовно богаты, чем радикалы 60-х годов. Великие русские прозорливцы, как Пушкин, Тютчев, Достоевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, задыхались в атмосфере окружавшего их пошлого и плоского общественного мнения. Из западных влияний в России наибольший успех имели всегда более плоские и притом именно отрицательные и разрушительные течения. Позитивизм, материализм, социализм — вот главные плоды нашего общения с Западной Европой, по крайней мере начиная с 40-х годов; а анархизм в значительной мере является прямым созданием русского духа; тогда как такие явления, как христианский социализм{7}, проповедь Карлейля или Рескина, национальные и религиозные движения на Западе, не находили никакого общественного отклика у нас. Русская интеллигенция не оценила и не поняла глубоких духовно-общественных прозрений Достоевского и совсем не заметила гениального Константина Леонтьева, тогда как слабая, все упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на наших глазах погубили Россию. Тот семинарист, который, как передают, при похоронах Некрасова провозгласил, что Некрасов выше Пушкина{8}, предсказал и символически предуготовил роковой факт, что через сорок лет Ленин был признан выше Гучкова и Милюкова («toutes proportions gardées»{9}). И не рукоплескала ли вся интеллигентная Россия цинически-хамскому бунтарству тех босяков и «бывших людей» Горького, которые через двадцать лет после своего столь шумного успеха в литературе успели захватить власть и разрушить русское государство? И, быть может, самым глубоким и общим показателем этой застарелой и тяжкой нравственной болезни русского национального духа является ужасающее общественное бессилие и унижение русской церкви — той церкви, которая не только имела когда-то великих святых и проявила великое духовное творчество, но и своею нравственной силой содействовала объединению русского народа и спасению его от татарщины и развала Смутного времени.

Но именно понимание своеобразия этой нравственной болезни, сознание, что русский народ — не народ, нищий духом и лишенный творческого богатства, а народ, несмотря на свое непрерывное, доходящее вплоть до наших дней могучее духовное творчество, — лишь потерявший способность использовать свое богатство и в своем общественном бытии расточающий по ветру это богатство и отдающий предпочтение худшему перед лучшим, злу перед добром, — это сознание должно привести к правильному и нравственно-плодотворному диагнозу болезни. Ужасная катастрофа нашего национального бытия легко, конечно, может породить в душах безнадежность и отчаяние; и уже слышны голоса безверия, утверждающие, что дух русского народа окончательно разложился и может отныне служить лишь удобрением для иных, более здоровых и сильных культур. Это безверие не только преждевременно и морально недопустимо, будучи равносильно отказу от борьбы с болезнью и согласию на национальное самоубийство; оно и чисто теоретически есть слишком суммарное и потому поверхностное объяснение. Истинное существо нашей национальной болезни, столь страшный кризис которой мы переживаем, состоит не в том, что народный организм утратил свои духовные силы и потерял способность вырабатывать живые внутренние соки, питающие народное тело и дарующие ему внутреннее здоровье, единство и соразмерность жизни, а в том, что эти соки остаются неиспользованными, пребывают в бессильно-потенциальном состоянии, т. е. что парализована та сила, которая разливала их по всему организму и тем обеспечивала нормальное и интенсивное его функционирование. Как бы глубока и тяжка ни была наша болезнь, она есть все же лишь функциональное расстройство, а не органическое омертвение.

Как и почему случилось, что народ (понимая народ не в классовом, а в национальном смысле), прозванный народом-богоносцем, стал народом-нигилистом, кощунственно попирающим все свои святыни? Как случилось, что народ, не без основания прославленный за свою нравственную кротость и чистоту, стал народом-убийцей, народом неприкрытой корысти и всяческого нравственного распутства? Трудно определить, почему это произошло, но, быть может, возможно наметить, как это совершилось. В нашем национальном жизнечувствии давно уже назревал какой-то коренной надлом, какое-то раздвоение между верой и жизнью. Русское религиозное сознание постепенно уходило от жизни и из жизни, училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь; все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность. И параллельно этому вся действенная, жизненно-творческая энергия национальной воли становилась духовно непросветленной, нравственно необузданной, превращалась в темное буйство злых страстей и бесплодно-отрицательного рассудочного умствования. Русский религиозный дух уже давно перестал нравственно укреплять народ в его будничной трудовой жизни, пропитывать нравственными силами земные экономические и правовые его отношения. И потому здоровый в основе реалистический инстинкт народа оторвался от духовного корня жизни и стал находить удовлетворение в неверии, в чисто отрицательной освобожденности, т. е. в разнузданности мысли и чувства. Все лучшее, благородное и духовно-глубокое становилось мечтательно-бессильным, а все сильное и практически-действенное — темным и злым. Сантиментально-мечтательное бессилие устремленной к добру русской интеллигенции и разрушительная энергия нравственной развращенности реакционного и революционного черносотенства есть такой же показатель этой болезненной раздвоенности русского национального духа, как пассивная кротость, бездейственность и беззащитность доброго русского мужика и способность его же на темную исступленность погромов и пугачевщины. Русскому идеализму во всех формах и сферах его проявления недостает нравственной серьезности, волевой силы, мужественного чувства ответственности за жизнь, понимания трагической трудности осуществления идеалов и умения одолевать эти трудности. И наоборот, волевой энергии русского народа недостает облагораживающего и просветляющего сознания духовных основ жизни, смиряющего и отрезвляющего понимания ограниченного значения всех достижимых внешних изменений жизни и необходимой их связи с внутренним культурно-нравственным фондом народной жизни, с органическими корнями народной души.

Это понимание духовного источника нашей болезни указует если не путь, то цель и направление необходимого и — веруем — еще возможного возрождения. Чисто этически эту задачу можно было бы определить как пробуждение духовно умудренного и просветленного мужества — не разрушительной дерзости чисто отрицательной самочинности и отщепенства, а творческого мужества, основанного на смиренном сознании своей зависимости от высших сил и укорененности в них. Нам недостает, в смысле личной культуры, духа религиозно-просветленной действенности, — духа истинного рыцарства. С общественно-философской стороны этот идеал может быть понят как возрождение мечты славянофилов об органическом развитии духовной и общественной культуры из глубоких исторических корней всенародного религиозно-общественного жизнепонимания, — мечты, которую Достоевский позднее определил в понятии почвенности. Правда, уже у славянофилов этот идеал был отравлен и обессилен романтической мечтательностью, сантиментальным непониманием трудности и ответственности его осуществления в будничных условиях политической и экономической реальности. Но по своему существу именно в этом идеале намечено единственно здоровое и оздоровляющее направление общественно-политической мысли и воли. Вся наша жизнь и мысль должна быть пропитана духом истинного, высшего реализма — того реализма, который сознает духовные основы общественного бытия и потому включает в себя, а не противопоставляет себе творческий идеализм внутреннего совершенствования. Для этого реализма общественным идеалом может быть не выдуманная, оторванная от жизни отвлеченная идея, извне вторгающаяся в жизнь и коверкающая ее, а лишь живая сила устремления, органически вырастающая из самой жизни и движения всенародного сознания, — сила, которая только потому способна творить новое, что укреплена в старом и неразрывно связана с ним. В учреждениях, нравах, быте, имеющих историческое прошлое, он видит не зло, которое должно и может быть механически устранено и механически же заменено новыми, данным поколением придуманными формами жизни, а проявления и следы нравственного и духовного прошлого народа, которые могут изменяться и развиваться лишь через органическое перевоспитание и внутреннее совершенствование народной воли и мысли. Не в отрицании и нивелировании, не в упрощении и рационализировании, а, наоборот, в любовно-внимательном, бережном охранении и развитии всей органической сложности и полноты исторических форм жизни усматривает он путь к развитию культуры. Это развитие он мыслит поэтому только в конкретно-исторических, органически произрастающих из народной веры и воли коллективных единствах нации, государства, церкви. Лишь в таких непосредственных, не искусственно созидаемых, а исторически слагающихся и растущих формах жизни он усматривает проявление истинной народной воли, т. е. осуществление подлинного идеала демократии как внутренней обоснованности общественных отношений и политического строя на живом духе, конкретных нуждах и идеальных устремлениях народа. Политическую деятельность как отдельной личности, так и всего народа он мыслит не как самочинное дерзание, руководимое преходящими нуждами мига и поколения, а как смиренное служение, определяемое верой в непреходящий смысл национальной культуры и долгом каждого поколения оберечь наследие предков, обогатить его и передать потомкам.

Осуществление этого идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры, конечно, предполагает какой-то нравственный сдвиг с мертвой точки, отказ от давнишних болезненных привычек и навязчивых идей расстроенной народной души в пользу здоровых и необходимых навыков нормальной жизни, открытие некой забытой правды — очевидной и простой, как всякая правда, и вместе богатой сложными и действенно-плодотворными выводами. Если наша общественная мысль, наша нравственная воля в состоянии осмыслить все совершившееся, если Божья кара поразила нас не для того, чтобы погубить, а для того, чтобы исправить, то в нашем церковно-религиозном и национально-государственном сознании необходимо должно созреть это оздоровляющее умонастроение. Тогда с пути хаоса, смерти и разрушения мы сдвинемся на путь творчества положительного развития и самоутверждения жизни.