Азаровка, 6.8.1992

Дорогой Владимир Вениаминович,

спасибо за письмо! (Оно шло всего две недели) Только что по «Свободе» я слышала умный и выдержанный ответ Бориса Хазанова (которого я вообще люблю, и как эссеиста, и особенно как прозаика, автора «Я воскресение и жизнь» — Вы читали?) на неприличные вопли о «процессе» Аннинского, о которых Вы пишите. […] То, что во всем этом видно, как день, я бы назвала: мелкость. Хотя может быть и точнее название. Мелкость, мне кажется, — демон этой эпохи. А они обличают «соблазны» начала века, «демонизм», «прелесть» Блока ли, еще кого. Конечно, те демоны им не грозят. А что мелкость демонична, это им в голову не придет — или инфернальна? Это ведь еще до входа в Ад у Данте, помните — ignavi:

né lo profondo inferno li riceve,

ch’ alcuna gloria i rei avrebber d’elli.

Inf. III, 41–42

Данта, как видите, я читаю, но вижу, каким безумием с моей стороны было заикнуться о курсе. «А теперь за мной это тянется» (Вы не слышали эту фразу Зализняка? Он в листке военного учета в графе: какими языками владеете? написал: никаким. Его удивленно спросили: «Но ведь говорят, Вы французский знаете?» Он возмущенно сказал: «Ну, жил я в Париже, и что же? разве это значит, что я язык выучил? А теперь это за мной тянется». Ему поверили; я думаю, из-за последней фразы). В общем, про Данте я ни малейшего основания не имею высказываться. Я совершенно с Вами согласна о перспективе максимально непубличного писания. Все остальное, писаное на выход, с необыкновенной очевидностью стало неинтересно. Читаю — стихи ли, прозу, беллетристику — а за всеми «словами», «образами» и т.п. слышится одно искреннее: «Возьмите меня, возьмите!» Хоть что-нибудь бы встретить, незаинтересованное в публикации — или хотя бы не в первую очередь этим заинтересованное. Мне где-то встретилось, что Л. Толстого одна семья попросила не публиковать «Живой труп» (сюжет с их обстоятельствами был слишком близок) — и Л.Н. не опубликовал. Вот это не мелкость. А чего не опубликовал Пушкин? собственно, всего лучшего. Они-то знали, что лучший читатель, лучший ценитель уже оповещен, что он глядит, как они марают рукопись — и раньше того. А этим нужна справка с печатью. Как они наскучили…

Время философии, Вы думаете? не знаю. Мне кажется, время побыть с собой, хотя это крайне неприятно и не сулит ни философии, ни поэзии, быть может. Побыть с собой при свете — Образца? Замысла? Свет, конечно, ужасающий —

Не знаю, можно ли поздравить Вас с венчанием? Если Ваша мысль исполнилась, то от всей души поздравляю! Я скучаю по о. Димитрию. Он этот ужасающий свет умеет открыть таким любящим, «творящим все новое».

А про Россию мне не хочется думать, и мне бы хотелось, чтобы и другим не хотелось. С. Романо (бывший послом Италии у нас и, как говорится, даривший меня дружбой) в своей книжке «La Russia in bilico» написал о поразительном нарциссизме России, веками созерцающей собственную необычность — в форме ли самобичевания, или самопревозношения. Если бы французы без конца думали о Франции или греки (классические) создавали Греческую Идею, — вот всем интересно-то было бы! Ну, почему не подумать о чем-нибудь другом? Может быть, Вам не нравится такой «гордый взгляд иноплеменный»? Конечно, отца Димитрия можно видеть как выражение именно русской духовности (и это справедливо), но куда милее думать о нем просто как о нем. Все-таки для меня человек интереснее, чем его составная (скажем, возраст, пол, этнокультурная принадлежность и т.п.). Но о составных легче рассуждать. А мысль о человеке (одном, с определенным артиклем) уходит в молчание.

У нас тоже засуха, коровы выели всю крапиву и бродят отощавшие до слез. Но сад — благодаря тетиной ежедневной поливке — благополучен. Цветут цветы, спеют яблоки. Появлялась тут ясновидящая, но это отдельный разговор. Пожалуй, я верю реальности опыта этих очень нетрадиционных новых духовидцев («экстрасенсов»), но видимый ими невидимый мир мне не кажется интереснее этого, просто видимого. И потом, они так же настроены на публичность, как писатели. «Таинственное», с которым имеет дело художник (в широком смысле), — совсем другое. Оно как бы по сути безымянно, а они называют: «вот, появился такой-то; он передает: расчистите ключ! — и т.п.» Может быть, у них просто резче наведен фокус, а мы довольствуемся окружающим видение туманом, эхом? Но мне кажется, различие серьезнее.

Простите, что так Вас заболтала!

Ольге мой сердечный поклон

Крестника поцелуйте.

Ваша

О.

Пожалуйста, пишите, для меня это большая радость.

Яуза, 6.4.1994

Дорогая Ольга Александровна,

как мы были рады Вашему письму и золотой ложечке, которая сразу пригодилась кормить Олежека яблочным пюре — он уже такой, вообще ранний, и в нем можно наблюдать часы чистого заворожения бытием. Хотя сам он не наблюдает, и странным образом внимание к маме, к звукам не сопровождается движением глаз, они смотрят в другую сторону и видно, что он внимательно смотрит другими глазами, не задействуя эти, которые живут своей жизнью. Параллельные линии у него еще не пересекаются. Он не похож на Володика никак, тихость и нежность у него ни с чем не сравнимые, Ольга думает, что он пойдет в монастырь, хочет этого. Насколько Володик лишен слуха и превращает песни в возгласы экстатического торжества, настолько Олег, уже сейчас видно, музыкальный. У Володика зато отчетливый рисунок и уверенная кисть и безграничная усидчивость, а Олег воздушно-нервический. Этимология Ольги и Олега, насколько я понимаю, наше «целый» и немецкое «святой», английское heal, или это народная этимология? — В № 1 «Славяноведения» за этот год продолжается Ваш словарь, и он затаенно особенный, в нем совершенно нет складского неуюта, каждая статья как Ваше осторожное обращение к читателю с полезным наблюдением, ненавязчивый совет чувствуется постоянно, все превращается в тихий разговор с Вами о том, что происходит с речью, с нами. Язык собственно мельчает. Пока публицистика оглушена и оглушает своими заботами, у поэта есть большое и мало кому понятное дело, восстановление языка.

У меня даже очень есть время писать, трое мальчиков в семье придают жизни основательность и окончательность, раньше мне совершенно неведомые, а заботы с детьми, если решено главное (если есть согласие; если не бывает и намека на конфликт; если любое домашнее дело без дележа и расчета обязанностей всегда сразу может быть подхвачено другим; если ждешь от близких только лучшего и каждый раз снова прежде всего просто радуешься им, которых могло не быть), на удивление невелики. Одно только плохо: в России худо со школой, мало кто по-настоящему хочет учить и еще меньше кто умеет. Правда, Анюта и Кирилл говорят, что во Франции хотя и на каждой обложке учат детей, но по существу техническим навыкам. В Англии, возможно, школа лучше? То, что Вы пишете о домашней политике новых консерваторов back to the basics — nothing is wrong here except the sound of the words… they sound boringly stale, incorrigibly red-tape; and the left intelligentsia, shocked to colics by the style, is doomed to reflect it in a negative way. Same as with us, although with less thirst of blood and more common sense. Что происходит в политике здесь, я теперь, не читающий газет (покупаю их все реже и они все больше шокируют пустотой и однообразием, кроме может быть «Литературной» — странно говорить об однообразии, когда их все больше и с самыми пестрыми названиями, но с газетами как с кооперативными киосками, их однообразное множество; расслоения газетной публики, как в Англии например, не происходит, опять же кроме может быть «Литературной», и, скажем, «Независимая» все еще так же хочет быть газетой для всех, как раньше «Правда» или «Известия», с тем единственным результатом, что все вернее впадает во всеобщий и всех задевающий тон, т.е. скандала), знаю только даже хуже чем слепой крот, даже не по шевелениям воздуха и земли, а как слепо- и глухонемой, по движениям собственного тела, словесного, во время говорения в университете и очень редко где еще. Тут я быстро меняюсь, каждый почти раз провал, отрезвление и одновременно новое начало. Неожиданно я начал понимать оставленность Богом и бытием во всех смыслах этого слова, и даже больше в том, что мы оставлены быть, не отменены, не отправлены в бросовый материал. Оставленность тогда вовсе не обязательно падение, а свобода, подаренная, чтобы мы имели возможность привязаться к дарителю без связанности им. В этой связи по-новому приоткрывается Кант: как урок прослеживания во всем, что человек знает и делает, того, что дало человеку возможность так много знать и так много делать, именно отсутствия во всем, с чем человек имеет дело, вещи в себе, надежная оставленность всех явлений — а все вообще у Канта только явления — чем-то лежащим в основе всего и совершенно неприступным. Причем неприступен у Канта не дух, божественный или человеческий, а более простые и, так сказать, инженерно-технические вещи всеобщего мироустройства, как в блестящем примере из «Пролегомен» с отражением руки в зеркале. Там та же вроде бы по всей видимости рука, но совпасть при наложении они не смогут ни в одной малейшей детали. И это показывает, что рука собственно, рука в себе или то, что лежит в основе того, что является как правая и левая рука, во-первых вещь другая, чем правая и левая рука, а во-вторых, никакими усилиями «вычислена», угадана, уловлена как нечто среднее левого и правого быть не может. Я подумал, что то же самое соловьевский «человек», целое мужского-женского: он явно где-то совсем рядом и даже раньше мужского-женского, но всякие попытки его обнаружения только с силой отбрасывают снова к мужскому-женскому, а та вещь остается и биологически и физически и химически и никак неприступной. Т.е. Кант трезво указывает на недостижимость не Бога так уж сразу, а вот самой близкой софии мира и тела; она сделана так, что должна была бы сразу отрезвлять всякое человеческое распорядительство, если бы была замечена, если бы, в частности, Канта прочитали. Наверное, у Гераклита его ночь-день, война-мир и т.д., которые одно, вполне аналогичны парам из кантовских примеров. В самом деле, ясно же, что день оттенен ночью, ночь высвечена днем, они друг без друга не могут, стало быть они как-то одно — но это одно как раз невычислимо, ненаблюдаемо, а главное неименуемо, как таинственное «среднее» правого и левого, мужского и женского и т.д. Т.е. люди живут как дикари даже не рядом со сложнейшей и непостижимой автоматикой, а внутри нее, и Кант призывает обратить внимание на то, что умение нажимать на кнопки и получать результат совсем не равносильно знанию устройства и назначения. Флоренский и Булгаков, которые умели нажимать на кнопки благочестия и все у них работало, сердились на Канта за то, что он не поступает так же, но по сравнению с ним они техники (техника духа, техника символизма, обряда), заворожены работой механизма, действительно удивительной, и как дети отождествляют себя с изобретателем, вот-вот обожатся, а Кант ошеломлен («удивлен») немыслимой разницей. Опять вспоминаешь Гераклита, который говорит, что скольких авторов ни читал, нигде не нашел понимания, что мудрое от всего отдельно. — Я быстро меняюсь и склоняюсь к трезвости и этому кантовскому знанию своего места и отсюда сужу об общей перемене, догадываясь только, что там будет больше ненужной жесткости и меньше ума; что делать. —

Еще в той же слепо-глухонемой манере я сужу об изменениях по тому, что стало хотеться ехать за границу, и даже не обязательно только на Запад. Это произошло недавно, потому что еще в ноябре я бодро писал великодушному Борису Эмару, что пожалуй нет резона мне ехать по его приглашению в Париж; и в отношении Вас, Вы помните, мне тоже вплоть до января казалось, что Англия будет как отлучение, как ссылка, скучной. В январе я неожиданно стал думать, что все совсем наоборот, а в феврале сам собой заполнил анкеты на паспорт и теперь без колебаний дожидаюсь конца мая — июня, когда я, возможно, все-таки поеду на месяц в Париж. Мне страшно хотелось бы побывать и в Англии, с запозданием в 30 лет (когда нам, со Свиридовым, долголетним диктором московского английского радио, изгнанным в конце концов за то, что «он говорит слишком как англичанин», первым студентам переводческого факультета, именно Англия, ни в какой степени не Америка, стала мне на время, ему навсегда второй родиной), но, кажется, это административно невозможно, я анархист только дома, а кроме того, туристское существование сразу вгоняет меня в глухой ад. В Париже кроме Жака Деррида, который меня очень задевает, Федье, Везен, Жерар Гест и хорошо ко мне относятся, и страшно интересны мне и сами по себе, и как очень наши, но западные, и потому, что десятилетиями общались с Хайдеггером. — Тяга на Запад, совсем новая, проясняет теперь то ощущение важности происходящего (вовсе не в политике, а как-то так), которое длилось от примерно конца 1988 года вот теперь до самого конца 1993, в чем я опять же по-своему участвовал появлением новой семьи и теперь все более странной для меня самого горой понаписанного для говорения в университете. Олежек успел проскочить последним в этот прорыв, или провал, или просвет (просвет я видел 24 мая 1990 года на несколько секунд, поворачивая в машине с Ломоносовского на Ленинский проспект около часу дня, он даже сопровождался чем-то вроде появлении цифры 300 — столько лет нового и живого существования для этого города, Москвы), и теперь даже думать о четвертом ребенке для нас с Ольгой абсолютная невозможность, кошмар ее новых снов, а ведь как ясно и отчетливо мы говорили перед Володиком, уже в гораздо меньшей мере перед Олегом, что хотим их появления («сделай мне ребенка», просил я ее настойчиво, в ответ на ее удивительно аналогичные просьбы).

И еще откуда видно мне, что ситуация изменилась. Вплоть еще до ноября прошлого года я, вы знаете, решительно и весело отказывался от всяких планов получения денег кроме зарплаты в институте, — и вдруг подал заявку фонду Сороса сразу на много денег и больше того, буду просить у немцев на перевод «Бытия и времени» и у всех у кого смогу. Парадокс в том, что как раз еще прошлым летом наше положение было до красивого отчаянное, а с прошлой осени, наоборот, сестра стала сдавать квартиру, однокомнатную, которую оставил мне (!) в наследство ее муж, за деньги раза в два или три больше моей зарплаты, и по принципу естественного стирания слишком большого перепада уровней нам достается что-то от Ольгиной мамы, которая работает в банке и вдруг обнаружила, что может если хочет купить себе машину, участок земли, дом, фантастическую западную посуду и что еще; и не то что стало легче, а просто мы не нуждаемся, и я как состоятельный могу себе без труда позволить говорить в университете бесплатно. Это дает огромные выгоды в свободе и уверенности (хотя бы, как я Вам говорил, от видения примерно того же количества народа в той же аудитории при уверенности, что им не нужен зачет) и хорошую прививку на будущее, если я вернусь к норме. Что интересный вопрос.

Но все это внешние в сущности перемены, повороты дороги, которая все та же. По-прежнему напечатание мне привычно льстит, успокаивает своей полезностью, но по-настоящему безразлично; по-прежнему ни в чем из попадающегося, кроме Вашего (этот словарь; о слове в «Искусстве кино», из последнего), не вижу новости, все только «пленной мысли раздраженье», «на всех различные вериги». Аверинцев стал казаться слишком обтекаемым, он не слишком ли спешит к благообразности. Умоляю Вас, сразу скажите, кого из русских надо читать, если Вы заметили. По состоянию на декабрь прошлого года, я помню, пока никого. — Мне бы хотелось, чтобы Вы, если увидите журнал «Новая юность», прочитали там мое «Власть России», о том, что она до сих принадлежит Борису и Глебу. Владимир Николаевич Топоров, очень любезный ко мне, подарил мне амстердамскую «Русскую литературу» 1989, XXV-1, со своей «Идеей святости в Древней Руси», но суть дела у него, как всегда, полностью тонет в параллелях (все оказывается вечно-фольклорным), и что хуже, он как Гаспаров не видит разности между настоящим и текстом, между рассказом летописи и приглаженным и подслюнявленным «Cказанием о Борисе и Глебе». Что «боляре потаиша Владимерово преставление того ради, дабы не дашла весть до окоянного Святополка», веришь сразу; в версии «Сказания», что Святополк утаил смерть отца один сам, чувствуется желание выгородить номенклатуру и скрыть саму проблематичность передачи власти после Владимира, по-моему профетическую для вообще всей русской власти. Где Топоров видит одну из «вершин древнерусской литературы именно с художественной точки зрения», мне кажется уже нехорошая эстетизация. Говорю Вам, уверенно думая, что Вам перепад в достоинстве текстов бросается в глаза так же.

Ах мне бы хотелось говорить с Вами подробнее, но я в каком-то смысле все время так и говорю, и даже совсем не обязательно, чтобы Вы мне длинно отвечали. Допустим, Вы вложите какую-нибудь вырезку из газеты, и все будет хорошо. Еще раз, мы совершенно рады, что Вы написали, и будем надеяться на известия от Вас еще.

Дописываю уже в Благовещенье, с которым поздравляю, как и с приближающейся Пасхой, которую я не могу не считать второй, после 3 апреля, думайте обо мне как хотите.

Ваш

В.Б.

Keele, 2.5.1994

Христос Воскресе!

Дорогой Владимир Вениаминович,

спасибо за письмо — как все Ваши письма, вызывающие азарт отвечать. Но сначала поздравляю Вас и Ольгу и детишек со Светлым Праздником. Я встречала его в Лондоне, в доме моих добрых старших друзей — Н.С. Франк (дочери С.Л. Франка) и ее мужа, английского русиста Peter Norman. В этом доме С.Л. жил последние годы и скончался, а Владыка — тогда молодой священник о. Андрей — сидел у его смертного ложа. Он (С.Л.) по-своему повторил Аквината: перед кончиной он пережил такой духовный опыт, что сказал, что все написанное им — совершенно нe о том и ничего не стоит. Живой и добрый дом. С утра я уезжала в храм и вечером возвращалась. Владыка так стар и слаб, что почти не появлялся. Но на Пасху сказал вдохновенные слова: что это не только победа Божества, но и прославление человека — человеческое естество оказалось способным перенести Бога. И эту человеческую силу to overcome (он говорил по-английски) не только частное зло, в себе и вокруг, но самого Начальника зла, и самый Ад, нам следует знать в себе и в каждом.

Что до второй Пасхи, как Вы пишeте, первую я встречала в соборе Lichfield, по приглашению Bishop of Lichfield (расскажу Вам при встрече, как мы познакомились): это один из самых высоких людей, каких мне доводилось встречать. И беседа наша была удивительна — в его дворце, часов 5. Но это позже. А на Пасху он сказал мне у дверей: «Это не настоящая Пасха; настоящая — Православная».

— Но откуда вы знаете?

— Из Чехова («Студент»).

Потом, во дворце, он рассказывал, как трагично положение церковных людей в современной Европе. «У нас нет ничего: нет науки, нет искусства — все это не с нами. И наш враг страшнее и успешнее вашего свирепого государственного атеизма. Он называется комфорт — comfort — и security». Я Вам подробнее расскажу при встрече. Он мне устроил к тому же целый экзамен, как у Dante в “Paradiso”, по поводу некоторых слов в моих стихах (он изучил вышедшую здесь мою английскую книжку) — и особенно про слово consolation. После общего (эссенциального) изъяснения what do I mean by it? — как у Данте, он перешел к экзистенциальному: «А для вас лично что the most consolatory thing?» … «А что значит упоминание Иова в “Диком шиповнике”»? и т.д. Он не знает русского языка, но русскую литературу (именно литературу, не богословие и философию) читал сплошь, и она определила его жизнь. Он решил стать священником, прочитав в школе «Записки охотника»!

О, я встречала здесь таких чудесных людей. И каждый день можно было бы описывать — впрочем, как и каждый день в России. Ничего подобного я, как всегда, не делаю и все уходит «в ту же свою вечность» (помните?). Англия — очаровательная страна. Не задумываясь, я бы выбрала ее из всех, что видела. Gentle and helpful. И ландшафт почти русский. Мне кажется, в России, вспомнив здешнее рутинное “Nice to see you!”, я буду плакать. Кто кому у нас такое говорит?

Ваше отношение к Канту — такое же, как у меня (хотя я его, конечно, плохо знаю, но какой-то principium еще в юности уловила и полюбила: почтительность и осмотрительность благородной души). В ненависти к Канту Флоренский сходится с Хлебниковым (который жег «Критики» по листку), с Белым и всем авангардом. Интересное сходство, не правда ли? Они разозлились на Канта, как дети, которым не дают поиграть, с чем и правда нельзя играть. И тем не менее я люблю и верю (одновременно) в нечто противоположное «вещи для нас». Помните, я пыталась объяснить это придерживание двух противоположных вещей? Не вопреки Канту, а вместе с Кантом. В сущностную проницаемость мира — только достигается она не «овладением», а жертвой. Пожертвуйте чему-нибудь — и это уже не будет «вещью в себе». Вещь в себе — ответ на активистскую бестрепетность в отношении к вещи. В «хорошем» повороте оставленности, который Вы рассказываете, мне больше всего очевиден страх перед властью. Хорошо, когда тебя оставляет (в Вашем смысле) властитель. Но хорошо ли, когда оставляет то, что тебе дороже всего? о чем в Псалмах говорится: «Желает и скончавается душа моя»… Откуда этот страх перед Владыкой, я не понимаю, честное слово. Но я не Вл. Антоний, чтобы проповедовать. Право на такое слово нужно оплатить. Иначе в самом деле получится нажимание на кнопки догмы и обряда. Мне кажется, в большинстве земных случаев действительна позиция Канта — как евклидова геометрия в нашем пространстве. Глупо строить дом, исходя из пересекающихся параллельных. Но бывает другое. Не знаю, внятно ли я выражаюсь.

Интересно, что, не читая Вашей вещи о Борисе и Глебе, я всегда так чувствовала «власть России». Увы, мне вполне понятно, что происходит при таком чтении, как у В.Н. Топорова. Вот уж где не веяло ни «вещью в себе», ни противоположным. Интеллектуальное “comfort and security”. Как хорошо, что Вам это чуждо!

Кого читать по-русски, не знаю. Мне понравилась повесть Юза Алешковского «Перстень в футляре». Пожалуй, и все. (Звезда, № 7, 1993). Ощущение опустошенности всего этого словесного шума у нас. В самые глухие времена было что-то: было, угадывалось, предчувствовалось… Но могу Вас порадовать, что и здесь — в сущности — то же. Какие стихи! какая живопись! какая филология! Что по-настоящему живое и новое? Мне хотелось бы найти что-нибудь вне-клерикальное, но все тверже вижу: только там, в старой крепости — здесь Bishop; там — отец Димитрий. Клянусь, я не предвзята и не тороплюсь к благонравию. Но все другое провинциально, оставлено центром — или само оставило его. А в отношении этого центра Москва или Париж — не так уж важно. Экстремизм?

Да, теперь здесь мода на мусульманство. Показывают англичан-мусульман, конвертов, и что Вы думаете, они выдвигают в качестве причины своего обращения? Как один: устои, стержень повседневного существования, нормативизм. Это не западный буддизм 60–70-х годов. Человек просится в клетку, нагулялся.

На этом и кончу. Очень рада Вашему семейному счастью, храни Вас Господь.

— Christ is risen!

— He is risen indeed!

(так восклицали в Лондоне)

С глубокой дружбой

Ваша

О.

Приклеен листик с заголовком “Mad dogs and Englishmen” с пометкой ОАС: «Посылаю Вам образчик газетного языка (о событиях в заливе) — но самой же газетой рефлектированный. Вот чем, в частности, мила Англия».

Азаровка [11], 2.7.1994

Дорогой Владимир Вениаминович,

наверное, Вы вернулись — и не без Парижа, как Пушкин с морем в деревню

В поля, в пустыни молчаливы

Перенесу, тобою полн…

А я смотрела на Францию с другой стороны Ламанша, возле города Exeter, бродя с Петром Скорером (внуком С.Л. Франка, православным диаконом и одновременно заведующим славянским отделением Эксетерского Университета) у красных скал (red cliffs) побережья. И думала: где-то там Париж, Костя… Дело было в нашу Масляницу. Это один из несчетных британских кадров, самый южный. Я ведь повидала обе Ирландии, Шотландию, Уэллс. А уж внутри Англии…

Очень быстро здесь все это стало видеться мимолетным и почти нереальным. Как Россия оттуда.

Я недолго оставалась в Москве по приезде и теперь пишу из Азаровки. Отец Димитрий встретил меня вопросом: “Do you speak Russian?” и время от времени вставлял английские слова, чтобы мне было понятнее. Он был в самом деле рад моему возвращению. И я тоже. Пожалуй, это самый определенный итог моих странствий: мне нравится здесь. Теперь еще больше, чем после Франции. Объяснить и обосновать это заключение трудно, но я больше не вижу здесь черной дыры, какого-то антивещества* (*вроде конверта, в котором я посылаю это письмо) — а один из образов человеческого общества.

Я видела Вашу книгу, но в чужих руках, и прочесть не пришлось. Удивительно, но моя книга в «Гнозисе» все-таки вышла и мы в узком кругу наскоро выпили по поводу сигнального экземпляра. Нужна ли она в теперешнем воздухе, не знаю. Может быть, в Европе даже нужнее — так мне показалось во время английских встреч. Они соскучились по такому. Остается спросить: какому «такому»? Это я надеюсь узнать из Вашей статьи в НЛО.

Мне очень хотелось бы повидаться с Вами и с Ольгой и увидеть знакомых младенцев и незнакомого. Наверное, Вы будете не в Москве?

Пожалуйста, напишите мне хоть немного! Деревенский адрес прежний:

301002 Тульская обл.

Заокский район

п/о Малахово дер. Азаровка.

А телефонный номер в Москве переменился: 977 00 46.

Желаю Вам и Вашему дому

всего самого доброго

Ваша

О.

Ожигово, 11.7.1994

Дорогая Ольга Александровна,

нам очень хотелось бы приехать к Вам, может быть даже к дню Ольги или уж Владимира, если мы успеем поставить машину на ноги, — разрешаете ли Вы? Поздравляю Вас с выходом книги, которую я еще не видел. Но часть ее, «Похвалу поэзии», и желательно без купюр, мы в Париже договорились, если будет Ваше согласие, перевести на французский и издать с Франсуа Федье. Так начнет сбываться мое предчувствие, когда я переписывал ее на машинке в свой дневник, что ей суждены переиздания. — Франсуа Федье простой, таинственный, редкостный человек, по национальности этруск (из аборигенов кантона Ури), запертый в резервации с несколькими своими друзьями, совершенно нашими людьми. Побаиваясь Вашей критики, я признаюсь, что полюбил в Париже это непостижимое существо, Францию (Жанна д’Арк, запись ее процесса, была решающим моментом), теперь почти трагичное, растерянное, до болезненности чуткое. Я учился там плавать, прыгнув в воду, даже дневник записывая по-французски (впрочем, в Вашем письме 2 мая Вы тоже делаете ошибки в русском языке), и опыт немоты был жестким, но таким полезным. Я говорил там об апокалипсисе, тоже по-французски, и у меня получилось, что он уже был: вопрос не в том, когда он наступит, а есть ли надежда в него вернуться. — Тут Ваш критический голос слышится мне все громче, и я умолкаю.

Странные предчувствия, среди ясного неба (потому что я живу в раю), смещают для нас с Ольгой прошлое и настоящее, настоящее прошлое, наступающее настоящее так, что календарное время куда-то девается, остается именно только настоящее, которое делает все странным и как бы спящим. И предсказываю наступление золотого века или хотя бы золотого десятилетия, но поскольку календарное время куда-то делось, то локализовать это золотое десятилетие не удается. Пространство тоже, собственно, куда-то делось, потому что старое откровенно превратилось в сплошную непоправимую свалку, которую может смести, похоже, уже только космический огонь. Совершенно ясно сделалось то, что и раньше было правдой: что все держится только чудом.

Как-то все проясняется. В Париже вдруг сама собой отпала проблема Жака Деррида, который меня привлекал. Не вдаваясь в подробности, о которых я, наверное, где-то напишу, ограничусь костюмом. И надо знать, что в китайский ресторанчик нас с Константином Деррида пригласил и потом на последний свой семинар пришел в исключительном пиджаке, совсем светлом под цвет своих красивых ежиком волос, с изящным полустоячим воротником; пестрая рубашка вторила цвету его карих глаз, а длинный очень длинный фантастический галстук был аккуратно закреплен какой-то немыслимой брошкой или пинцетом. Все это выглядело сверхмодно. Меня смутило, что Федье комментировал мой рассказ об этом костюме так, что у Деррида никогда не было вкуса. Возможно, подумал я, у Федье просто нет класса, чтобы понять, скорее всего, страшно дорогой костюм Деррида, которому явно советуют лучшие модельеры. Сам Федье приходит на свой курс в ситцевых штанах. Хотя, с другой стороны, у него новейшая «Ксантиа» с массой электроники и с акклиматизацией. Несколько дней я хожу в незнании, что думать, и вот вечером 14 июня в элитарном бистро под стенами Нотр Дам мы встречаемся с Федье, его женой Моник, там же его друг очень богатый и светский человек со своей новой дамой, разведенной с немыслимым банкиром. Боже мой, что с Федье. Он в новом пиджаке. Но этот пиджак не виден. Я и сейчас не знаю, какой он. Федье и пиджак (галстуков он не носит) одно, неприметное и уместное. Так же Мишель. Мы говорим, как всегда в Париже, обо всем подряд, вдруг меняя тему; Марилор увлекается рассказом о Никите Михалкове и киношниках Варшавы, и тогда только я замечаю то, что и ее костюм тоже, собственно, невидим, потому что он одно с ее не фигурой даже, а живостью, манерой говорить. Деррида мне вдруг вспоминается как разодетое кричащее чучело, в каждой детали своего костюма назойливо броское! Вообще умение одеться в Париже не имеет отношения к моде и роскоши; если бы кто-нибудь сумел объяснить, как это делают парижанки, что теряет смысл вопрос, хорошенькие они или богатые.

То, что делает Деррида, похоже, в очень цивилизованной форме, на приемы Жириновского. Когда Жириновский кричит мне, ты русский, XXI век принадлежит тебе, у меня невольно вздрагивает сердце, я очень задет, я угадываю тут родное, в следующий момент у меня отвращение к наглецу, который позволил себе в отношении меня жест неприличной интимности. Конечно, я говорю, Деррида задевает цивилизованно, но разница между дать и взять остается: его модная яркость берет внимание, не дарит. — Кстати, о лжи красоты: она иногда мешает невидимой красоте, скрадывает ее, обкрадывает, опять отнимая на себя внимание, которое невидимой красотой было бы нечаянно подарено как бы из ничего.

Я пытаюсь понять, в каком смысле вл. Антоний говорит о силе преодоления зла и Начальника зла, которую надо знать в себе и в каждом. В том смысле, по-видимому, что мы не обречены быть куклами зла. Едва ли в том смысле, что я, пожелав, преодолею ад. Воображая преодоление ада, я играю со своим образом ада и становлюсь слепым к настоящему аду. Мой долг в другом: помнить, что меня не хватит на понимание ада, не воображать, будто каким-то проектом я могу его преодолеть, но и не воображать, будто со мной случилось что-то необратимое. Спасутся все, никто не попадет в ад, говорит вл. Антоний, но не потому, что каждый преодолеет ад, а потому, что человек непоправимо свободен и в последнюю минуту будет вырван у своего сознания собственной природой. Разговор о «преодолении» зла неточен, даже опасен тем активизмом, который всего удобнее Начальству.

«Придерживание двух противоположных вещей», о котором Вы пишете и которое мне очень нравится, не только не идет против Канта, но у самого Канта есть прямо такая формула. — О жертве я очень хотел бы больше от Вас слышать, на жертве стоят ранние гимны, перевод которых меня увлекал как ничто. — Я боюсь, что Вы меня не поняли об оставленности Богом; я читаю Канта и принимаю — совсем радикально, в смысле абсолютной разницы между Богом и человеком. Даже когда человек весь Бог, он весь же оставлен (во всех смыслах) Богом. Вещь в себе для Канта прежде всего душа, и я считаю скверным злом возню со своей душой, ее надо оставить в покое как сон и смерть. Параллельные Бог человек не пересекутся не потому, что есть только одна Евклидова геометрия, а потому что они уже пересеклись как только могли; все прочерчено, объяснено, сделано, а неприступность остается. Человек и есть вещь в себе, и сам же для себя неприступен. Тут не этика, не вера, не политика, а, если Вам так угодно, константа, как невозможность для электричества быть не парным.

С благодарностью за возможность говорить с Вами, с лучшими пожеланиями от Ольги и от меня, Ваш

В. Бибихин

Ожигово, 21–22.7.1994

Дорогая Ольга Александровна,

как славно было получить вчера Ваше письмо с черным (бердслеевским, все-таки) котиком среди тюльпанов от 2.7. Есть хорошее успокоение в том, что вышла Ваша книга. Я меньше ругаю себя за то, что не подал свою часть к ней [12]. Соединение двух совсем разных речей заставляло бы думать о какой-то общей идее, замысле, допустим, сближения поэзии с философией, чего ни у Вас, ни у меня не было. Кроме того, этим предполагалось бы, как говорится, «сотрудничество», а я надеюсь, что ничем таким наши отношения не будут омрачены. Мне сейчас не нравилось бы приплетение моего имени к Вашему по двум разным причинам. О первой я сказал: во всяком сближении имен двух авторов есть нехороший умысел, кроме редчайшего случая, когда они действительно делают одну и ту же вещь. И второе: Вы должны простить меня за смелость, но мне кажется, что я угадываю в Вас что-то настолько простое и открытое, что не могу не думать о взаимопонимании, которое раньше и основательнее, чем даже то, что мы сами друг другу говорим. Его не касаются схождения или разногласия, и настоящая близость, которая меня манит, будет спутана соседством на бумаге. Мне кажется (поправьте меня, если я ошибся), что сейчас Вы меньше сердитесь на мое манкирование участием в Вашей книге, а может быть, и никогда не сердились.

В отличие от Ваших объездов Шотландии, обеих Ирландий, Англии и Уэльса, я почти никуда, кроме райских пригородов, не выезжал из Парижа (отказывался). Я редко хотел выходить из студии Федье; туристическая, покупающая толпа меня убивала. Мне довелось видеть, знать в Париже людей, которые каждую минуту (это там возможно) захвачены мыслью, поступком, чтением, разговором, и видимый Париж померк для меня, в лучшем случае остался прекрасной декорацией. Как и Вам, Россия мне оттуда казалась нереальной и тусклой, — кроме опять же невидимой, непространственной России, которая способна тайно отвечать открывшемуся мне Парижу. Какие разные голоса у обоих! Какие необходимые! Как оба в конце концов совершенно одно! — Разница между теми, в ком эта Россия есть, и теми, в ком ее нет, стала казаться мне не количественной разницей, скажем, интеллектуального уровня или таланта, а полярной, когда важно не то, сколько в ком чего, а то, что кто-то не хуже других, а хуже чем ничего. Поскольку быть чем-то никому не гарантировано, единственным спасением от «хуже чем ничего» я считаю постоянный, но именно постоянный ужас перед этой возможностью. «Сильная позиция» писателя за столом, богача, туриста, гостя, старшего, младшего, какие еще бывают сильные позиции, в которых эффектно и уютно, на самом деле только обманы, а важно и весомо только то, что человек сделает в слабости, замешательстве, в амехании, когда нет путей. Сильные позиции иллюзорны, подстроены, ведут в тупик, и мир прав, заботясь об обеспечении их, только обеспечение видит наоборот: всякое устроение, делание должно быть с открытыми глазами на зло и смерть, в виду их. Ввиду их. Добро не в сильных позициях, но и не в разоблачении благополучия, а в том, чтобы не забываться, помнить о настоящих параметрах нашего пространства. Хорош не тот, кто не давит в сильной позиции на другого, а тот, кто отделался даже от тайной любви к сильным позициям.

Как Вам, мне просто нравится здесь после Парижа. Как и Вы, я с трудом могу это объяснить. Возможно, как я вроде бы уже говорил Вам, почва везде одна. Я был в Париже не как дома, а просто дома, и дом был не другой и даже не иначе устроенный, а тот же, причем необъяснимость другого того же прибавляла дому достоинство, делала более плотной и прочной его домашность. Это при том что, как в Москве, от большинства разговоров я уклонялся, большей частью терялся и т.д.

В подтверждение Вашей догадки, что для Запада Ваша книга, возможно, нужнее, чем в нашем воздухе, Франсуа Федье торопит меня с «Похвалой поэзии». Я писал Вам, что в своем парижском «Апокалипсисе» я цитировал Ваше воспоминание о ранней неспособности строить правильные грамматические фразы, предполагая в этой связи, что речь не обязательно имеет своей исходной структурой суждение, суд. Федье безусловно понравилось это место. Он предполагает, что я сделаю подстрочник всей «Похвалы поэзии», а он допереведет. Если у Вас есть другие идеи, скажите. У меня нет текста. Я обязательно хотел бы, чтобы он шел без сокращений (как я и с самого начала убеждал Вас оставить все, в том числе и место о Ленине) [13].

Я не знаю, как и что из моего семинара о «Диком шиповнике» напечатают в НЛО. Мое равнодушие к печатанию продолжается. Где-то что-то выходит все время (Боэций Датский, Кант 13-го века, в ВФ; осенью должен быть Палама), но большей частью я отказываю. Возможно, это оттого, что все равно не платят; или, вернее, оттого, что мне, как Вам, не нравится теперешний климат. Я с удовольствием вижу, что могу давать старые тексты как новые («Язык философии» старый и плохой, но попал в «Книжном обозрении» в бестселлеры), и мне пикантно думать, что Ольга или Владимир их когда-нибудь издадут. — Или Олег. Я даже не знал, что такие существа бывают. Час, два, три он терпеливо дожидается, проснувшись очень рано утром, когда к нему подойдут, и буквально бросается навстречу в экстазе. На все у него восторг, я сказал бы, спокойный, привычный, без возбуждения: чистая радость другому лицу, наклеенной на шкафе птичке. Он музыкален, в отличие от Володика, и имеет песенки для своего засыпания, для мамы, для бутылочки. — Про Володика говорят, что таких деток и не видели. Он очень грациозный, но его грациозность скорее геометрическая, от постоянного альянса с пространством и уверенного контакта с вещами. Помня просто все, что было и говорилось, он органически неспособен усвоить форму стиха. «Там котик усатый По садику бродит, А козлик…»? — Тоже!* (*Вариант: — За ним идет!) «Птичка летала, Птичка играла, Птички…» — Нету! Он никогда не слушает сказок и рассказов, может перебить в любой момент, отвернуться, заняться своим, но когда в моей длинной повести Ромику перед сном о кораблекрушении, спасении и жизни на берегу моряк увидел дружественных людей, Володик, который, я думал, затих засыпая, вдруг сказал таким интимным, горячим голосом: «Да!», то я понял, что все эти рассказы, слова для него просто слишком слиты с его существованием, он не может их отдалить в измерение литературы. — Иногда он ужасает меня беззащитностью, когда закрывает себе глаза и говорит, что все куда-то делось; или, что граничит уже с безумным отслоением от собственного тела и вообще от тела: — Мои глазки идут (на прогулке). Твои глазки тоже идут. — Мама, ты там валяешься (о тени). Поневоле задумаешься о психиатре. Ольга показывает ему в книге октябренка и говорит, что сама такой была. — Ты была, что ли, в книжке? (говорится спокойно, как о возможности). По ровности, мягкости, неостановимости (если он впился в переливание воды, или конструктор, или копание земли, лучше не стараться его оторвать — это всегда как с кожей) он похож на мощную, хорошо смазанную, обтекаемую машину, куда-то далеко идущую, впитывающую нас, обходящую препятствия: — Нет, я уже посмотрел молнию! — со сложной улыбкой нам, внушающей, что лучше на ту молнию все-таки не смотреть, включить свет и читать книгу. Не слушая сказок, он будет 20 мин спокойно, деловито, по порядку отвечать на вопросы школьной книжки. Прямота его чудовищна. Вертя кресло, обязательно вспоминает Христа (воскрес). Об Олеге: По-моему, этого надо свалить. По-моему, его надо выбросить в канаву. — Сейчас вот уже больше недели мы все болеем, и конца этому не видать. Мы прикованы к месту, к мелким заботам; тем больше мы с Ольгой ценим Ваши письма и подаренную Вами возможность думать о вас, говорить с Вами.

Поклон от нас обоих, а в каком-то смысле от всех пятерых. — Я чего-то не дописал, поэтому вкладываю и пол-листочка об университете.

Ваши В. и О.

В университете я очень хотел бы продолжать говорить, думаю о Витгенштейне. Но директор Степин, который хотел взять меня к себе на кафедру «антропологии», стал видеть тут какие-то трудности, и понятно: дела кафедры ведет жена Зотова, который не раз плохо говорил обо мне. Странно, что Ольгу, которая на кафедре Зотова, отчисляют из университета, якобы именно потому, что она прошла весь курс и сдала все экзамены, а гос. экзамены и диплом она может пройти и как человек со стороны. Мне от этого печально и тревожно. Я знаю, кроме того, как университетская система, казалось бы рыхлая, умеет быть неожиданно жесткой в вопросах кадров. — Я не думаю, что Иванов мог бы восстановить меня на кафедре, и кроме того, это была бы Пиррова победа, недолговечная и сковывающая всех. Все, что надо было, я сказал Иванову два года назад и больше ни о чем, кроме теоретического и по его инициативе, говорить с ним не буду. Мне интереснее посмотреть, как все сложится само собой. Пикантность моего положения мне нравится, но не потому, как думает Брагинская, что я хочу, чтобы меня жалели, а потому, что оно не устроено в том смысле, что натурально, и служит мне хорошим инструментом, лабораторным датчиком. — Вы мне так же естественно и оптимально помогли бы продолжением Вашего курса в университете; тогда там легче было бы оставаться и мне.

С праздниками! Для нас все три, Казанская, Ольгин день и св. Владимира, еще и в разных смыслах определяющие семейные годовщины. Прикованные к месту, мы хотим быть с Вами в воспоминании.

В. Бибихин

О. и В.

Азаровка, 6.8.1994

Дорогой Владимир Вениаминович,

спасибо за письмо. Мне так нравятся Ваши письма — на них, точнее, им хочется сразу же отвечать. Мне мало что внушает такое желание, и кажется, чем дальше, тем меньше. Наверное, это и есть то взаимопонимание, о котором Вы пишете? взаимовнимание, со всей отглагольностью этого слова (кстати, отец Димитрий понимает «послушание» как способность слушать). Я нисколько не сердилась на Ваше неучастие в книге: в самом деле, идея такого соединения неуклюжа. Если что мне не нравилось, это единственно, что Вы затягивали с отказом: может быть, можно было сделать это решительнее. Но и это совсем не серьезно. В НЛО мне сказали, что Ваш семинар по Шиповнику у них в 12 номере. Я могу подтвердить диагноз «Кн. обоз.» о «Языке философии»: я видела молодых людей (не университетских), которые зачитываются этой книгой. Я ее видела только в чужих руках, к сожалению, и потому ничего не могу сказать.

Удивительно, что, как Вас Франция, так и меня в прошлом году Франция («По русском имени» — плод Арля), а в этом, и еще сильнее, — Англия заставили думать о «непространственной России», или, как я Ане писала, о России величиной с горчишное зерно, которой в пространственной России практически почти нет и, может, не было (уж никак это не «Россия, которую потеряли»!). Но если и не было, то именно здесь не было: в других пространствах об этом и речи не заходит. И о том, как это — Вашими словами — нужно и необходимо там, в Европе. Что Европа здесь необходима, я всегда чувствовала: это сам язык чувствует, в котором всегда звучит «иноземных арф родник». «Небо Италии, небо Торквато…»: как звучит это Торквато! Но уловить этот образ, по которому так скучают мои британские знакомые, влюбленные в Россию (я расскажу Вам о Епископе Личфилдском, с которым мы подружились и который рассказывал мне, что не только своим пастырским выбором, но самой верой он обязан России, а именно — «Запискам охотникам», прочитанным в школе; не странно ли?) и часто не знающие русского языка при этом, так вот, уловить, что собственно они любят, очень непросто. Во всяком случае, это не расхожий анархистский разгул, не злополучная «широкая душа» и не платоновское косноязычие. Такого рода содержания, по-моему, давно исчерпаны и годятся для эстрады. «Глас хлада тонка», что-то такое мне хотелось бы схватить. «У кого ключ, тот и открывает», как сказал отец Димитрий. Вот что-то такое. А про «сильные позиции» — из-за этого я всю жизнь чувствую себя неполноценным существом, потому что ни с одной из таких позиций («поэт», «филолог», или, скажем, «женщина», «человек такого-то возраста») не могу отождествиться, не дано. В Париже, кстати, в Сергиевом Подворье меня спросил священник: «А Вы кто?» Я сказала: «Не знаю… я из Москвы». Я правда не того не знала, что его интересует, а что сказать о себе, и никогда не знаю. Тут подошел отец Илия и представил меня, как поэта. В каком-то отношении я вполне понимаю Гельдерлина, когда он не знал, каким именем подписываться и ставил невероятные даты под стихами. Имя, даты — это ведь не для себя. Может быть, это побег от ответственности? Неизвестно кем легче быть: вроде я не я, и лошадь не моя. Я стараюсь принять конкретные происшествия собственной жизни в свою ответственность, но боюсь, что это просто исполнение школьного задания, «биография». Когда-то мне снилась мимолетная встреча с Пастернаком в каких-то казенных коридорах, и он пожаловался: «Какая нелепость: велели заполнить анкету с пунктом “место рождения”. Ну какое у меня место рождения? я написал: “Скифо-Сарматия”. А теперь всех отправляют по месту рождения». Вот я в такой Скифо-Сарматии себя и чувствую, если всерьез. Но приходится, как говорил Веничка, симулировать нормальность.

В связи с интересом к непространственной России я взялась написать для новой английской энциклопедии по русской литературе статью о Митрополите Киевском Иларионе. Его «Слово о законе и благодати» я помнила смутно, но с удовольствием, и вот перечла. И какая печаль. Все это павловское, тонкое и т.п. различение исполняет исключительно орудийную роль: а цель — национальное и государственное самоутверждение, одно и то же во все века, как при Брежневе. «Покорив под ся округняя страны, овы миром, а непокоривыя мечем». За это восхваляется христолюбивый князь. Что за несчастье и что за никому не нужная и всем опасная Россия. А ведь Иларион наверняка прекрасный инок и молитвенник. Неужели этот Молох международного значения — военного — никогда не рухнет здесь? Он явно рухнул для Аверинцева, и это вселяет в меня надежду, ведь никто из русских мыслителей прежде не позволил себе отказаться от этого кумира. Или отказывались вместе с Православием и Россией, как русские католики. Мне кажется, это личное решение С.С. много значит. Без соловьевской смутности. Или Вам так не кажется?

Я помню, что Вы убедили меня печатать «Похвалу» без купюр, я бы сама не решилась. Неужели это возможно и на французском языке? Кстати, о суждении — это из слова о Пастернаке, но Вы верно соединили это с косноязычием, это о том же, только в Похвале не досказано.

Мне очень нравятся Ваши рассказы про мальчиков. Ничего психиатрического в высказываниях Володика я не нахожу, мне кажется, это общий опыт, все такое переживали, но не все, как Нина говорит, успели вербализовать — или не все вербализации были услышаны. Детей редко слушают внимательно. Я помню, как моя племянница года в три объясняла: здесь у нас тело, а там (показывая на грудь), внутри, еще больше тело, даже не тело, а одежда, одежда… Чем не Палама, «плоть плоти»?

Я думаю, как в Москве повидаю Вас и Ольгу и детей… Очень хочется. Здесь мы иногда встречаемся с семейством Великановых. Ваня закончил свою оперу «Сказка о мертвой царевне». Мелодия к словам «Свет мой солнышко, ты ходишь» мне кажется божественной красоты. Поразительный мальчик, он внушает мне отношение к себе как к старшему. А каков Пушкин в этой сказке. Мне кажется, другой такой же золотой вещи у него нет. Она как бы венчает фольклор, но фольклор о таком венце и мечтать не мог.

Восхищенья не снесла

И к обедне умерла.

Анюта говорит, что Ваш «Язык философии» — великая книга.

Мне нравится Вам писать, но еще больше хотелось бы поговорить по телефону, как бывало.

Кстати, Вы видели публикацию парижского симпозиума в «Искусстве кино»?

Извините за опечатки: после компьютера я забыла клавиатуру машинки.

Всего Вам доброго

с приближающимся Преображением!

Поклон Ольге и всем деткам

Ваша

Ольга

Зосимова пустынь, 16.8.1994

Дорогая Ольга Александровна,

на свете, собственно, ничего нет, кроме таких вещей, как Ваше письмо, от медового Спаса. Мой день рождения — третий Спас, нерукотворный образ, и может быть, под этой тенью, сенью я все яснее вижу, как единственно только и существует раннее, невидимое движение к добру, или движение добра. Я не очень отличаю, умею отличать, в этом отношении насекомых или растения, тянущихся к солнцу, или маленьких детей: первая сила, очень простая, очевидная, от которой все, вокруг которой наслаивается весь интеллектуальный рост, имеет дело с тем, что люди пока не сумели назвать точнее чем добро зло, бытие небытие. Человеческая власть над этими вещами совсем невелика, но знать, что только они важны, что в начале всего императив выбора, что выбрать верно нам не дано, что смирение и внимание этим диктуются, — вроде бы в нашей власти. — Я обескуражен, смущен, расстроен тем, как деловито, целенаправленно со мной говорил Аверинцев. Я звонил им в Переделкино без дела, о чем сразу и предупредил; и Наташа, и Сережа, с которым мы давно на ты, почему-то живо спросили первым делом о моем месяце в Париже, но как-то функционально. Как всегда в дезориентации, я говорил наобум и как можно прямее, но Сережа иронически понял меня, захотел так понять, что я попал в лапы к парижским хайдеггерианцам. Эта реальность, попадание на Западе в лапы к заинтересованным группам, очевидно, близка ему и он пессимистично подозревает это для каждого. Как он не понимает — не находит стоящим трудов — меня вообще, так он, конечно, не хочет понимать и той детали, что хотя я мало бывал на Западе, для меня это проблема как для него если не больше, потому что связанная с делом постоянной независимости здесь. Я боюсь что Аверинцев зависим от Запада, от здешнего церковного и академического истеблишмента, от Марины Журинской (если я верно пишу имя). Я вам говорю это, потому что более рад был бы услышать противоположное, т.е. не что я оказался дальновиднее Аверинцева в одном моем старом тексте об общине, религии и церкви, керкегоровском, а что Аверинцев, как я сам же предсказывал два года назад, поднялся к мудрости, мне невидимой, и неславность его воскресных проповедей, замеченная Варданом (который в письме из Орхуса, где он с семьей, кланяется вам) и вами, только неизбежный диссонанс отдельно взятой детали недоступного уже для простого зрения целого. Упрекните меня, что Аверинцев не неспокоен, не озабочен расчетом, не вынужден вести двойного счета. Вы уже знаете или узнаете, что жизнь, здоровье прямо связаны с безумной отрешенностью, беззащитной открытостью. — Рената, говорят мне, на редколлегии «Новой Европы» объявляет главным врагом воинствующий гедонизм; она, как и Роднянская, в острых неладах с Битовым, который в длинной французской передаче в Париже читал отрывок из «Монахова» перед бутылкой водки. «Воинствующий» у Гальцевой и Роднянской не случайное слово, они ведут войну. Они ободрены тем, что давно, лет 12–15 еще назад, кто-то (Кублановский?) объединил их в одну партию с Солженицыным. […] Интересно, что Иван Денисович, Матрена и Захар-калита были заявлены — или продиктованы? — «деревенщикам» и Солженицыну, но не выдержаны, оставлены, заменены разнообразным активизмом. Допустим, время для них (для Бориса и Глеба) вообще никогда не придет. Но ведь они единственная правда земли, другую все равно Явлинский (призывающий «рожать власть») не выдумает. — Я, который давно (с детства, когда маленьким я всегда на футболе, куда меня водил отец, втайне хотел победы не своим, приглашенным, слабым, потом всегда приезжим иностранцам именно из-за желания, инстинктивного, быть с меньшинством) выбрал Бориса и Глеба (летописи, не легенды и литературы), колеблюсь — вернее, разодран — между двумя знаниями, противоположными и бесспорными: первое, что София, не наша мудрость, таинственные сотни тысяч или десятки миллионов лет или вечность Человека, смирение земли, не переставали и не перестанут; и что придется, удивляясь, быть согнанным в могилу от бессилия. Сейчас я заметил, что неточно сказал, и именно с оттенком страха смерти, который вы можете здесь вычитать, потому что я от него не предостерегся (от оттенка и от страха) как раз потому, что его у меня нет. Странное зрение появляется иногда в окружении Ольги, Владимира, Олега, Романа, глаза меняются и видят вещи не то чтобы спасенным, но очень широким, просторным взглядом, гораздо более вместительным и гораздо менее введенным в колею чем мой, как бы взглядом многих: разных людей в очень разные времена. Поскольку это зрение тоже мое ведь, при том что оно очень привлекательно, оно сильнее чем зрение, ограниченное моим составом (как назвать то, что положат в гроб? моим телом я с неменьшим успехом могу и хочу назвать тело того зрения; «собственных лет число видели мы и сочли, однако лета народов, видело ль смертное око их?», — видело, что их все не увидеть), и эта новая идентификация особенно отвлекает от «страха смерти», заставляет больше думать о другой странной смерти. Я поэтому полюса, между которыми растянут, назову иначе: софия и глупость; я люблю убийственную красоту белых облаков на синем небе, когда поднимешь к ним глаза (от пруда 60 куб. м, который я рою; от жвачки сознания; «природа нас убивает в упор своей красотой», Жерар де Нерваль); и я боюсь глупости, и поскольку глупость умных мне давно не — грозит или, вернее сказать, никогда не грозила, то глупости деревенщины, какой я был и остался. Ах странно, что с вами можно и нужно было бы говорить, если бы я умел, и еще формальнее, еще алгебраичнее, потому что опыт, ваш и мой, такие разные, сводятся к одинаковым фигурам. — И это при незнании друг друга, при почти полном непонимании средней, душевной, «психической» стороны. Я никак не «затягивал с отказом» дать свою часть текста к книге Миши Быкова, как он ее задумал: я бранил себя за несостоятельность, каждый день пытался печатать, много напечатал. «Решительнее» я ничего сделать не мог, потому что как всегда никаких решений не принимал, не умею. Я доделываю (удается) только то, чем я захвачен; вашими стихами и прозой я был безусловно захвачен, и естественно было думать, что мой текст и есть способ той захваченности, кто разберет. Другое дело, что у меня есть (у нас, потому что у родных и главное у Володика я вижу то же) скверная черта не все выговаривать, поэтому я вводил вас и всех в заблуждение, невольно. — Как прекрасно вы говорите, что той России, которой еще не было, именно в России не было, в других пространствах все другое. Минимальность того, о чем речь, делает искомое проникающим, хватающим на весь мир, на все русское пространство прежде всего. — Сейчас возможны случайные буквы, Олег решительно тянет руки. — Международное военное значение России и неизбежно и желательно в Армении например, и «отказавшись от кумира», от которого всегда вообще лучше отказаться, армию, русского солдата, который часто очень хорош, далеко не всегда, надо трезво принимать в расчет, думать о нем во всяком случае. России нет без армии как Вас без встречи с быком [14], вообще поэта без тайной страсти (сути всего в Ахматовой, насколько я могу ее понять; путает все и огульное принижение женщины), — это я уже о другом, тень чего я видел на вашем лице, совершенно, беззащитно страдающем в храме, потом преображающемся. Та же беззащитность у о. Дмитрия. Страдание, беззащитность объединяют всех людей, но я хотел бы быть внутри этого единства намеренно, со знанием дела. Оно не мешает раю, о котором я вам говорил. Ах ничего на свете по-настоящему нет кроме того, что рано происходит в темноте во встречах добра и зла, бытия и небытия. Ничего нет, и говорить не интересно.

Ваши Ольга и В., В., Роман и Олег.

В., Ольга

Азаровка, 29.8.1994

Дорогой Владимир Вениаминович,

между Вашим письмом и этим моим ответом я успела побывать в Москве (чтобы перепечатать и отослать в Англию статейку про митр. Илариона) и прочитать в «Арионе» (уродском сборнике) первые Ваши две страницы, которые составители оторвали от того, что целиком будет в ЛитОбозе № 12. Кто-то, говорят, уже разозлился и ответил в «Сегодня» зубоскальством насчет моих «заслуг» в словесности. Мне показалось, что эти страницы написаны собрано и чисто, как стихи. Благодарить Вас как-то неловко, но я в самом деле благодарна Вам. И за преображенское яблоко. Как жаль, что Вам пришлось тогда уйти — отец Димитрий сказал в конце одну из лучших проповедей, какие я от него слышала. Вкратце так. Что говорит явление этого света? Что жизнь, которой мы живем, — не настоящая (очень уверенно он это сказал). Что Бог нас не для нее сотворил: не для страдания, не для трудов, не для одиночества — а для того, чтобы нам было хорошо с Ним. И чтобы мы смогли сказать: «Хорошо нам здесь с Тобой!» не как цитату, а от себя, как свои слова — вот этого он и пожелал собравшимся. Не знаю, покажется ли Вам это так же чудно, как мне, это возвращение к началу Творения. Еще он говорил, что это явление Славы, прославления, как и другие (Епифания, Рождество), осталось почти никому не известным: Слава, сторонящаяся славы.

Скорее всего, я вернусь в Москву раньше, чем дойдет это письмо, но мне хочется все-таки написать. Я перечитывала «Войну и мир» — и Толстой там порой говорит очень близко к началу Вашего письма, о первой силе. Поразительно, как из этой первой силы, почти ничем ее не разбавляя, он создает два образа: Пети и Наташи — и пожалуй, особенно Пети накануне его гибели, с этим изюмом, с «играй, моя музыка». Мне таким поверхностным кажется возле него Достоевский. Впрочем, зачем сравнивать…

Я очень люблю ум Аверинцева. […..] Я не знаю, как с зависимостью. Мне не приходилось много о ней думать. Я ничего не имею против зависимости от хорошего; независимость — не такая уж серьезная вещь для меня. То, что я очень не люблю, это использование, отношение к чему-либо или кому-либо как к средству. Такого житейского движения я бы себе, кажется, не простила. Это то, чему почти все у нас друг друга учат, вроде: «Конференции — лучший вид туризма» и т.п. Впрочем, я приглашена в Рим на конференцию с формальным докладом, которого, наверное, без Рима не стала бы делать. Но честное слово, не так уж я хочу в Рим. Аверинцев очень хочет, и в его случае это не туризм, а свидание с первой любовью, со священными камнями. (Я имею в виду не эту конференцию, а вообще его азартное отношение к Европе). Из того, что я видела в Европе, я знаю, что его признание там ограничивается клерикальным кругом, в секулярном он известен меньше, чем структуралисты или М.Л. Гаспаров. Это говорит не о С.С, а о жестоком разделении западной культуры на секулярную и клерикальную: они друг о друге не знают (особенно секулярная: и знать не хочет). Я в этом убеждалась не раз, встречаясь с людьми и той, и другой части. Я не писала Вам, как мы подружились с Епископом Личфильдским? Он мне много рассказал об этом, и потом я убедилась, что все так и обстоит. Общей земли — на которой у нас стоит Аверинцев; наверное, и я — там нет. Похоже, скоро не будет и у нас, при всех усилиях новомирцев что-то такое выгородить. Секулярная культура окажется обязана быть агностической или скептической или цинической. И бороться с «репрессивными моральными нормами». В Англии меня предупреждали: только не скажите чего-нибудь неодобрительного о гомосексуализме — это будет Ваша гражданская смерть. Меня и не спросили. А «религиозность» сошла мне с рук (в рецензиях) как «далекая от ортодоксальности». Но в общем это или-или уже непреодолимо: только гостю из экзотической России простят пригласить вместе Епископа и университетских профессоров. И мне кажется, что клерикальной культуре, которая теперь там в пренебрежении, какого и у нас не было, принадлежит будущее, потому что секулярная совсем обмелела. Но мне страшно подумать, какие формы примет такое разграничение у нас: какова будет наша «духовная» культура с Ильей Глазуновым в роли истинно церковного художника — и наша «секулярная» с Одиноким во главе. Вам не встретился номер НЛО с М.Л. Гаспаровым в начале? Все свои фрагментарные скептические мнения, которые мы слышали, он изложил в виде какого-то кредо — и почти совпал с Галковским! Тот сообщил, что человек человеку осьминог — а М.Л., что человек человеку китайская грамматика: можно ее изучать, и нужно, но уповать на какой-то диалог с грамматикой нелепо. Я написала М.Л. такое рассерженное письмо, что, получив его ответ, устыдилась: это было бестактно и больно для него. Наверное, человек человеку — больной, и из этого нужно исходить, чтобы не навредить. Но мне так не нравится идея общества как лазарета! не больше, чем как аквариума с осьминогами. […]

Простите, пожалуйста, за нескладное письмо.

Кланяйтесь Ольге и деткам. Передавайте, пожалуйста, поклон от меня Вардану.

Надеюсь скоро встретиться

Ваша

О.

Вложена открытка 1978 года с надписью: «Это церковь в Поленове, в наших местах, куда мы ходим с Анной Великановой. Теперь ее крышу, к счастью, перекрасили в зеленый. Внизу Ока».

Два дня я ходил повторяя из Ваших детских стихов «Куплю билет на поезд» и с каждым разом вещь мне казалась все прочнее, все проще, все трагичнее и воздушное, настоящий вздох, и который дает дышать. Затаенный, спрятанный в детстве раз навсегда, надежно.

Москва, 24.3.1995

Дорогой Владимир Вениаминович,

как приятна такая неожиданность, как Ваше письмо, из Москвы в Москву. Мне не раз за это время хотелось написать Вам — то читая Ваш перевод, то статью, то просто так. Мне кажется, я Вам говорила, что Ваша мысль — единственное, что провоцирует меня на отзыв, на благодарность или на возражение. У меня было какое-то развернутое возражение в связи с Властью России, например. Но мне всегда трудно записывать, нет этого навыка, как у Вас, и так все уплывает по реке времен без письменного следа.

Поэтому напишу не откладывая — про Т. Вы знаете, мне, вероятно, от природы чужд элитаризм (еще мой отец говорил: «Странно у тебя выглядят люди в стихах! Как будто они все какие-то герои или святые — “И каждый человек во сне неразделенном…” и под. Это большая ошибка, совсем не каждый!»). И поэтому для того, чтобы видеть этого «благого человека» в ком-то, мне не нужно оправдывать то, что для меня остается в нем неоправдываемым, даже если речь идет de mortuis. Таким непокрываемым делом была для меня литературоведческая — и организаторская деятельность Т. […] Его метод не был похож на то, что пишет о филологии Аверинцев, на службу понимания: это был метод «находок», эффектных трюков, в духе эпохи — театра Любимова, пластики Неизвестного, стихов Вознесенского… Мне никогда это не нравилось. Так что Exegi… для меня не срыв, а естественное продолжение предыдущего. […]

В общем, если и бывают внезапные падения и срывы, то, по-моему, очень редко, крайне редко. У Джона Донна где-то в прозе есть замечание, что мужчины и женщины часто порицают друг друга в изменчивости, тогда как на самом деле никто не меняется, и это-то и прискорбно. Я думаю, как Донн. Но — уверяю — эта шумная деятельность не пожирает для меня человечности Т., как и перечисленных Любимова, Неизвестного, Вознесенского. Она (человечность) в той дали, которой мы в себе всей своей деятельностью коснуться не можем. Вернее: мы могли бы ее вывести поближе каким-то образом, даже образом деятельности.

Быть может, так и есть, как Вы увидели, в ошалевшей жажде отзыва есть тень поэта. Что же странного? Данте говорит, что плохих семян не сеялось, и все недостойное вырастает из зерен любви, но изуродованной разными способами. Наверняка, он просто приводит общее богословское мнение, это не его открытие.

Про армию и государство. Да, Вы совершенно правы, и Элегии и всего стоящего не было бы без этой тяги. Мне кажется, я впервые почувствовала, что пишу настоящие стихи именно когда включилась политическая позиция. То есть, темы оставались прежними, не политическими в расхожем смысле, но я знала, где — политически — это говорится. До какого-то момента была просто амбиция вневременности («Свое родство и скучное соседство Мы презирать заведомо вольны»). Это очень важно, чувствовать себя в страшно централизованной стране. И военной, конечно (армия, форма — это же для меня был быт: люди в штатском казались мне в детстве странными). И лютой (я, как Рейган, считала нас империей зла). Но если так оно было, я не хочу, чтобы это перенеслось в будущее. Тысяча лет военной державы! прошлое отечества! Ну и что? Я всей душой не хочу военной державы и сверхчеловеческой власти. Но дело не в том, чтобы выбирать из наличного или прошлого — скажем, децентрализованную западную ситуацию. Просто будущее, другое, чем старый кошмар, по-своему плодотворный. Если слово живет в дискурсе власти, как Вы говорите, то, по-моему, той самой власти Бориса и Глеба, власти свыше («дадеся ми власть»), которой никто не отнимет. Но каждый имеет здешнюю власть над носителем такой власти. Как сегодня мы поминали на Пассии.

Между прочим, сегодня отец Димитрий сказал проповедь точно из «Шиповника» (конечно, не из, он не читает моих сочинений). Он начал с Иова, пререкавшегося с Богом, с его вопроса: Кто переспорит меня? Кто станет между мной и Им? Кто положит руку на мое плечо и на Его плечо? — и отвечал: вот Кто — глядя на Распятие.

В прошлом году в Англии Епископ (внимательно прочитавший английские переводы) спрашивал меня как раз об этом месте, что здесь значит появление Иова. И когда я ему рассказала приблизительно то, что записано выше, он был поражен, он сказал I’m afraid, that’s the Holy Ghost! Я спросила, почему. Он объяснил, что, как Писание диктовал Дух Святой, так Он же дает устанавливать связи между его точками, это не дело человеческого сопоставления, связи такого рода.

Мне очень понравился перевод Федье. Звучит! Жалко, конечно, что женский род у eglantine, а что-нибудь мужского рода вроде buisson только отяжелит все, да? Я напишу Федье. Меня смущает переписка на английском, школьном и казенном в моем случае.

Как обидно, что ЛитОбозчики отрезали половину Вашей работы! Интересная мотивация: что эта половина кого-то слишком задевает. Стало быть, плюрализм теперь то, что нельзя трогать, как прежнюю идеологию, — что еще раз подтверждает Вашу генеалогию этого плюрализма.

Если я в самом деле решусь писать про Рембрандта, то знаю, что посвящу это Вам. Спасибо за подсказку: с посвящением уже не так страшно.

Извините, если что не так в письме. Я постоянно помню Вас и Ольгу и мальчиков — как чудесна со стороны Ваша общность! Я не видела похожего.

Всего Вам самого доброго и надеюсь на скорую встречу или на поездку в Лавру: это было бы да! Анюта известила Е.Л. Майданович, и она радушно приглашала (она знает Вашу книгу).

Ваша

Да, «Куплю билет на поезд» это самая откровенная песня несчастной любви, которую я себе позволила сочинить.

Страстной четверг, 20.4.1995

Дорогая Ольга Александровна,

когда человек опущен (так ли теперь говорят — опустили кого-то, бросили без поддержки, оставили «на общих основаниях»? Некоторые слова новой крутости мне отвратительны, как то которое я так и не сумел произнести в разговоре с Вами, «стеб» для «постмодерной» наглой трепотни, а такое как «опустили» мне кажется совершенно прекрасным, лучше чем «в упадке» или «убогий»), он не меньше может дать другому смирным признанием своей немощи, чем когда он во вдохновении.

Ведь сердце как хлеба ищет

и так благодарит

когда кто-то убит

и кто-то забыт

и кто-то один как мы.

Баховские иногда, мы говорили у Ани Великановой в большой комнате располагающей к таким разговорам, трудные блуждания как в потемках, вырабатывание звука, если я не ошибаюсь, должны были записываться в такой опущенности, оставленности, когда у впадающего в панику все сминается до безобразия, а у смиренного остается человеческий жест, в котором сохраняется и мастерство, и трудолюбие, эта красота. И поскольку в моменты вдохновения нездешнее веяние все равно ведь в человеке очеловечится, то оказывается что и не обязательно вовсе сделанное в опущенности будет несравненно хуже сделанного в порыве.

Мы часто с Ольгой говорим о том, что она называет кажется «лишним», связывая с лихом и худшим злом: паника и принятие насильственных мер в оставленности. В человечестве этого очень много, и по-честному таких вещей как поддержание себя в форме, контролирование настроений надо было бы стыдиться, но люди чуть не гордятся поддержанием в себе бодрости например самогипнозом. Т.е. собственно говоря люди делают вроде бы в каком-то смысле то, что мне нравится у Баха, держат себя в опущенности, с той только разницей, что лучше чем как они это делают (я тут вспоминаю пушкинские слова, что выдающиеся люди делают то же что посредственность, но не так, и зря посредственность успокаивает себя) было бы не делать с собой вообще ничего и опуститься. Как мой страшно пьющий брат (в последнем номере «Новой Европы» Рената напечатала какую-то его статью, мне Хоружий говорил), младший, который мне одновременно жуток и кажется почти священно чистым, укором мне, суетливому комбинатору.

В Евангелии связь, для меня загадочная и бездонная, для экзегетики прозрачная, между деньгами, умыванием и целованием ног и предательством. Обливает ноги драгоценным маслом Иисусу женщина, Иуда против, можно было получить много денег, и идет получать деньги от первосвященников. Иуда «таскал» деньги в общине апостолов. Из Мф 26, 6–16 не сказано прямо, что Иуда возмущен растратой (это по всем, и современным, нормам растрата, так шеф может взять из кассы на роскошь), но и в Мк 14, 10 Иуда идет за деньгами первосвященников словно для возмещения — казначей — этой растраты, а в Ин 12, 3–8 только он один против растраты протестует. Потом не Иисусу, а Он сам моет ноги (как у Вас в «Диком шиповнике» сначала садовник ранит, потом сам раненый), и опять именно после омовения Иуда возникает как предатель, почти провоцируется, Ин 13, 14–18 и 21–30, причем опять загадочным образом в связи с «ящиком». И еще в других Евангелиях те же стрелочки, которые я даже не пытаюсь проследить, но здесь какая-то освободительная тайна. Потому что везде в этих мостах, по поводу омовения ног, появляются раб и господин, причем рабом оказывается тот кто был против обливания ног маслом, как в молитвословиях великого четверга, «Иуда, раб и льстец» — который был казалось бы против чрезмерного почитания господина! Когда начинаешь видеть эти загадки, то ясно, что вера, Церковь, Бог по ту их сторону, за бездной и за «пучиной моря», а то, что по сю сторону, только недоразумение. Как страшно думать, что «христианская цивилизация» распяла природу, и она не сходит с креста тоже из милости, страдая сама ради искупления человечества. «Мама, а в лесу бывают зайчики?» — Ольгу доводит до слез этот вопрос Володика, который каждое утро тихонечко входит ко мне печатающему с ворохом зверюшек, лягушечка, тигренок и носорог плюс резиновый енотик, с которыми он каждую ночь спит. Я смею деток строжить, который пригласил их в мир несравнимый с тем, в котором сам был ребенком. Я пригласил их в мир, а сам думаю с удовольствием что уйду из него еще до самых злых ужасов.

Удивительно, что все это нисколько не мешает говорить в простоте: поздравляю Вас с Воскресением Христовым.

Ваш

Roma, 7.5.1995

Дорогой Владимир Вениаминович,

Я могла бы написать Вам уже много раз, и мне всегда хочется писать Вам. А еще больше хотелось бы увидеть Вас — и всех Вас, Олю и мальчиков, в Италии, рядом. Например, мы брели бы по Аппиевой дороге — или по Авентинскому холму (из семи холмов он мне больше всех полюбился), к храму св. Алексея Человека Божия — и вниз, к Тибру… В каждом чудном месте (а их я повидала множество: вообще ни одна страна, мне кажется, не дает столько поводов для совершенно безмятежного счастья, как Италия) мне жаль, что нет рядом своих, с кем бы разделить этот пир. Как все на свете, это неописуемо: развалина Рима, триумфальная развалина, которая никогда не развалится до конца. Катакомбы, и виноградники возле них, апельсиновые сады в церковных двориках, византийские мозаичные своды, кварталы за Тибром, где целая улица при мне справляла день рождения кошки Niccolina. Все дома по случаю ее 5-летия были убраны гирляндами, а именинница сидела на бархатной подушке, кошка как кошка при этом. Вчера перед автобусом перебегала женщина и уронила сумку и все рассыпала. Автобус стоял долго и никто не сердился. Один человек заметил: — Ma che brava questa donna! — Si, bravissima! — ответил другой, и все ее хвалили. Чаще всего на улицах слышно: «Ma che bello!» «Che carino!» В общем, рай земной, из России даже не вообразимый. Один синьор, с которым разговорились, сказал мне: «Но заметно сразу, что Вы человек другой культуры, более высокой». «Почему?» «Вы слушаете, а мы все говорим монологи». Но в самом деле, это не монологи, а череда солирующих импровизаций, как в оркестре, и за каждой партией не заслоняется реальность целого. Очень близкий контакт (не как в Англии), но каким-то образом не переходящий границ деликатности.

Вчера я вернулась в Рим из авантюрного паломничества. На улице я познакомилась с корейцами, священником и монахинями, и они взяли меня с собой в Ассизи, ночевала я в монастыре в Перуджии и утром была на католической Троице, на монастырской службе. Настоятельница сказала: «У нас сегодня маленькое повторение того события — сколько языков!» И правда, кроме меня и корейцев были латиноамериканцы, немцы, французы, испанцы…

Но лучшее, что я пока видела, — Ассизи, особенно горная обитель Франциска на Субазио. Там живут белые горные горлицы, с которыми Франциск разговаривал. После этих мест великолепная Флоренция показалась мне несколько суетной. Даже Леонардо горлицы не стали бы слушать, sicuramente.

Я читаю прекрасную энциклику Папы «Orientale lumen» — похвалу Православию, написанную с глубочайшим, по-моему, проникновением в наши сокровища. Тем временем наследники этих сокровищ явились здесь, в Риме, в русском храме, куда я хожу, как ночь среди дня. От них (это была высокая делегация, епископ, архимандрит, игуменья и др.) веяло духовным крепостным правом, запугиванием, недоверием и надзирательством. Не буду распространяться, дабы не впадать в осуждение. Но страшно. О насколько праведнее именины кошки в Trastevere. Этот сыск еще покруче коммунистического — и тоже ненавидит жизнь. Я надеюсь, Господь не попустит им приватизировать Православие: оно останется с отцом Димитрием, с верой и нежностью.

Я вспоминаю, как Вы раздобыли для меня билет сюда. И весь тот день. Надеюсь, что отправлю это письмо с оказией — а если ее не будет, привезу с собой.

Я так рада, что нам довелось встретиться.

Дай Вам Бог всего доброго!

Оле самый нежный поклон.

Рому, Володика и Олежку поцелуйте, пожалуйста.

Ваша кума

Оля.

Зосимова пустынь, 22.6.1995

Дорогая Ольга Александровна,

мы, хотя и с запозданием в этом году (Ромины экзамены в музыкальной школе, на отлично, моя операция, такая же как у о. Дмитрия была), но прочно уже утвердились на нашем шалаше, от которого ближайшее географическое место с человеческим названием не станция Ожигово (4 км), а старый теперь заброшенный оплот позднего имяславия, Зосимова пустынь (1,5 км). Все здесь складывается до неожиданности славно, Олег растет на глазах, издалека сегодня я слышал его гуляющего с Ольгой бодрые крики восторга: «а — я!», просто так, от дикой радости, какая у него бывает несколько раз на дню. Опять же неожиданно много оказывается времени, и я закончу наконец этим летом «Бытие и время» Хайдеггера, перевод, за который я все больше спокоен, и в основном потому что возвращаюсь к началам старого славянского «буквализма», или подстановки, или просто смирения. Это и будет мне главное дело на ближние месяцы, а печатать свое, как меня просили в разных местах, я не стал. Правда, что-то все равно выходит, кусок «Собственности» в «Пути», потом будет о Потебне и о переводе в НЛО, и как раз в тот день и даже в те самые часы, когда Вы были у Иоанна-Павла II, я отдал для сборника Хоружего по исихазму свои 50 стр., верстку, «Материалы к исихастским спорам». Сдавая, я заметил, что коды не хватает, и — опять в те же часы — в сумеречном состоянии от процесса получения зарплаты, 90 тыс., в Институте философии, от разговоров с философской публикой, от неспанья, непитья, жары, долгой дороги, пустой головой услышал скорее чем подумал, что те исихастские споры (а они были разветвлением споров о филиокве) были единственно уже оставшимся после раскола, схизмы, способом присутствия истины. Не то что в споре рождается истина, а спор остается теперь лицом истины, должен быть честный спор, чтобы истина не теряла лица. Это кладет конец надеждам на «экуменизм» и подобным, но и избавляет от сухой горячки додуматься своим отдельным умом до того, что происходит в христианстве: его истина уже додумалась до того, чтобы дать о себе знать в разности христианств. Истина будет не после схизмы, после спора, а она уже была и есть в нерасколотом слове, если кто на него способен. — В какой-то древнеиндийской мудрости сказано, что путь мудреца, как путь птицы в небe, труден для понимания. Ваши паломничества по Европе, Рим, Роттердам, нам кажутся загадочным движением в тумане. Вы как будто бы сплетаете невидимую паутину, может быть какое-то новое спасительное жилище, когда все старые как напоказ разваливаются. Беда людей, если можно так сказать, в том что им дается слишком сразу и слишком много (как мы с Вами говорили по телефону в начале мая, о том как все быстро), и человеческое естественное неуспевание вовсе не портит пока еще ничего, но вот уныние и отчаяние от неуспевания все губит. И то, чего я не успел уловить, тоже есть ничуть не хуже уловленной мною крохи, и даже не всегда ли лучше то, что я оставил как есть, чем то, что я уловил. Ах разница между хорошей и плохой поэзией (думаю о бойкой даме Н.) не в уровне: больше и меньше, а в противоположности жеста, вцепиться и отпустить, то и другое невпопад.

Мы получили св. Владимира, доброго как все что идет от Вас; а для Вас есть пакет от Франсуа Федье, и я буду пробовать позвонить Вам во вторник 27 июня, когда буду в городе, или передам Анне Ильиничне. Мы передвигаемся на машине, мальчики, за два года ее забывшие, от нее в восторге, но у меня (опять!) не хватает немножко денег и немного времени, чтобы пройти через ГАИ, поэтому я ограничен только надежными маршрутами, где нет неожиданных проверок документов, как это грустно. — Но некатастрофическое безденежье* (* отдали наши 200 $ в банк Олиной маме и живем на проценты) навязывает такой здоровый, ровный и спокойный образ жизни. — Правда, в сентябре я вроде бы поеду в Германию, впервые, чего стал хотеть, как я Вам писал, с конца 1993, и это, я уже точно знаю, будет для меня шок больше парижского. Во всяком случае «собой» я наверное не останусь, слишком близка Германия, слишком крут спор и слишком малы шансы, ведь посмотрите, кто из наших в Германии не говорит о «России» (Борис Хазанов не единственное ли и не относительное ли исключение), а я если чего но буду, так этого. — Здесь у нас сенсация литературоведческий сборник Гаспарова, плотный, статьи в основном последнего десятилетия, по-моему, очень хорош. — НЛО, как мне и казалось, действительно вроде выходит в лучшие журналы. Я не знаю о Вашем интервью там, потому что Зенкин Сергей Николаевич был долго в Париже, вот на всякий случай его т. в редакции: 387 46 20, и дома: 268 45 70, это не значит, что Вы должны ему звонить. — Живешь в сущности только среди близких, и когда они далеко, то это как ночь и поиски в темноте. Ночь, конечно, тоже образ жизни, в важном смысле поучительный и готовящий к долгой ночи и заставляет ценить день, — так что Ваше письмо, если получат, то будут читать с вниманием.

— Ваши верные Вам, В., О. и другие.

Азаровка, 30.7.1995

Дорогой Владимир Вениаминович,

(обращаюсь к Вам, но думаю о Вас с Ольгой вместе), пишу Вам из азаровского похмелья — не очень тяжелого, но все же. Я, конечно, ожидала, что за римскими праздниками последует отдача, уж слишком весело и высоко там было. Да, то, что теперь не покидает восприятия: какая низина (географическая), как мы низко расположены! Как будто со сцены спустили в оркестровую яму. И как однообразно (географически). От Москвы до Азаровки — почти то же время в машине, что от Рима до Флоренции: а сколько там всего переменяется. Тяжело все-таки внизу и без перепада высот. И вдали от центра, который — мне так чувствуется — все-таки в Риме. (До Рима я думала: неужели весь мир теперь — сплошная провинция? И Лондон провинция, и Париж, о Германии что говорить… и вот, наверное, главное удовольствие Рима — чувство центра. Я уже было решила, что на земле центра больше нет, он только в литургии, центр как точка встречи с вертикалью. Но именно такая встреча — Рим, его холмы, его кладки и, в конце концов, балкон, с которого в полдень в воскресение говорит Папа. Я однажды случайно оказалась в этот момент на площади св. Петра, среди молодежи с лозунгами: Immaculata vincerà! — и это да!) То, что исторический и географический центр для меня несомненно связался с римским Pontifex, вовсе не значит солидаризации с католичеством — надеюсь, это лишний для Вас комментарий. Но какое счастье, что такой центр есть. От идеи полицентричного мира мне жить не хочется: это была бы земля тех Гераклитовых «многих», о чем Вы писали. В Риме не возможно не услышать Мандельштама

Есть обитаемая духом

Свобода, избранных удел.

Свобода и центр — почти то же. А спора (о чем Вы пишeте в письме) я почему-то никогда не любила, и честного — не больше, чем других. Кстати, я нашла точнейшее описание собственного — сознания? настроения? — знаете где? У Розанова, в статье о Киеве* (* Книга, которую Сукач подарил в день крестин Олега, «Иная земля, иное небо», с. 552–563.): о «народной вере»** ^{(см. об.)} (** Это описание очень в pendant Вашей «Власти России». Удивительно, что автор (Вас. Вас.), который может так понять этот «беспожарный» строй, в слоге своем, в жесте несет столько этих самых «огоньков», измельченных и переменчивых, в отличие от больших «огоньков» Щедрина, но тоже очень не-тихих, тоже «на уксусе и горчице».) Точно, как он описывает эту «народную веру», я и думаю. Но не могла бы этого так просто обозначить — а часто пробовала, в спорах с Анютой. В сущности, это мир как волшебная сказка — с тихим пиром в конце и «чудесным помощником» по ходу дела. Я не понимаю, как можно думать иначе, вернее, не понимаю, что такое иная, «драматичная» вера, требующая теодицей и т.п. «Услышит тя Господь в день печали, защитит тя имя Бога Израилева». И при этом Вас. Вас. — мне крайне чужая душа, как прежде!

Если бы мы встретились, я рассказала бы еще и о Риме, и о Ватикане, и о Голландии (мне удалось побывать в доме моего любимого Рембрандта!)… Устно проще, а писать я всегда затрудняюсь, все кажется «того не стоит».

Здесь с нами племянницы Даша и Геля; после года в Англии Геля (ей 10 лет) многие слова первыми вспоминает по-английски. А вчера она сочинила молитву, которую я Вам и посылаю. Скорее это письмо.

Dear Lord

Thank you for all animals, food, drinks and friends. I really thank you for all my grandmas and grandpas. My god-mother is very nice too. They are all very nice. Also I thank you for all schools for children, to learn about everything in school. Thank you for everything alive and not alive. Amen.

Что такое “not alive”?

Пожалуйста, передайте самый нежный привет Ольге. Поцелуйте Рому, Володика и Олега. Хочется всех увидеть. I really thank you — продолжая Гелю — for your being. С любовью

Ваша

О.

Тетя (Нина Васильевна) шлет Вам поклон.

Зосимова пустынь, 2.8.1995

Дорогая Ольга Александровна,

пишу Вам в разбитом состоянии примерно как утопающий хватается за лодку, при полном внешнем благополучии. Вместо обжитого пространства я словно на слишком широком просторе, словно не в подушках культуры, а прямо в глине и болоте и мелколесье этой, очень низкой сырой и холодной, нарофоминской части восточноевропейской равнины. Что есть деньги и в магазинах продают, кажется спасательной веревкой, спущенной прямо с неба, чудесной, необъяснимой и способной убраться в любой момент. — В воскресенье мы все, еще 12-летний племянник Миша, пошли в паломничество в Зосимову пустынь, которая совсем близко от нас, 2 или 3 километра, но бездорожья. Там гремел абсурдный пионерский лагерь, в храме со снесенным куполом перед отгороженным алтарем с надписью «Кружок умелые руки» Ольга зажгла свечку, и неожиданно громко мы стали петь и читать что помнили и нашли церковного, сошлось просто много народу, в том числа лагерное начальство. (Я написал и услышал: лагерное начальство.) Они давно ждут и опасаются, что церковь возьмет обратно этот, я им объяснил, оплот имяславия в начале XX в., до разгона женского монастыря в 1927. Под его стенами мы познакомились с семьей, три женских поколения которой, даже среднее, родившееся в 1941 и коммунистическое, ждут не дождутся возобновления монастыря. Они читают старую — переизданную в 1994 — книгу о Зосиме (Захарии) Верховском, подаренную им дамой по фамилии Верховская, из того же рода; она нашла колодец Зосимы. В начале прошлого века Зосима и 20 монахинь пришли сюда, в имение помещицы Бахметьевой, и некоторые женщины, хотя пришли из Сибири, приуныли от вида места: как и теперь, сыро, холодно, сплошные болота — но солдаты вырыли каналы, они действуют и сейчас, там появилась хорошая вода (и я тоже, когда еще не зная об этом вырыл большой пруд, увидел чистую высокую воду), «легкая», в каналы пустили рыб, там же и стирали, вокруг храма, вокруг идеи церкви сложился остров, который и сейчас, после всех вихрей (госпиталь, детский дом, пионерский лагерь) остается единственным осмысленным и притягивающим в широкой округе. — Почему же прочного укоренения но произошло, почему революция так много снесла, несравненно больше чем во Франции или даже в Мексике? Может быть из-за болота, которое все-таки теми рвами было оттеснено, потоптано людьми, которые искали где и как скрыться от мира. Т.е. хотя их подход к болоту был лучший из данных исторически, он не был вживанием в страну, а опять родом бегства от нее, в запредельные выси. — Удавалось ли врасти в вещество этой страны язычеству? Сейчас она стоит явно бесхозная, и хуже, кирпичные причудливые торты на 4, 5 и 6 этакой на крошечных участках, по 500 и 1000 кв. метров площади, рядом с сарайчиками и большинством все-таки средним и серым, кричат о новом не фатальном ли промахе, уже не просто диком, но смешном. Как эти карточные домики из миллионов кирпичей на одну семью надеются быть после цивилизации бревенчатых изб и храмов на горе, которая — даже и она! — без дорог и владения пространством не пустила бесспорных корней, нечего даже и спрашивать: окаменевший тупик. — Если за ошибку той тысячелетней цивилизации расправа была страшной, то что будет теперь. В двенадцати метрах от хибарки Ренаты, которую обшивает вагонкой мой брат, к югу, быстро сложили высокую и совершенно глухую, без единой прорези, стену гигантского кирпичного дома (но все же не из самых абсурдно громадных), и Рената конечно взглядом ее давно разрушила.

Ошибка той цивилизации была в надежде внушить всем один уклад мысли, пусть верный и благочестивый. Раскол сейчас в крови, в кости и не он имеет причины, а он ищет себе к чему себя приложить. Oдна из дам, нетерпеливо ожидающих возобновления зосимовой пустыни, косо смотрит на теперешнего патриарха, потому что он «убил Меня», и надеется на петербургского Иоанна. Т.е. в храм войдут уже со смиренным признанием раскола, как паломницы, шедшие к старцу Тавриону под Елгаву, сообщали нам с отрешенным спокойствием, что католиков уже крестит бес, а в наших православных верхах согласились, чтобы вера была католическая. Раскол произошел как-то давно, и даже могу сказать когда: когда с концом античной патристики кончился слух к библейскому слову или вообще к слову. Раскол тогда стал обязателен, чтобы истина хоть так дала о себе знать, а то ей больше нет щелочки просунуться. Есть ли в русском языке еще запас слова? Чувствуешь себя как в катакомбах (Хайдеггер: как индеец в резервации), и поневоле вытолкнет из культуры в природу.

Ольга уже плохо представляет себе неделю [15] без поездки к Николе в Хамовники, и на св. Владимира она снова говорила с о. Димитрием, он с ней любезен и, я Вам писал, становится печален, когда она говорит плохое о себе. Я передал ему через Ольгу своего Паламу, без пояснений, думая, что он сразу увидит, где огонь и где дым.

Алексей Родионов (он слушал Вас и меня) понимает у Вас строки

И что было, того не будет.

Будет то, чего лучше не бывает.

в том смысле, что не будет «даже того, что то, что было — было», «может ли иначе быть то, чего лучше не бывает».

Володик не слушает чтения, только «страшные истории», и воинственно нерелигиозен, но это только когда идет через меня, и я сам на его стороне, тем более что событие, всякое, его захватывает, и приблизившись у о. Дмитрия к чаше, он, чему его не учили, важно и отчетливо сказал: «Меня зовут Володик». — Олег, которому полтора года, ничего не говорит (а Володик в таком возрасте говорил как мы), и для всего у него, прямо по Волошинову-Бахтину, только один страстный, до хрипоты выкрик: «Там!» (у Бахтина идея языка, состоящего только из одного слова). Ни папа ни мама. Хотя однажды, забывшись с кем говорю, я его подошедшего с поленом бегло поправил, «нет, это мы пока рубить не будем», и он тотчас умненько взглянув повернулся и относ полено на место. Он не хочет говорить, как, начав было правильно пилить (а Володик в раньшем возрасте чуть не перепилил лестницу в доме), снова стал демонстративно водить тыльной стороной. Чем дальше там больше мы с Ольгой удивляемся и умываем руки. За Рому всего спокойнее, когда он скажем влетает во двор на велосипеде и на половину поселка поет «Полна коробушка».

Всего Вам доброго. Я пишу Вам, пользуясь Вашим любезным разрешением, собственно как себе в дневник. Не бойтесь меня задеть; на «разногласия» я не способен, самое большое — на утрату интереса, до чего в том, что касается Вас, очень далеко у меня и у Ольги. В Вашем письме из Рима, я Вам говорил, есть сам Рим. — Мы решили не отдавать Рому в этом году в школу и жить глубоко до октября, с моим выездом ненадолго во Фрейбург в конце сентября. А как Вы?

Ваши О., В.

Азаровка, 12.8.1995

Дорогой Владимир Вениаминович,

Дорогая Оля,

(хочется обратиться к мальчикам: Рома, Володик, Олежек! — но вряд ли последующее им интересно. Тогда вот как: обратившись к ним, кончу их часть письма пожеланием: Добрый день! или, как говорят в Вашем скором Фрейбурге, Grüß Gott! — между прочим, Аверинцев говорил это каждому из швейцарских гвардейцев на лестнице, ведущей в покои Папы).

Ваше письмо — опять чудесный подарок, кроме другого, настоящая проза и от нее веет этим болотом с «легкой» водой в глубине. После Италии я не перестаю чувствовать здесь: Какая низина! как низко и вязко, как хочется повыше! Во Фрейбурге Вы насладитесь нормальной — по моим понятиям — высотой места. Где повыше, там, кажется, и слышно, и видно… Голландия, впрочем, еще ниже и пропитанней водой, а там Рембрандт и Вермеер. И в них есть бодрость, какой ноющая русская кисть не знала (исключение — Венецианов, которого я втроем с Глинкой и Пушкиным считаю непродолженной российской возможностью: сухость, чистота, точность). А потом как завыли: Мусоргский, Достоевский, передвижники… Кончилось staccato. Да, ничего здесь не вживается, как Вы пишите, никакого мандельштамовского «эллинизма».*^{(см. об.)} (*Я не очень поняла, что Вы называете «расколом»: с кем? с католиками? с собственными верхами? уход в свое сектантское подполье? Как я ненавижу эту подвальную сырость наших низовых мнений, их хитрое слабоумие

как при царе Горохе,

Как в предыдущие эпохи.

Мне кажется, это очень серьезная вещь, здешняя светобоязнь, и никак не переводится. «Мы люди маленькие…» Про этот лукавый агностицизм мне и хотелось написать Вам в ответ на «Власть России»: это вторая, по-моему, сторона «непротивления», лучезарного в Борисе и Глебе. Кикимора болотная. Кстати, один из номеров Д. Пригова — он умеет кричать кикиморой. Все говорят: похоже. Все мы откуда-то знаем, как кричат кикиморы. —

Вот, кстати, об укорененности язычества. Сколько я им занималась, могу сказать: его хтоническая часть несомненно укоренена, даже глубже, чем корни. А все повыше — шатко-валко. Космической мысли фактически нет — эвенкийская мифология по сравнению с этим Эмпедокл. Такого же рода, считают, была автохтонная римская мифология, до адаптации греческой.) Аверинцев говорил, что все мы déraciné (вследствие революции) и поэтому разговоры о «корнях» нелепы, и что единственно где теперь можно enraciner — это в небесах. Но кажется, так оно было и до комиссаров. При Борисе и Глебе. Вы знаете, однажды, лет 10 назад, я гостила в Грузии и грузинские хозяева повезли меня смотреть монастырь в небольшой пустыне недалеко от Тбилиси. Мы потеряли дорогу, и все всерьез забеспокоились: даже в небольшой пустыне бывают песчаные бури и можно не выбраться. И тут мы увидели прохожего, русского, немолодого, почему-то в старой гимнастерке и с вещмешком. С простым лицом, как из военного фильма. Он объяснил, как выехать, а в машину не сел. Мои хозяева развеселились, а я оглянулась на нашего проводника: видели бы вы, как он смотрел нам вслед! Нет, не как Экклезиаст, по-своему даже весело, но понимающе что-то. То, о чем не было понимания ни в беспокойстве моих хозяев, ни в их успокоении, ни в нашей машине со снедью для пикника, ни в идее ехать в монастырь через пустыню. Что-то вроде того, что «мир-то кончился, а вы еще волнуетесь». Вроде того. И я подумала: да, с этим российским «знанием» что делать на земле, с землей? Но небесно ли это знание? я не уверена. Оно и с небес слетает по касательной. Потому что «небо» — не менее твердая вещь, чем «земля», и их напрасно так противопоставляют, там тоже жители, а не беглецы.

Мне так много хотелось бы Вам рассказать, но устно легче. Я заметила, что не боюсь Вашего слуха, не боюсь наскучить, как большинству людей, «рассказами из жизни», вроде этого солдата. И Ваши рассказы мне так приятно читать. Про пустынь, про «Умелые руки». Они (рассказы) оставляют предметы свободными: вроде где-то близко что-то вроде «морали» — а нет, уходит. Отец Димитрий сказал Вике, что ему мои письма приятны: «Она, — говорит, — не называет словами, а как будто проводит словами по вещам, как кистью». Не знаю, правда ли, но такое письмо я и люблю, хотя так точно — двигательно: «проводить» — и жест — не назвала бы. Да, это противоположно магии имени, магическому, властному именованию (чье дурное и сниженное подобие — афоризм). Я так рада, что Ольга встретилась с отцом Димитрием: это неисчерпаемое даяние, он дает столько, сколько человек может взять, и еще впрок (за годы знакомства я убедилась, как это «впрок», «навырост» потом выявляется)^{+ см. об} (⁺ Между прочим, на моей памяти Ольга — первый человек, с кем получилось так, как хочет о. Д. Когда я просила его внимания к кому-нибудь или для себя назначить день и час, он отвечал: «Если нужно, найдете». Видимо, было не нужно, поскольку никто и не пытался искать, поняв такой ответ как отказ.) Вы говорите: раскол: Но эта линия единства проходит через/сквозь все бездарные времена, из рук в руки, очень немногие руки, наверное, и мало знаменитые. Я чувствую это же в Иоанне Павле II, он тоже по-настоящему там, где единство.* (*И в Патриархе Афинагоре (я читаю беседы с ним Оливье Клемана: когда-то это доходило до меня в самиздате, пер. В. Зелинского). Очень утешающая книга.) Он сказал, листая мою гнозисную книгу, в точности те же слова, что о. Димитрий: «Боюсь, я не все пойму». Я чуть не засмеялась от такого повтора. И если это есть, единство как единство с собой, прежде всего, и, как оказывается, тем самым — единство с теми, кто так же един с собой или хотя бы любит это (а я не больше, чем люблю издалека и вовсе не имею в себе), то при чем здесь спор и разногласие? Это тишина вокруг того, о чем не только не спорят, но и не говорят.

Что до катакомб культуры, я давно и спокойно понимаю, что к этой актуальной культуре, публичной, не имею отношения. И зачем мне этот мир, где всерьез обсуждают Эдичку Лимонова, а Бродского считают метафизиком? Это высокомерие? После всех моих европейских странствий картина «современной» культуры, точнее, гуманитарного творчества у меня очень определенная. Пустота и холод, но не высокая пустота и не священный тонкий хлад, а заурядность. Viltà, назвала это дантовским словом моя итальянская подруга. О, клянусь: если где еще и есть жизнь, то в христианских кругах, только там я видела настоящее. Что у Данте противопоставлено vile: generoso? franco? У нас-то как раз с «реставрацией» Православия заурядность, viltà хлынула туда. Надеюсь, ненадолго. Этот процесс напоминает мне попытку из искусства сделать советское искусство: как у Шекспира, но «наше». А это «ихним» не бывает. В «Новом мире» № 10 должна появиться разгромная статья про мою книжку, что это вообще не искусство. Я знакома с ее автором, он меня предупредил. Let them. Не знаю, в природу или еще куда меня вытолкнуло из «культуры». Наверное, Алексей Родионов (я не знаю, кто это) понимает правильно, «небывшее становится бывшим, и бывшее — небывшим», так приблизительно.

[…] Как хорошо для меня знать Вас. Неужели мы не увидимся до Вашей Германии?* (*А для меня у Вас останется Палама?) Я собираюсь оставаться в деревне, сколько можно, до осени.

Я думаю о Вашей жизни, «жительстве» (это в славянском значит: общежитие), любуясь и желаю Вам во всем помощи и охраны

Ваша кума

и крестная

О.

Зосимова пустынь, 13.8.1995

Дорогая Ольга Александровна,

сначала я подумал, что Ваше о равнине ответ на мое о болоте, но потом сообразил, что Вы это писали 30 июля, а я свое послал 3 августа. Тогда, раз мы думаем об одном, я приободряюсь продолжить свою мысль. Оттого, что первое утреннее настроение от ветра, тумана, свежести, сырости вытесняется как лишнее деловыми заботами (даже дворянская культура была к этому только походя, проезжим образом чутка), оно тем надежнее переливается в характер пространства. Человек благодаря культуре и технике свободнее от химии и физики окружения чем муравей, но именно поэтому к духовному тону пространства он чутче, и попробуйте скажите что пространство везде однородно. Даже Гачев, не то что я, не расшифрует эту тайнопись, и не надо; но спросить, почему деловой замысел переселенца, поселенца (вспоминаю Вас) должен обязательно идти так вразрез с тем, что он чует или вернее единственно по-настоящему знает (ведает), об этом стоит спросить. Допустим, мы были в исторической горячке, строили державу, армию, спешно коммунизм. Но наконец проснуться, осмотреться вокруг, как в Венеции и в Голландии отвоевать пространство у себя самих, однажды его растоптавших, как Зосима разделить сушь и воды, т.е. почувствовать под ногами то море, которое в нашем например районе под нами и есть, оно только ушло на полметра или метр под почву, прорыть те каналы, которые и лопатой было сделать нетрудно, очистить в других местах реки. Когда-то, скорее всего даже довольно скоро, это все у нас будет, только сейчас это преображение надо держать в секрете, чтобы никто не узнал и не сглазил.

О Гаспарове. Его книга мне кажется волшебная, именно тоном, неспособным между прочим ничего сглазить, и главное говорящим невыговариванием. Или даже наивностями и промахами. В толковании мандельштамовского «За то, что я руки твои…» только намеренным топтанием вокруг да около, почти ритуальным камланием вокруг святыни, можно объяснить нелепые, прямо сказать, различения, как между «реальными» и «условными» образами стихотворения, словно у поэта есть реальность и потом обстраивание ее символами. Реальным у поэта мужчины тогда будет скажем «мужская любовная тема», когда «женщина уходит после ночного свидания», «ночь и жар томят его» и т.д., словно Мандельштам Гаспарову станет все это совестливо переносить «в поэзию» «из жизни», чтобы не оторваться от почвы, или чего? «Губы» тут «реальный план», «дремучий воздух» условный символический, причем не без тонкости, когда один «мрак» расслаивается на реальный в «реальном плане» и условный во «вспомогательном». Кстати, то же несчастное воображение «реальности», вокруг которой «искусство», было и у Лотмана, боюсь что какая-то дань политике, эпохе, материализму. И вот, я говорю, долго и обстоятельно идет это сухое пересыпание из одного короба в другой, которое конечно Гаспарову нравится не может самому и явно его дисциплина, самовоздержание — кстати, и когда он спокойно и медицински говорит о «мужском» или однажды о совсем нецензурном, то это опять его странный способ воздержания. И разумеется не что другое как это воздержание, когда он скоморошески будет топтаться на заведомой глупости скорое чем выдаст заветное, и завораживает в разборе. — От «легко обозримой любовно-лирической композиции», даже известна фамилия дамы, актриса и художница О.Н. Арбенина, Мандельштам будто бы ради приглашения читателя к «сотворчеству» переходит к «троянской теме», чисто символическому т.е. плану и сугубо условному, нереальному, нарочно отбрасывая словечко «как», которое было ключом, как надо все понимать, символически. Дальше у Гаспарова совсем уже скомороший или даже мазохистский выверт: «При первой публикации стихотворения… ему было придано заглавие “Троянский конь” — то есть у читателя не только отнимался истинный ключ к смыслу стихотворения, но и вручался ложный: прямая подсказка, что основной темой стихотворения следует ощущать не настоящую (!), любовную, а вспомогательную, троянскую» Какую школу самораздавливания, страшную, надо иметь, чтобы вот так, без надобности, круша себя, говорить в угоду времени то, во что никогда сам явно же Гаспаров не верил, что «настоящая» тема это «любовная» в смысле мужская, ночное свидание, томный жар. — Он словно марсианин, который понаслышке или из наблюдений заметил, что у землян вроде бы бывает такая вот любовь как «реальность» и у поэтов тоже. В настоящем своем опыте Гаспаров не может же не знать другое, неужели он видит себя настолько одним единственным на белом свете? — Но, я говорю, это все тоже жесты его крупной игры. Условия игры те, чтобы так до конца и сохранить видимость, будто он Гаспаров честно верит в привлеченность, вторичность, ненастоящесть «троянского плана». Обстоятельность выстраивания этого сценария тоже завораживает. Гаспаров говорит, что поэт «шифрует» свою «настоящую тему», но еще тщательнее шифрует сам Гаспаров. Он не выдаст себя до конца разбора, и потом долго после конца разбора все равно будет говорить, что тексты строятся прилепливанием слова к слову — все только для того чтобы скрыть главное, свой же тайный огонь, так вот растраченный. Ах не о Мандельштаме, о себе им это сказано и сладострастно повторено: «…Воочию видно, как постепенно зашифровывал Мандельштам это свое стихотворение, начав от образов…. а затем, от ассоциации к ассоциации, уходя все дальше и дальше и обрывая одну за другой все связи с исходным (!) текстом». И дальше уже просто формула своего всего метода: «литературная техника герметической поэзии». Ах «мы хотели лишь напомнить о важности различения основного и вспомогательного планов… и о такой отличающей черте вспомогательного плана, как разорванность и несвязность». Все это о себе. — Но именно это чистое скоморошество, этот колдовской танец вокруг дела и минуя его дразнит и манит, очищает глаза, приглашает читать впервые пристально, и самому, без подпорок. — Все это вместе я назову добрым скоморошеством, настоящим учительством, тайноводчеством. — Какого у Аверинцева уже правда не стало. — Гаспарова в его сумасшедшем, головокружительном упрямстве заносит крупно, слепо, и прочерчиваемая им схема по признаку силы вдруг начинает совпадать с поэзией, промахнувшись мимо нее — как бы, если можно так сказать, промахом совпадать с ней. Прибавьте любовь к той, с которой разминулся, готовность служить. Ах все это красиво. — Интересно еще, что Гаспаров в свою схему принимает, что у Мандельштама может быть «троянская (Т) тема», или вообще античная. Это опять личное: античность для Гаспарова вся рисованная, чтобы смотреть со стороны, и отдельная от живого, настоящего, современной поэзии. Это особая и длинная история, когда Гаспаров и знает и описывает, как античность для Мандельштама деревянная как Москва, и все равно относит ее у него к «условному плану». Непоправимо мешает слишком короткое знакомство с античностью: она тогда оказывается невозвратимо другая. Наглухо запертая античность как санкция запереться самому: если такая культура ушла — он думает что ушла, — то уйти путь всякой вообще культуры. Здесь мне становится уже грустно, и я опять думаю, что обстоятельствами, временем Гаспаров — или, Вы скажете, его поколение — прочно вытолкнут с воли. «Мы редуцированные», говорил Лосев. Аверинцев в этом отношении уже на воле.

3 августа уходя из Университета, получив там пособие на деток, по 50 тыс. в месяц, я встретил Аню Журавлеву, после двадцати лет. Она, пополневшая, пожилая (в прошлом году Севе Некрасову было 60, сколько ей?), осталась той же чистой идеалистической озабоченной девочкой, ах в немыслимом, непредставимом по-моему больше нигде кроме как в русской литературе служении, одному человеку, таланту, лирическому поэту, как она говорит, жалуясь, что этого не замечают. Сева дважды напечатался, но как-то неудачно, один раз с опечатками, другой малым или, боится Журавлева, даже тайно уничтоженным тиражом. Он сейчас пишет очень сердитые статьи о современном состоянии культуры, которые не печатают. В хорошей поездке по Германии он много читал, его вообще перевели на 8 языков, на первый чешский; в Германии же показывали и свою коллекцию, из которой я давно видел, и сейчас хорошо помню, «Паспорт» Рабина. Пригов пользуется, продавая и раздавливая направление, Севины вещи 60-х годов. Седакова? не нравится Ане повторение вещей, сказанных в прошлом веке, средствами того века. — Мне понравилось, что за полчаса разговора она ни полсловом не спросила о моих делах, она вся собрана как курица на яйце, Сева собственно высижен ею, в его трудные и безденежные годы она его кормила. Теперь она профессор филологического факультета, читает прошлый век, получает 250 тыс. в месяц или может быть чуть больше, при том что их дворник в кооперативе 280. Ее дед был священник, но как ей не нравятся неофиты, пуристы православные — возможно, это было в мой огород, за «Св. Григория Паламу», но я только слушал. Грустно, что все, совершенно все из сказанного, из самой почвы московской филологии, было вполне вычислимо, предсказуемо, и недовольство ситуацией то же. Все реминисценции, и новизна времени для Ани в том, что при виде черных машин во дворе она может не бояться, что приехали к ним или за ними.

Что делать, мне тоже хочется говорить об апостольском послании Lumen orientale, но сначала услышать Вас. Цвет для меня закрылся а не открылся после двух месяцев говорения о нем, стал как неведомое живое существо в подаренной мне коробке, «черном ящике». Природа черный ящик, внутри которого свет и цвет, загадочные вещи. Опять я жду Вашего о Рембрандте; как «Похвала поэзии» путеводитель по заманчивым неведомым вещам, так будет и это. О Риме как центре. Продумайте вот какой неожиданный ряд: Греция была с самого начала до конца провинцией не хуже Германии, и центральность Рима не связана ли как-то с его государственностью, просвеченностью мира дорогами, опережающей простотой формул, всеми этими крайне заразительными вещами? А Греция и Германия не заразительны, они просто зараза.

Спора для меня не существует, как для Вас, ни честного ни какого. Другое дело, что кого со мной спорит или меня не принимает я буду ценить больше чем согласного, и опять же никогда не поверю что мне удалось попасть в точку или другой инициирован куда мне доступа нет — вовсе не потому что думаю что мне все доступно, а потому что знаю, не совсем просто понаслышке, что начинает происходить, какое возвращение к гераклитовскому общему, на первых же ступеньках всякой настоящей инициации. Загадка, что мы разные; и никакого обмена валют здесь не придумают, зря тратить силы. Истина тогда будет существовать в несоизмеримости, и кто ломает голову над квадратурой круга, лучше бы нашел себе занятие такое же ламанчское, но не такое пустое.

Вы затрудняетесь писать, Вам кажется что «того не стоит» потому, что Вы видали написанным, пишущимся Вашей рукой и не совсем Вашей то, что «стоит» (или с обоими ударениями); воспоминание делает второсортным все что Вы пишете бегло, от себя. У меня нет того опыта первичного писания («первичного автора», Бахтин?), тот опыт всегда срывался, был как бы с самого начала обгорелый, сбитый, поэтому беглое писание для меня наоборот как переход от того что не стоит по крайней мере к тому что хоть немножечко чуточку стоит. Т.е. я собственно не пишу а говорю, и все что печаталось до сих пор это тоже наговоренное, потому что когда я пишу для университета, я как бы уже говорю, а потом в аудитории читаю как чужое. У меня есть и вещи по-настоящему написанные, их намного, и насколько я спокоен давать наговоренное в печать, настолько я сдерживаюсь и боюсь в отношении того написанного. Может ли быть, что Вы не записываете просто всего что думаете от давно въевшейся цензуры? С другой стороны, в норме все что Вы говорите должно было бы записываться другими, как и все что Вы делаете, театр Вашего поведения. Я записываю как могу то что Вы говорите, возможно так же делают другие или все, и тогда Ваше «затрудняюсь писать» опять оказывается правильным. С другой стороны у нас не Париж и не те «коммуникации», как знает Кирилл Великанов. На равнине все не гладко и не ровно.

Появление Вашего письма для нас с Ольгой событие из тех, какие мы в последнее время единственно только и ценим, а скажем приглашение фрейбургской католической академии скорее досада, я знаю Людвига Венцлера, мне не нравится расходовать деньги немецких католических налогоплательщиков. Слава Богу для меня есть деньги и в Москве, а во Фрейбурге в это время будет Федье, в конце сентября. Ах грустно и ненужно все что «реальность». У деток я не вижу к моему счастью и намека на реальность, отношение к ней сразу превращается в гимн, как у Вашей племянницы Гели. Поклон ей, и Даше, и Нине Васильевне, которую мы очень хорошо помним, около пончиков и парка культуры. Ольга не забывает качества ее варенья. — Как многие вещи грустны, как растравляет нищета письма, но и крошку подберешь в русской скудости, в надежде на почту.

Скандинавские облака, которые только что, уже четвертое утро подряд, снова заслонили яркое утреннее солнце, очень скоро, возможно то же самые, будут над Вашими местами. Всего Вам доброго.

В.Б.

24.8.1995

Дорогой Владимир Вениаминович,

опять мне в подарок почтальон (то есть, пастух из соседней деревни) принес Ваш издалека узнаваемый конверт. Больше никто в нашей Азаровке почты не получает. Мне как всегда на все хочется отвечать — и прежде всего, благодарностью. Мне так дорого Ваше внимание и то, что Вы дарите мне возможность встречаться с Вашей мыслью.

Вы знаете, неделю назад я написала М.Л. Гаспарову как раз про шифровку у ОМ – и уже получила ответ. Он, МЛ, пишет, что снаружи иначе как шифровкой эту метаморфозу текста описать нельзя — а я, говоря об углублении в тему, о погружении в другое, сновиденческое или виденческое сознание в поисках ее (темы) реального смысла, говорю о том же, но изнутри; это гносеология, а его описание — поэтика. Мне не кажется, что это различие такой природы. Идея «шифровки» тоже гносеология, или психология, которую Вы так пластично описали. И я совершенно согласна с Вами: в этих промахах есть какое-то величие, они похожи на поэзию! Об этом я тоже говорила МЛ — на первых Пастернаковских чтениях. Они тонули в бесформенных мыслях «о высоком», я бы сказала, постыдно неталантливых и распущенных. И доклад МЛ, эпатирующее формальный (о версификационных моделях «Сестры моей жизни»), был единственно созвучным цитатам из Пастернака, которые в других речах звучали как землетрясение среди пейзажа. В письме М.Л. есть это,

на разрыв аорты

С кошачьей головой во рту.

Или же, из Пастернака

подобно Этне

В предгорье трусов и трусих.

И это обладает поучительной силой, это что-то обезвреживает, а не только «не сглазит», как Вы заметили. Это героическое утаивание напоминает о насущной прямоте, без которой все размазывается в посредственность. Другой путь целомудрия, но тоже лично оплаченный, как открытость лирика. М.Л. очень много для меня значит; в прежние годы он был для меня тем, чем позже стал отец Димитрий, «голосом совести», говоря языком прошлого века. И я счастлива, что он (МЛ) оказал мне также доверие, что был взыскателен (я видела, как он спускает многим любой вздор) и много раз ставил на вид разные погрешности. Я знаю, что при предъявляемой им марсианской позиции он прекрасно знает, как все на самом деле, причем с проницательностью духовного человека (в терминологическом смысле, то есть, страстотерпца, стилита или в этом роде), того, кто по-настоящему воевал с собой. На этом месте Ваш Розанов должен возмутиться? Мне кажется, его (МЛ) ждет такая же Встреча, как Симеона, я даже вижу ее в рембрандтовском исполнении (Вы знаете, что последняя незаконченная живописная работа Рембрандта – «Сретение»?). Я люблю величие, что делать.

Мне нравится глубоких ран

кровь, украшающая ласку.

Может быть, как раз ласки в сочинениях МЛ не слишком много, флагеллянтство преобладает. О. Димитрий как-то говорил, что воздержание нарушается в обе стороны: невоздержание от дурного — и воздержание от хорошего, которого люди обычно не замечают и в вину себе не ставят. Вот, наверное, из второго рода воздержания, допущения себя до хорошего, и возникает ласка. Нет, я не только верю в возможность посвященности, но просто видела посвященных людей. И в какой-то мере очень, очень многие люди посвящены (вообще-то говоря, все). Просто мы удаляемся от собственной посвященности, нам кажется удобнее о ней не вспоминать — почему-то. Может быть, потому, что представляется, что, если принять ее, то, что начнется, будет уже не жизнь, а смерть. Может быть, об этом Вы и говорите, когда пишете о том, «что начинает происходить на первых же ступенях всякой настоящей инициации»?

На Преображение я была в Поленове у Великановых. 4 года назад (они еще были тогда французскими гражданами) какие это были дни! Мы были счастливы в самом деле, как будто тюрьма рухнула — или как в тогдашнем послании Патриарха, бесноватый успокоился, а свиное стадо рухнуло в море. […] Ах, конца не случилось. Ваши слова, начинающие письмо, о секретном преображении — мне тоже это приходит в голову, и я счастлива такому совпадению. На виду, конечно, все другое, новая форма той же агонии, и все и все (или большинство) кажутся часто заживо отжившими, и не только былые, вроде Севы Некрасова, но и самые новые, как «новые русские» – явно не жильцы. И скандальный образ, который принимает массовое благочестие. А оттуда ждали правды и жизни, из Церкви, согласитесь, что ждали. На Западе (Lumen orientale) до сих пор ждут, а мои соседи по деревне, бывшее партначальство, а теперь столпы благочестия, говорят, что Папа — главный слуга сатаны. Кто разделит это болото на твердь и воды? Веничка предлагал другой, не ирригационный план: выжечь все — и начать с пепелища. Но и такое здесь уже бывало.

Что до «исходного», «зашифрованного» смысла, до «реальности» — разве не к поискам того же сводится все традиционное пушкиноведение (и ахматовское, в том числе), и все другие персональные разыскания? (да и сам Гете не так ли разделял Dichtung и Wahrheit?) Когда Элиот пишет, что поэзия выражает «опыты, которые не являются опытами для практической личности», или Валери, что она — «развернутое в слове междометие», кто им поверит? что она – не пиво, а нектар богов, не египетские котлы, а манна пустынная? Нет, все это только вторичные, «вспомогательные» образы. А первичные — «как у нас». Я не думаю, что идея «реальности» и ее «шифровки» — дань официальной доктрине. Сама эта доктрина (за вычетом совсем безумного революционного пафоса) не столько формировала, сколько отражала то чувство жизни, которое куда старше ее. Я это со всей ясностью поняла, когда читала подряд к экзамену тексты Маркса и особенно Энгельса. Это не доктрина, а рационализация посредственности, которая обходится и без специального «научного метода» в виде истмата и диамата. Так обычно чувствует «нормальный» человек — это безысходным ужасом исполнило меня при чтении то ли Диалектики природы, то ли Происхождения семьи. Так чувствует и «анти-идеологический» постмодернизм. В «тьме низких истин», и это и есть «реальность». Остальное — возвышающий обман, сублимация, надстройка и т.п. Выговаривая циническое, чувствуют себя честными, «беспощадно честными» — или освободившимися от «репрессивных норм». О, какая скука эта честность и эта освобожденность — и какие они однообразные. Может быть, это подростковый шок от встречи с расколдованным миром? после начального волшебства. В материализме есть большая обиженность, что-то вроде мести. «Что есть истина?» — и вышел.

Вместо мудрости — опытность, пресное

Неутоляющее питье.

Общее лето у нас кончается, Гелю с Дашей увозят, Великановы переезжают в Москву и мне очень хотелось бы провести здесь пустынный сентябрь. У меня нет никаких замыслов на эту зиму, не знаю, что делать в Университете и вообще. Путешествий, кажется, не предвидится.

Поздравляю Вас и Ольгу с Успением, очень хочется повидаться с крестниками и Ромой. Поцелуйте их, пожалуйста.

P.S. Да, я внимательно прочла стихи Папы. Они в духе Аверинцева, называют и размышляют, а не являют. Главное ощущение от личности автора — воля — и знаете ли? какая-то надломленность (это из формы), героически преодолевается надломленность. В стихах Аверинцева ее нет, они не доходят до того места, где человек испытывается на надлом, они в благополучном пространстве. Не странно ли, что это место испытания проходят такие безответственные люди, как Моцарт, а великие духовные мужи выходят с увечьем? Наверняка я слишком много на себя беру, так рассуждая и оценивая. Но форма мне очень много говорит, больше, чем я бы хотела. Мне кажется, по форме я узнаю об авторе все – но узнаю в виде междометия, которое не хочется превращать в членораздельную речь. Но при желании это междометие можно распутать вплоть до медицинских диагнозов.

Да, вспоминая Рим и его центральность. Нет, она не в пресловутом рационализме, легализме, дорожной сети — скажу, как непосредственный ее зритель. Она таинственна, не меньше, чем Греция и Германия, и не человеком построена, она явно спустилась с небес, как апостольская слава. Если у меня было предубеждение до встречи, то как раз «от Греции». Но стоит увидеть его темно-рыжие стены… или посмотреть с Авентина, из апельсиновой рощи у св. Сабины… или вечером с Эскуриала… слов нет. То, что Рим сообщает, — не волнение (как Греция или Германия), а покой, идущий далеко в будущее, в saecula saeculorum. Так я запомнила, во всяком случае.

Еще раз прощаюсь,

Ваша

О.

Поклон Вам от тети Нины и от Даши с Гелей.

Яуза, 14.9.1995

Дорогая Ольга Александровна,

настоящие вещи проходят так уверенно, что в них вмешаться невозможно. Радость, жест, задумчивость, углубление, покой — все то, что только и сообщается в поэзии или в слово поверх и помимо слова, — и главное освящение умеют сами себе найти вход где им надо и как им надо («большая вещь сама себе приют»), и неумелой человеческой сообразительности тогда лучше хоть и совсем не поднимать голову и терпеливо ждать, когда и ей в свою очередь будет отпущена грация. — Наш летний дом был одно до Вашего приезда и стал другое после; как и «Азаровка», мифическая невидимая, создана и держится Вашим взглядом, и у меня было и остается (потому что «Азаровка» западает в восприятие пространства как место всегда близкое) ощущение, что я видел не дом, иву, лощину и гору, а Ваш постоянный взгляд из него на них. Как и машина освящена Вашим задумчивым странным принятием ее сползающей по скользкой дорожке, так что Вам не надо было бы к ней и притрагиваться, она была поднята наверх Вашим удивленным запоминанием, которое кроме того еще передалось нам и тоже осталось навсегда вместе с теплым мокрым вечером и туманом. — Всю дорогу в тумане мы и ехали, и она стала как бы существом, протяженным и собранным одновременно. — Я верю что и детки тоже, черед свою возню, впитывали что-то, что возвратится, странно сказать, даже и не обязательно в их жизни. Какие-то звенья в цепи поколений имеют право оставаться неразвернутыми. Или, как мы говорим с Ольгой, человек имеет право быть посредственностью. Другое дело что надо дать ему что можешь. Хотя и тут как сказать. Совсем маленькая девочка, которую средневосточная мама таскает немытую по душному метро, мирная висит у нее за плечами, словно так всегда и надо. Другая, Володикиного возраста, с детской деловитостью протягивает сидящим вязаный башлык ведерком, никто ничего туда не кладет. Я достаю 500 (5 копеек), она подходит, отходит, смотрит, улыбается как все дети, и может быть у нее навсегда останется сложное, родственное отношение к этомy народу, уже не совсем чужому. Однозначно плохо только когда в часы восприимчивости, воображения она должна будет вяло томиться в несвежем углу, вагона или чего-нибудь. Или останется недокормленной, как детки двое нашего двора, которых Ольга когда-то (Вы помните) брала на несколько дней к нам жить и теперь почти каждый день угощает — они едят медленно, старательно, несравненно порядливей наших и всегда все съедают до конца, могут и потом увидев на кухне попросить оставленную нашими сосиску. Их мама пришла из ИТЛ и родила (ее зовут Оля, она в точности ровесница нашей) четвертого Максима, при том что третья, Маша, после года в «доме ребенка» взята какой-то семьей оттуда. Эти двое боятся идти домой со двора, где они от утра до поздней темноты, и мы уже научились узнавать по их лицу, что они скажут: там мамка пьяная, бьет. — Я беру их в лес с нашими; добрая Катя со скрюченными от неизлеченного рахита ручками [16] прыгает от радости на мосту, когда в сумерках подкатывает электричка; совсем тощий Коля, когда я показываю, как солнце под нами перейдет за ночь с запада на восток, прислоняется к земле и всерьез уверяет, что сквозь нее видит просвечивающее солнце: в них обоих проблескивает порода, как бывает у дворняжек; они от разных отцов, и их мама подцепляла я думаю бродячих аристократов. Опять, и с этим опытом жизнь; непоправимое происходит, когда месяцами зимой они томятся в пыльной комнате или когда такого ребенка забивает в школе, считается что дети, я уверен что учителя.

Но я еду в Германию (туда 22, оттуда 29, хотя приглашен на месяц; и на свои деньги, хотя они предлагают дать на все), где мне будет остро стыдно на мою и нашу неухоженнсть, где дети только что не перекормлены и не переобучены — и что? уверена та Европа, что она на более правильном пути чем русские или цыгане? Правда, я пишу на немецкой машинке по финской бумаге, греческими буквами в романтическом стиле под римско-юридической защитой внутри того, что пытается быть англо-саксонской демократией — но в целом трехтысячелетнее предприятие Европы ведь если не останется навсегда, а вот уж это будет чудом почище европейского, то будет провалом, до которого далеко всем былым цивилизациям. И независимо даже от этого всего, вилами писаного конечно еще на воде, уже сейчас я душой с немереной водой наших ванных и с моим систематическим безбилетным проездом на трамвае троллейбусе в электричке метро (тоже), а не с 6 марками за одноразовый душ и жесткой невозможностью «шварцфарта» в немецком ЭС-бане; я хоть и делаю вид что как все получаю свои доллары в сияющем электронном «Диалог-банке», но вдруг улыбаюсь понимающе охраннику с автоматом и спрашиваю, кто все это устроил, наши или западные, и с него маска спадает, куда-то девается, мы оба деревенские. — Кстати, посмотрите место из архитектора, который мне показался хорошим, похожее на то, что мы говорили о деревянной цивилизации и современных диких замках. — Ах я и рад бы искренно и по-честному признать, что путь у человечества только один, не тот, что упирается в ссылку, тюрьму, голод и психушку, но ведь и Федье, который, к моей радости и спасению, во Франкфурте или где-нибудь меня скорее всего встретит на своей роскошной Ксантии, которую очень любит, тоже смотрит подозрительно на Запад. Сейчас он переводит Мандельштама «Мы живем, под собою не чуя страны» и попадает, как и немецкий переводчик, в обличительную сатиру. Я попробую ему объяснить, в чем дело: у Мандельштама звучит неотвратимо, непоправимо, как сам язык, и здесь не обличитель зла, а два равных, даже еще владеющий словом не сильнее ли того в Кремле. Федье говорит, что le texte de Sedakóva commence à m’intéresser furieusement, и я ему повезу большой кусок моего подстрочника (Ольга перепечатала все на машинке с большим интервалом, я вписываю между строк). — 20 сентября у Зенкина в НЛО «круглый стол» «Философия филологии», объявлены присутствующими Аронсон, Гаспаров, Мильчина — я просил меня в объявлении не писать. Вас Зенкин хотел бы пригласить, но знает что Вы едва ли захотите — а вдруг? Зенкин смущается, что до сих пор не напечатал Ваше интервью. Боюсь, пока этот журнал идет вслепую, но он попал на такое богатое в России место.

Всего Вам доброго в «Азаровке»; поклон Нине Васильевне; нам очень бы хотелось подъехать к Вам, не лишайте нас этого шанса. Может быть не сразу со всеми детьми.

Ни на что из Ваших длинных, драгоценных писем я намеренно не отвечаю. Кроме одного. Когда я говорю, что непохоже что потеряю к кому-то интерес, то значит возможность потери уже была и значит больше никогда не будет.

Ваши Владимир и Ольга

Яуза, 20.9.1995

Дорогая Ольга Александровна,

с Рождеством Богородицы! — Я сегодня был на «круглом столе» «Философия и филология» в НЛО, безусловно лидировал Михаил Леонович, которого все единодушно чтили как мировую знаменитость, но неожиданно вдруг фамильярно трепали, задевали. По бестолковости все казалось безнадежным, но Ирина Прохорова, главный редактор, Сергей Ник. Зенкин и Вера Арк. Мильчина здраво оттесняют совсем уж несусветную ерунду, и, конечно, держат профессиональный филологически-литературоведческий уровень, насколько сегодня возможно. Что такое «филологическая концепция слова», спросил сразу Гаспаров. Зенкин: она в кризисе, как вся филология. Гаспаров: у меня не концепция а вопрос. Зенкин: нельзя дать общепринятого ответа. Гаспаров: хоть ваше. Зенкин: предмет филологии слово сакральное, выделенное из профанной массы текстов. Гаспаров: это гипербола. Зенкин: может быть даже ошибка. Мильчина: мы филологи и философы делимся надвое, разговор неизбежно перейдет на личности; человек традиционных взглядов, я сравню философов с лириками. Деррида выплескивает свои ощущения; и в постмодерне есть капризность, когда как ребенку все цветы надоели и хочется разобрать будильник. Литературоведение скорее как роман. Гаспаров: драма. Мильчина: во всяком случае, в филологии есть обстоятельность изложения; в газете 1837 года нет повышенной ценности, но изучать ее нужно. Гаспаров: а все нужное это и есть большая ценность. Сергей Козлов: все начинается с удивления, и филология с того, что она есть, и великая; вообразите, какою была бы наша ситуация, не будь у нас Гаспарова. Что происходит, кризис филологии или филологов? Надо отличать строгую филологию, которая не больше чем подбор параллельных мест, и их интерпретацию, так по крайней мере у Гаспарова. Была идея вообще печатать только параллели без концепций, «скоропортящегося продукта», по Лотману. И Топоров советует набраться выдержки и уметь обходиться без интерпретации. Кризиса филологии нет, но интерпретация в кризисе вместе с идеологией вообще, филология теряет роль ведущего дискурса, конец эпохи Лотмана. Но главное, метод параллелей и точной справки, у филологии не отнять. Подорога: философия тоже в кризисе, разрушение и там. Что-то произошло с текстами, снова нужда в связи с реальностью. Надо вернуться к чтению; интерпретатор профессиональный киллер, убивает всякое удовольствие от текста. Подорога еще долго пресно фантазировал на эту тему. Гаспаров: правильно ли я понял, что чтение это индивидуальный акт переживания, знакомый каждому человеку, и это хорошо, а интерпретация попытка сообщить о своем переживании другому, и это большая гадость? чтение есть перевод текста на язык моего внутреннего мира, и это хорошо? Подорога: чтение — вхождение в мир произведения. Гаспаров: вы уверены, что входите в мир произведения? вы, философ, входите, а филолог втаскивает его в свой внутренний мир? Подорога: вы, величайший филолог, тоже переживаете. Гаспаров: но своими переживаниями я не поделюсь ни с кем! начиная говорить, я занимаюсь такими же вещами, как 2 × 2 = 4. И когда я читаю, то натыкаюсь не на правила, а на слова, одни из которых более, другие менее понятны. Подорога: из моего долгого чтения Достоевского я сделал один простой вывод, в его мире запрещено касание; тема касания, поверхности, телесного меня занимает. Козлов: у тебя, Валера, магия. Гаспаров: ботаник не ставит вопрос об удовольствии от цветка. Филолог читает тексты, да, но дает себе и другим понять не что он чувствует, а почему он чувствует. А так — все тексты имеют один общий знаменатель, тот, что мы их читаем почему-то. Почему знание, что я читаю пятистопный ямб, должно убить всякое удовольствие от текста. — На перерыве Гаспаров говорил мне о цвете у Белого, об исследованиях цвета в античной литературе. Он вспомнил о Вашем внимании к цвету, «и у Седаковой, которую я люблю, хотя знаю мало». Совсем уж бессмысленная девица О. пристала к Гаспарову со своими потоками сознания из последнего читанного о Канте и Гуссерле, и Гаспаров старательно и упорно спрашивал ее буквально о каждом ляпсусе, «что такое ситуация с временем», «должен ли я уметь действительно воссоздать кантовскую мысль даже в отношении предметов, Кантом не рассматривавшихся», и т.д. Вообще было больно видеть, как он вслушивается в бессмыслицу и добивается отчета от людей, которым важно одно, говорить в течение остатка их жизни, что они полемизировали с Гаспаровым. […]

Гаспаров: Мой текст написан в ответ на листочек с тезисами. Прошу прощения у Веры Аркадьевны; буду во многом ее повторять.

(Боже мой! я забыл сказать, что позавчера умер Александр Викторович Михайлов; только сегодня мне об этом сказала О., и почему-то именно с позавчера я много говорил о его болезни с Хоружим, Ахутиным, Ольгой, с Нестеровой. Последний раз я говорил с Михайловым по телефону год назад, и он поразил меня тогда мягкостью и любезностью. Я надеялся встретить его на самолете во Фрайбург, из всех ожидаемых там русских он был бы мне единственным симпатичным… И еще я забыл сказать, что на том же перерыве Гаспаров надписал мне свою новую книгу «Занимательная Греция»: «Дорогого Владимира В. за неожиданное внимание к этой книжечке искренне благодарит сочинитель». Его рецензия внутренняя в «Лит. энц.» на мою «Литургическую поэзию» начиналась словами «Неожиданно хорошая статья…» Я сказал ему, как хорош его сборник статей, чистое различение переживания и «2 × 2», толкающее, посылающие чистыми открытыми глазами читать вещи. И было видно, что он так сам хочет. «А вот здесь думают иначе…»)

Гаспаров (продолжение): я старый бурбон викторианец. Филология наука, а философия и наука вещи взаимодополнительные, но совсем разные; философия творчество, преобразующее свой объект, цель научного исследования оставить предмет сак он есть. Филология разъедает философию в истории философии; философия разъедает филологию, как и вообще всякую науку. Садомазохистский клубок. Говорят, что филология особенная наука? По Аверинцеву, что он часто говорит, имеющая особо интимное отношение к предмету? Но ведь нет, не так; если хотите, зоолог относится к лягушкам и червякам интимнее чем мы; так же филолог к Данте и Дельвигу, не более того. Толща взаимонепонимания неустранима. «Диалог»? И тоже нет. Есть ли диалог между минералогом и его камнем. Неверно, что филология о «мертвых» языках. Она о чужих языках, и мы все более готовы понять теперь, что всякое слово по существу чужое. Современные темпы развития делают службу понимания, филологическую интерпретативную, все важнее. Комментарий должен начинаться с простого: «в этой вот системе красивым считается то-то». Прежде всего надо правильно понять слово; в таком-то жанре, стиле и т.д. это вот слово значит то-то, вернее с такой-то вероятностью значит. Вероятность устанавливаем, подсчитываем. С чего началась расшифровка иероглифов Шампольоном, с подсчитывания, сопоставления сочетаний. Но ведь и современная культура на 3/4 чужая для нас. Фундамент науки филологии остается и в отношении современной культуры тем же. Ах сделано мало; стыдно говорить, сколько у нас словарей индивидуальных языков писателей. Развитие филологической концепции слова еще и не начиналось. Наше дело охрана памятников старины. Литературная критика может пребывать в задушевном альянсе с философией, но наука занята строгим различением евклидова пространства от другого. — В самоутверждении нуждается только то, что не требует утверждения. Пусть философия и филология занимаются самопоеданиом, лишь бы это не отвлекало их от дела; их дело разное, творчество усложняет мир, наука упрощает. Творчество деформирует свой объект. Рыклин: а я вот читаю текст Леви-Стросса как эротический, «Мифологические», знаете вы эту книгу? Гаспаров: любой текст, и научный, может быть прочитан как эротический. На деструктивистских текстах я учиться не могу. Рыклин: а пост-структурализм, если вам этот термин более понятен чем постмодернизм? Гаспаров: Пост-структурализм, пост-модернизм это чисто временные рамки. Определите качественные особенности. Рыклин не сумел, он процитировал место в НЛО, где Гаспаров называет себя эпигоном Ярхо. Гаспаров: Да, так себя называю. Дань философии? Нет, я не отдал дань философии. Если она у меня присутствует, то на вне-сознательном уровне, не больше. Надо охранять памятники, а не чей-то метод. Методов мне не жалко. Рыклин: вы знаете Фейерабенда? Гаспаров: я викторианский позитивист. Андрей Зорин: мы точно по Ленину не знаем чего мы хотим, мастера культуры. Философия ведет все время арьергардный бой с тоталитаризмом, мы ничего другого не умеем. Проявление совкового мышления — обличение в совковом мышлении. Последним говорил я: мне попался немецкий перевод известной вещи Мандельштама, его филологической компетентности я могу только завидовать:

Und wir leben, doch die Füße, sie spüren keinen Grund,

Auf zehn Schritt nicht mehr hörbar, was er spricht,

unser Mund,

Nur zu hören vom Bergmenschen im Kreml, dem

Knechter,

Vom Verderber der Seelen und Bauernabschlöchter.

Эта вещь, названная эпиграммой, по-немецки сатира, горькая, интеллектуальная, нравственно в своем праве, может быть и едкая. Но как поэт выкрикнул те строки, так что каждая зазвучала как поговорка, — а известно, как в поговорках с моралью, по меньшей мере двусмысленно, — и сам поэт знал, что зазвучал страшно громко, так, что хочет или нет, он отныне в поединке с тираном. И тот, другой, тоже знает, что произошло исторически непоправимое, неизгладимое, что он отныне должен делить свою весомость с Поэтом, хочет или не хочет а наделил поэта своей мощью; поэт своим нечеловечески вдруг громким, вместе с самим языком звучащим словом ограбил его силу. Хищение у высшего правящего лица, а по-серьезному-удавшееся покушение на него как на исторического деятеля. Преследовать грабителя — значит признать факт, и могущественный имитирует жест пренебрежения, но недолго может скрыть жажду мести. Со своей стороны поэт, отпустивший сам язык говорить, не может ничего уже изменить, и его усилия, сделать примиряющий жест, составить хвалебную оду тирану, ничего уже не значат. Волшебство развеялось, слово не звучит. Оба эти человека может быть и хотели бы возвратить тот момент высвобождения языка, по напрасно: оба по-своему прикоснулись к тому, что выходит далеко за даже самый широкий человеческий размах. Эта мгновенная встреча с языком, такого рода, какая питает собой всю филологию и не только ее, в филологии, в частности в филологическом переводе, превращается в работу с языком. Какою была и та ода. Я так понял Михаила Леоновича Гаспарова, что филология способна чувствовать, как высоко проходит, протянута эта линия высокого напряжения, в ней много вольт.

После этого все почти разошлись, Гаспаров с Мильчиной, Прохоровой, Зенкиным остался. Мне было грустно, я ушел, хотя меня тоже просили остаться. […] Грустно от блестящей одинокости Гаспарова. И жалко своей немоты, я как ребенок старый, которого никак не слушают взрослые, когда он лепечет свое.

Смерть Михайлова. Как бы что-то осыпается. Я с ним виделся раза два в жизни, он был тягучий мечтатель. Почти хорошо, что его поздний русофильский фундаментализм не был длительным. — Меня очень тянет к Гаспарову, но его круговая оборона располагает наоборот к дуэли, и раза два я его задевал. В текстах; а на Круглом столе я молчал, кроме соображения о Мандельштаме. — Много говорили о Лотмане, больше как о символе структурализма, и я вспоминал Ваш его портрет, словесный, в начале Вашей короткой статьи о нем. Лучше, точнее собственно любой фотографии.

Я все жаднее хочу продолжения Вашего расположения; о чувстве Ольги к Вам я уже говорил. Она передает Вам поклон. Хорошо, если бы Вы написали, когда можно приехать — если можно — в Азаровку; допустим, Вы захотели бы вернуться с нами в Москву. 29 сентября в пятницу я уже снова в Москве. — С гордостью говорю, что еду во Фрейбург целиком на свои деньги, т.е. они собрались там наоборот все мне оплатить, но я смогу отказаться. Приятная, ранее незнакомая мне независимость. Хотя с другой стороны все-таки платит американец, Сорос, из-за моего «лауреатства» в конкурсе 1994 года. — Я хочу говорить о том, как в поэзии и философии отбрасывается язык как инструмент, средство и проступают признаки говорящего языка, не орудия.

Мне тепло думать, я догадываюсь, что в «Азаровке» в эти дни что-то происходит, является чего не было никогда. Вещи приходят как-то так, сразу, и известны уже когда еще не известны. От их появления в одном месте немножко сдвигается все и везде. Я не буду удивляться, если кто-то скажет что в космосе. Никто не знает, чему в конце концов равно человеческое присутствие. Простая логика и математика велят заметить, что ошибка воображать его частицей бесконечности пространства и времени.

У Лейбница монада и недостижима и только она действительно существует. Не могу удержаться, чтобы еще раз не записать все-таки решение загадки метафизического зла у Лейбница, которое нам с Ольгой не давалось года три. Идея зла. Идея коварного, свирепого стирания, сметания всего развернутого добра, мгновенно, злорадно, не от человека идет. Бог не хочет и не будет ее убирать. Без нее мир стал бы сразу пресным, он нуждается для своего блеска в том, чтобы была причина, почему невозможно ему быть и он все же есть. И больше: все должно быть, если сделано прочно, выверено огнем. Дальше, человек, которому подарено все от Бога, может нести идею зла? И в святости, и в мысли, и в поэзии на пределе зло — тоже как очистительный огонь. В рыхлом существовании человека несет от идеи зла. Но опять же он не учитывает прочности, с какой все устроено. В конце концов, как говорит владыка Антоний, ад («идея зла») будет вечно пылать, но там не окажется ни одного человека. — После этой разгадки я уже не боюсь кошмара согласившегося доброго человечества: такого просто никогда не будет, идея зла ради свежести и остроты мира никогда не угаснет. И нелепо бояться, что злой человек разрушит игрушку мира: материально, прав Лейбниц, Бог наоборот умеет мгновенно подхватить и направить все «зло», оно не успевает даже быть, к добру.

Еще раз, с сегодняшним уже Рождеством —

<Окт. 1995>

в руки [17]

Дорогой Владимир Вениаминович,

Вы теперь, должно быть, где-то у Швабских ворот, у темно-блекло-красного Мюнстера. Я получила два Ваших щедрых письма, и никакой благодарности не хватит. Ваш дом — это событие, не верится даже после того, как увидишь. Я рассказывала о нем тем, кого встречала (Анюте, Корноуховым), и они вежливо старались поверить. О, я понимаю Вашу печаль, что не слушают, как старого ребенка. А хорошо ли им-то быть такими взрослыми? По-моему, Вы вдохновенно описали «Мы живем…» Похожее случилось с поздним Пастернаком, времен Живаго. Ситуация из сновиденческих: отмечено какое-то место — куда, если ступишь, все случится, и назад этого не возьмешь. С языком это встреча, с судьбой, или Творцом, или вселенной, но ты выходишь из невидимости — и «на меня наставлен сумрак ночи», это Вход в Иерусалим. Если филология не отличает таких высоковольтных слов от других, то что она такое. При всей важности газет 1837 года. Записанный Вами круглый стол — такая знакомая мне грусть.[…]

О смерти Михайлова я узнала от Аверинцева, представьте себе. Мне пришлось оказаться в Москве, как раз на Рождество Богородицы (чтобы срочно написать тезисы для софиологической конференции и отдать с оказией — помните, Вы звали и я отказывалась? а пришла бумага, и мне так захотелось на Авентин, что я написала «Беатриче и Лаура») и мы шли из храма с Великановыми, и в каком-то закоулке у метро покупая ватрушки, увидели С.С. и Н.П., они шли на отпевание Михайлова. Я его знала только по статьям и уважала его ученость. Его поздний роман с «нашими» произошел, по-моему, на почве той же нелюбви к беспочвенной цивилизации, что у Рильке и других. Нет, мне нравится, что отец Димитрий так любит водить машину и сожaлел, что у храма нет своего самолета, а то он бы его тоже водил, и с гордостью сообщил, что его внучка ходит на дискотеку (для меня дискотека — самое наглядное изображение ада). Но конечно, не техника и не дискотека (хотя этот ритм что-то да значит*, и это освещение, и эта пластика и эта мимика) отгоняют от цивилизации…

* Между прочим, о знаках. В начале горбачевских перемен вдруг стали печатать названия книг не горизонтально, а под углом: Вы заметили? И я вздрогнула: этот угол вверх [18] явно производил впечатление кружения, подъема, который нельзя взять. Они-то хотели обозначить оптимизм, наверняка: но знак читался как неподъемность. И, конечно, самые ходовые знаки «цивилизации» — ее ритмы, тембры, обращение со светом, с цветом — мрачные знаки. Но цыганщина разве спасает от этого? она сама такая, повеселее, может, чем heavy metal, но той же породы. Однажды, когда Дашенька была маленькая, я ей напомнила с «выражением» цыганскую песню с элементами пляски

«А говорят, кольцо к разлуке

А я надену сразу два-а…»

Она сказала: «Никогда больше так при мне не делай. Это так страшно, как будто Бога нет». Теперь она часами слушает «группы», которые несут точно то же сообщение, что «я чучерэла, я паравэла и т.п.», самое простое погружение в символы зла, по-моему. Вы знаете, я вообще не читала Лейбница, не пришлось. Стыдно, но я много чего не читала вообще. Я думаю, как Вы, что на его грунте мы можем пережить блеск и чудо не только добра, но простого существования, просто того, что что-то есть, а не должно было бы быть, как будто. Но как цель его — зла — наличия такое усиление свежести добра и бытия кажется мелко. Я не знаю про зло, но мне хочется что-то сказать про добро, которое почему-то представляется пресным и плоским. Я думаю, потому что «добром» считают приблизительно то, что Иуда, когда он комментирует поступок Магдалины с миром (столько нищих — а тут такая трата) — или, помягче, что Марфа (столько дел, а она — Мария — сидит и не помогает). Но, в обоих случаях, ясно сказано, что было добром. И для такого добра, полной мерой, как вытереть ноги волосами или забыться и сидеть у ног, — для него не нужно контрастирующего ада. Для «морального долга», для «альтруизма» и т.п. он нужен, конечно, как стакан для воды. Но другие вещи я не назвала бы добрыми, разве что благонамеренными (это тоже не брань, это получше, чем злонамеренное). Мне кажется, Л. Толстой это имел в виду в контрасте Наташи Ростовой и Сонечки, и даже Наташи и княжны Марьи (между прочим, Владыка Антоний говорил, что княжна Марья — его любимый персонаж, но в расположении «Войны и мира» она явно меркнущая возле Наташи звезда). Вы можете заметить, что есть в такой оценке добра противоречие с тем, что я писала о цыганщине? Чем это не цыганщина? Не могу объяснить, но чем-то самым главным. Не-оторванностью от целого. Может, так… Или как Гете выражался: Der Fall nach oben.

Сегодня празднуют юбилей С. Есенина. Хотя я к нему отношусь много лучше, чем принято в хорошем обществе, мне грустно, что именно его избрала народная душа (Пушкина так не любят и столько наизусть не знают). В этом избрании есть какой-то отказ от простора, от холодного чистого света (гласъ хлада тонка), того, что в Г`те, в Гельдерлине, в Пушкине, в Хлебникове, в Мандельштаме. Жаль, что про это широкий читатель поэзии в России скажет: это чужое, это не наше. Вот наш идеал поэтичности: «Не жалею, не зову, не плачу», «Отговорила роща золотая». Ничего плохого собственно про Есенина я не хочу сказать. Мне нравится его язык. И я не против мелодрамы.

Если бы Ваше чувство про Азаровку сбылось! Я так измучилась без «событий», без «гласа хлада тонка».

Когда я писала про эпизод с миром, я думала про Ольгу. Я с первой встречи с ней почувствовала эту способность к добру полной мерой, которое с точки зрения другого «добра» выглядит как безумие. Но — обратите внимание — только об этом поступке и сказано: «Где будет проповедано Евангелие во всем мире, там расскажут о том, что она сделала, в память ее».

Такое прочно — мне нравится это Ваше слово. Удивительно, что прочнее всего то, что принято считать самым хрупким, самым беззащитным, не защищенным даже разумным обоснованием и целесообразностью.

Те постулаты М.Л. Гаспарова, что Вы передаете, я знаю много лет (про искусство и науку, про червяков и Данте) от него, и никогда с ним не соглашалась. Но я его и труды его чту как род героизма и как школу аскезы (именно аскезы, а не абстиненции), как борьбу с некоторым бесформенным безымянным чудищем (он сам назвал свою работу «обезвреживанием посредственности в себе»). Он его отлично различает, и мне, бывало, доставалось когда в моих высказываниях оно шевелилось — в форме бездумности или кокетства или повторения плохо усвоенных вещей. Он удивительно чуткий педагог (мистагог, Вы писали) — и одинокий, как педагог среди школьников. Н.И. Толстой когда-то мне сказал, что приближаясь к М.Л. он чувствует то же, что гимназистом — подходя к священнику. Зона повышенной ответственности и собственной обозримости, прозрачности.

Начав письмо Вам, я не могу кончить — о столько еще хочется написать (я бы сказала: сказать, потому что это — как устно произнесенный текст, с позволением себе говорить начерно, как можно в беседе и как — будучи ученицей М.Л. в самобичевании — я не могу обычно писать на бумаге). Так что извините, что Вам приходится читать такую сырость.

У нас сейчас 11 кошек: Ксюша окотилась пятью и четыре Лялиных. Таинственные существа.

Через три дня нас уже перевезут отсюда. Жаль.

Тетя Нина кланяется Вам и Оле, благодарит за ножи.

С ожиданием встречи,

всегда для меня праздничной —

цитируя Гаспарова, предвкушаемой неожиданности.

Ваша О.

Рому, Володика и Олега,

Пожалуйста, поцелуйте от меня

Надеюсь еще показать Вам Азаровку. Сейчас она в особом блеске, предзимнем. После отлета журавлей, разъезда жителей, умирания цветника здесь удивительно.

P.S. Мне пришла книга от Федье, Ecrits politiques. Его любезность поражает. Мне неловко писать ему по-английски, и я не могу всерьез сообщить ему те отзвуки, которые вызывают его мысли. В Regarde voir меня многое трогает, особенно тема pudeur. Не говоря уже о зрении вообще.

и само вещество поклянется,

что оно зрением было и в зренье вернется.

Может, ему были бы интересны эти мои строчки? О, как Вы правы, что в такой степени свободны в других языках. У меня нет и тени Вашего дара. Кстати, к тому, что Вы говорили о времени: какой природы, Вы думаете, мандельштамовский образ времени — почвы, пашни («время вспахано плугом, и роза землею была»)? Я предполагаю, из обычной для ОМ грамматической мысли: время — семя, → затем образ сеяния → затем земля. Это гипотеза, конечно.

P.P.S. Про северную избу. В самом деле, архангельская изба — одно из самых сильных архитектурных впечатлений, какие у меня были (я даже писала о ней Б. Хазанову в ответ на его наблюдение, что в России болезненное неумение справиться с пространством: или пустые заброшенные немереные просторы — или скученная теснота неуклюжих времянок. И я написала: да, но архангельская изба!). С ним сравнится впечатление от старинного сванского дома, каменного. Тоже дом как царское место. Но знаете, в обоих случаях эта царственность предполагает не только живую вселенскую символику (которая забыта), но и другую утилитарность. Огромное центральное помещение (и у сванов, и на севере) предназначено для общежития, к какому мы неспособны. Три поколения обитают в неразделенной зале, спят вместе и т.п.! и скотина не очень-то от них отделена (там же до некоторого времени держат ягнят, козлят). Необходимость уединения всю внутреннюю архитектуру убивает: как ни расставляй перегородки, все это будет хорошая мина при плохой игре. А я, например, не вынесла бы такой киновии. Вот и расплата за индивидуализацию: дом как храм уже невозможен, не практичен. Но я не могу и не хочу в доиндивидуальный обиход!

Яуза, 13.12.1995

Дорогая Ольга Александровна,

после разговора на кухне у нас со 2 на 3 декабря, из тех, которые неожиданно касаются важного, я заметил, что думаю как бы в вашем присутствии, спокойном и внимательном (вы можете быть неспокойны, по ваше внимание всегда спокойно), и пишу так же. Я обрадовался этому как хорошей, хотя и требовательной, встрече; однажды привыкнув к такому, я как школу никогда не хотел бы терять это присутствие. — Но с тех пор мы оба с Ольгой, слава Богу не дети, так и продолжаем болеть, и я уже поправляюсь, а Ольга еще нет. Странное слово «поправляюсь», я впадаю в болезнь всегда как в родное, с незапамятного детства естественное, свое. Возвращающееся здоровье не воспринимается как в такой мере знакомое возможно отчасти потому что вообще менее воспринимается чем болезнь, но может быть еще и потому что не так вечно и не так надежно как болезнь. Рождение, метаморфозы всегда прохождение через боль, и задашься вопросов, что такое жизнь и не подозрительна ли так называемая радость жизни.

После того как Вы дали мне адрес Гаспарова я несколько раз, и особенно последние сутки, был словно в обращении к нему и в конце концов ничего не смог ему ни послать ни написать. В каком-то письме к Вам (я заметил, что пишу это местоимение сначала со строчной, потом с прописной, но не знаю почему) я придирчиво говорил о нем, задел его стиховедение в семинаре о Вас, его переводы в «Языке философии» и давно в «В мире книг» и поэтому заговаривать с ним без упоминания о несогласии уже нехорошо, а упомянуть как? Его «Занимательная Греция» душераздирающе мила и в корне порочна, он закрывает и губит античность хуже <Н.А.> Морозова, считающего ее изобретением возрожденцев. Я не говорю подробнее, потому что Вы смотрели эту книгу и я почти уверен что увидели то же что я. У Гаспарова есть черта, сближающая его с Ивановым: их подчеркнутая наука это средство политической защиты, глухой обороны от мира; их мысль, их сердце надо дешифровать из-под свалки приемов и методов, которые у Гаспарова конечно корректнее и дисциплинированнее, но оттого только плотнее закрывают суть, бунт среди несвободы, судороги тонущего, и только ли на обломках корабля России, не корабля ли Европы или целого мира. У обоих самое затаенное — это ими самими непонятое русское как именно бунт против такой культуры, принимающей облик обволакивающего обнимания культуры. Мне больно об этом говорить и не хочется вдумываться дальше этих догадок, как ходить по кладбищу, да еще и такому, которое обречено на снос. («Снос кладбища», такая русская вещь, едва ли с такой ясностью бывающая в мире в такие сроки. Русская история короче других из-за гибели памятников, но можно посмотреть и иначе, сказать, что она ускоренно моделирует крушение и смену цивилизаций, в мире требующую тысячелетия, у нас одного поколения.) — Только слово с нездешней вестью стоит у нас века, но оно не «вымысел» при «реальности», как бездумно и деревянно, сам не веря, проговаривает за кем-то Гаспаров.

Но Гаспаров, если ему так сказать, повернет все к топосам и к перебору взглядов. Его мнения о «философах» в «Занимательной Греции» тем более нелепы, что выговариваются с уверенностью. Горечь, с какой я это говорю, не от моего недовольства Гаспаровым, я его теперь как раз люблю как никогда, а от абсолютной, опять же я теперь ясно понял, невозможности заговорить с ним. — Не «спорить» же, жалкое тоскливое занятие. Спор впрочем так или иначе, только другой, настоящий, всегда уже идет, и он такой, что может быть уравновешен только безусловным согласием, уступчивостью и вниманием в общении. Тут я на волне (в диапазоне) Гаспарова, т.е. единственно где мог бы к нему подойти, ничтожен по своему невежеству до невидимости и смотрю на него с восхищением издалека. Ваш «мир как волшебная сказка», и мой тоже, всегда, Гаспарову конечно тайно близок, но бессмысленно, ненужно замаскирован, на его маскировку растрачены лучшие силы, а зачем. Самое волшебное открыто на виду у всех, лучший способ его скрыть — самым ясным, простым, прямым образом открыть.

Я перелистываю Ваши письма конца лета и осени, на которые я полностью не ответил. И уже в августе Вы пишете о Фрейбурге. Как Париж мне казался театральной декорацией, весь, так Шварцвальд — парком, почти искусственным. Даже там, где мы поднимались к высокому водопаду, цветаевской Ниагаре, мне было жалко игрушечности места, после дикого Кавказа, где я свалился в непроходимое ущелье. Возможно в Альпах это чувство парка отступило бы, хотя полностью не уверен. Сразу после Фрейбурга мы помчались, Ольгин отчим на Вольво впереди, я за ним обгоняя всех, во Владимирскую область, где были наши, и те просторы, слегка волнистые, показалось мне, не уступали в размахе старым шварцвальдским горам, по нетронутой затаенности были чище, свежее, по откровенной запущенности честнее чем надломленная изнутри (гибель леса, изменение верхней почвы) ухоженная чистота перенаселенной Германии. На поезде Фрейбург-Майнц я всю дорогу говорил с опрятной, умной, доброй дамой, которая ах все понимает и с улыбчивой уверенностью готова к скорому концу света, до свидания, Земля. Она только выговорила то, что я всю дорогу в Германии чувствовал за завидным порядком. Настоящее, живое в этой Германии мне виделось в небольших опозданиях поездов, в расхристанности молодых, а главное в уверенном, теплом единодушии немцев, нерастраченной исторической силе. Та же неброская сила — в спокойствии, Вы правы что уже южном, Фрейбурга, я сказал бы даже в его мудрости. Как этот покой заряжен, показал Хайдеггер, чья мысль была одна во всей Германии вровень с до сих пор не понятым сдвигом тех десятилетий; я был в семье Хайдеггеров, говорил с его сыном, сидел в библиотеке «философского семинара» перед двумя его большими портретами и было так ясно, что он прошел будоража всех по всему миру, а ведь у себя дома он ни перышка не сдул, разве что от скопления народу в университетской аудитории при его первом после запрета выступлении (1949? 1950?) кому-то сломали руку или ногу, но там могло быть много приезжих специально для события.

Вы спрашивали, что я называю «расколом». Очень въевшуюся вещь, неизбежность расхождения в вере среди христиан, едва ли не более обязательную чем между христианами и явными иноверцами. Диаспора (перенимаю и продолжаю мысль Ани Великановой) христиан по разным вероисповедным толкам теперь не имеет (давно уже не имеет) альтернативы другой кроме как неисповедимое подвижничество как у о. Дмитрия и возвращения к раннему христианству как у Вас и у немногих. Старообрядческий раскол, сектантство, окостенение официального слоя — это уже только посильные и необходимые реакции на тот «не мир, но меч».

Единство? Например у нас с Вами. Раскол ему не грозит, но потому, что мы уже слишком хорошо знаем что это такое. Т.е. он для нас уже позади, и то если только мы в него не сорвемся, а чтобы в него не сорваться, надо его видеть. Единство в том, о чем мы умеем не говорить, помня о неумелости этого умения. А так — раскол совсем близок (рыхлость, безразличие его в массе скрадывают, но тогда становится еще хуже). В самом воздухе, которым мы дышим, нет единства. Я конечно должен уточнить о каком единстве я мечтаю. Западные впечатления (особенно Фрайбург, отчасти Париж) не в счет, я там могу ошибиться. Впечатление единства новгородского полиса, флорентийского, венецианского, ранее пизанского, совсем рано афинского, римского может быть наведенным, литературным. Впечатление райского единства Руси при чтении в 7–8 лет «Кому на Руси жить хорошо» Некрасова, когда само перечисление (в начале) несчастных деревень воспринималось как право свободно идти по этому золотому пространству, может быть отнесено к детскому раю. Того же рода могут быть другие воспоминания из литературы и рассказов старых людей о семейной теплоте России до кризиса общения. К моим личным впечатлением единства, неэкстатического, молчаливого, простого большой толпы, которая в 1956 году, в дни международного фестиваля ночью, когда уже не работал транспорт, расходилась по домам после встреч и концертов на улицах и в парках, дело обстоит странно: по-честному я не знаю, действительно ли у меня был такой опыт или я видел такой сон. Но вот 21 августа 1991 года. Я возвращался от нашей Василисы, которую вы видели, с молоком, велосипед с проколом пришлось вести, в магазине на полдороге все смотрели верховный совет по телевидению, на шоссе из Москвы шли сплошь танки, один водитель мне заговорщически улыбнулся; уже по дороге от шоссе к нашему шалашу мы заговорили о чем-то с дамой, которая пасла коз. Все пространство в течение нескольких часов было другим, вольным, не оккупированным, разомкнутым. Свобода длилась несколько часов, но осталась во мне навсегда, и мне с тех пор не снятся сны об оккупации, а раньше они повторялись (хотя и не так часто как сон, что меня взяли снова в армию и я пробую доказать что это ошибка и я там уже три года служил). — Я допускаю, что у патриотов именно тот же опыт, но уже то, что они о нем говорят, показывает снова раскол. Для меня этим опытом как раз говорение о нем, и вообще многое говорение, делается ненужным. В той мере, в какой церковь, православная, католическая, любая, опутывает себя устроением сверх таинственного евангельского, она выдает себя расколу. Что церковь уже никак не стоит сама, уступив искание Бога миру, мне ясно видно из немыслимости того, чтобы в каком-то приходе, среди какого-то клира, на собрании епископов, в патриархате, в среде богословов проявилось единство другое чем вокруг готовности хранить святыню, но о путях хранения начнутся разногласия и для спасения надо будет поскорее уйти от слов к делу, как о. Дмитрий. Но мы с Вами можем рисковать, искать, давать слово молчанию, миру. — Шифровка Гаспарова, возможно, как новое масонство, хитрая конструкция с тем же единством в мечте. — Масонство, от единства старых каменщиков, строителей готической Европы, мне однозначно симпатично, как у Моцарта в «Волшебной флейте», у Коллоди-Лоренцини, которого мы сейчас дочитываем по-итальянски, и даже Володик слушает, чудовище самостоятельности. Я Вам рассказывал, что он yже крошкой нарочно переиначивал стихи, чтобы не повторять несвоими словами. «Там котик усатый По садику бродит, А козлик рогатый?» задавала полуторагодовалому наводящий вопрос Ольга. «За ним идет» упрямый Володик. И сейчас: вы бы слышали, с каким скрипом, поставленный в угол считать до десяти, он вслед за Ромой выговаривал каждую цифру, словно первый раз в жизни. «Где же тряпка?» — спрашивает Ольга. «Где же чашка?» — подхватывает Володик — какая разница с послушным Ромой, который в том же возрасте, дослушав «Буря мглою…» до конца, одобрил: «“Где же кружка”! Хорошо сказано!» Чтобы Володик процитировал что-то правильно, нужны особые обстоятельства, как взобравшись на скользкую горку он холодно замечает: «Что стоишь качаясь, Олег?»

«Это героическое утаивание напоминает о насущной прямоте, без которой все размазывается в посредственность», Вы пишите, и это имеет уже общий смысл и разгадывает для меня загадку посредственности, откуда она берется: от непрямоты (не от неодаренности); я никогда не слышал такого ответа, и вдруг согласен о ним. — Как-то связана эта непрямота с «расколдованием» волшебного мира, дающим, как Вы пишете, подростковый шок? Связь парадоксальная: сказка, миф, словом литература, в чем живут дети, это прямое и не дает места посредственности, посредственность начинается с якобы восприятия «прямой реальности», которая на самом деле вся косвенная, условная, чем-то как-то опосредованная. Дети не бывают посредственностями, пока не будут научены различению между сказкой и реальностью. «Прищуривай глаза», т.е. не гляди так доверчиво, учил меня десятилетнего отец. Рената жестоко бранила меня за минуты заворожения, безволия. Видеть «реальность» я никогда не умел и уже не научусь. — Мне поэтому непонятны Ваши две реальности в конце «Медного всадника…» Я их никогда не видел две, никогда не сравнивал «какая дороже». Когда Пушкин говорит о возвышающем обмане, то он говорит именно об обмане, который, хоть и обман, все равно выше низких истин, т.е. не истин никаких, а поэзию и чудное мгновение он обманом не считал, считал единственной правдой, к которой относил и «заржавую трубку» Бахчисарайского фонтана, которая интереснее и полнее всякой золотой, как Ваша падающая чашка — порхающей на крыльях. Не видя никакой другой реальности кроме одной, Пушкин по-моему никогда и не мог в ней «часто сомневаться»; может быть, у Вас тут какое-то иносказание или я главного не понял.

Teм более что Вы знаете, что если кому посчастливилось видеть «место, куда, если ступишь, все случится», он как поверит еще в какую-то другую реальность? Я честно не понимаю как Вы такое можете говорить, похожее на позорную капитуляцию Гаспарова в предисловии к «Занимательной Греции», где он сразу сдает город, разделяет античность на реальность и культурный вымысел. Боже как от этого тоскливо, как уже не хочется с Гаспаровым ни о чем кроме технического говорить. Вы явно имеете в виду как раз противоположное, единство, а не разделение; но слово о двух реальностях yже уронено, помогите мне его подобрать. В конце I раздела Вашего «MB…» у Вас схема трехчастная («МВ двутемен» я невольно читаю «двутемен», как бывают дву(х)светные залы), состоящая из дикого хаоса, злого порядка и «Божией стихии», тогда и в конце реальностей должно быть три? Но если, что скорое всего и было, Пушкин видел «Божию стихию» не поодаль, а в самой сшибке («здесь натиск пламенный, а там отпор суровый»), в отчетливости дуэли. Тогда все три части сливаются в одну мировую войну (воину мира), и реальностей остается все равно одна: волшебная победа мира в любой честной войне, а о нечестной говорить скучно, тем более величать ее реальностью. — Я чувствую что говорю то самое, что Вы думаете, и к «двум реальностям» придираюсь как старательная собака на всякий случай лает, но все же не из литературоведения ли, структурализма и формализма они взялись.

Но все-таки что-то другое, второе есть? Кроме одной волшебной сказки? — Зло, которое с такой свирепой яростью насело на все, во все внедрилось, что между добром и злом просунуть щупа невозможно, они одно во всем и всегда — не контрастируя, а сплетаясь и сливаясь интимно, так что только настоящая любовь и ненависть смеет в этой свалке на что-то рискнуть, а расчет, мораль даже не суйтесь. И любовь и ненависть рискуют там молча, и ставка всегда целый мир, никак не меньше, или ничто. — Это я к Вашему «контрастирущему аду», в отношении которого будто можно применять нравственные меры. Добро есть зло, зло есть добро, Шеллинг прав, и выйти на свободу значит оказаться в зле не меньше чем в добре. — Мне кажется, что например лес, куда ходит молиться ему моя сестра, не меньше чем нарисованный лес, например у Ван Гога, мог возникнуть уже только после войны, я не знаю какой, потому что даже Ван Гога знаю мало (Акира Куросаве приснилось, что Ван Гог отрезал себе ухо потому, что оно у него не получалось на автопортрете, тогда он спокойно его как проблематичную деталь убрал), но знаю, что там до слов и всякого сознания сцепились, не картинно, а смертельно как в дуэли (как в пушкинской жесткой дуэли) сначала те первые персонажи и только вокруг целый мир. Война там ведется, мне кажется, голыми руками или вернее еще раньше, вообще до всяких рук и ног и (против Дунса Скота) даже раньше воли: все решается в мгновение еще во сне. — Я, похоже, говорю то, что Вы знаете, поэтому просто продолжаю словами Вашего письма: «Удивительно, что прочнее всего то, что принято считать самым хрупкие, самым беззащитным, не защищенным даже разумным обоснованием и целесообразностью».

Интересно, что «естествоведы» приходят на это поле поздно проснувшись и протирая глаза до тех пор, пока им как Эйнштейну или Гейзенбергу или как Вольфгангу Паули не начнет мерещиться что-то «в глубине», а М.Л. Гаспаров наоборот к искусству хочет подходить как естествоиспытатель. Наверное, значит, человеку позволено для своего пропитания, позволено Творцом и позволено творцом, собирать грибы в лесу, ставить картину на выставку, с религией и ритуалом конечно. Если М.Л. назвал свою работу «обезвреживанием посредственности в себе», то значит он уже успел посредственность, непрямоту допустить. Он уже сдал без боя, с первых полутора страниц «Занимательной Греции», город, а потом будет под оккупацией обезвреживать злоупотребления врагов. На что он надеется. Не гарантировано, что его будут еще читать через 50 лет: угол зрения может показаться слишком ломаным, подсчет ударных и безударных после электронизации библиотек со сканерами и пейджерами устарелым. А не надо было спешить говорить, что есть реальность и есть вымысел (в Ваш огород). В той войне, о которой я говорю, все происходит раньше разделения на реальность и вымысел, и «мифы народов мира» неизбежно придется пересмотреть, не окажется ли решающей (т.e. принимающей решение) «реальностью» всегда как раз какие-нибудь Зарастро и Царица Ночи.

«Начав письмо Вам, я не могу кончить», опять цитата из того же письма. С Вашей стороны (страны) я чувствую вызывающий простор, но такой, в котором со временем все решится, все чутко ожидает, а не просто дает волю, — и это лучший подарок для думания и говорения, какой может быть.

Я у Вас выхожу в специалисты по времени, когда как раз время для меня уходит в такую же загадку как «бытие». «Время вспахано плугом» у Мандельштама, наверное, прежде всего и ближайшим образом потому, что у него «остается одна забота на свете: Золотая забота, как времени бремя избыть». Т.е. если бы время и не было вспахано плугом, оно было бы вспахано этой заботой, единственной на свете. Если эта забота единственная потому, что «вчерашнее солнце на черных носилках несут», солнца уже нет и «Словно воду я пью помутившийся воздух», то это уже похоже па рационализацию, а убить или избыть «времени бремя» надо как-то обязательно, почему-то, как поднять камень, наверное тяжелый могильный. Осы присосались к тяжелой розе как к земной оси и повторить когда-то звучавшее имя, чтобы оно снова звучало, теперь трудно как воскрешение несомого на черных носилках, Ахматова думает что Пушкина, но ведь не обязательно только его, может быть всех расстрелянных в Крыму. (Однажды в Судаке летом мы раскинули палатку километрах в полутора от города, на площадке над морем, уже вечером, и всю ночь у меня был жуткий тяжелый сон; утром я зачем-то начал разрывать землю и там оказались человеческие кости, я подумал — от расстрелов гражданской волны, мне почему-то не пришло в голову что могло быть и от более поздних. Крым для Мандельштама в том же 20-м году оказался связан с его собственный более чем вероятным расстрелом как высланного туда из Аджарии.) — Я не понимаю, почему «роза землею была». Разве что под притяжением рифмы. Если роза, тяжелая и нежная сеть, сама земля, то она не была а есть. Тогда ее можно пахать как землю, и что же еще пахать как не неподъемную тяжесть. Мандельштам и пашет как может, и нечего другое делать. Время тогда бремя или хуже, камень, но оно же, вспаханное, не будет, а уже есть роза, тяжелая и нежная, сама тяжесть «бытия». «Роза землею была» — не то же ли это «была», как у детей (Володик играет с Романом подушками дивана: «Рома, давай это была моя дверь? Ром, давай это моя дверь? Рома, давай это была моя дверь?»). О семени речь не заходит, потому что в самой неподъемной тяжести камня-пашни-бремени-времени, лишь бы только вспахать, семя уже содержится. Правда, «человек умирает, песок остывает согретый» его немного еще теплым расстрелянным телом, и залогом «повторения имени» (сравнить с мужиками-имяславцами, «имябожцами» из стихотворения 1915 г. «И поныне на Афоне») только и остается что сама двойственная роза. — Совсем о другом: мужикоборец из «Мы живем…» возможно, идет и против мужиков-имябожцев, первым из которых идет сам Мандельштам: «Но от ереси прекрасной Мы спасаться не должны. Каждый раз, когда мы любим, Мы в нее впадаем вновь. Безымянную мы губим Вместе с именем любовь» (связано с коктебельским вариантом «Легче камень поднять, чем вымолвить слово — любить», хотя я не назвал бы окончательный вариант, «Легче камень поднять, чем имя твое повторить!» шифровкой, а наоборот, прояснением: не надо уточнять какое где может быть имя, и так яснее, чем с уточнениями, что имя имеет отношение к «одной заботе на свете», даже «любить» для которой всего лишь именование).

Дорогая Ольга Александровна, что-то я заболтался, а за окном прекрасный декабрь, и скоро праздники, общие и Ваши, с которыми Вас поздравляю я и Ольга, которая думает о Вас с нежностью, и детки, в чьем мире Вы постоянно присутствуете.

В.Б.

Москва, 6.3.1997

Дорогой Владимир Вениаминович,

я хочу Вам написать, как мне понравился Ваш доклад о дельфийской надписи. Мы делились восхищением с Марианной Казимировной [29]. Мне кажется, Вы подходите к важнейшим вещам, к таким, о которых как будто договорились забыть. И в самом деле, их трудно выразить. Если это называют «апофатикой», то тем самым они уже попадают в готовый словарь, в область выразимого, выраженного, которое можно дальше «употреблять». Отрицательные приставки этого словаря дела не меняют. Может быть, дело не в самих словах, а в их соединении. В появлении речения — даже если это речение из одного имени. А если это речение, а не употребление имени, значит, тут целая драма с действующим лицом — говорящим. Стать таким действующим лицом трудно не из-за особых умственных требований, а из-за чего-то другого — может, из-за страха безопорности, о котором Вы говорите. Мне очень понравилось, кроме всего другого, как Вы открыли ницшеанский жест в Вяч. Иванове, в его «ты еси». Его видимое благочестие, которое С.С. Аверинцев принимает всерьез, мне всегда внушает недоверие, потому что ткань его речи говорит о другом, совсем не о безусловном «да» всему, которое он (Вяч. Иванов) декларирует. Ваше внимание замечательно. Спасибо Вам. То, что Вы пишете в письме о независимости от общественного слышания, конечно, правда — в общем-то, всякое явление возникает вопреки невозможности, даже если есть близкая среда, как елизаветинская драма вокруг Шекспира или стильновисты вокруг молодого Данте: но вывести из этого круга их явление невозможно (если смотреть на главное, а не на общий язык, который умеет описывать филология). Но вопрос даже не в слышании, а в желании сказать нечто, растворенном в воздухе (как в письме Данте: «то, что я говорю, иные шепчут, иные думают про себя и т.п.»). И что же мы думаем про себя? что мы собираемся начать? не покончить с чем, не обнаружить ошибки в прошлом и настоящем, а начать? После Америки московские люди — на улице, в метро — кажутся прежде всего физически больными. Удивительная наглядная разница физического состояния. Не сужу, хорошо это или плохо, но как будто попадаешь в госпиталь. И глаза больные. И обращение друг с другом больное. В Мэдисоне я встретила Ю.К. Щеглова (знаете его?), и он сказал как само собой разумеющееся: «Но в Москве же нельзя жить!» Я ответила: «Ну почему же? например, я живу…» Он сказал: «О подвижничестве я не говорю». Видимо, так же выбрала Т.: жить, где это не невозможно, и ругать страну обитания (Щеглов не ругает Америку, слава Богу, он хотя бы благодарен).

Владимир Вениаминович, мое письмо тоже хочет быть звеном в переписке, и извините, что оно не слишком содержательно. Постараюсь в дальнейшем исправиться.

Оленьке мой поклон и мальчикам привет.

Всего Вам и Вашему дому доброго!

Ваша

ОС.

P.S. Получила письмо от Marie Noëlle, она просит передать «почтительный привет доброму В.В. Бибихину».

Мой ответ на открытке с девочкой из церкви в страстной четверг [30]

Апрель 1997

Χριστὸς ἀνέστη!

Дорогая Ольга Александровна,

жизнь движется в двух пространствах, одно — встреч, другое — ожидания встреч. Конечно, пространство встреч не обязательно открывается при телесных встречах. Но храм — это место наиболее вероятного совпадения. Особенно когда там о. Димитрий. Все больше верится в чудо, в самое лучшее, вернее, в невероятное — верится в невероятное, само сказалось, и без анализа видно, что противоречия здесь нет. Совсем жалко людей, надеющихся на какое-то земное устройство: кажется, что они старательно, угрюмо, сосредоточенно закапывают сами себя в могилу. — Поведение Вашего издателя и переводчика в Англии можно объяснить еще бессознательной завистью от ощущения, что у Вашей книги будет судьба. «Ей и так хорошо», — говорит что-то в них, и они начинают не чувствовать перед Вами обязательств [31]. — Ghislaine Bardet звонила из Парижа, что ищет уже издателя для Вашей похвалы [32]. Мы с Ольгой, после того как я вчера отнес в типографию мой макет «S.u.Z.», снова всерьез думаем об издательстве. Не посоветуете ли Вы название для него? Не дадите ли, если оно появится, что-то там издать? А пока Володик переписывает на листочках Ваши детские стихи. — Мне нравится, как Вам, идти против невозможности. Весь статистический состав нынешнего поколения может даже метнуться в сторону соблазна, обмана, но остается земля, язык, за которые/х/ мы отвечаем (оба падежа). — Весенний бродячий дух выветривает привычки, все кажется открытым. Вы знаете, после смерти брата только и установилось, и прочно держится, его постоянное молчаливо говорящее присутствие, важное (он был очень талантливый человек), словно он ждал освобождения, как от тяжелой болезни. На 40-й день у целой общины его друзей, очень славной, только и было разговоров, что о нем. — Не знаю, в каком из двух пространств я Вам пишу, но хочется и в нем ответа и встреч наяву. — С Рождеством Христовым, нового Адама!

В., Ольга, мальчики

[30.4.1997] [33]

Христос Воскресе!

Дорогой Владимир Вениаминович,

только я собиралась напомнить Вам о нашей переписке — как Ваше письмо. Да, встречи. Вы замечали, что некоторые моменты явно продолжают одну историю — она как будто излагается с большими перерывами, но в следующий момент из этой серии оказывается, что между ними перерыва не было. Так наш поход с куличами [34] у меня сцепился с поездкой в Лавру. А какой сюжет в этом проходит, непонятно и, наверное, не должно быть понятно. Может, сама связность сцен и есть сюжет — как в эпосе? Не гнев же Ахилла — сюжет «Илиады». Скорее речь в гекзаметре.

Я тут вчера зашла поздравить отца Димитрия. Он принимал каких-то важных гостей в домике, но вышел («чадо, — говорит, — пришло!») и сердечно разговаривал. Я подарила ему том Франциска. Он сказал, что читает Ахматову. «Там есть глубина, — с некоторым удивлением, — так кажется, что все просто, а нет…» В «Русской мысли» заметка о. Георгия [35] о слове «ныне» в Евангелии — как раз о том, что я там люблю. Что будущее уже здесь, ныне, что бездарно ожидать его потом. От себя могу прибавить, что это «ныне», по-моему, в Евангелии синонимично слову «я» — например, в сцене воскрешения Лазаря. На ответ Марфы (после: «Брат твой воскреснет»): «Я знаю, что он воскреснет в воскресенье, в последний день», — Спаситель возражает: «Я воскресенье и жизнь». И это «я» значит «ныне», и это невероятно. Мне кажется, что то, что считают верой, по большей части — убеждение Марфы («знаю, что в последний день»). Но кого касается настоящее, как отца Димитрия и отца Георгия, кто знает «я» и «ныне», тот может практически все невероятное. Ницшевская мечта просто смешна по сравнению с этим «сверх-». Почему люди так запутались?

Вышел новый НЛО (22) про низовые жанры — естественно, с социологическим уклоном. Там сердитая статья Л. Гудкова (отчасти справедливый гнев на филологию, на интеллигенцию, на «классику» и безобразников вроде Вик. Ерофеева) и моя статья про советское искусство как фундаментально «низовое». Мы с Анютой собираем рассыпанную прозу — и если Ваше издательство откроется, я с радостью отнесла бы в него эту смесь. Название мне пока не приходит в голову. Название и заглавие вообще сейчас очень обесценены, мне кажется. Каждое по-своему, «простое» — по-своему, элитарное — иначе, но все какие-то как написанные неоновыми буквами, все напоказ, как названия рок-групп. Самое смешное — у иезуитов, в Риме, где я жила: LIPA. В издательстве LIPA издают труды по православной и славянской «духовности» (spiritualità). Кстати, о. Димитрий пожелал мне «духовного» — и тут же поправился: «душевного мира». Что значит эта поправка?

Я тоже желаю Вам и Ольге не знаю какого, но мира. А дети, кажется, из него не выходят, даже когда заклиниваются, как Рома.

Поцелуйте, пожалуйста, мальчиков. Очень горжусь Володиковой перепиской. Вот это успех!

Посылаю Ольге иконку, которую привезла с Валаама и забыла отдать.

Спасибо за рижские конфеты — чудесные.

Ваша

О.

Пока еще Москва, 22–26.5.1997

Дорогая Ольга Александровна,

я хотел и должен был написать сразу в пятницу 16 мая, когда пришел из церкви, но мы собрались и быстро поехали за город. Я был наказан тем, что плохо — из-за разлома железа — на дороге отвалилось колесо и с 5 вечера до полуночи мы стояли, чинили под холодеющим небом, Олечка впала в глухое отчаяние, мальчики вели себя как мальчики, день без сна и почти без еды в легкой одежде на холоду им нипочем, они жгли костер, и Рома даже ночью, когда мы снова ехали по пустой дороге к себе под луной, не заснул, хотя для этого ему приходилось бить себя. — Кстати, этот разболтанный мальчик кончил обе школы с преобладанием пятерок, с немногими четверками и вовсе без троек (а сегодня был красив и спокоен, как ангелочек, в сером костюме с жилеткой и галстуком на годовом концерте в музыкальной школе). Ему понравилась Вальдорфская школа на Серпуховской, но прием туда уже закончен, шансы малы. Мы видели ее всю, классы, мастерские, занятие ритмикой под Бетховена с изображением бури, репетицию классической музыки с хором, школьный театр на немецком с кордебалетом черной и белой воды, с характерным рефреном Нörе auf den Meister [36]… Говорили со многими: мягкость, внимание, печальная человечность, боюсь, что слишком много болезненного отстранения от улицы, в частности в намеренном исключении технических занятий, «этого слишком много вокруг», а у Ромы страсть к электричеству (мой отец был кстати электрик, в частности конструктор ночного освещения сельскохозяйственных машин). (Сейчас главная в приемной комиссии школы на Серпуховской, Елена Петровна, говорила с Ольгой: мы не представляем, как строг отбор в школу, как ей важно выжить, как она должна для этого исключить случайности, как родители обязаны быть преданы вальдорфским принципам. Почти религиозную привязанность я почувствовал и в школе, разговаривая с одной молодой родительницей. Если бы Ольга в этом долгом разговоре сумела убедить, что безусловно уверена в своем выборе и знает, что хочет только одного для Ромы, то у него возможно появился бы шанс, небольшой, поступить туда в сентябре следующего года. — Неподалеку от нас есть лицей «Разум», где есть один небольшой второй класс, плата по существу 400 долларов в месяц, мы там были и видели настороженных, хотящих быть элитой людей. На следующий день по радио «Россия» было интервью с директрисой. Она исходит из упадка всего у нас, хочет возрождать слово, вокруг этого строит в литературном или по другому способу его называть лингвистическом лицее все, ученики должны научиться владеть словом, с первого класса вводится риторика как искусство убеждения, два языка, поощряется поэтическое, литературное творчество, лицей гордится тем, что прошел конкурс и получил деньги Сороса. Подходя к лицею, мы поговорили с двумя молодыми людьми из него, одна была молодая девица, которая, сказала Ольга, имела сразу несколько выражений лица. Отсвет владения словом? Я бы предпочел, чтобы слово владело людьми.)

В пятницу утром я встал вдруг уверенный, что еду к Николе, словно меня кто повел. Привычные слова читались совсем по-новому, однозначно, празднично и весело: Господь пасет мя и ничтоже мя лишит, стало быть пасет и не лишит. На месте злачне, тамо всели мя, и разве не вселил, и с какой надежностью, с каким запасом. Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, еще чего не хватало, конечно. Уготовал еси предо мною трапезу сопротив стужающим мне, совершенно очевидно, им на завесть, пусть терзаются. Возмите врата князи ваша, так и надо, чтобы все впустить. Господь крепок и силен, Господь силен в брани. Еще как, сильнее всех, и вся сила какую я знаю — Его, и если надо размахнуться, он и не то покажет. — И так далее, все с какой-то уверенной однозначностью. Конечно, в храме не было и намека на о. Димитрия, но у меня мысли не появилось что я ошибся. — К нему подошло всего трое, когда он появился, потому что всего в храме и было едва десять человек, и те две были старушки, одна, вы ее знаете, низенькая, детского вида и нрава. О. Димитрий удивленно подошел ко мне: вы на исповедь? Ну да, если можно. И стало ясно, что он меня допустит, т.е. не было страха осуждения, а помощь мне была нужна, и ситуация даже требовала, чтобы я сказал о самом тяжелом. Это конечно гордыня и сластолюбие, но и осуждение других: неверие не в веру конечно, а в Церковь, которая, как я говорил у о. Георгия Чистякова на круглом столе «Религия и культура», будет другая, если все продолжится так, как есть. О. Димитрий не сразу понял меня, он вспомнил о «мудровании», привел слова Паскаля, что, будь у меня веры больше, я верил бы уже не как бретонский крестьянин, а как бретонская крестьянка; и сказал с быстрой умной усмешкой, что (я так его понял) сомнения тут бывают или от крайнего невежества… или (совсем быстро, почти съедая слова) от очень высокого ума. Церковь прямо идет от апостолов, утверждена мученичеством, стоит соблюдением строгости. Он, о. Димитрий, даже если забудет некоторые слова своих учителей, священников, прошедших через лагеря и тюрьмы, вернувшихся и продолжавших служение, то никогда не забудет их тона, настроения. Люди могут быть разные, но Дух не уходит, на архиерейском собрании он веет. Церкви многое грозит, секты, расшатывающие влияния, Церковь и сама во многом виновата. Но ее свобода еще такая недавняя. О. Димитрий говорил, что никогда не представлял себе ничего, кроме нашей православной церкви, и не потому что священник. В молодости его приглашали баптисты, но сомнений у него не было никогда. Он говорил и другое, спросил о нашей семье, вспомнил мое состояние в прошлом году и упомянул вас, не назвав имени, обозначив жестом, взглядом в сторону и вверх, что вы были обеспокоены. Как с утра все оказалось другое даже до встречи с ним, так осталось после разговора от этого разговора больше, чем слова: приобщение к его Церкви «единой, святой, апостольской» и конец наваждения церкви как человеческого института или сообщества людей; не стало этого фантома и другой церкви кроме той, в которой свидетели и святые, о. Димитрий и свои, о. Георгий Чистяков, собственно все, пока не соблазнены. Нас из нее никогда не выставят, потому что она и есть мы; а мы мягко отлучить, терпением, строгостью, можем. Я словно принят в общину, сообщество, причем единственное, в каком я хочу и согласен участвовать, самое древнее на свете, потому что ранняя христианская община была прямым продолжением библейской, а та может быть шла вообще от первой семьи. Это моя церковь, другой нет. Словно чтобы подтвердить, о. Димитрий потом на службе (она оказалась такая короткая, и во все время разговора я странным образом не слышал ни одного слова литургии, ни даже общих Отче наш и Верую) незаметно подошел ко мне слева, выждал момент в молитве и дал с улыбкой молча большую просфору. —

Что-то произошло еще кроме этой инициации, потому что и на улице потом все упростилось: моя деловитость, успех, разумное поведение стали тем же самым, одним с «ничтоже мя лишит» псалма, кончились раздвоенность на кое-какой мир и тайную верность, и главное люди перестали делиться на близких и чуждых и все искали Бога, одни зряче, другие слепо. — Теперь прошло уже десять дней, проблем не убавилось, но эта принадлежность к Церкви как общине, куда входят все, осталась.

Как вы хорошо и кратко говорите, что «не гнев же Ахилла сюжет Илиады, скорее речь в гекзаметре». Причем весь этот эпос кажется фрагментом, и если бы полный эпос греков был принят редакторами (при Солоне?), то и тогда остался бы отрывком, словно от какой-то древней исторической магнитофонной ленты остался один кусок. Входит ли, входила ли Библия в неведомое целое? и Ригведа? Нелепо уверять, что нет, хотя реконструкция по-видимому дело не человеческого ума. В младограмматических реконструкциях праязыка и первотекста, я теперь думаю, мерещилось это восстановление первой вести, большого сообщения или обещания, о котором я говорю. Наверное, реконструкция невозможна потому, что сам текст еще не дописан, Откровение продолжается. И присутствует будущим.

Вы пишете, что «будущее уже здесь, ныне, что бездарно ожидать его потом». В этом смысле я говорил, что апокалипсис уже был, и мой семестр 20-го я закончил тем, что самость человечества (которое должно еще узнать себя) распространяется на его экстазы, отстояния доистории, архаики, античности, Средневековья, Нового времени, настоящего, настающего. Человечество одинаково расположилось в античности, Средневековье и будущем. Этим «эпохи» не релятивизируются, наоборот, и их отошедшесть в «прошлое», неприступность надо понимать как отдельность сна: сон — это тоже мы, и не ночью только, но и сейчас, не обязательно в одном daydreaming, а и всегда: эпохи отошли так же от нас, как наше полное существо от нас ускользнуло. В этом причина, почему античность не стареет. — О развитии можно говорить в сторону того, что уже есть, т.е. не в меньшей мере в сторону сбывшегося, чем наступающего. Ваша догадка об однозначности я и теперь в Евангелии западает сразу как несомненная и далеко ведущая. По вашей слишком понятной подозрительности к философии вы не верите, что Ницше в «возвращении того же» может думать, как вы, но ваша недоверчивость пойдет мне в урок: значит, и я виноват, если у вас еще остаются схемы, что чья-то мысль до чего-то не дошла. Мысль, если она есть, идет сразу очень далеко, она только часто нарочито ведет себя юродиво.

Об издательстве. Пока я дошел вот до чего, и назад уже не пойду, да и с чего бы. Я набираю, Олечка сверяет текст, книгу, и поскольку тексты у нас пока просят, мы ведем себя в отношении издательства как заказчики, т.е. пользуемся только их издательскими правами, их связями с типографией и их авансом, оплачивая все это, не так дорого. После издания мы берем нашу часть тиража, в случае с «Бытием и временем» 2800 экземпляров из 5000 и ничего не платим издательству (оно берет себе грант Сороса, выданный на эту книгу), с «Узнай себя» все 2500 экземпляров (такой тираж) и платим ленинградскому издательству около 30 миллионов. Со сборником «Новый Ренессанс» сходные, хотя менее выгодные условия из-за того, что издательские дамы, давно нам знакомые, должны как-то кормиться и откровенно просят на это. Я не уверен, что они по-честному имеют право. Из-за трудности отказать имело бы смысл купить лицензию на издание (как вам нравится название «Основы»), но это лишние хлопоты, и кроме того придется платить сразу за издание 20 книг в год, минимальное количество для нового издательства, т.е. значит переплачивать, потому что на столько книг просто не хватит самих приличных текстов.

С названиями и заглавиями, вы правы, что-то происходит. Всего надежнее вернуться к античной и средневековой тупой прямоте: «О душе», «О государстве», «О природе вещей», «Книга песен», «Божественная комедия» или вообще без названия по первому слову текста. О.А. Седакова, Рассыпанная проза. Или: Записи.

Я почему-то ожидаю неожиданности — какой?! — от этого приезда Иванова. Тем интереснее узнать новости. Напишите! 29 мая мы окончательно переезжаем за город, но каждую неделю будем появляться в Москве. После срочных работ на огороде и с домом к 10 июня примерно начнем выезжать в гости — и хотелось бы к вам.

Поклон Нине Васильевне. И удачи вам — ваши

Владимир и Ольга, Роман, Володик и Олег

В.Б.

Азаровка, 7.6.1997

Дорогой Владимир Вениаминович,

спасибо Вам за письмо! Как я рада Вашей встрече с отцом Димитрием — то есть, с Преданием. Про бретонскую крестьянку говорил Пастер, а не Паскаль. Анюта вспоминала это высказывание в связи с Папой, с его верой, которую я пыталась описать как нечто меня изумившее. «Ну да, — сказала Анюта, — не как бретонский кюре, а как бретонская крестьянка». Меня удивляет, что многие в обычном смысле церковные люди не знают этого чувства причастности — и я не понимаю, что же понуждает их при этом исполнять различные предписания и т.п. Вы пишете, что каждый по-своему ищет Бога — мне понятнее другой оборот: что каждого ищут на небесах. Может, потому, что искание мне в общем-то неизвестно, не из-за какой-то «найденности», а по лени и косности, наверное. Может, для меня в «искать» есть что-то, чего Вы не имеете в виду, то, что имел в виду Рильке, противопоставляя suchen и finden [37] (это посредственные поэты ищут того, что только находится, а не ищется), как «помнить» и «вспомнить» у Ахматовой. Но это не так существенно.

Я приезжала в Москву, но проспала заседание кафедры. Иванов не приехал. О. Димитрий говорил чудесную проповедь на Вознесение. В частности, обратил внимание на то, что Христос покидает землю во время благословения, исчезает благословляя — и связал это со Страшным Судом, с его первой фразой: «Придите, благословенные Отца Моего». Это то самое благословение. Грех отделяет от него — но путем исповеди мы можем «пресечь течение греха» (отлично, да? течение греха).

Ваша картина антропософской школы похожа на какой-то заколдованный остров, сады Армиды. Я всегда подозревала в них что-то такое, но и моя Ира, и Анюта уверяли, что ничего там особенного нет. Куда же тогда исчезла бы тень основателя?

Наша встреча по случаю Аверинцева не состоялась: о. Георгий неожиданно уехал в Милан. Я перечла три книги СС и больше всего люблю «Византийскую поэтику», как прежде. Схема «Риторики»: архаика — синтез архаики с рационализмом — научный рационализм — мне не кажется безусловной, скорее это выглядит не синтезом, а компромиссом. «Древний хаос» и метафизическая дисциплина как-то слишком несоизмеримые вещи. Страсть по-настоящему может измениться под действием другой страсти, а не «порядка», так считал даже A. Pope, классицист, в “Essay on Man”, который я начала переводить, но не кончила. Можно ли «синтезировать» юг и север?

Нет, я не думаю, что мысль до чего-то «не доходит» (это про Ницше), но представляю, что она может просто идти не туда или не идти, а оставаться в руках автора, в его воле. К таким вольным мыслям для меня относится и федоровское воскрешение отцов — которое Вы переводите в своем толковании, как стрелку — в другой мир, по-моему, совсем не федоровский.

Мне очень хочется увидеть Ольгу и мальчиков, соскучилась по Вашему кругу. Говорят, Хайдеггер уже в магазине?

Я взяла в деревню компьютер, но без принтера, поэтому пишу по старинке от руки.

С наступающей Троицей Вас!

Поцелуйте, пожалуйста, Рому, Володика и Олега

и нежный поклон Оле

Ваша

О.

Зосимова пустынь, 22.6.1997

Дорогая Ольга Александровна,

почтовый ящик, дом, приезд в Москву приобретают явный смысл оттого, что я нахожу там Ваше письмо; но только какой смысл? Можно было бы задохнуться от безнадежности, если бы «духовная жизнь» сводилась к «литературному процессу», который состоял бы в выражении каких-то смыслов, продвижении светлых идей, отстаивании позиций, пробивании написанного в печать, или еще хуже, получении «гонорара», — отравленное слово, из-за одного которого уже стоило, как я и сделал, рискованно отказаться вообще от всех денег Сороса и Иванова, «издательства ад маргинем» («философия побоку», переводит Хоружий в том русском привеске к выходящему сейчас его Джойсу, который вы видели и одобрили, чего он стоит, у Татьяны Толстой) и взять домой пачки с «Бытием и временем», пачки ведь нельзя назвать гонораром? Но вы к моему счастью, похоже, все-таки вне «литературного процесса», это видно хотя бы из того, что вы тратите время на меня, который уж заведомо вне. Неясно, как и что Вы извлекаете на свет. Допустим, простор, пустоту (от «пусть»). Ясно только, что без вашей работы (работы ли? или это больше, чем работа, простое присутствие?) задыхание всей страны было бы уже предсмертным. Это удушье должен был чувствовать Окуджава в позднем стихотворении, которое он был показан по телевизору читающим, где говорится, что он уже не видит вокруг себя русских. — Окуджава очень хорош, подчеркнуто хорош, до задыхания (я не сразу заметил, что сказал, но отменять не буду). Его все-таки тоже, хотя кажется намного меньше, чем других, коснулась эта отрава хранения грустного достоинства хорошести среди вывихнутого плохого мира. Но даже в малой мере быть лучше других — как удавка на шее, —

(Там же, 30.6.1997)

поневоле вспомнишь Макиавелли, который хотел научить людей не быть добрыми. Я говорю male de mortuo [38]? Вовсе нет, как раз наоборот, хорошо. Но дело вообще, похоже, не в чьей-то хорошести или плохости, а в пространстве, где эти и подобные вещи могут вместиться.

Написав это, я сам по-новому проверяю и уже не осуждаю вчерашнее скопление народа на нашем «участке» (сейчас-то в четыре часа утра безлюдная тишь под ясным большим небом и тоненькой совсем старой, старой луной). И так, кроме нас восьмерых (с вальяжным Графом и мечтательной Маркизой теперь полумертвая двухмесячная Гейся, вынутая Ольгой из-под машины), был элитарный лицеист Володя 8 лет, до костей безнравственный сосед Игорь 9 лет, наивный другой гость Володя 5 лет, правильный хорошо поющий Сережа из музыкальной школы 10 лет, и пришла самоотреченная Ира со своими четырьмя детьми, отрезанным ломтем Федором 11 лет, задумчивой Лизой 9 лет, красивой своенравной Катей 7 лет, Варей 5,5 лет (которой наш Володик сказал три года назад на лестнице: «я тебя люблю», «нет, не убьешь», — трезво возразила она), а потом богемная пьющая и курящая молодая загорелая красотка Алиса, чей отец умеет нарисовать портрет одним движением карандаша и уехал за границу с любимым сыном от третьего брака, ее муж молчаливый журналист Антон с трехмесячной дочкой внимательной и общительной Татьяной на руках, развязный денежный молодой приемный отец безнравственного Игоря Петр с царственным предпочитающим наши качели Павликом 1,7 лет, которого этот отец портит поскорее, как может. Спокойная, в сложных ситуациях всегда безупречно ровная Ольга среди всего этого следит за главным, поддерживает культ чести и достоинства среди детей. Я вылез к народу из-под машины, разобранной до голого ржавеющего остова, и вел откровенно светский разговор. Столько спящих существ, и я, видящий свои странные сны. Один из последних навеял мне, что все равно в жизни ничего не поймешь, не надо ставить вообще никаких целей, а обязательно нужно только заботиться в каждом движении, чтобы оно было во всю меру возможности правильным и отстраненным. — А что делать, если все расползается, рушится и разлетается? — Ровным счетом ничего, это не моя забота.

Я сам себе, другой, неприступен, как сон и как двойник. Похоже, Гоголь не был раздавлен своим двойником, гуляющим носом, потому что принял его вызов и смертельную игру всерьез, а Достоевский безнадежно размазал Голядкина и отмазаться от него никогда уже не смог. Вскоре после выхода «Двойника», вначале Достоевскому нравившегося, он стал расстроен из-за этой своей «петербургской поэмы» и называл свое отчаяние тогда, задолго до ареста и суда, словом «каторга». Семипалатинская вещественная каторга получается тогда попыткой спасения от этой, настоящей.

Между тем куда девались вдруг чистое предрассветное небо и старая луна, от земли поднялся утренний туман и все заглушил. Надо вернуться к реалиям. Я их не знаю. Судя по рассказам приезжающих молодых людей, в Москве ничего особенного не делается. По телевизору мы видели о. Георгия Чистякова, он шел впереди на похоронах Окуджавы и подчеркнуто кадил вокруг. Наша Зосимова пустынь в этом году все-таки к нашему счастью окончательно будет от бездельного пионерского лагеря передана монахам, 10 августа будет молебен на святом источнике, из которого, боюсь, по благословению патриарха начнут продавать воду. Монахи, боюсь, сломают статую Ленина между колокольней и храмом. Но поля гречихи они скорее всего восстановят. Мое «Бытие и время» встречено похоже плохо, «нарушение всех правил приличия» (Подорога), «буду писать критику» (Молчанов), «основопонятия, такого слова по-русски нет; присутствие ничего не говорит, Dasein лучше; страдаешь от отсутствия запятых» (Ахутин, который предсказывает громадное количество разговоров вокруг этого перевода), «будем устраивать круглый стол» (Надя Трубникова из «Вопросов философии»). Мне судья Бог и Вы, на чье чтение я надеюсь, потому что нашли же Вы время смотреть сборник «Время и бытие». В моем новомодном переводе есть подвох: он сделан не по смыслу и повертывается при перечитывании. Если это заметят, я сумею продать пачки, сложенные в комнате детей, если нет, останусь с горой макулатуры, туда мне и дорога.

Мне нравится думать, как Вы пишете, что каждого ищут на небесах, в том смысле, что стараются увидеть, как Вий старался увидеть Хому Брута. Беда была не в Вие, а в том, что Хома Брут имел причины прятаться, оставаться неувиденным. Ваша «лень и косность» на искание — то же, что мое спокойное знание, что сном все равно не распорядишься. (Другое дело, что если правильнее ведешь себя наяву, лучше сделаются и сны, по Платону.) Вот боюсь, что Достоевский искал все-таки слишком много («искания Достоевского»), — но все равно, конечно, гораздо меньше, чем посредственные поэты, о которых вы упоминаете.

Сомневаюсь, что мысль, настоящая, может идти «не туда» или оставаться «в руках автора». Где мысль, там нет уже «туда» и «сюда», а есть, приходит в голову Хайдеггер, вот, Da; и кто кого держит тогда в руках.

Вы говорите, что пишете «по старинке от руки». Значит ли это, что вы чувствуете, что с компьютером изменится слово? Мне кажется, что так. В то время как бесы пойдут плясать на интернетной планетарной свалке (ничего страшного, еще Аристотель говорил, что Земля — вселенская свалка), слово, оторвавшись от ручной вязи, плетения, как-то срастится с молчанием и криком, т.е. произойдет возвращение к евангельскому стилю. Отчасти уменьшение числа запятых по совету Айрапетяна указывает в эту сторону. Интернет смешивает языки (не в том ли заключался Вавилон, что все люди наоборот научились говорить на всех языках, смешали их, как в Интернете, и вконец перестали понимать что бы то ни было), а будущее по-моему за простой чистотой своего языка, который так, прямотой, впитает всечеловеческий языковой жест. Мне уже самые ходовые иностранные слова ненавистны (как Толстому, приходит мне в голову), но не так, что я, как Солженицын, подыскиваю тогда для них русские соответствия, а начинаю подозревать, что где нет хорошего своего слова, там нет и вещи. So lernt ich traurig den Verzicht: Kein Ding sei wo das Wort gebricht [39].

Снова вдруг солнце пробилось сквозь туман, только луны уже совсем нет, и начинается странный день, по прогнозу и по такому началу жаркий. Мы прикованы к месту тем, что машина вся разобрана на мелкие грязные детали. Все-таки царственно пойти и купить новую мы еще не можем, и это наводит сначала на разные печальные соображения о времени. Но у дня находится сотня карманов, если имеешь что вложить, — сказал Ницше. Неверно, что его положение было другое, одинокого молодого человека и в обеспеченной стране. Под видом «необходимых жизненных и семейных забот» протаскиваются вот уж действительно скверные, а не ваши лень и косность. Дети на самом деле так мало требуют и так много дают тем, что свободно растут.

Привет Вам от них и особенный поклон от Ольги и от меня.

В.

Азаровка, 18.7.1997

Дорогой Владимир Вениаминович,

che disastro! [40] За время между нашими письмами я успела побывать в Риме, где ждали и Вас — и Патрик не нашел Вас по телефону. Все было на этот раз устроено аврально, за неделю — и я по случайности (приехав в Москву устраивать пятерых котят) оказалась на месте. Состав был новый, без К. Сигова и С. Хоружего, но с Н. Котрелевым […], Муравьевым-fils и еще одним молодым человеком, не знаю чем знаменитым [41]. Аверинцев прилетел из Вены. Pontifex Maximus, видно, ждал Вас, потому что спросил молодого человека, не он ли переводил Хайдеггера. И огорчился, услышав, что Вас тут нет. Мне в самом деле, всерьез горько, что Вас не было. Все могло бы быть иначе. […] Я не произнесла ни одного разумного слова. Они же говорили не смущаясь. Что говорили!

Все вместе было похоже на эпилог трагедии в шекспировском роде, с буффонным аккомпанементом. Папа был как будто в трауре по своему замыслу примирения с Востоком — после такого грубого удара из Стамбула (Вселенский Патриарх впервые за много лет не приехал на Петра и Павла), из Москвы и отовсюду […]. В конце обеда он сказал мне: «Остается искусство. Искусство может быть не мелочным. Мы, видимо, нет». Среди разговоров и как бы поперек их ходу он сказал: «Есть силы, которые хотят, чтобы все было по-старому, с недоверием, враждой, злобой… Что это за силы…» Я хотела было процитировать из его энциклики (Ut unum sint [42]) о том, что в раздорах заинтересованы силы посредственности (mediocrità) — но поглядела на соседей и промолчала. Патрик пытался утешать: «Когда вы, Trés Saint Père, приедете в Киев…» Папа просто сказал: «И я, и мой преемник останемся при конфессиональном железном занавесе». Никогда прежде речи о преемнике не заходило.

Прощаясь, он сказал мне: «Я много читал вас, много думал. Я многое узнал от вас и о вас. Спасибо вам за все».

Тут я начала плакать и не кончала еще два дня. И до сих пор не могу без слез думать об этой разрушенной возможности высокого разговора.

Все благородное обречено, — как сказал Шекспир в переводе Пастернака.

Ах, я думаю, с Вами мы сказали бы что-нибудь.

Однако мне привелось увидеть бесспорное величие души, простоту и вес этого величия. Присутствие, да. Мне очень нравится эта Ваша передача Dasein.

Аверинцев усталый и ворчит на нынешние времена, New Age и т.п. Все вместе они ворчали так, что Мари Ноэль, сидевшая с нами за ужином, была в шоке от таких тривиально правых бесед. Потом все разъехались, а я задержалась на неделю, и мы с Мари Ноэль обходили мои любимые римские места — катакомбы, Авентин, S. Alessio, S. Clemente, Trastevere… И вспоминали Вас — нет, с Вашим присутствующим отсутствием втроем.

Теперь я пишу из Азаровки, в стороне от литературного и других процессов (про которые мне хочется неприлично процитировать о «мертвых, хоронящих своих мертвецов»). Жизнь идет в другом месте, может, во многих других местах, но не там, где нет простоты, где все десять раз перекручено.

Очень хочется увидеть Вас, Ольгу, мальчиков.

За этим отчетом о римских делах я ничего не ответила на Ваши мысли о вавилонских языках. У меня просто нет мнения на этот счет.

Желаю Вам успеха с тиражом (я в нем уверена)! Поцелуйте от меня, пожалуйста, Олю и деток.

Поклон Вашему дому

О.

Азаровка, 25.7.1998.

Дорогой Владимир Вениаминович,

поздравляю Вас и Ольгу со всеми прошедшими именинами и с днем венчания! Я так рада, что нам удалось поговорить хотя бы по телефону. Хочется, конечно, повидать Вас и Ольгу и мальчиков — и Ваш дом, который наверняка не развалится […] Когда-то отец Димитрий сказал […], что художник обязан быть здоровым, не то он передаст свои недуги произведениям и тем, кто будет их смотреть. Неужели это до такой степени буквально? Вообще-то мне давно кажется, что по сочинениям можно ставить медицинские диагнозы авторам, в каком-то роде то, что называют стилем, — что-то вроде кардиограммы. Ах, все устроено слишком строго, никуда не скроешься. А хочется сказать: «Чур, не считается! Во вдохновении я превосхожу себя! Причем здесь мой насморк?»

Видели ли Вы мою речь в «Русской мысли»? [44] Она чуть-чуть сокращена. Мне важно было бы услышать Ваше впечатление. Я оставила текст отцу Димитрию: интересно, как ему это покажется. Интересно — не то слово: страшно. Он никогда всерьез не говорил мне, что думает о моих сочинениях; не знаю даже, считает ли он это достойным думанья. Или мудреностью, что скорее всего. Тем описанным Вами «третьим подходом к уравнению», «самозванным гностицизмом». В Вашем описании этого третьего беснования я вижу много своего. Во всяком случае, природную склонность к этому «волшебному зеркалу». Конечно, не в духе Гоголя — но тут возможно множество вариаций. Можно так же глядеться не в «правильную», а в «трагическую» веру. Настоящее должно быть проще. Когда мы последний раз разговаривали с отцом Димитрием, какая-то женщина, подведя девушку, спросила: «Батюшка, вот она не знает, где здесь Николай Угодник?» Он поглядел на нее — милое лицо, в самом деле, испуганное, как в чужом месте, — и засмеялся: «Миленькая! Ты с ним еще не знакома? Пойдем, представлю тебя Святителю!» Обнял ее и повел к его образу, не тому, что в иконостасе. — Вот это не волшебное стекло.

Он спрашивал о Вас, починили ли Вы машину. Я сказала, что нет, но выпустили книгу. Он с большим вниманием спрашивал о ней.

О Риме. […] Как жаль, что Вы так там и не побывали. В книге о жизни Папы я прочла, что он с юности мечтал о затворническом монастыре, чтобы там принести — как он говорит — holocaust [45] Господу. И он приносит это всесожжение, это видно и страшно видеть. Как мелко выглядит рядом с этим все другое… Между прочим, из застольных разговоров. Патрик говорит: «Святой Отец, вот Вы все о христианских корнях Европы, а как же мусульмане? их теперь много в Европе, и что им делать с этими корнями?» Папа невозмутимо: «Им нужно напомнить про Пуатье. Это ведь, кажется, недалеко от Женевы». «Так Вы, Святой Отец, благословите новый крестовый поход?» Папа убежденно: «Да». Общее молчание. Папа: «Против нас!», ударив себя в грудь. Pas mal?

Мне много еще чего было бы рассказать про Италию. Про Франческу и город Senigalia, про мозаики Равенны. Войдя в S. Apollinario in Classe, я закричала от восхищения! Даже римские мозаики еще не то (или уже не то: на два века позднее). Кроме прочего, это откровение зеленого цвета. Дальше зеленый уже никогда так не являлся в храмовом искусстве, исчез. А там — сияющая зелень и на ней белые овцы. Становится очевидно, почему у «золотого» и «зеленого» может быть один корень. Да, «белые ягнята на горе зеленой!» Совсем еще античность, но по-другому окрыленная.

И потом — тот же сверкающий зеленый на склонах гор Умбрии. Вот там я сказала: здесь мне и нужно жить не отлучаясь. Здесь можно писать. Кажется, в России больше нельзя. — Мы были там в горной деревушке, по ту сторону горы, за которой Ассизи. — Я рассказала отцу Димитрию о том, как наконец нашла себе место на земле: в Умбрии. Он ни секунды не удивился, спросил: «А крестьяне сдадут дом?» Если бы мне такую дали премию: хижину в Умбрии… Старуха пекла там лепешки среди тяжелых скамей и столов, и пахло, как в детстве в русской деревне. Крестьянство вненационально, я давно в этом убедилась: в Шотландии, в Сванетии, в Умбрии оно то же. Как аристократия? потому что из того же феодализма? И именно крестьянский мир кажется мне поэтическим. Наверное, потому, что это первые впечатления, безоговорочно одобренные моей душой: такой ритм, такая речь, такие люди и вещи… Как ни странно, и меня там обычно любят — совсем не крестьянское существо, но, наверное, для такого там отведено свое место: странник, бобыль… «мирской человек», как говорила бабушка, что значило: «тот, кого держат всем миром» (как был «мирской бык»). Интересно, на каком языке заговорила бы под горой Субазио Муза? Конечно, пришлось бы завести и мотоцикл — motorino — или лошадь, как там у всех. Ездить в умбрийский сельмаг. И изредка навещать Рим. Знаете, каждый раз, как показываются Аврелиановы стены, сердце замирает. Проверено, хотя и непонятно, почему.

Я читаю здесь в Азаровке Вашу книгу. Лекции прочла, записи еще не все. У меня складывается впечатление об этой книге как об учебнике аскетики. Вы думаете о целом, но самое острое впечатление — как раз от различения, от навыка различать (начиная с разбора Вяч. Иванова). Жесткого, в общем (более жесткого, чем привычный мне), но очень изящного. Поэтому это трудное чтение: за ним трудная жизнь. Особенно важными — в том, что я пока прочла, — мне показались два различения: «видеть» и «быть увиденным», «вызвать весь свет на себя» — и «быть не с Ним, а под покровом Его чудес».

Теперь я понимаю Ваше состояние при подготовке издания. Мне кажется, мы с Вами делаем что-то похожее, похоже недозволительное, обнаруживая то, о чем принято молчать, интимное (помните мою панику в связи с эпизодом в «Похвале»?). Смелость, с которой Вы взялись это издать, удивительная. Я надеюсь позже написать Вам больше о книге, пока я в нее вникаю. В ней столько поразительно чуткого, прозорливого! О Белинском, например, о «духе неосознанной реформации с печальным бессловесным Христом…» И может быть, Вы сказали об этом потому, что дух этот еще бродит и ждет воплощения?

(Прилагая к другой ситуации, которой я была свидетелем: таким же «петушиным криком» казался мне в юности структурализм против глубоководной мудрости вроде Лосева: в нем как будто было больше простой правды совести. И я его выбрала, а не «идеализм» — в лосевском ли, бахтинском ли духе. Интересно, что Вас, кажется, структурализм никогда не увлекал? Меня увлекал своей вызывающей нелиричностью. Чистый холод, мне казалось: парадигмы, синтагмы, доминанты… как в музыке, куда домысливать «образы» излишне, да просто неприлично.)

Многие вещи в книге мне поразительно знакомы, по опыту — и ни у кого, кроме как у Вас, не встречались. О многих вещах я никогда не думала: например, о двойничестве и о двойственности*. (*Впрочем, нет. Вдруг вспомнила стишок, который сочиняла лет в 14 и тогда переживала как что-то важное, но не понимала, что:

Похожи, как медяки, живут на земле двойники. Я кутаюсь в воротник: а если и я — двойник? Уйду от людей, уйду, лучше жуком в саду, мышонком и сквозняком, но только не двойником!

Приношу извинения за художественные достоинства. Но интересно: почему из первого предположения следует побег в жуки и мышата?)

О добре и зле тоже, между прочим. Как это возможно? И теперь-то для меня это несколько отвлеченные слова. Я думала о «хорошо» и «плохо», наверное, причем не в оценочном смысле («это хорошо»), а в диагностическом («здесь мне хорошо» — что прежде всего значит: «не больно»). Как написал Миша Гронас (помните его?) в недавних стихах:

Время делится на колющее, режущее, тупое —

И с тобою.

Вот что мне пришло на ум, читая, — и ни с чем конкретным, кажется, не в связи — что есть еще одна вещь, кроме той, которую Вы называете «Молнией». Такая же понятийно неуловимая, но другого рода, я назвала бы ее «Эфир», например. Блок назвал «цветным туманом», помните?

И снова мир предстанет странным,

Закутанным в цветной туман.

Это не облако мечты и подслеповатости, наоборот. Когда говорят о «личной жизни», то я представляю что-то голое, не окруженное этим эфиром, который не молния, а нечто постоянное. Не разбивающее границы, а окружающее. Когда мы с Франческой и мужем ее англичанином Гавином, математиком, обсуждали равенские мозаики, Франческа сказала что-то о неисчерпаемости их сообщения. Гавин возразил, что неисчерпаемых сообщений не бывает: коммуникация, запас информации, реципиент и т.п. Франческа сказала: «Но искусство не коммуникация, не передача информации от одного другому! Когда я читаю Данте, самые звучные строки, например,

La gloria di Colui che tutto muove [46],

я не получатель сообщения, а его автор! Это во мне говорится, от моего лица. И Данте, в свою очередь, не отправитель этого сообщения, это в нем говорится. Между кем и кем эта коммуникация? Между каким-то облаком в Данте и каким-то облаком во мне». Я подтвердила ее ощущение. Гавин сказал, что не понимает нас, что таких вещей в схеме информации не предусмотрено. Вот это и есть то, о чем я хотела сказать в связи с Эфиром. Раздетый от этой оболочки человек мне кажется странным. У него все свое. И когда своим «своим» он общается с таким же «своим» в искусстве (приведенная Вами история про «скорчившегося мальчика»), мне это кажется неправильным. Я, пожалуй, поручусь, что это неправильно. По-моему, искусство создается не из натурального человека, а из этого, в эфирном или слабо-световом коконе. Он (этот кокон) из того же вещества (или антивещества), что Молния, но в отличие от ее «вдруг» он непрерывен, в отличие от ее зигзага — по сути шаровиден. Это мандорла? нимб? слава? Радуга? как раз ее образ Вы называете в связи с этим эпизодом в музее: «окаймил невидимой радугой» — то есть у Вас это вернулось в искусство. Искусство не берут голыми руками, даже если это руки такие чуткие, как у Розанова: только воздушными руками, не «своими». Мне кажется, я понимаю исходное значение «своего» как «хорошего». Но еще лучше для меня образ хорошего как «чужого», чудного, неприступного. Кроме того, чему я не могу сочувствовать, это жалости к загнанному (как и в стихах о щенке), в которой слишком ясно обвинение другим. — Почему в их сострадании униженным и оскорбленным столько обиды и злобы? — спрашивал Шаляпин в записках о революции. Я не люблю обличения равнодушных и гладких куда больше, чем самих этих гладких! Я никак не могла объяснить этого Веничке. Вы скажете: а библейские инвективы пророков? Не знаю, что-то другое.

Я перевожу сейчас Джона Донна, его последнюю проповедь Death’s Duell. Уговорили. Но это совсем не тот род благочестия, который мне нравится.

Я очень рада была бы Вашему письму. Передайте, пожалуйста, Ольге мой нежный поклон, Рому поцелуйте и Володика и Олежку.

Ваша

ОС

301002, Тульская обл., Заокский р-н, п/о Малахово, дер. Азаровка.

P.S. Привет Вам от Кости Сигова, его письмо пришло в Азаровку.

Ожигово — Зосимова Пустынь, 2.8.1998

Дорогая Ольга Александровна,

нам так не хватает Вас, в Москве на Вашей квартире отвечает только автомат, а Вы далеко, отгороженные от нас, странно сказать, техникой, прежде всего транспортной, которая делает трудным, нелепым естественное медлительное передвижение по почве и вынуждает пользоваться ею. Она якобы помогает, но платить за ее удобства надо, вписавшись в нее. Я придаю большое значение Вашим неладам с документами, паспортом, билетом, чеком, Вы не включаетесь в расписание. Мне, человеку с неярко выраженной индивидуальностью, как меня давно определили, приходится с нерешительной завистью стоять на пороге технического, академического, почвенного устройств, с равной тягой во все стороны, с жалкими попытками определиться самому, в недоумении, которое прекратит смерть.

Все перекрывает небо, громкое, свирепое. Оно требует себе человека, ему в меру только сумасшедший Иоанн Креститель в пустыне, или хан Батый — сатана на коне, или тысячи пушек; и этого мало, а хватит только смирения смертного на кресте. К нам пришли молодые люди, вполне интеллигентные, просили мак, показывали следы уколов на руке, доказывали, что не могут без наркотика, напоминали, что все музыканты и певцы колются, и всего их вздора и губительства было вопиюще мало, небо было такое яркое, сплошное, так гремело. По дорогам без всякой нужды с сумасшедшей скоростью шли машины, лишь бы не снизить риск, процент смертей на этом показательном фронте технического наступления — на что? Заносчивость перед вызывающим молчанием земли и демонстративная, самоубийственная глухота к грому неба. Стало быть, наступление ведет человечество само на себя, и «наркоманы» скорее бегут от его массового опьянения. Но что делать мне? Писать письмо Вам, Вы посочувствуете и пожалеете, из своей беды тем более.

Босой выхожу утром косить в ровное поле — как на кладбище поколений, которые то же делали тут же еще с крупицей надежды и смысла. Подкосила последняя война, когда на поле был аэродром, в Сотникове, растянувшемся вдоль нашей маленькой речки, стояли летчики, после чего деревня оказалась нелепо пустой и ее снесли, места домов обозначены холмиками и крапивой. — В Ильин день в середину этого поля на холм, нарытый над бывшим складом ГСМ, мы пошли смотреть на хозяина неба и его облака, говорящие. Володик с Олегом и с соседским Володей убежали вперед по совершенно безлюдной дороге и пропали. Ольга с красивым большим животом сразу бросилась их искать, мы с Ромой выслеживали с холма хоть какое-то движение в квадратных километрах кукурузы, и я понял, что найти блуждающих в ней детей можно только с вертолета. Я не догадался, отпуская их одних, что с их высоты изнутри кукурузы никаких ориентиров не видно, а вскарабкаться не на что. Ольга, изрезав последние ноги в траве, чутьем сразу вышла на детей, которые ушли страшно далеко, но бодро держались вместе. Воссоединились все (странным образом даже Ваш воспитанник Граф был с нами, только крошка красавица новая Ася не пошла) на вершине холма для пикника, и Олег был так заворожен простором, что объявил, что тут останется, — так мы и видели наверху его одинокую стройную задумавшуюся фигурку, уходя, прощаясь. Потом разум победил, и он бодро догнал нас по следу в кукурузе. Кукуруза — это мое детство, но на Кубани она без подлеска травы, одни желтеющие стволы из растрескавшейся жесткой земли. — На этот пикник, обернувшийся таким рискованным, я шел в грустном конце жизни, возвращался оттуда с Олежеком на плече в начале. Что все это значит, такие случаи? что жизнь случайна? Конечно. Кто, что дает шанс? Он сам себя, в каждом шансе распылен, рассредоточен Бог, которому интересно только неожиданное и невозможное.

На Владимира я был у о. Димитрия, он исповедовал (а на Ольгу Ольга, он служил). Он очень помолодел и поздоровел, в разговоре с исповедниками был как нетерпеливый успешный мастеровой, отметающий лишнее, берущийся за дело. Одного этого смотрения было достаточно, чтобы со мной стало что-то происходить. Отвалилась, как отлипшие куски, поза кающегося, самообвиняющего, о. Димитрий словно бездвижно выступил из ауры исповедника, встал вровень с нами, статус разговора представился непредписанным, словно стены церкви раздвинулись и мы встретились на улице среди толпы. Он очень подбодрил меня, мало ли какие перепады бывают, мало ли что приходится терпеть, не бранил, не стеснял, словно расширил простор.

Когда у вас приращение семьи, — спрашивает с великолепной улыбкой о. Димитрий; скоро увидите у себя в храме, — отвечаю я беззаботно.

Каждый день мы начинаем, готовые вдруг сняться отсюда все. Для поддержания этой постоянной готовности мы ничего не планируем, говорим условно о Преображении и Успении, многое зависит от терпения Ольги, я думаю о 21 августа. О том, как Вы живете, тоже можно было бы догадываться, но Вы уходите летом так тихонько в джунгли, что становится страшно идти по следу, как за пантерой, вдруг она оглянется. Вы ведете себя наоборот, чем номенклатура, главные силы тратящая на удержание себя в кадре, как было ясно видно на лице Вознесенского недавно в телевизоре; даже отталкивает от себя чернь он для привлечения. Штукатурка с этой культуры не может не осыпаться. Есть обещание в том, что здравого смысла и чутья в людях больше, чем сколько экранная культура дает им хотя бы просто признать.

Ваши Владимир и Ольга

В

Азаровка, 22.8.1998

Дорогой Владимир Вениаминович,

я так рада Вашему письму (оно шло 20 дней). 21-е, намеченное Вами, уже миновало — и как узнать здесь, в тульской глуши, что у Вас? На всякий случай пока не поздравляю.

Вам кланяется Анюта, которую я навестила на Преображение (накануне была годовщина смерти Тани) в ее тарусской скворечне. Это в самом деле домик для птиц или эльфов, таких маленьких — снаружи — я не видела. Он стоит на высоком берегу Оки, над моей любимой русской скульптурой — спящим мальчиком на могиле Борисова-Мусатова. Вы видели эту вещь? Чудо, и манерность начала века ее миновала, целомудренный тихий камень, кроткий. Из Тарусы с Поленовыми мы на веслах доплыли до Поленова — полтора часа речного блаженства. А оттуда уже по суше я возвращалась восвояси. Очень советую Вам провезти таким путем Ольгу и мальчиков. Это не «Россия, нищая Россия», скорее, барская, пейзажи из «Родной речи», «Вижу чудное приволье».

Вы пишете о безвестности, а кажется, я наоборот выхожу на люди. Я согласилась вести на «Софии» регулярные передачи о словесности. Первую, интродукцию, мы уже сделали с И.А. Иловайской. У меня нет принципиального решения бежать публичности. Если не марает, пожалуйста. «София» кажется мне чистым местом. […] Кстати: в первый же день, как я добралась в Азаровку, сюда явилась телебригада [47]. Сняли меня на крыльце и показывали в «Новостях культуры». Я не видела и не знаю, передавали ли мой монолог. А был он о том, что колониализм кончился совсем недавно и расовая сегрегация тоже. Не знаю, почему я решила сообщить об этом с азаровского крыльца.

Но в общем-то, если говорить серьезнее, то публичность меня всегда отталкивала. Про знаменитых публичных людей, которых я видела, мне казалось, как будто они совершили еще одно грехопадение, по сравнению с обычными детьми Адама. В ту же сторону, что первое, еще шаг: обмануть Господа, спрятаться. В «имидж», которого у обычных людей нет. В этом «имидже» они чувствуют себя еще невидимее, чем Адам в кустах. Возможна ли другая публичность? На Западе я увидела, что да. Там известного человека (не поп-модель и т.п.) не покидает достоинство скромности и бескорыстного, непоказного поведения. Он не превращается в массовика-затейника, как у нас.

Вы так чудесно и точно рассказали про отца Димитрия — о «расширении простора». Да, я то же самое чувствую каждый раз, как будто открывают клетку. «Хорошо», вот что остается. И среди этого «хорошо здесь» — столько возможностей! Это и есть «отпущение», да? Вы пишете об «отваливающихся кусках позы»: в моем случае происходит что-то вроде растопления льда, как в «Снежной королеве» с Каем, помните, когда он выплакивал осколки зеркала тролля. Я привыкла с детства чувствовать себя этим персонажем, потому что мой отец меня с ним сравнивал. Осколки зеркала или — словами Бунина — «мертвая печаль», вот что уходит от меня — вынимается из меня, честнее сказать, — при отце Димитрии.

Никого в подлунной нет,(Ледяная ночь, мистраль [48])

Только я да Бог.

Знает только он мою

Мертвую печаль,

То, что я от всех таю.

Холод, блеск, мистраль.

Так что Вам, видно, нужен только внешний ремонт (штукатурка), а мне хирургия, операция на сердце и на глазах.

Мне хотелось бы писать и писать Вам, в связи с тем, что Вы пишете… Про небо, которое здесь вопиюще присутствует, — но не скажу, что свирепо, нет. Как юность.

Но спешу к оказии и кончаю. Скучаю по Вас, по Ольге, по мальчикам. Поцелуйте их, пожалуйста. Христос с Вами.

Ваша

ОС

Зосимова пустынь, 12.8.1998

[Москва, 27.8.1998]

Дорогая Ольга Александровна,

как в наши поворотные годы, 1992, 1993, я узнавал новости в метро из Ваших стихов (от тех лет всей стране и осталось собственно только несколько стихов и слов), так из всех деловых новостей и вестей в мой очередной московский вторник вчера главным было Ваше письмо. (Раньше я еще говорил себе и другим, что такие вещи остались единственными событиями, а теперь даже и не говорю, само собой разумеется.) Мы читали его поздно вечером (я третий и четвертый раз) с Ольгой у открытой печки (и присылка, чтение письма как много значили, в том числе литературно, еще совсем недавно, в начале даже прошлого века, но странным образом уже не в начале этого, не с ускорением ли почтовых сообщений), слыша дождь, который непрерывно идет уже вторые сутки, так что наше озеро вышло из берегов. Утром я долго спал (потому что перед поездкой в Москву спал три часа), и мне приснился райский сон. Сам патриарх, он совсем хороший, служит в нашем шалаше, подзывает меня с братом ближе к себе, я потом так от него и не отхожу, целую ему руку; он тих, задушевно мил, обаятелен. Что же вы за мной ходите, спрашивает он любезно. Мне хочется быть с Вами, отвечаю я, и может быть я пригожусь. Место, где устроен походный иконостас, не прибрано; я убираю оттуда лишние вещи. Разбор этого сна нелишний раз показывает, как Вы пишете, что «все устроено слишком строго, никуда не скроешься». Мы выносим все свое (или ничего, это хуже) в то, что пишем; чтобы не заметить это, нужна неинтересно большая доля наивности; смелость здесь не в откровенности, которой в мире и так больше, чем надо, а в согласии понести потом объявленное самому, не сваливать на других. Принять свою болезнь. Пушкин жаловался на «аневризм», но имел, я думаю, соглашение со своим телом, какое я вижу у Вас: я не замечаю у Вас внимания к собственной усталости, голоду, болезни. Зависимость от сигарет — другое дело. Она как зависимость от духа, Вашу привязанность к дыму можно понять как обозначение неотрывности от того «тумана», в который человек выходит, уходит, как в настоящее. Во всяком случае, отслоить Вашу привязанность к дыму от принадлежности к эфиру, к воздуху, к «цветному туману» я не смог бы, хотя могу представить, как Вы могли бы догадаться об этой взаимосвязи и отказаться от символа ради чистой сути дела. Данте — такая сильная электрическая искра, что когда я много читал его, давно в Румянцевской библиотеке, то однажды, сбегая вниз по большой лестнице из «зала 3» к милиционерам, почувствовал по наведению, через 7 веков, такой договор, соглашение с телом, когда оно послушно делает, что надо, когда надо, не заявляя вовсе своих требований и интересов, но и само оставлено вполне в покое, с ним никто не возится, не «тренирует», бросает его на свободу. Потому что такие вещи, как швыряние железной палки у Пушкина, или переплыть реку, или, сегодня, кто-то взял бы за правило всегда быстро подниматься по эскалатору, — выходки, как прыгать или бегать в детстве, чисто духовные, объясняла мне Наталья Леонидовна. Иначе как погружением в «цветной туман» я Ваши сигареты понять во всяком случае не могу, и в этом смысле Вы назвали их Ольге своей родиной. Как зависимость от вещей они нехороши наверное, но это я говорю, имея в виду не здоровье, а необходимость движения потянуться за спичками и подобное. Что касается привычек, то мне самому за всю свою жизнь не удалось избавиться ни от одной скверной или хорошей привычки, похоже, что мы не приобретаем привычки, а они нам врождены, изменить здесь так же невозможно, как рисунок линий на пальцах или руке. Как если бы я решил изменить усилием воли расположение кровеносных сосудов у себя в руке. На самом деле мы ежечасно, постоянно меняем свою биологию, но именно захваченные настоящим, которое, Вы пишете, просто, и в меру этой захваченности. Здесь настоящая война, настоящий успех; в меру простоты, возвращения к тому самому еще есть жизнь. Конечно она не в теле, а в воздухе, в «тумане». В связи с тем договором с телом я думаю, что зрение Данте было вещественное, то, от которого, с разделения света и тьмы, началась жизнь (бытие). Иногда, бывает, кажется, что все вообще взвешено без верха и низа, без пространства и краев, в неразличимом потоке или вихре. Возможно, наркоманы и вообще эстеты любят это состояние, «в созерцательном покое», но интересно и важно, что в нем поступок не только не отменяется, но очищается от Machenschaft [49]: когда невозможно ничего сделать, нет ни рук ни ног, эстет обнаруживает свою принадлежность к миру промышленности, он думает и рад, что «ничего не поделаешь», но только здесь пространство для настоящего поступка. На кресте, кто-то мог бы подумать, человек несвободен и уже ничего не может сделать; по-настоящему там у него таинственная власть — божественная?

Конечно, мне жаль, что я не был в Риме. Еще больше мне хотелось бы ходить с Вами по сельской Италии. Но мне неловко было бы перед окружением Папы, не представляя ничего и ничего не знача, быть обузой на его влиянии, авторитете. Пространство вокруг него все-таки силовое, и даже мнимая сила там уместнее, чем никакая. Бедный Петер Козловский, ища, на что бы опереться среди «влиятельных московских интеллектуалов», в свой однодневный приезд в Москву 17 июня с чиновником Fred Fransen из богатого фонда Liberty fund пригласил меня, спешащего и озабоченного, с Франсеном на деловой обед в ресторан патриархии в Даниловом монастыре. Совершенно скользкие цепко-заискивающие, истертые официанты в лягушачьем зеленом с бурой окантовкой принесли гигантские меню с ценами вокруг 100 тысяч каждое блюдо. Я разозлился на такой монастырский ресторан. Франсен взял за 70 тысяч пельмени, которые оказались, кажется, просто магазинными. Козловский в испуге от того, что я просто перелистываю меню, с немецкой отчетливостью предупредил меня, что без меня они есть не будут, но я спокойно взял себе тоже «хлебушек», таков стиль меню, за 2 тысячи и чай за 4 и прилично ел вместе со всеми. Liberty Fund устраивает сотни семинаров ежегодно, и наконец решили сделать это в Москве. У них много денег. Мне понравилась идея. Pierre F. Goodrich, an Indianapolis businessman and lawyer, founded Liberty Fund in 1960. Upon his death in 1973, Mr. Goodrich left most of his estate to the foundation for the purpose of exploring the many dimensions of liberty… Mr. Goodrich observed that human beings are far from perfect and have only a partial understanding of their own nature. Institutions, in turn, are fraught with imperfections… He believed that education in a free society requires a dialogue centered around the great ideas of civilization… the best way to promote the ideal of a society of free and responsible individuals is through a process of full and open discussion [50]. Вот они тогда и собирают по всему миру, тщательно отбирая, по 12 человек на семинар, чтобы они сначала прочитали какой-то текст, скажем, св. Августина или Адама Смита, а потом обсуждали. Тема свободы в России, и встроиться в деловитость американцев из глубинки, чуждых академизма, действительно свободу на своем горбу выносящих («американцы не дураки», говорит Хоружий). Я сказал, что это трудно, обещал предложить, что придет в голову, и думаю, что настоящий разговор возможен — я подумал о Вас, о Фазиле Искандере, возможно, об Ахутине, может быть молодой человек Александр Иванченко, Василий Моров, на Западе мне подумалось о Джордже Стайнере, Франсуа Федье, конечно Peter Trawny из Вупперталя, иезуит Helmut Dahm, о Вашем друге американском издателе со скандинавским именем, которое я забыл. Но тут на «деловой обед» пришли А. и Г. Если еще П. и Р. будут участвовать, то я со слезами уйду (из элитарного журнала «Россия» я свой текст конечно взял, раз они не взяли Ваш). Как все грустно. Что Вы об этом думаете? имею ли я право, оставаясь пока в цветном тумане, назвать Франсену Вас? Смешно, абсурдно, что меня спрашивают, будто у меня есть какое-то имя. Я годен только на то, на что годен в эту минуту, и обычно годен только на наблюдение странности всего происходящего. — Ваше участие и Аверинцева в конференции Патрика [51] в РГГУ сделало ее событием. Как мне рассказывали, Аверинцев был бодр, говорил скорее хорошо, подытоживающе. Его «постромантизм» — это поправка названия «постмодерна»? Удачно.

Мне так ценно, что Вы читаете «Узнай себя». Имея такого читателя, имеет смысл издавать книгу (как для кого-то издавали книгу в одном экземпляре). Мне лестно то, чего Вы не знаете: Вы одинаково относитесь к написанному в 1990 и в начале 1970-х. Но Вы неправы: я был заворожен даже техническим и схематическим структурализмом, в начале 60-х, тем более зализняковским; Зализняк был моим главным учителем (не Иванов), из-за его семинаров я не поехал за границу, куда почти весь наш курс уехал. Моя чума и беда — «домысливание образов», как Вы пишете. Как я завидовал отчетливой чистоте Зализняка, как страдал от невозможности ее держаться, сколько раз пытался и срывался. Я принял свою вредную привычку нарушать границы как крест и стараюсь внести в нее строгость, изо всех сил.

Еще раз о «цветном тумане», вещи очень важной. Ваше постоянное инстинктивное усилие, о котором я говорил, удержать его показывает, что он приходит и уходит. У меня такое ощущение, что о том, что приходит и уходит, у меня не может быть больше заботы, чем о молнии или о моей физиологии. Дело можно иметь только с тем, что есть надежно всегда; я должен позаботиться о парусе, а не заколдовывать ветер. Всегда есть, в отличие от моего богатства, моя оставленность, нелепость, странность. Как Вы верно говорите, «раздетый от этой оболочки человек мне кажется странным». Еще каким, неуместным. Но почему «у него все свое». У него ничего своего нет, вообще ничего нет. Не думаю, что он может при этом указывать на других, которые его обездолили, кинули, оставили в нищете. Из ничего конечно человек ничего не создаст; искусство, Вы правы, создается не из натурального человека, а из эфирного, но натуральным, брошенным человеком, который не может вернуть себе воздух по желанию. Разве что накачает его технически. Или возможен опыт «непрерывного» нимба не технического? Тогда за него надо панически хвататься, чтобы он не ушел? Вот в чем все дело, по-моему. То загнанное существо в музее, о котором я пишу, само по себе и неинтересно, помимо чуда вот этого: что в тесноте, в несвободе, без светового кокона, когда счет идет на минуты, восстановите в себе дух за десять минут или станьте, как все, кривляющейся куклой. На дне отчаяния, задыхания, безвременья за счет готовности опуститься в смерть актом веры восстанавливается, берется в божественные руки ситуация. Так в конце 30-х одна дама на ночных допросах в аду восстанавливала себя и следователя принятием ситуации как всей, божественной. Наоборот, в стихах семилетней девочки о никому не нужном щенке вполне впитано уже взрослое, только еще наивно откровенное, циничное отчаяние, согласие выпустить все из рук.

Ваши четырнадцатилетние стихи о двойнике и контекст, как Вы их вставили, поразительные. От двойничества Вы бежите из человечества в жуки и мышата, т.е. знаете, что человек — двойник неизбежно, т.е. человек как он живет на земле, ходя по улицам, в сознательном стало быть пространстве, двойник. Навязчивое общее место современной культуры о «неповторимости», «уникальности» каждой «индивидуальности» призвано скрыть ужас двойничества. От него можно уйти вот уж действительно только в сквозняк, продувающий человечество насквозь. Кушнер, похоже, в те же годы писал о сквозняке, но спасался от него не в нем, а в бумагу и лампу над столом, т.е. обычным и характерным образом сваливая заботу на читателя.

Я написал Вам письмо якобы, как сумасшедший, 2 января, на самом деле 2 августа, эту ошибку я хоть заметил, а сколько не замечу. Витгенштейн прав: сказать «я вижу» значит одновременно заявить «я не вижу». Как я мечтал бы, чтобы Вы не сердились на меня и не поканчивали со мной, из человеколюбия, а написали еще.

Москва, 27.8.1998

Вы и написали, сейчас пришло роскошное письмо 22 августа. Мы тем временем благополучно перебрались в Москву […] Поскольку, похоже, все вошло на этот раз в идеальную колею, а не в довольно трудную и немного спешную, как раньше, штиль может продолжаться даже и до середины сентября. У нас в семье небывалое спокойствие, уверенность и обеспеченность, прямо наоборот бурям в Маркизовой луже (помните, так Блок называет политику).

То, что мы остаемся невыездными, мы постараемся компенсировать, и Ваш рассказ о путешествии по Оке нас будет дразнить. Давайте купим два дома в Тарусе, или еще спокойнее и гораздо дешевле просто землю и построим что хотим, по любому проекту, у меня отлажены инструменты, о каких может мечтать плотник (мы этим летом доделывали у нас крышу из оргстекла с витражами), Рома сделает электрику с вкопанными в землю фонарями, а я, как уже когда-то на Волге, парусную лодку. Мы заведем спутниковое телевидение и мобильный телефон, через который получать электронную почту. Четыре мальчика вас охранят, взяв лишних журналистов на себя. Все возможно сразу, ожидать постройки не придется: на нашем Ожиговском участке мы за два дня построили шалаш, тоже с прозрачной крышей, в котором и жили с комфортом год, с печкой, даже и в октябре. Ока — река моего нижегородского детства, я всегда мечтал о возвращении. При нашем теперешнем благополучии купить землю мы можем без труда, с нашим прицепом легко завезти почти любой тес. Ожиговский дом останется для кратких приездов и для одной из будущих семей, Азаровку сделают музеем, Вам не захочется жить при собственном музее.

Вышедшие на люди Аверинцев, Иванов, Зализняк, теперь даже отчасти Хоружий, санитарно отодвигают меня. Чуточку боюсь я чего-то подобного и от Вашей известности, и какая радость будет каждый раз видеть напрасность опасений. Хотя кто знает…

Мне привиделись странные вещи недавно, из-за которых я решил назвать свой новый курс, если меня окончательно не погонят из Университета, не успех, не спасение, не оправдание, а правда, имея и все то в виду. Разрешите подробнее об этом написать уже на Ваш московский адрес. Вы не знаете, как мы постоянно о Вас думаем. Передайте поклон любезной Нине Васильевне, которая нам звонила. Ваши

Владимир [и Ольга]

[Осень (?) 1998 (?)]

Дорогая Ольга Александровна,

позвонил Эрих Клейн, с которым я вчера неожиданно разболтался в Институте философии и потом около австрийского посольства, куда я его подвез, и сказал, с предупреждением о деликатности сообщения, что Вы не захотели говорить в один вечер с известными Вам поэтами из России в Вене, и мне нравится Ваша открытость и понимание Эриха. Он думает после этого, что Вы можете читать стихи 19 ноября, в тот же вечер, что я читаю там текст на тему “Eine Reise in die Zukunft” [52]. Я в восторге от идеи, что Вы можете согласиться, и уже в другом ключе пишу. Завтра я увижу Эриха — сказать ли ему, что Вы согласны?

Не успеваю написать ничего больше и так срываю, очень грустно, возможность переписки вот уж действительно если не из двух углов, то с двух берегов Яузы.

Ваш В.

Яуза, 15.4.1999

Христос Воскресе, Ольга Александровна!

Здесь сейчас тепло и яркое солнце, Рома в нашей берлоге играет Моцарта, Володик выписывает образцовые цифры, Олег делает лук точно как у Робин Гуда, глупенький Димитрий радуется всему, кроме зла, Олечка решает головоломку, я думаю о том, что прокралось в мир и все губит и одновременно делает присутствие острым: ищущая, слепая, коварная сила, для которой нет неба, и, как преступник в камере, она тысячекратно, до немыслимой проницательности пробует — и всегда находит, что сломить, в конечном счете все-таки душу. У меня странное ощущение, что мне не хватает органа чувств, чтобы почувствовать появление и способ действия зла, которое прокатывается на логосах и резонах, так что они все уже заражены. Никто не противится, потому что не видит быстроты действия. Я сейчас заворожен тем, что текущая литература занята тонким доносом, литературные журналы, печатные страницы — как отдушины для сообщения. Почему-то вспоминается рассказ арабского путешественника по нашим просторам, это до Владимира, что оккупированные скифы уходят с камнем под воду и дышат через тростник; враги с силой ударяют по выступающим концам сверху и протыкают горло. Ахутин посоветовал мне прочесть Маканина «Герой нашего времени», он получил премию за читаемость («читательский интерес»), и я действительно не пропустил ни одной страницы. Интрига там честное отчаяние, Писатель (персонаж) избавляется от доносительства, должности божественного шпионажа, и становится сам инстанцией, принимающей исповеди и истории жизни, с презрением к населению. Маканин умен и думает, т.е. меняется, когда пишет. У кого это еще есть. Самойлов в «Знамени» 1, 1999, открывает номер (я заказал все вышедшие номера, но Вашего еще нет): публикация Александра Давыдова, стихи 17.1.–15.2.1946. Ровно крупно, уверенность в своем несомненном уровне. Но везде чуть отчетливее прочерчены линии, чем они видны, слишком командирски («командирским голосом», в военных школах есть такая дисциплина) оформлена надежда поколения на послевоенную свободу, оформляется сам как надежда поколения, «атака пролетала перед каждым, горячим дымом била по лицу, из подданных выкраивая граждан по своему лихому образцу». Солдаты врут, распоясавшись в бане, тогда можно и приврать: «Пусть не со мной, а с кем-то это было, раз так бывает — будет и со мной»: было сменено на бывает, «лирический герой» становится фантастикой. Собственно пишет, конечно, всегда другой, чем кого я знаю, но не мной придуманный, а продумывающий меня, в чем неправда «лирического героя» у Ирины Роднянской. Это поэма войны Самойлова. «Первая повесть»: «Познав бои… мы выросли. Мы стали поколеньем. Сухие ветры наши губы жгут». До всякого разбора, по-моему, жутковатая двусмыслица последней фразы в настоящей поэзии недопустима, т.е. все словно нарочно спутано; в «боепознании» себе придумана инициация, не спросив, какие силы правят. И жалко и обидно за то молодое талантливое тело, которое влезло в слово — и ведь не скверное, честное сравнительно слово — как в кокон. Все похоже на доклад, с поля сражения, но кому, Господи, доклад?! перед кем отчет? Перед каким-то строгим командиром наверху. Георгием Жуковым, прости Господи. — У других хуже гораздо, приниматель сообщения, донесения и не чист и плывет, выйдя в режим доноса, обожженная злом душа дозволяет себе уже все, соглашается со всем, и тогда уже вынуждена наседать на талант, седлать его, вывози, помогай воспоминания и убойные сюжеты. На этой скользкой плоскости талант, однако, уже не интересен, его только жалеешь, как инвалида. Я бы вообще мерил талант способностью удержаться от доноса, т.е. создать мир здесь и теперь. Фазиль Искандер, ему это удается. В нем, правда, тревожит глухота, как только он дойдет до рифмы. Где вдруг сразу чистота и свет, все сбой, безнадежность. У Елены Шварц, Олечка заметила, наоборот сбой в прозе (в книжечке «Определение в дурную погоду», 1997, вернее MCMXCVII, что ее переносит во все времена и одновременно в вечность). На ее тексте, между прочим, я почувствовал, как русская заботливая пунктуация создает готовый формуляр, куда остается только вставить слова. «Во всем остальном же я — человек вполне обычный. Как видишь, — я не умею уже меньше <тема умения, по поводу шнурков> чем не умел мой папа, но кто поручится, что мои дети, внуки и отдаленные потомки не будут не уметь еще больше, чем папа, то есть будут носить в самих себе звук и осколки того взрыва, происшедшего 1 марта 1881 etc.». Если вынуть запятые, все зашатается. В пунктуации заранее, как в качелях, в колыбельке: «Чтобы все вспомнить — всю жизнь, если бы вдруг память так заработала — все — до того, что зевнул, встал, сел, лег, то надо было бы прожить, сколько прожил — на всю длину памяти, а потом еще столько же, чтобы вспомнить, как вспоминал, и так — до бесконечности». Эта готовость колыбельки в России меня бесит. Человек пишет, и уже перед глазами литературный процесс, надежда остаться в учебных курсах по истории культуры, и вся проблема, как туда попасть и там зацепиться. Ты и стоишь, а та история уже пишется, в России знают, как это делать, и за тебя постараются. Все как при деле, при большой барже, при процессе. Экономики, порядка нет, а литературный процесс идет.

21 марта 2002

Тема: Re: «Ужасные вещи»

Дорогой Владимир Венимаминович, спасибо за «ужасные вещи». Посылаю Вам Манна- Кереньи[12]. Да, сбытие, видимо, — калька: со — бытие, совместное существование. Хотя у меня в словаре такого значения нет.

Могу в следующем письме послать докторскую речь[13].

Best regards,

Olga

Вот он идет, бог странствий и вестей…

Р. М. Рильке. Орфей. Эвридика. Гермес.

Переписка Томаса Манна и Карла Кереньи по поводу мифа и гуманизма сама по себе, как не раз отмечают оба корреспондента, представляет собой “мифическое событие”, так же как событие “духовно — гуманистическое”. Можно было бы говорить о нем и как о попытке события политического, ибо, словами Т. Манна, “сама политика есть не что иное как нравственность духа, без которой он разлагается”[14]. Не стоит напоминать, что в эти годы, в годы восхождения и зенита нацистской идеологии, миф был самой актуальной политической реальностью. Да, такова была политическая надежда обоих корреспондентов: “возвращение европейского духа к высшим мифическим реальностям” (12)[15]. Иначе, глядя с другой стороны, со стороны мифа, они называют свой замысел “гуманизацией мифа”.

Почему именно эти две вещи взяты как полюса: дух и миф? “Образцово переданное (или: “переданное как образец”, das musterhaft Überlieferte) — а это и есть подлинный миф в его историческом значении — приходит из глубины, лежащей внизу, и это то, что нас связывает. Но Я — от Бога и оно принадлежит духу, который свободен. По — настоящему воспитанная жизнь — та, которая восполнит почву, связующую нас и передающую нам образец, божественной свободой Я, и не бывает человеческой воспитанности без первого (т. е. мифа или предания) и без второго (т. е. духа личной свободы)”[16]. Отметим в этой формуле “гуманистического равновесия” Т. Манна тему воспитания и воспитанности. К. Кереньи, предпринявший издание переписки, сообщает, что делает это ввиду заключенного в ней воспитательного значения. Гуманизм вообще непредставим без своей воспитательной, педагогической перспективы — своей доминанты, если угодно. Ведь для классического гуманизма человек не рождается человеком: им требуется стать, и не каждый становится. Только homo humanus, человек воспитанный и не перестающий воспитывать себя, входит в “человечество” гуманизма. Что же касается мифа, и он в свою очередь предполагает, что для того, чтобы стать человеком, недостаточно родиться один раз, биологически, и необходимо некоторое второе рождение. Для этого порога уместнее слово другого смыслового — или стилевого — регистра, чем воспитание: посвящение, инициация.

Итак, в равновесии духа и мифа должен был бы открыться культурный, исторический, политический выход из тупикового выбора между “черным мифом” неоварварства (называющего себя неотрадиционализмом) — и оторванной от глубины и силы природного широтой “свободного” гуманизма. Иначе, и совсем упрощенно говоря, между энтузиазмом (как теперь сказали бы, пассионарностью), “глубиной” и “поэтичностью” фашизма — и скепсисом, поверхностностью и прозой либерализма. Между двумя катастрофами. Но мы забегаем вперед. Непривычное для русского читателя значение “духа” и “духовности” в употреблении Т. Манна и Кереньи мы выясним в дальнейшем. Требует комментария и “гуманизм”, значение которого для обоих собеседников самоочевидно, но оно совершенно не совпадает с ходовым употреблением этого слова в русском языке, смутным и эмоциональным — смутным прежде всего потому, что в российской истории гуманизма не было[17].

Итак, переписка как своего рода миф. У этого эпистолярного гуманистического “мифа” есть герой (ведь “просто мифа”, замечает Кереньи, нет: миф — непременно миф о чем‑то). Это Гермес, образ, странно, таинственно знакомый обоим, и писателю Томасу Манну, которого Кереньи именует doctor Hermeticus, и мифологу Карлу Кереньи. Свою новую историю Гермес разыгрывает в пространстве между ними, как и подобает богу — вестнику, посланцу, связующему множество полярностей. Присутствие Гермеса дает о себе знать не только там, где речь идет непосредственно о нем, о Третьем боге или боге Третьего (так, Кереньи предупреждает, что “тема Гермеса” в сочинениях Т. Манна не может быть сведена к реестру его гермесоподобных персонажей — реестру огромному, нужно заметить, от Тадзе из “Смерти в Венеции” до Феликса Круля[18]). Герметической стихией проникнута мысль собеседников. Ее можно узнать прежде всего в волнующей обоих теме связей или отношений (Beziehung), начиная с “предустановленного родства” самих корреспондентов: глубоко интуитивного художника, развившего в себе “холодное”, рефлектирующее, дистанцирующее начало (его собственно и называет Т. Манн “духовным”) — и ученого, в котором на исследуемый смысл (исторический, культурный, мифологический) отзывается “не только сознательное, но и бессознательное в существе интерпретатора” (с.31), то есть, тот орган причастности собственному материалу, которым по преимуществу работает не исследователь, а художник.

Миф и гуманизм; природа и дух; вневременное, существующее в образах (Gestalt) и преходящее; священное и обыденное; серьезность и игра… Каждое из этих ключевых слов переписки требует комментария, но пока важно другое: усилие собеседников связать, поставить в отношение все эти полюса антитез — в духе Гермеса, психопомпа, проводника в загробье и пастуха душ, дружелюбного к человеку (philanthropotatos) божества. Центральная и многократно повторенная календарная точка нашего эпистолярного сюжета — ночь солнцеворота в промежутке между Рождеством и Новым Годом, “время космического поворота, естественная точка равновесия, время выдоха и задержки дыхания” (с.92): момент вполне герметический. Он глубоко пережит собеседниками (“в это время хочется писать только самым близким”, замечает Кереньи) и отчетливо отрефлектирован — то есть, само отношение к нему герметично.

Кереньи утверждает, что в их переписке с Манном был впервые преодолен ницшеанский дуализм аполлонического и дионисийского. Герметическое — Кереньи предупреждает, что не следует путать его и манновский символ Гермеса с вырожденным, гностическим или алхимическим; он также не связан с “герметизмом” как направлением новейшей лирики — герметическое в античном, мифологическом смысле предстает как искомое третье начало, отменяющее безвыходный и уже ходульный к этому времени контраст “просветленно — разумного” (аполлонизм) и “экстатически — ночного” (дионисийство).

Впервые ли? Великая тень герметического художника и герметического человека — Гете — осеняет переписку. (Кстати, и ночь солнцеворота — гетевское время, кайрос Гете). Позитивное — “образцовое” — присутствие Гете оказывается, в конечном счете, существеннее для исторического разговора в письмах, чем полемика с коллегами (для Кереньи это классический академист Виламовиц[19], для Т. Манна — иррационалисты типа Лоренса[20] или Клагенса[21]). Гете — и в этом сходятся оба собеседника — “совершивший прыжок из литературы в миф”, с его глубоким чувством символов, его протеизмом, его живостью и глубиной (как бы Сократ и Алкивиад из строф Гельдерлина в одном лице: Кто глубочайшее знал, любит живейшее И склонится мудрец, чтоб почтить красоту” – ср. мучительную неразделенную любовь “глубокого” Тонио Крегера к “простой жизни”), Гете, посещавший тьму пифического безумия и при этом друг здравомыслия, Гете — любимец неба и земли, благословленный материнской беспечностью (Frohnatur) и отцовской основательностью — наверное, самая герметическая фигура европейской легенды. Любимая формула искусства у Т. Манна — “серьезная игра” — несомненно, цитата из Гете. В афористическом четверостишии Гете “игра”, das ernste Spiele, рифмуется с “многим”, viele: “Ничто живое не одно, оно всегда — многое”

(Kein Lebendiges ist ein Eins,

Immer ist’s ein Viele).

“Откровение Гермеса” и состоит в обнаружении множественной подвижности, игры[22] на месте какого‑то “окончательного смысла” и “последнего слова”[23]. Мы можем добавить, что черты герметического художника можно заметить и в Пушкине (естественно, не обсуждаемом Манном и Кереньи и едва ли знакомом каждому из корреспондентов), и в пушкинском образе Моцарта. Вообще, не будучи совсем неизвестным в истории Нового времени, герметический тип художника никогда не был преобладающим. Одной из отличительных его черт, помимо знаменитого протеизма и своеобразной “нецельности” (“Пока не требует поэта”), можно считать благосклонность и почтение к норме, к обычному и рядовому — “добрый малый, как ты да я да целый свет”: вот уж чего не встретишь ни у аполлонийских, ни у дионисийских гениев!

Что же касается “герметического ученого”, то здесь прецедент в Новое время найти труднее…[24]

К своему Третьему, к Гермесу, Кереньи (и в лице его классическая филология) и Томас Манн (и в лице его словесное искусство эпохи) пришли с противоположных сторон: от

“аполлонийского” отстраненного академизма “предметной учености”, Fachwissenscaft (Кереньи)[25] — и от “дионисийского” ночного неоромантизма (Манн). Соответственно, от “середины”, в которой они сошлись, их влекло в противоположные стороны: Манна — все дальше в сторону “духовного”, то есть, отчетливо морального и критического, Кереньи — в сторону “природного” и его реабилитации (ср. их знаменательное расхождение в оценке неомифологического сенсуализма Лоренса и Пойса[26]).

Сам этот диалог, как мы заметили, стал возможен благодаря внутренней диалогизации каждого из двух собеседников (теперь я имею в виду не персонально Манна и Кереньи, а то, посланниками чего они предстают): искусства и гуманитарной науки. В какой‑то точке искусство (и это не исключительный случай Т. Манна) сочло необходимым проститься с “неведеньем о себе”, стать собственным аналитиком, диагностом, критиком. Наука же включила интуитивножизненный опыт исследователя в само интерпретаторское усилие, т. е. стала отчасти художеством идей (прекрасный пример тому — другой великий собеседник Кереньи, К. Г. Юнг). Но что, может быть, еще важнее: общим пафосом такого рода науки и искусства стало внимание, Achtung, и слушание, Gehor (а не инвенция, конструкция, концепция и другие виды интеллектуального активизма[27]); объектом же этого внимания стало то, что можно назвать целым или миром в его единстве — причем говорящим, самораскрывающимся целым[28]. Это целое, как мы увидим дальше, говорит языком образов, то есть, того, что приводится в движение мифом.

И в этом пафосе “активной послушности вселенной” мы, конечно, узнаем старого Гете с его заветами вроде “никогда не форсировать” или “не брать высоту, а падать вверх”. Но не только Гете. Дух Гермеса витал в воздухе эпохи. Он был одним из духов времени — тех духов предвоенного времени, которые противостояли неоромантизму, стремясь к динамично — уравновешенному, таинственно — разумному, множественно — цельному началу: к полусвету — полумраку Гермеса.

Вспомним хотя бы “мифически полноценное” явление бога — вестника в элегии Р. М. Рильке “Орфей. Евридика. Гермес”, да и всю поэзию “Dottore Serafico”[29], которую никак не привяжешь ни к одному из двух ницшеанских полюсов. Невозможно отождествить с пресловутым “аполлонизмом” прозрачную и темную одновременно мысль и письмо П. Валери — или русских акмеистов, “преодолевших символизм” как cвоего рода мифическое ради реабилитации “здешнего”: но таинственно — здешнего. В особенности здесь приходит на память О. Мандельштам с его темами “божественной физиологии” или искусства как “игры с Богом”. Чудесная мандельштамовская интуиция мифических связей, его скачки в глубину досознательного, невозможные для классицизма, — и, одновременно, критическая, историческая, филологическая отчетливость, чуждая романтизму, вместе создают мерцающий облик “герметического искусства”. Острая и чистая гармония, без психологической мути. Светотеневой ландшафт, играющий между резкими перепадами темноты и света (“как светотени мученик Рембрандт”). К напряжению обеих полярностей, сознательного и бессознательного, интеллектуального и чувственного (чувственного в смысле быстрого, чуткого и очищенного от “психологических тривиальностей” восприятия: слухового, осязательного, зрительного и т. п.) можно добавить и такое свойство “герметического” художника, как его гуманистически открытое приятие реальности, “антидемонизм”, своеобразное нецерковное благочестие, religio.

О возрождении этой religio, нецерковного, недогматического, неконфессионального благоговения в европейской цивилизиции как о политической задаче думают Кереньи и Манн. Противоположность religio для них — бездумная дерзость, бесстыдство, небрежность, орудование (Handhaben) вещами, смыслами, человеком. Утрата дистанции почтения и бережности[30]: “Держание дистанции, верное восприятие и передача воспринятого — внимательно (achtsam) и значит: религиозно”[31]. “Непосредственная бытийная связь с этой тонкостью (нежностью, чуткостью — Feinheit: в других случаях Т. Манн предпочитает французское Finesse): что же такое religio, если не это?”[32]

Кереньи, в отличие от Манна, толкует латинское religio, связь, не в привычном значении “связи между божественным и человеческим”, обоюдного договора, завета, а в смысле связи как “связанности”, то есть, обузданности человека (ср. такие значения лат. religio как “совестливость”, “тщательность”, “опаска”, “воздержание”, т. е. соответствие греч. eulabeia): связанности мысли и действий “стыдом” и “честью”[33], глубинными интуициями запретов и дозволений, которые не требуют рациональной аргументации, и значат просто: Deo concedente, Божьим попущением, если Бог позволит. В утрате такой “религии”, в забвении того, что всякий новый шаг делается Deo concedente оба собеседника видят разрыв цивилизации с собственными корнями и моральную катастрофу[34], за которой неизбежно последуют катастрофы вещественные. Третье, интроспективное истолкование “религии” как “связи” мы встретим у Юнга: “Религия — это живая связь (сношения, контакт) с теми событиями в душе, которые не зависят от сознания, но обретаются по ту сторону его, в темноте душевной подпочвы”[35]. Разрыв этой связи так же, по Юнгу, грозит катастрофой. В данном случае, катастрофой личности, оторвавшейся от собственных корней. Вероятно, все эти три смысловых аспекта “связи”, religio, не исключают друг друга, а восполняют.

Классический гуманизм искал в античности освобождения от доктринально — религиозной регламентации душевной жизни и мысли, “распрямления человека” (мучительный жест фигур Микельанджело, разрывающихся на себе замкнутое пространство, как цепи: мучительный и надорванный — видно, что, вырвись они на волю, им останется только упасть без сил). Неогуманизм Кереньи, Отто, Юнга, Т. Манна, отталкиваясь от секуляризованной, обезбоженной действительности 20 века, ищет в классической мифологии средство “связать” современного человека, впавшего — скорее, провалившегося — в безудержность, в слепой утилитаризм, в невнимательную спешку, вернуть его к религиозной глубине и благому страху (metus, священный трепет) перед тем, что недоступно сознанию[36] и в мире, и в себе самом: перед началом, перед непочатым — где еще возможно все, и потому страшно шевельнутся, чтобы не разбить этой возможности. Пластического образа нового движения, сопоставимого с микельанджеловским мы, кажется, не вспомним… Впрочем, вот он: фигуры и группы Родена, которые как будто на глазах зрителя вписываются в некое замкнутое пространство, которое сами же они и создают. Эти фигуры уходят в свою глубину, как улитки. Имена скульпторов как самые наглядные символы двух гуманизмов (первый мы будем называть классическим, второй, о котором думают Манн и Кереньи, — новым; послевоенное движение гуманизма — новейшим[37]) приходят в голову неслучайно. Веками первым образом элинской классики в Европе были ее мраморы с их необъяснимой, непобедимой красотой. И та (микельанджеловская) и другая (роденовская) монументальная пластика гуманизма наследуют многие качества своего классического прообраза, кроме разве что первого и последнего: его бессмертной улыбки (той улыбки, о которой говорит Сафо в своей “Оде Афродите”), улыбки ясного как день и простого, как вода, блаженства: блага, победившего всякую тяжесть и тяготение, всякую заботу. Эту улыбку мы еще встретим, но совсем не там, где “возрождают античность”: в линейности и цвете некоторых византийских образов, икон и фресок, в cверкающей зелени мозаик Равенны. Улыбка всадника, пронзающего копьем змея; ангела, сидящего на могильном камне. Прошу простить мое дилетантское искусствоведение.

Однако вот что интересно: в исходной ситуации, которую требуется поправить, новый гуманизм, как и первый, обвиняет христианство. В первом случае в нем видели источник закабаления личности догматикой, символикой, иерархией; во втором — его объявили ответственным за развязывание рук человеку, за создание такого совершенно секулярного пространства, какого не знали архаичные культуры[38]. В опустошении обыденной жизни — да, в общем‑то всего мироздания — от ореола божественности, “святости” (не в терминологическом смысле, а в том античном, в каком Гельдерлин называет “святым” Рейн или свою Диотиму) Кереньи видит результат действия христианства, вынесшего “священное” в особую, специальную сферу[39] и всему остальному оставившего смиренный статус “всего лишь” твари, которая сама по себе не свята, и только может быть освящена. Для античности, и тем более для архаических культур рассечение мира на “сакральное” и “профанное” весьма затруднительно[40]. О возрождении такого положения вещей, о чувстве “святой реальности” мечтают новые гуманисты. Мечтают — слово, уводящее не в ту сторону: они решительно утверждают, что без этого цивилизация обречена. “В новой религиозности, религиозности познающего и творческого человека, будет нечто от греческого природного благочестия (Naturfrommigkeit)”[41]. Античная religio должна вернуть божественное в обыденный мир, “разбожествленный” христианством. В этом состояла надежда не только Т. Манна, Кереньи, Отто, в каком‑то смысле Хайдеггера; великие лирики девятнадцатого века возвещали возвращение Греции в пустую и мелочную современность:

Это “Дельфика” Жерара де Нерваля — и почти теми же словами у себя в Тюбингене пророчествовал новую епифанию элинства Гельдерлин. Что же это была за “олимпийская” — или “парнасская “ вера, вторая квази — вера христианской Европы, сокровище ее души[42]? Можно сказать определенно: эта преданность была не по обязанности, ex officio, и не по наследству (как, увы, часто случалось с церковным христианством), а по свободному выбору самых творческих и одаренных людей Европы. Она была пленительно неформальна, не связана ни с государством, ни с институциями, ни с какой‑нибудь жесткой иерархией кроме иерархии таланта и учености. Это была религия не в службу, а в дружбу: мы можем принять это русское присловье в буквальном смысле. Прежде всего, потому что вообще дружбе здесь отводилось священное место как лучшему и божественному роду отношений между людьми[43]. Но кроме того, сами античные боги — “друзья людей” (конечно, “мудрых, чистых людей”, не “черни”, vulgo), а философы и поэты — “друзья богов”[44]. В. Ф.Отто, стремясь объяснить “облегчающее” впечатление, которое всегда рождают в нас греческие божества, в отличие от богов других

языческих пантеонов (Вотана или Осириса), связывает его именно с этим обстоятельством: с характером отношений богов и людей в “элинской вере”. Эти боги несравненно ближе к человеку, они не “совершенно иное”, ganz Andere, как говорят богословы о Боге Св. Писания: они не творцы человека, не законодатели, они – бессмертные друзья смертных[45]. Они знакомы человеку изнутри как его собственные душевные движения или феномены — ведь они и представляют собой фигуры, образы этих феноменов (Эрос, Айдос). Их “равнодушие” и “беспечность” отвечает некоторой глубинной человеческой потребности — потребности в существовании ничем не смущаемого бытия[46]. Это бывает нужнее, чем прямая помощь: гераклитовская вечность — дитя, переставляющее шашки, дитя дитятствующее.

Греческое благочестие Кереньи, вслед за Отто, описывает как свободное и бескорыстное: богов почитают за то, что они боги и за то, что они есть. Их почитают из сродства: “И почитает раб только могущество, Веруют в божество те, в ком есть божество”, сочувственно цитирует Кереньи Гельдерлина. Отто приводит слова Гете против расхожего представления об “антропоморфизме” греческой религии: “Дух и устремление греков в том, чтобы обожествить человека, а не очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропоморфизм”[47]. Соучастие же человека в божественном, его приобщение к блаженной области бытия, к “дому Муз, в котором нельзя плакать” — это сказывание и пение, Sagen und Singen. В интуиции божественности человека Отто и Кереньи видят уникальность греческого, то, что отличает его и от библейской веры, и от других языческих религий.

Легко различить, что темный фон, по которому здесь прописывается светлый образ элинского благородного благочестия, — это традиционное церковное христианство (Т. Манн воспитывался в протестантской традиции, Кереньи — в католической). Догматы тварности и первородного греха, по мнению упомянутых нами мыслителей, делают такую облегчающую, соприродную человеческой душе religio невозможной.

Можно заметить, что некоторые из приведенных нами возражений христианству и библейскому монотеизму происходят из недоразумения (почему сотворенность непременно унижает человека и мир? она может быть, напротив, источником восторга и вдохновения, как это видно из стихов псалмов: “Руки Твои создали меня”! или: разве тема божественности человека чужда христианству? странно даже напоминать известные слова: “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом” и др.), из довольно поверхностного знакомства с христианской традицией (однако не удивительно ли, что такие любознательные и многознающие люди, как Гете или Манн, совсем не интересовались его мистической или аскетической традицией? что Юнгу, обращавшемуся к экзотическим восточным религиям и алхимии, не пришло в голову познакомиться с “глубинной психологией”, выработанной веками монашества? нужно было, видно, сильно отбить вкус ко всему этому у “познающего и творческого человека”). Другие точки сопротивления христианству связаны с его исторической практикой, с неизбежными последствиями его положения: государственной и общеобязательной религии. Можно говорить и о том, что никто из них не пережил личного призвания, подобного клоделевскому на рождественской мессе в Нотр — Дам. И тем не менее, вопрос о религиозной тоске творческих людей христианской Европы по “святой Греции” и ее божествам, призывающим человека к “пению и сказыванию”, а не к посещению лазаретов[48], стоит пред христианской апологетикой. Если, конечно, не остановиться на известном положении о том, Царство Небесное — для малых и убогих, а гордым гениям вроде Гете делать там нечего[49]. Они будут “петь и сказывать” в своем Лимбе, как это изображено у Данте.

Историко — критический взгляд, несомненно, деконструировал бы созданный Отто и Кереньи идеальный образ классической греческой religio как ее тенденциозное отражение в новоевропейском зеркале: а в действительности, а в разные эпохи, а в разных слоях… Да и без историков: разве мы не знаем, за что убили Сократа? Где же тогда была эта афинская свобода свободно чтить божественное? Однако Отто пишет не о Сократе, а об Эпикуре, которого не убили за его “атеизм”, за “веру Эпикура”, в которой Отто видит квинтэссенцию античной religio. Тем не менее, как бы не относилась картина Кереньи и Отто к гипотетическому оригиналу, именно такое элинство было верой души творческой Европы. Верой в “блаженную сферу бытия”, на христианском языке — в рай, из которого человека и его мир не изгнали окончательно[50]. Оттуда призывали “девственных Муз”. Да, теперь, по всей видимости, мы можем сказать: было…[51] И за железным занавесом самого передового учения кончилось позже, чем в других местах, где свободные неомарксисты обличили традиционную культуру как ворованную у бедных интеллектуальную собственность, нечто вроде классовой привилегии и рыночного товара. Да, сам Маркс был в этом отношении еще не таким последовательным гуманистом, как Бурдье. Но мы Бурдье еще не знали, и в воздухе “священной культуры” прошла молодость людей моего поколения. “Россия, Лета, Лорелея”. За железным занавесом мы пропустили еще один необратимый шаг гуманитарной культуры вперед, в гуманистическую деконструкцию. И пустились, как всегда, догонять и перегонять, сочиняя такое, что не снилось Бурдье и Деррида. Похожее мне приходилось слышать от польских, венгерских, албанских друзей…

Но вернемся к Гермесу, если не божеству, то ангелу моей юности. Итак, сам по себе “дух Гермеса” — не исключительная находка наших корреспондентов. Они следуют Гете, они окружены творческими современниками, ищущими чего‑то сходного. Но дело не в приоритете. Последовательное, живое и политически понятое (вот чего не было у всех тех, о ком мы говорили выше!) выращивание “мифа Гермеса” на смену наличному аполлоно — дионисийскому мифу культуры, которым заняты в своей переписке Манн и Кереньи, и составляет ее значительность. Гермес должен был стать мифом гуманизма, у которого недоставало не то чтобы своего мифа — таким мифом традиционно был Прометей, богоборец и друг людей[52], — но не было общего чувства мифического как смысла, как содержания (об этом дальше). Само это чувство и этот смысл открылся только в двадцатом веке, вдруг, как взрыв, сразу во многих эпохальных трудах историков религии и антропологов, решительно изменяя просвещенческую картину человека.

Миф Гермеса, как уже говорилось, — это миф срединности и посредничества, связывающего “небо” и “землю”, “миф” и “дух”, “природное” и “разумное”, близкое и отдаленное. “В духе Гермеса” можно говорить об ответственности искусства и о духовной обоснованности академической науки. “В духе Гермеса”, бога связи и обмена, бога торговли и странствий, вообще говоря, только и осуществим продолжительный, понимающий и взаимозаинтересованный диалог: ведь и аполлонический, и дионисийский гении — радикальные монологисты.

Поскольку симпатии художников и мыслителей в посленицшеанскую эпоху по преимуществу принадлежали “дионисийскому” началу[53], возрождение “культа Гермеса” в неомифологии — точнее, мета — мифологии или даже свободной теологии[54] европейской культуры означало бы прежде всего разрыв с иррационализмом, с эротической тягой к “бездне” и “силе”. Чудовищную обезьяну неоромантического дионисийства европейские интеллектуалы с ужасом узнали в национал — социализме: ср. беспощадный опыт самоанализа в “Брате моем Гитлере” Т. Манна. Но Аполлон, “бог дали, бог дистанции и объективности, бог иронии — то есть, эпического взгляда, взгляда в высшей мере свободного и спокойного, видящего никаким морализмом не замутненную предметность”, как описывает его в 1939 году Т. Манн[55], холодный и “правильный” бог, не мог составить соперничества дионисийскому эросу. Стоит заметить, что об Аполлоне к этому времени знали больше, чем во времена Ницше: темная хтоническая подкладка “бога света и разума” была выведена на свет исследованиями того же Кереньи о “волчьем Аполлоне”[56]. Дистанция и смерть, дистанцирование и убийство (изначальная функция Аполлона- демона смерти) — повторяющиеся темы Кереньи. В образе Гермеса открывался как будто более дружелюбный, более соразмерный человеку житель Олимпа, его помощник в Аиде.

Итак, Гермес несет с собой мягкую, укрощенную мифологию. Если посмотреть с другой стороны — он укрощает и гуманизм, замещая Прометея, традиционный символ самоотождествления гуманистов. Тем самым, мотив богоборческого нарушения космического порядка в пользу человека оказывается отодвинут. Не героическая воля, а чуткость — главное достоинство нового гуманиста, заключившего мир с мифом: мудреца, умеющего вовремя поддаться воле момента, или “таинственному”, или бессознательному — и при этом остаться собой (вспомним гетевское: не брать высоту, а падать вверх, Fall nach oben). Лучший образец такого героя “герметического мифа”, любимца небес и земли, которому все обращается во благо, и старое, и новое, — Иосиф из библейской эпопеи Манна. Вот образец гуманизации мифа или возвращения гуманизма к мифу, о чем, как о главной задаче времени, постоянно идет речь в переписке. В каждой из составляющих — ив гуманизме, и в мифе — происходит определенный сдвиг, модерация, смягчающая их исходную несогласуемость.

На все, что миф, на все, что близко мифу, “дух” или гуманизм (это, в общем‑то, синонимы у Кереньи и Манна) привык смотреть глазами Евгемера и Вольтера: он демифологизирует, он производит деконструкцию “суеверий” и “предрассудков” — ради “божественной свободы личности”[57]. Мифическое в такой духовной трактовке — тьма, которая должна быть просвещена разумом, тень, которая исчезнет при свете дня[58]⁵⁸. Впрочем, нельзя упустить того, что классический гуманизм, враг мифической тьмы и “сверхъестественного”, то есть, чудесного, усвоил основную мифическую интуицию античности: интуицию божественного достоинства и свободы человека. Это и в самом деле таинственная, мифическая, никакими рациональными аргументами не обосновываемая интуиция.

Кереньи и Т. Манн, истинные наследники европейского гуманизма и Просвещения, знают о мифе нечто другое, чем Евгемер и Волтер. Они знают не только то, что мифическое непреодолимо светом разума, который может только загнать его в подполье, откуда оно будет выбрасывать грозные разрушительные протуберанцы. Они знают и то, что его вовсе не следует “преодолевать” и “вытеснять”. Они знают красоту, силу и смысловую глубину мифического.

Один из серьезнейших исследователей классической, а затем и общей мифологии, К. Кереньи понимает мифическое как “идееподобное”, ideenhaft: “нечто более непрозрачное, чем идея, и тем не менее, подобное ей в сравнении со слепым чувством: откровение какого‑то нераскрытого, как бутон, смысла” (151). Тем самым, главным в мифе оказывается не его иррациональная сила, подчиняющая себе личность (то, что привлекало фашизм), не обсуждаемая, не анализируемая, враждебная разуму, индивидуальности, свободе, различению добра и зла. Миф (вначале классический, а затем и экзотический) предстает прежде всего как особого рода познание, родственное эстетическому[59]: он, как говорит Кереньи, есть “первая встреча космоса с самим собой” (33). “Мифология не форма, она содержание. Миф держится или рушится вместе со своим содержанием”[60]. У мифического мышления, как мы теперь хорошо знаем, свои законы; выяснением этих законов занимались многие мифологи двадцатого века. Но не это интересует Кереньи: его мифическое не размещено в историческом ряду смен форм мышления человека (предшествуя понятийно — логическому и “развиваясь” в него, как детское восприятие мира сменяется взрослым). Оно универсально и присуще человеку всегда, во все исторические эпохи и во все его личные возрасты. Оно определяется своим предметом, отвечает ему. Этот предмет иначе как мифически схвачен, понят быть не может. В этом смысле мифология в высшей мере нормальна[61]. “Бутоноподобные смыслы” вспыхивают в сознании всякий раз, когда оно встречается с бытием в его парадоксальности, не схватываемой рассудком, — в его неразделимой смерти — и-жизни, пребывании — и-становлении, девственности — и-рождении и т. п. Миф, тем самым, не просто особый род мышления: это мышление об особом ракурсе бытия, которое — относительно его зрителя — можно назвать изумляющим[62]. Это мышление о бытии как о чуде. Словесный миф и ритуал, две формы существования мифологического мира, первичность каждой из которых отстаивают разные школы антропологов, Кереньи (в своем исследовании Элевсинских мистерий) представляет как два рода высказываний о таком чудесном бытии: ритуал, мистерия (и в этом ее основной смысл) утверждает, что нечто есть, слово (миф) — что нечто обладает силой, или значит. Быть и значить, пустые связки в логических утверждениях типа: “А есть то- то”, “А значит то‑то”, переживаются в мифологическом универсуме — независимо от того, чем конкретно быть и что конкретно значить — в своей таинственности или, что то же, в точке своего вечного возникновения. Или — в своем образе (Gestalt, Bild)[63].

Содержательное понимание мифологического отличает Кереньи от других исследователей двадцатого века, которых в мифе интересовала прежде всего особая “прелогическая структура” (Леви- Брюль) или “символическое мышление” (Кассирер) — и дальше, тот же интерес к “другой мысли” в структурной антропологии К. Леви — Стросса, в культурном номогенезе О. М. Фрейденберг. Однако какой мир познает это “другое сознание”, эта “pensee sauvage”, эта “архаическая метафора”: тот же ли, что понятийно — логическое сознание, или другой? Если тот же, оно закономерно им сменяется, если другой — оно сосуществует с ним как вторая и необходимая человеку возможность отношения к вещам (как, для сравнения, умение думать отвлеченно не отменяет необходимости слушать конкретные звуки: это простое сравнение уместно в связи с постоянным уподоблением мифологии музыке у ее исследователей). Для того, чтобы задаться таким вопросом, и нужно было быть, видимо, не только ученым, но “герметическим ученым”, собратом Гете. Нужно было быть “посвященным в бытие”. Кереньи изучает не “миф”, а “миф о чем”: миф о божественном бытии[64], о “блаженной области существования”[65].

Как другие исследователи мифологии двадцатого века (в России А. Ф. Лосев[66]), Кереньи хочет проникнуть за поверхность пластичных хрестоматийных образов олимпийцев и героев, к которым европейская культура веками прибегала как к словарю готовых сюжетов и аллегорий. Открытие классической мифологии “как она есть” происходило параллельно перевороту в психологии, открытию бессознательных зон личности. И там и здесь требовался отказ от рационалистических схем, не позволявших видеть человека и его создания в их реальном составе. Вновь открывшиеся возможности интерпретации и образного творчества поражали своим богатством. “Психологические тривиальности” развеивались, как дым. В своей глубине, там, где мифология переживается реально (то есть религиозно, в обсуждавшемся выше смысле), хрестоматийные антропоморфные персонажи ее рассыпаются на те составные, которые Кереньи называет “идееподобными” образами, “смыслами- бутонами” (О. Фрейденберг — архаическими метафорами, структуралисты — системами оппозиций) или объединяются как вариации одного сверхобраза (в таком общем образе Девы — Коры Кереньи объединяет Анадиомену, Гекату, Деметру, Персефону). В конце концов, все олимпийцы — это нечто Одно, играющее своими разными гранями, одна “блаженная сфера бытия”, как называет это Отто: бытие в модусе чистоты — Аполлон, в модусе мудрости — Афина… Каждый бог — персонаж — только “зерно своего образа”, целый же образ же этого бога составляет его “мир” (“мир Гермеса”, “мир Афродиты”)[67]. Сюжеты оказываются множественными, и существеннее всех действующих лиц и их историй становится живая система связей целого, связей неожиданных и для понятийного рассмотрения необъяснимых: совсем им забытых (таких, например, как смысловое тождество образа младенца — и геометрических фигур шара, круга и под.[68] или символическое единство стола и неба). Исследователь попадает на родину человека, в мир первых смысловых универсалий, столь очевидно общий, что материал классической Греции, занимающий такое привилегированное место в европейской культуре, здесь не слишком отличается от какого‑нибудь совершенно экзотического (индонезийского, например, у Кереньи) — при том что ни о каких заимствованиях, бродячих сюжетах и подобных вещах из арсенала старой гуманитарной науки речи идти не может[69]. Путь Кереньи от классической мифологии к всеобщей совершенно естественен. Естественен и его приход к сотрудничеству с глубинной психологией Юнга: универсалии, которых он коснулся в своей интерпретации классического наследства, — универсалии человеческой психики, говоря по — гуманистически, а по — мифически — Психеи человека[70]. “О каких началах — archai — говорит миф? о началах органического бытия человека”[71]. Это область “общечеловеческого, пред — индивидуального, пред — монадного. Там творят великие художники”[72]. Это мир души, Психеи (характерно отсутствие самой такой вещи, как душа, в рационалистской материалистической картине мира; известно, с другой стороны, и традиционное недоверие к “душевному” в христианской аскетике: с “душевным” здесь умеют обходиться не менее жестко, чем с “плотским”).

Путь симпатического приобщения к мифу как смыслу в каком‑то смысле уравнивает интерпретаторские возможности ученого эрудита и художника, если взгляд их направлен на прообразы, архетипы, идееподобные смыслы. Поэтому манновская художественная интуиция важнее для гипотез Кереньи, чем суждения его академических коллег, неспособных освободиться от “психологических тривиальностей” (один из примеров мифологической проницательности Манна — угадывание им метафоры смерти и воскресения в спуске в колодец и выходе из колодца в “Иосифе и его братьях”). И если ученому Кереньи прорыв в мир мифических монад позволяет читать в позднейших жанрах их древние прообразы, то художнику Манну “прыжок в миф” позволяет просвечивать в обыденной бюргерской реальности ее символическую подкладку. Чего стоит, например, финал его “Тристана” с внезапным появлением перед униженным героем смеющегося ребенка в коляске: младенца вполне реалистического — но так явно значащего для читателя со вкусом к архетипам. И дело здесь, как всегда в случае с мифическим, не в специальной эрудиции. Можно не обладать никакими особыми познаниями в области плутовского романа (и тем более, его мифических корней, сюжетов о божественном плуте), и при этом в каждой авантюре Феликса Круля уловить вспышку чего‑то “давно знакомого”, чего‑то более многозначительного, более интимно связанного с общей человеческой участью, чем это могло бы следовать из того же сюжета, прочитанного прозаически. Интересно, что Кереньи — исследователь ставит такие поздние и авторские (“литературные”) сочинения, в которых раскрывается потенция мифических смыслов, наравне с древними источниками: для него это один ряд епифаний мифа. В способности Т. Манна просвечивать мифическую реальность за предметами современного быта Кереньи видит “возвышение человека” — или возвращение искусства на его родину.

Мифическому здесь противопоставлено обыденное: отчужденное социальное существование, “совсем секулярное”, из которого все выходы в мир образов наглухо закрыты и все “последние вещи” удалены — и прежде всего, Смерть. Миф же всегда — слово о жизни — и- смерти, о жизни ввиду смерти (как это представлено в “Волшебной горе”: существование ввиду смерти в горном туберкулезном санатории делает каждую деталь происходящего с героями образом; они стали “избранниками” благодаря болезни; болезнь, затемнение на рентгеновском снимке наделяет “маленького буржуа” “духом”). Еще точнее можно сказать: миф говорит о жизни как границе смерти. Дело в том, что греческая, как и всякая мифология, чрезвычайно противоречиво описывает пространственное расположение “иного мира”, “мира умерших”, Аида: входом в него может быть море, река, гора… но при этом он может объявиться в любой точке здешнего мира. Гоаницей загробья в сущности оказывается весь здешний мир; вся человеческая жизнь — граница смерти (это более сильный образ, чем известное “бытие — к-смерти”). В этом заключена основная мысль Кереньи о ситуации человека, как ее представляет миф. С этой темы начинается переписка Манна и Кереньи. Мифическая реальность для обоих — это реальность, которая вспыхивает ввиду смерти, и потому ее образы — это не просто вынесенные из потока времени в его исток, очищенные от случайного образы вещей: это образы “благочестивые” (fromm), окруженные аурой святыни — природной святыни человека, предметом врожденного благоговения “смертного”.

Однако иррационалистическая волна европейской культуры (то, что Кереньи и Манн называют “интеллектуальным фашизмом”) возвращаясь — точнее, рушась — в миф, как известно, достигла эффекта прямо противоположного “возвышению человека”, и тем более возрождению “благоговения” в смысле Кереньи. Быть может, речь шла о другом мифе? Можно представить себе различие “опасной мифологии”, практический предел которой составляет неограниченная манипуляция человеком, и “проясняющей вселенную” мифологией Манна — Кереньи в мифических же образах. Первую мифологию населяют Горгоны, Пифоны, Немейские львы и Лернейские гидры, вторая включает в себя и Пифона, и поражающего его Аполлона (см. в переписке восторг Кереньи по поводу “алмазно острого рассекающего серпа, который Зевс заносит над Тифоном: Он разит чудовище в пах!” (с.178). То есть, претворение хаоса в космос происходит не за пределами мифического, а внутри него и его же средствами.

Несомненно, неоварварство, “враг человечности”, словами Т. Манна, избрало иной ракурс мифологии, чем Манн и Кереньи. Но опасность имманентна любому мифу[73]. Его до — личная глубина, которую многие исследователи характеризуют как “дорелигиозную” (в другом смысле “религии”, чем у Кереньи: в смысле институционализованного культа с отчетливой доктриной) и “доэтическую”, предполагает поглощение отдельного человека чем‑то более обширным, родовым, коллективно — бессознательным, “природным” — беспредельным; поглощение человеческого поступка космической фатальностью. Спуск в эту глубину требует жертв: в жертву приносится разум, ответственный выбор, способность различать, историческое чувство (все ценности гуманизма).

Мифическое позволяет своему адепту единственное отношение к себе: слияние, полную самоотдачу. Ни о каких возможностях дистанции и критики речи уже быть не может. В этом смысле “мифическим” Манн может назвать и ветхозаветный рассказ и определить цель собственной обработки его как “гуманизацию” (“Иосиф и его братья”). Гуманизировать миф, объясняет автор “Иосифа”, европейского “романа воспитания”, действие которого перенесено во времена библейских патриархов, значило для него увязать сакральную реальность с секулярной[74]: с конкретной бытовой психологией действующих лиц, конкретными “натуральными” мотивировками событий, благодаря которым герой перестает быть чистым медиумом высшей воли, а происшествия — разыгрыванием по нотам готовой небесной партитуры. У манновского Иосифа — “гуманиста”, нового человека в сравнении со своим почти целиком “мифическим” отцом Иаковом (хотя и тому одержать верх над простоватым братом помогает нечто “гермесовское” или “гуманистическое”: собственное хитроумие — и благословение неба), всегда есть зазор между предрешенным свыше — и предпринятым им самим. Его не ведут за руку, как мифического героя: он каждый раз угадывает, что ему здесь положено делать. Он “падает вверх”, тогда как его братья и другие незадачливые персонажи романа карабкаются вверх и падают вниз.

“Гуманизация” библейского повествования, мягкий комизм, в котором нет ничего от деструктивной иронии, окутывающий у Манна невероятно детальное изложение событий, занимающих в Книге Бытия 13 глав, едва ли не в первую очередь происходит благодаря словесной ткани романа, Sprachwerk.

Заметим, что именно ссылками на “языковой статус” (а не на “художественность”, “воображение”, “творческую переработку” и т. п.) Манн оправдывает анахронизмы своего повествования. За этим стоит определенное представление о языковой реальности как о мире значений и именований, не слишком жестко (в случае Манна, а у более радикальных модернистов и вовсе свободно) связанных с реальностью того, что они именуют.

Здесь мы касаемся одной из важнейших тем переписки, темы языка в ее отношении к мифу и гуманизму. У двух этих миров, мифического и гуманистического, разные языки: настолько разные, что перевод с одного языка на другой просто невозможен. В переводе мы получим другую реальность. Переводя с мифического на гуманистический, мы получим нечто вроде вольтеровского изложения преданий. Переводя с гуманистического на мифический, мы получим, например, на месте современного политического лидера “Зверя из бездны”.

С гуманистическим полюсом связывается все более и более остывшее слово, уже не язык, а метаязык, язык о языке, рассмотренном с критической дистанции. В такой бесплотной негативной словесности (Sprachwerk) уже неосуществим образ — и, тем самым, поэзия.

С мифическим полюсом связано слово, расплавленное, как магма, теряющее свои смысловые очертания, значение которого возникает ad hoc: это слово не столько значаще, сколько значительно. Значительна его пифическая тьма, его необыденность, его магическая сила. Говорящий такими словами не обязан отчитываться за свои употребления: речь, которую он говорит, как бы не его, она выше его собственного понимания. На таком языке невозможна мысль — мысль не как внезапная вспышка смысла, догадка о смысле, его короткое замыкание, а как движение и развитие смысла. А ведь протяженная, длящаяся мысль, мысль как проведение смысла — не только дань внешним обязательствам логики: это одно из лучших наслаждений человека.

Мифическое захватывает и мысль такого рода, и словесное общение: его невыразимость в словах, несказанность провоцирует распад языка, явление нового или “совершенно своего” слова (крайний случай такого слова — “Манч, манч!”, слова умирающего Эхнатона у Велимира Хлебникова), слова, которое скорее заклинает, чем называет свой предмет (такой язык Т. Адорно назвал “жаргоном произвольности”, des Eigentum). Ведь мифическое, как это ни странно, в своем существе не соприкасается с наличным языком. Мифическое не только “дологично”: оно вообще до речи, до слова. В каждой отдельной жизни мир мифических связей, младенческий мир, уходит и забывается параллельно усвоению языка. Мифологию часто сравнивают с музыкой; Кереньи помещает ее между поэзией и пластикой. Однако самая суть мифа, говорит он, еще проще, еще ближе: это внутренний жест, осанка (Haltung): такая, например, как поклон или торжественная прямизна “как по струнке”, “шаг навстречу и предстояние божественному”[75]. При этом “уже первичным и внутри помысленным религиозным жестам присущ стиль (стиль телесности). Так, устремленная к небу осанка человека есть первый знак мифа о небе… он не в словах, а в позе, в держании тела”[76]. Только странное, неразгадываемое, властное слово может хоть как‑то передать этот смысл — жест, как часто и случается в поэзии двадцатого века. Такое слово, как все мифическое, требует нерассуждающего доверия к себе. На месте общения и свободного обмена смыслами (к чему, казалось бы, и призван язык) устанавливается магическое, властное воздействие, непосредственная передача некоей силы[77].

Парадоксальным образом, язык, как мы говорили, неспособный без потерь передать “жестовое” содержание мифа, и сам может переживаться как миф, как вторая реальность, существующая в форме слов — и исключительно в форме слов: другого мифа, чем мир имен, и не предполагается. Так, по определению П. Валери, “миф — это все то, что существует исключительно в форме слова”.

Т. Манн — создатель своих Sprachwerk и здесь ищет герметического третьего пути. Сила имен, создающая мир отдельный и не соотносимый с “действительностью”, то есть, с опытным переживанием вещей, названных этими именами, ему хорошо знакома: одно из самых ранних его сочинений, “Разочарование” (1896) посвящено трагическим ножницам между названием и названным (герой новеллы надеется, что хотя бы последнее, что ему осталось пережить, собственная смерть, не разочарует его в сравнении с тем, что обещает ее имя). Но выработанная Т. Манном языковая стратегия — ясное и классически правдоподобное слово. Его романное письмо кажется последним, странно поздним образцом большого реализма, “нормального” письма, настаивавшего на том, что оно “отражает” жизнь. При ближайшем рассмотрении эта классичность иллюзорна: в действительности это герметическая игра с классикой, поскольку — как сказано в “Избраннике” — не “реальность”, не “то, как все было взаправду”, а “дух повествования” раскачивает колокола в Риме раннехристианских времен, о котором идет речь. Дух повествования, почти самоцельная игра с языковыми образами событий и персонажей. Особенного блеска эта игра у Т. Манна достигает в Sprachwerk комического регистра: в многоязычных, многостилевых повествованиях “Избранника” (которого сам Манн в переписке называет своей сатировой драмой после трагедии “Доктора Фаустуса”[78]) и “Феликса Круля”. Да, это игра, и повествователь не скрывает того, что перед читателем “реальность языка”, и не больше — и только в реальности языка существуют сочинения Адриана Леверкюна: но кто, читая, усомнится в том, что ему описывают то, что есть на самом деле! Это слишком правдоподобно, слишком дотошно, слишком детально прописано для выдумки (стоит сравнить, в каких смутных очертаниях обычно писатели передают содержание произведений своих героев, если те сочиняют музыку, пишут картины или исследования!). И сама эта “немецкая основательность”, “в духе” которой Манну не лень было всерьез изучить музыкальную систему Шенберга, египетскую мифологию, средневековые хроники или клинические описания развития сифилиса — не что иное как игра: игра всерьез, das ernste Spiele. Внятное и отстраненное, остроумное, афористичное слово повествователя у Т. Манна играет на грани того бездонного мифического, власть которого над человеком он прекрасно знает (см. “Марио и волшебник”).

Решение Т. Манна своеобразно, но в большом обобщении язык многих значительных авторов первой половины двадцатого века можно назвать “герметическим”, в каждом случае по — своему “гуманизирующим” мифический по своему происхождению и по своему существу язык поэзии, “язык богов”. Самый простой путь такой гуманизации — прозаизм; но в своей окончательной последовательности это путь евгемерческий: “мифа” вообще не остается. Возможны и куда более сложные и тонкие пути “укрощения” или “отрезвления” или “взросления” языка поэзии: риторические стратегии Рильке или Элиота или Мандельштама или Джойса (подробнее аргументировать тезис о “герметизме” языка каждого из названных и многих других авторов здесь нет возможности).

Итак, о мифе, как его видят Кереньи и Манн, пожалуй, довольно. Добавим немного к тому, что по ходу дела уже говорилось о духе. Мы уже говорили, что этот дух, противостоящий жизни, как его понимают и Кереньи, и Манн (и Клагес, и Вас. Розанов, и, видимо, вся посленицшеанская эпоха) совершенно отличен от духа христианской традиции. Это исключительно человеческое, субъективное и индивидуальное начало (отсюда синонимия “духа” и “гуманизма” у корреспондентов), свобода дистанцирования, предметного рассмотрения и анализа, систематическое сомнение, просвещенческий esprit. Это то, что отличает человека в живом мире. “Духовное” в таком понимании, критичное по преимуществу, то есть, судящее и рассуждающее, холодное, близко рассудочному и ироничному (во всяком случае, умственному и никак не сердечному). “Божественность” такого “духа” (см. начальную цитату из Т. Манна), отдаляющего его носителя от наивной “жизни” и тоскующего по ней (частая тема тоски духовного по живому у Т. Манна: “Тонио Крегер”) единственно в том, что он сообщает свободу человеческому Я. “Я вам не игрушка!” — как бы говорит такой “человек духа” всем надчеловеческим и недочеловеческим стихиям. Без “духа” он отдался бы им с потрохами (что и предлагает “философия жизни”). С “духом”, однако, он становится как бы иноземцем среди людей и изгоем космоса. “Дух” — это его высокая болезнь; здоровье “недуховно”, простота “недуховна”, сердечность и чувствительность “недуховны”. Произведения искусства создаются не “духом”, а гением (инстинктом, манией и т. п.). Каким путем из Жизнеподательного Духа получилось это странное, почти садо — мазохистское, отнимающее нас от “природы” начало, может проследить историк идей. Мы же в Переписке застаем его уже таким, готовым.

Это употребление, хотя и подхваченное в предреволюционные годы в России, тем не менее расходится с обиходным (тоже совсем не церковным) употреблением слов “дух”, “духовный”, “духовность” в русском языке. Здесь “духовным” называют творчески — культурное — и конечно, не критическое, а позитивное. Обобщение этого представления мы найдем в трудах Я. Голосовкера: “Слово “дух” и означает высший инстинкт культуры, который живет в воображении, сидит в нем и через него развился и развивается, то есть проявляет себя как знание”[79]. Иначе он называет “дух” “Имагинативным Абсолютом” (с.75) и противопоставляет его отвлеченному разуму, ratio, “рассудку — контролеру” — то есть, “духу” в значении Т. Манна! Порождения “духа” у Голосовкера — “культуримиганации”, иначе “смыслообразы” (такие, как Прометей и Демон, но также и такие, как Красота, Благо, Истина)… Все, что описывает Голосовкер и что так привычно в русском употреблении, совпадает с мифом Кереньи! Это отступление в сторону российского современника — и коллеги — Кереньи и Манна я делаю для того, чтобы подчеркнуть, как трудно представить нам другое, негативно — критическое, именно “контролирующее” (как это возмущает Голосовкера!) представление “духа”. В конкретно духовном контексте православной аскетики этот, немецкий “дух” отчасти близок “духу трезвения”, который и в самом деле — враг воображения, понятого как “мечтание” и “соблазн” (впрочем, Голосовкер противопоставляет воображение фантазии, хотя все его попытки определений своих основных терминов совершенно неудовлетворительны: еще бы, зачем “контролировать”!).

Но вернемся к духу Кереньи и Манна. Оставаясь собой, “духовность” такого рода вряд ли может гуманизовать миф: она его просто упразднит, переобъяснит, деконструирует (так в последние десятилетия мы видели множество деконструкций таких вещей, которые во времена Манна к мифу или мистике еще не причисляли).

Но, как мы говорили, речь и не идет об одностороннем просветлении мифа рациональным адогматичным духом. Речь идет об укрощении и возвышении этого духа: о восстановлении почтительного внимания к преданию, к древним прообразам, о доверии к ним (подобном отношению юного Иосифа к отеческим преданиям или — в комическом варианте — уважении авантюриста Круля к природе), о благоговении перед неразгадываемой глубиной традиции и космоса. Homo humanus нового “религиозного гуманизма”, о котором думают Манн и Кереньи, осуществляет себя не через “победу над природой” (в том числе, над собственной природой, физической и психической), но через дружеское сотрудничество с ней, через почтительное исполнение ее законов. Чтобы исполнить эти законы, их нужно услышать: и такой гуманистический человек более всего занят познанием и самопознанием, медитацией и рефлексией, вслушиванием в то, что говорит через него. Исполнить законы надличного и остаться при этом свободной личностью — задание парадоксальное. И здесь Т. Манн предлагает стратегию игры с прообразом, игры серьезной и самозабвенной: так играет с преданием его Иосиф.

Таким образом должна была бы смягчиться прирожденная антидогматичность гуманизма, ставшая его собственным догматом — и часто более жестким, чем все позитивные догматы религий. Миф, как мы помним, то “что нас связывает” (связывает между собой; связывает с Иным; связывает с собственной молчащей глубиной; связывает руки нашей дерзости). Тогда, в примирении с мифом, с общим и глубинным, должен был бы смягчиться индивидуалистический идеал гуманизма — и казалась бы не безнадежной перспектива гуманистической “соборности”, “своего рода гуманистического католицизма”, как называет это Кереньи, “всемирного Веймара”. Казалось это, впрочем, только Кереньи: Т. Манн ясно видит утопичность такого проекта: “Веймара больше нет, мирового правительства (при котором только и была бы возможна такая наднациональная внеконфессиональная “церковь” гуманистов), еще нет”[80], замечает он.

Мы уже говорили, что от “среднего мира” Гермеса пути Кереньи и Манна идут в разные стороны. Т. Манн проницательно видит реальность “нового варварства”, явление “расчеловеченного человека (entmenschente Mensch)”, одичавшего или вообще не знавшего воспитания, в роли главного действующего лица истории. В это время и в ответ на это, полагает он, и “дух” вступает в свою “эпоху упрощения и мужественного различения добра и зла… не усматривая в этом (различении) никакого ущерба нашей тонкости (Finesse)”: “Это его (духа) способ одичания и омоложения. Да, мы вновь знаем, что такое добро и зло”[81]. Не удивительно ли? Не только мифическое, но и дух, начало дистанции и различения, оказывается, в своем зрелом, утонченном состоянии не различал добра и зла! Ему нужно “упроститься”, чтобы их различать! И мы не можем не чувствовать, что это правда о духе и гуманизме. Что этот свободный и освобождающий дух каким‑то образом избегает такого элементарного различения. Оттого ли, что это недостаточно культурно? Или оттого, что это более, чем мифично: в том смысле, что это различение глубже человека, раньше его? Но что же тогда различает эта воспитанная столетиями культурной работы Finesse? Она различает — так мне представляется — упрощение, незаконную генерализацию. Она сигнализирует о таких ложных утверждениях, как миноискатель. И все. И разве этого мало? В иные времена вполне достаточно. Но добро и зло, жизнь и смерть различает, видимо, другой прибор. И кажется, мы даже знаем, как называется этот прибор: в Библии он называется сердцем.

Мерцающая связь, которую осуществляет Гермес между полюсами духа и природы (“маятник, колеблющийся между духом и природой, — вот закон Гермеса”, Переписка, 30), между двумя началами, как выясняется, равно не знающими различения добра и зла, — это все же не Третье. Третье — что‑то совсем другое. В блаженной зоне бытия играет безучастность, в мире смертных различает сердце, как это говорит над погибшим протагонистом “Доктора Фаустуса” матушка Помалкивай — Швайгештиль.

Наш Doctor Hermeticus, обратившись к “расчеловеченному миру”, неожиданно принимает образ, близкий простодушному средневековому хронисту, который описывает “историю несчастной души человеческой, соблазненной диаволом” (“Доктор Фаустус”) — историю, которая по существу своему не мифична и которую “гуманизировать” невозможно[82]: это шаг за пределы мифа и гуманизма, классического и неоклассического, герметического — перед лицом реальностей вины, греха и совершенно неведомого ни мифу, ни гуманизму дьявола. Таким путем, говорит Т. Манн, “дух вернется к вечно замысленной для него роли: роли Давида против Голиафа, к образу Святого Георгия против змея лжи и власти” (“Культура и политика”). Но не другой ли уже это дух? Это уже не дух дистанции, а дух, ввязавшийся в битву с небытием, то есть дух творчества.

Итак, мифическое событие Переписки закончилось как будто без последствий. Во всяком случае, без исторических политических последствий. Герметического гуманизма, гуманистической внеконфессиональной религиозности элинского образца как культурно — политической реальности не получилось. Homo humanus этого замысла — в конечном счете, это человек — художник. Это он соединяет в себе миф и дух, и делает это всегда, когда создает вещь, просто потому, что этого требуют законы искусства, законы соблюдения одновременно дистанции и вовлеченности, глубочайшего почтения и острого недоверия, “хищного глазомера”. Искусство двадцатого века с новой ясностью явило этот двойственный герметический образ. Мы можем сказать, что это и в самом деле была, быть может, последняя епифания античности, последнее явление классики, в которую верят, явление ее нового лица. На этот раз не эстетические, логические, этические нормы, как бывало прежде: явилась невидимая сторона классики. Гермес снял свою шапку — невидимку, скрывавшую его даже от всевидящего Аргуса. Или даже в этой шапке он вдруг стал видимым, как в элегии Рильке:

Явилась неуловимая зрячим разумом мифическая глубина классики — и ее гибкое сознание, знающее свой путь к этой невидимой глубине. Путь ума наощупь: словами Мандельштама, “зрячих пальцев стыд”. Бог толкователей, Гермес. Без него художественная удача стала вряд ли уже возможной.

Маленький эпилог.

Заметим существенную деталь. Почтение к природе, к мифу как органике человека, к бессознательной глубине личности предполагает уверенность в каком‑то исходном благородстве предмета нашего почтения. И это действительно так для Манна, для Кереньи, для Юнга. Их “глубинное” и бессознательное, какие бы сомнительные с точки зрения расхожего морализма мотивы туда не вплетались, по сути своей благородно и позитивно (так наличие бога воров Гермеса в каком‑то смысле освящает воровство; таким образом в пантеистической religio освящено может быть все существующее, потому Кереньи ценит в Льюисе способность пережить “черную Афродиту” как позитив) — ведь это живое зеркало божественного космоса. Бессознательное, утверждает Юнг, вообще более этично, чем поздние рационально установленные системы этики: оно непосредственно, как инстинкт, отзывается глубинным законам мироздания; оно чувствительно к таким порокам, которых поздняя мораль не сочтет злом, но именно они влекут нашу цивилизацию к катастрофе[83].

Совершенно ясно, что мыслителям и художникам, не обладающим этой первичной интуицией космического и психического оптимизма, “религиозный гуманизм” (включивший в себя прежде чуждое ему мифическое и бессознательное) не скажет ничего. Там, где под культивированной поверхностью личности предполагаются лишь разрушительные или сексуальные инстинкты, ни о какой “гуманизации мифа”, то есть, о приятии сознательным бессознательного, речи идти не может. Остается только “деконструировать” бессознательное, все более и более “духовно”. Или, не анализируя, выплескивать его в устрашающие и омерзительные создания, занимаясь таким образом автотерапией собственных неврозов (популярное понимание творчества в последние десятилетия), собственной паники смерти. Это движение с большой последовательностью и совершает послевоенная культура Европы. Гуманизм, продолжая отстаивать свободу человека (от языка, от пола… уже почти от всего), утрачивает свою изначальную веру в его благородство: человек новейшего гуманизма — весьма непривлекательное создание. Воспитывать его бесполезно. Знаменательна в этом отношении книга Андрэ Глюксмана “Одиннадцатая заповедь”: ее можно считать манифестом новейшего гуманизма. Одиннадцатая заповедь, по Глюксману, состоит в том, чтобы не забывать, что человеку присуще зло. И что это зло он неизбежно внесет в самые благие свои проекты. Поэтому лучше ничего позитивного сообща не предпринимать. Но и такой, ничтожный, злой человек достоин свободы: в том числе, в осуществлении своей мелкости и зла.

За этим отрезвлением гуманизма (иначе говоря, за “смертью человека” вслед за “смертью Бога”), не признававшего реальности грехопадения[84] и перекладывавшего вину с человека на обстоятельства, воспитание и т. п., стоит, как об этом пишет сам Глюксман, травма ГУЛаг’а, в который вылилась гуманистическая утопия. Новейший пессимистический гуманизм по — прежнему защищает человека: но защищает он нечто совсем другое, чем то, что на этом месте видели Гете или Кереньи. В человеке новейшего гуманизма осталась, кажется, одна ценность: его телесное биологическое существование. Это не человек — художник, человек — мыслитель классического и нового гуманизма: это человек — пациент. Недаром последнее движение гуманизма, в котором дышит высота и героический пафос гуманистической классики — это движение “Врачей без границ”. Никаких параллелей в творческой гуманитарной культуре (то есть, там, где дело идет не о телесной, а о душевной сохранности человека) этому движению представить невозможно. Да и телесность человека, ради которой жертвенно трудятся Врачи без границ, в новейшем искусстве иначе как с крайним омерзением не изображается: эта телесность есть, собственно, сплошное тление. Не вернулись ли мы таким кружным путем к ненавистному для Гете

“лазарету”?

Другая историческая травма, Аушвиц, сделала совершенно невозможным, запрещенным, политически некорректным любой разговор о мифе, попытку любого рода “приобщения к мифу”. Вместе с мифом оказался элиминирован и образ. Изысканные и совсем не церковные теоретики искусства напоминают о библейском запрете создавать образы и в нарушении его видят все беды нашей цивилизации. Искусство — “актуальное искусство” — уже давно и не создает образов, а разрушает их, и часто самым немудреным, физическим образом, поджигая, рубя, уродуя разнообразные вещи на глазах зрителя (акция, перформанс) или выставляя уже изуродованные и разрушенные (инсталляция). Творческая акция понимается как по преимуществу — или исключительно — разрушительная акция. “Мифическое”, “мистическое”, а заодно с ними часто и “метафизическое” в современном культурном контексте могут прозвучать лишь в резко отрицательных рецензиях и быть не только эстетическим, но и политическим приговором. Трудно представить себе круг, в котором теперь всерьез можно было бы говорить о епифании Гермеса: разве только в кружке юнгианцев. “Элинская вера”, о которой мы говорили, со всей очевидностью кончилась. Богов Гельдерлина больше не ждут и Муз не призывают (см. прим. 31). Место греческой легенды в качестве “области блаженного бытия” или Имагинативного Абсолюта отчасти заняла буддийская: там для современного художника еще светит что‑то “неотмирное” и откликающееся в его глубине, что‑то размыкающее обыденность, что- то посылающее образы и ритмы — но как далеко это от Аполлона, Диониса, Гермеса и “святой дружбы”! Как традиционное застолье от шприца с “дозой”. Это другое, одинокое опьянение… Как ни странно, буддизма пока не деконструировали. Об античности мы теперь слышим только в окончательно гуманистической трансляции (такой, как античность И. Бродского), где никакая епифания Орфея в духе Рильке уже невозможна[85].

Что же касается изгнания “последних вещей” и смерти и памяти о Deo concedente, послевоенная цивилизация ушла в этом направлении далеко вперед от той точки, которую застали Кереньи и Манн, и идет дальше, к технике изготовления человека. С исчезновением “последних вещей” патриарх современной поэзии Чеслав Милош связывает конец лирики. В мире непредельного поэтическое слово не звучит.

Все эти печальные и слишком хорошо известные — фельетонные — вещи о “наших временах” как будто целиком зачеркивают значение переписки Манна и Кереньи, значение их мысли о воспитании “энтелехии” или “срединного начала” человека, в котором бы сообщались ум, воля и чувство, сознательное и бессознательное, ночное и дневное, глубина и ясность. Да и само право “воспитывать” давно уже поставлено либеральной педагогикой под вопрос: воспитывать — значит репрессировать; человеку нужно дать следовать своей “природе” (впрочем, как это согласуется с тем, что в природе этой ничего хорошего нет, трудно понять).

И если теперь, в виду новой цивилизационной конфронтации — на этот раз не мифа и гуманизма, а интегризма и либерализма — в виду шока 11 сентября заходит речь о каком‑то поиске смягчения противостоящих начал, о какой‑то модернизации фундаментализма и упорядочивании либерализма, как обыкновенно убоги и слабы эти рассуждения в сравнении с богатством обсуждаемого Манном и Кереньи! Это богатство растрачено. Богатство первой половины двадцатого века уже недоступно. Мы в бедном мире (недаром эта тема так популярна в последние десятилетия: “бедное искусство”, “слабая мысль” и под.). Бедном и опасном, как опасно все скудоумное. И что же нам делать в этом бедном и опасном мире?

Разве что просить помощи — не у вечно блаженных богов души и Греции — а у нашего страшного, ревнивого, страждущего и милующего Господа. А возможен ли христианский гуманизм — это уже начало другого разговора.

26 апреля 2003

Тема: Christos aneste

Дорогая Ольга Александровна,

посылаю совершенно сырого Франциска, который будет в три раза больше, но по тем же линиям, только с двумя новыми: театр, разыгрывание им сцен и целенаправленное, с самого начала, использование его церковью против «бедных Христовых» (вальденсов). Он как отказывающийся от эгоизма. Но в этом отказе он рискует выплеснуть с грязной водой и младенца, затаенную божественную самость. Надеюсь, что если не этот эскиз, то продолжение Вас вызовет на ответ.

вб

Обращение.

Этот человек решил умереть для всего, что кончается смертью. В середине Италии на площади родного города Ассизи под обвинением грозного отца, перед судом правящего епископа он снял с себя, вернув отцу, одежду до подштаников и навсегда отдал свое тело воле Бога. У него теперь никогда не будет никакого своего желания, кроме внушения Духа, никакой личной или совместной с друзьями собственности, рука его отныне никогда не прикоснется к деньгам. Пусть с его телом будет то, что сделают люди, ветер, дождь, боль, голод.

Единственной опорой он нашел на небе Христа, на земле — Его крест. Надев балахон из мешка и подпоясавшись веревкой, питаясь чем кто даст, если даст, он пошел босой по стране, чтобы напомнить миру о том, куда позвало людей христианство. Его высмеяли, побили, дали голодать. Вместо отчаяния сумасшедшая радость охватила его: удалось! близко Христос, босой и голодный, несущий Свой крест на Голгофу! Его радость победила. Ничего равного такому смиренному восторгу у мира не оказалось. Несколько сверстников, многие из знатных семей, пошли за Франциском, раздав бедным всё что имели. Семнадцатилетняя ассизская дворянка Клара сбежала из родительского дома, чтобы по правилам Франциска основать женский орден нищих затворниц, кларисс.

Когда братьев стало двенадцать, как апостолов, римский первосвященник после колебаний пошел против недавнего общецерковного декрета о запрете монахам просить милостыню и для начала устно утвердил религиозный союз босых нищих по предложенному Франциском уставу. Они будут ночевать где придется и есть чем угостят. Когда дойдет до крайности, явный голод подскажет как попросить помощи. «Нужда не знает закона», вспомнил Франциск из римского права, и из Библии, что проголодавшийся пророк Давид ел запретные священные хлебы. Братья проведут свои дни в молитве, проповеди и труде, за который никогда не возьмут денег. Каждый будет считать себя ниже других, и потому все будут называться орденом младших братьев (fraters minores). О больном будут заботиться, но каждый поблагодарит Господа одинаково за здоровье и за болезнь. Входящие в одну общину подчинятся служителю, который не забудет, что он самый малый из всех (minister, от minus).

Обращением называется перемена всего человеческого существа. Грубая накидка прикрыла тело, в доме международного торговца тканями привыкшее с детства к изысканной одежде. Запретил себе и всем пошедшим за ним прикасаться к деньгам юноша, любивший их тратить до того, что отцу приходилось сажать его на цепь. Стал промывать и перевязывать язвы прокаженным в их приюте Сан — Сальваторе под Ассизи франт, прежде объезжавший каждого такого далеко стороной, зажавши нос. Спасался долгой молитвой тот, кто раньше боялся, что от слишком частого посещения церкви сделается похож на вон ту горбатую крючконосую ассизскую прихожанку. И стал чтить во всяком священнике Сына Божия и своего господина тот, кто видел сначала всё здание Церкви страшно покосившимся от грехов клира.

Дар этого обращения — id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animi et corporis[87] — был всем богатством, которое Франциск оставил в наследство меньшим братьям в своем Завещании.

Соблазн

Всего злее была конечно тоска молодого тела. Она нападала вдруг среди теплой молитвы, бросала на пол, внушала разуму, что грех‑то простится милосердием Божиим, а медленное самоубийство голодным воздержанием не простится. Сладострастное искушение обострялось так, что слова молитвы уже не помогали. Однажды монахи при свете луны подглядели: Франциск прервав молитву горько бранит свое тело за стыдные мечты, сбрасывает рясу — похотливое тело ее недостойно, — и хлещет его веревкой — поясом до синяков. Оно однако все равно ведет себя как битый пес, который продолжает тянуться на запах течки. Голый Франциск выходит из келейки в сад, ложится в глубокий снег. Горячее тело не уступая требует своего. Тогда святой быстро лепит семь грубых снежных фигур, садится перед ними и громко приглашает своё тело: бери, вон та, самая большая — твоя жена. Стоп, погоди; видишь, она давно голодна и умирает от холода, беги купи ей хлеб и одежду.

То же нужно дрожащим детям твоим, вот они, два сына и две дочки. Согрей, напитай еще и тех двоих, няньку и помощника по дому. Внезапно в семейных заботах бесследно проходит похоть. Счастливый монах возвращается в келью славить Господа за то, что дух сильнее тела.

Убежденный своим опытом в способности воли подняться над плотью, он постановил изгонять из ордена за любодеяние. Кое — какое пересиливание страстей ценилось им ни во что; значила только радость чистой победы, обращающей тяжесть в восторг. Однажды брат Стефано без крайней нужды сходил отнести подаяние в дом кларисс; они в затворе зависели от собиравшим для них им хлеб по домам. Франциск заподозрил тут желание взглянуть на девичьи лица. Он велел брату окунуться в реку в декабре, а потом пройти мокрым без рясы три километра по снегу, естественно босым. Послушание от братьев требовалось не через силу, а в экстазе абсолютной самоотдачи.

А сам он? Ему было 30 лет, когда восемнадцатилетняя Клара и ее первые сестры назвали его своим отцом. Нужнее скудного хлеба им требовалось живое убеждение для неопытного ума. Через своего духовника они умоляли Франциска прийти для проповеди. Он плакал о них в своих одиноких молитвах. В их присутствии однако всякий взгляд грозил превратиться в неосторожное касание. Даже смотреть молитвенно только на небо было недостаточно. Слишком легко было потонуть в направленных на него взорах. Тогда он разыграл немногословный театр. «Принесите золы», велел он удивленным женщинам. Посыпав ее вокруг себя и себе на голову, он умолк, дав понять, что перед молитвенницами труп. Внезапно он поднялся и вместо проповеди пропел псалом 50 — в нем Давид кается перед Богом в смертном грехе прелюбодеяния — и быстро вышел на улицу. Поступок задел монахинь глубже любых слов. Без объяснений, через чувство раскаяния, они, рассказывает современник тех событий, заразились тем отношением к собственному телу, какое было обычным для Франциска.

Менестрель

В прежней жизни Франциск оставил однако не всё. Торгуя тканями с Францией, его отец, Пьетро Бернардоне, привез оттуда, по смутной легенде, и жену. Потом, вернувшись из очередной поездки туда, он своенравно переименовал сына, простецки названного по святцам Джованни, в изысканно и редкостно звучавшего Франческо. В год рождения Франциска папский легат в Провансе объявил еще только первый крестовый поход против обнаружившихся там отклонений от веры католической. Вольные города и замки Прованса славились музыкой и поэзией. В доме Петра Бернардоне звучала романская речь; во всяком случае, летопись сообщает, что его здравомыслящий старший сын издевался над беспутным братом по — французски. Сын отца- путешественника, воспитывавшийся у матери на рыцарских романах и поэзии провансальских трубадуров, Франциск мечтал о славе[88]. Мать, возможно, пела мальчику что‑то из Гильема Аквитанского, Джауфре Рюделя или Арнаута Даниэля.

Впервые в начале своего обращения поменявшись одеждой с бродягой, двадцатилетний Франциск стал просить на паперти подаяния по — французски. На том же языке он говорил и пел в моменты восторга. Когда, поняв буквально услышанные во сне слова Господа «Поднови мое здание, Франциск, ты же видишь, оно совсем разваливается», он стал встаскивать и укладывать камни, отстраивая церковь св. Дамиана, где потом поселились сестры св. Клары, он по — французски кричал собравшимся внизу нищим, для кого строит обитель: сестер кларисс он до конца своей жизни называл как было принято обращаться к дамам в песнях трубадуров, мои госпожи.[90]

Нищета

Отказ от какого всякого имущества, собственности, денег был восстанием против упадка благополучной человеческой массы, отдавшейся самообеспечению. Совесть требовала встать вровень со смиренной природой. И надо сказать, что францисканская нищета сразу нашла отклик среди множества чутких людей.

Как во всем, и здесь относительная нищета, умеренное воздержание были ненавистны Франциску. Он ждал одного: счастливой мудрости, какую дает свобода рук от всякого имущества. Тут требовался отказ от личного интереса вплоть до оставления заботы о теле.

Брат Лев, пиши! — внезапно окликнул Франциск однажды своего секретаря. Пиши, что такое настоящая радость. Приходит вестник из Парижа: все профессора Сорбонны вступили в орден — не настоящая радость. Еще, то же все прелаты Европы, архиепископы, епископы, с ними король Франции и король Англии; пиши: не настоящая радость. Еще, братья мои пошли и обратили всех неверных к вере; и еще, дана мне такая благодать от Бога, что исцеляю больных и творю много чудес: говорю тебе, а ты пиши, во всем таком не настоящая радость. В чем же она? Возвращаюсь из Перуджи глубокой ночью, и зима слякотная и до того студеная, что сосульки намерзают на подоле исподней рубахи и ранят ноги под коленями до крови. Весь в грязи, замерзший и оледенелый прихожу сюда[91], долго стучу, зову. Приходит брат и спрашивает: кто ты? — Отвечаю: брат Франциск. — Уходи; неподходящее время для визитов; не пущу. И на мольбы отвечает: иди, ты недалекий простак, нам вовсе не подходишь; нас уже столько и мы такие, что не нуждаемся в тебе. А я стою под дверью и снова: ради Бога примите меня на одну ночь. И он ответит: нет, иди к кострам крестоносцев и там проси. Говорю тебе, что если я терпеливо снесу и не разволнуюсь, то вот настоящая радость.[92] Бог создал нас. Нашего в нас нет ничего кроме порока и греха. Чего же мы вправе требовать от людей в обмен на такую собственность?

Общее сочувствие к ордену и его быстрое разрастание неизбежно грозили ему благополучием. Опасность, что нищие братья помудреют и обзаведутся имуществом, мучила Франциска с годами все больше. Много ли он мог сделать против природы человека- приобретателя? Брату, взявшему однажды на время монету в руки, он велел поднять ее с окна ртом и на улице так же ртом положить ее в ослиный навоз. Увидев здание, исподволь построенное братьями для собраний растущего ордена, он без долгих слов влез на крышу и стал сбрасывать оттуда черепицу; полиция его остановила.

Уже на второе десятилетие ордена, после его окончательного официального утверждения в 1217 году, мистика в жизни братьев стала вытесняться политикой. С 1220 года Франциск уходит от руководства

Франциск знал одно сильное средство победить себя. Если ты сделал что‑то, в правоте чего сомневаешься, немедленно повинись без стыда перед возможно большим числом людей. Так началось еще при жизни с отцом, когда увлекшись продажей сукна он отмахнулся от заглянувшего в лавку нищего: скоро спохватившись, выбежал догонять его. Так продолжалось, когда он требовал протащить себя с веревкой на шее по полу как преступника за послабление себе по болезни во время поста.

У всех биографов мы видим Франциска страдающим телесно, до рвоты кровью. Он как бы спешил вперед заплатить телом, чтобы не упустить ничего из полученных им от Бога подарков. Вместе с тем в его речах и в рассказах о нем необыкновенно часты стихи из библейской любовной поэмы, Песни песней. Без готовности к смерти не было бы сумасшедшего ликования, рассказы о котором составляют самое удивительное в его жизнеописаниях.

Иногда он вел себя так. Когда сладчайшая духовная мелодия пылала у него в груди, она пробивалась наружу во французских словах, и источник божественного вдохновения, втайне воспринимаемый его слухом, выплескивался в ликовании, как у менестреля.

Тогда — я видел это собственными глазами — он подбирал с земли деревяшку и, держа ее в левой руке, в правую брал смычок, изогнутый с помощью нити, и водил им по деревяшке, сопровождая это соответствующими движениями, как если бы это была виель, и пел по — французски восхваления Господу.

Весьма часто эта радость кончалась слезами, а ликование переходило в плач о страстях Господних. Затем святой, не прекращая продолжительных вздохов и возобновляющихся стенаний, забыв о том, что у него было в руках, весь устремлялся к небу.[93]

В плаче и ликовании, в страдании и радости и, похоже, без минуты «окамененного нечувствия» (induratio)[94] прошла эта жизнь, начавшаяся по — настоящему после смерти Франциска в легендах о нем и в продолжающейся истории основанного им ордена.

29 апреля 2003

Тема: Re: Christos aneste

Христос Воскресе!

Дорогой Владимир Вениаминович, прочла Вашего Франциска — и в этой части ничего особенно нового не вижу. Пересказ биографии и не очень точный местами (на цепь Ф. сажал отец не за мотовство, которому потворствовал, а за раздачу милостыни).

Соблазн плотский, с которого Вы начинаете, как все историки замечают (я имею в виду не францисканских биографов, а П. Сабатье, Л. Сальваторели и др.), был в случае Франциска менее заметным, чем у всех других подвижников. Другие его соблазны были поинтересней (например, отвращение к некрасивому и невкусному). Как писал Данте (Рай, 11, 43–117), его сжигала жажда мученичества, per la sete del martiro: а это другое, чем «готовность к смерти» или «желание расплатиться телом». Но вероятно, за этим началом еще последует многое.

Посылаю Вам маленький кусочек про Ф., давно написанный и вместе с переводами опубликованный в Финляндии.

Еще раз: с Праздником!

Ваша

О.

Beatus servus, qui conservât secreta Domini in corde suo.

S. Francisci Admonitio[95].

Наш интерес к рассказам о мистическом опыте похож на любопытство домоседов к рассказам о дальних путешествиях (недаром многие мистические сочинения сюжетно строятся как странствия, обыкновенно опасные странствия в неведомых ландшафтах, с их тупиками и входами, чудесными проводниками и т. д.). С другой стороны, он похож на интерес зрителя к спортивным достижениям чемпионов.

Первое уподобление говорит о нашей заинтересованности в какой‑то более полной, чем открывает это обыденный опыт, картине мироздания: более грозной и более отрадной, более поразительной и, вероятно, более осмысленной, чем принято по привычке полагать.

Второе сравнение передает заинтересованность человека в собственных возможностях: о прославленных мистиках обычно передают, что они обладали какой‑то особо тонкой и развитой чувствительностью, были своего рода психическими атлетами, почему и могли проникать в закрытые для заурядной психики области мироздания (или в глубины собственной внутренней жизни).

Нельзя не признать, что и тот, и другой интерес в общем‑то относятся к развлекательным: рассказы о недоступных странах или о чьих‑то немыслимых рекордах, несомненно, украшают и разнообразят нашу жизнь, вплетают в нее тот авантюрный подголосок, без которого человек всегда скучает, — но вряд ли они что‑нибудь всерьез меняют в этой жизни. Все это, пожалуй, слишком экстравагантно, чтобы значить что‑нибудь "здесь и теперь".

Можно так же отнестись и к тому опыту, который передают сочинения Франциска Ассизского и его жития (Франциск — один из самых прославленных в истории западного христианства мистиков; он первым за двенадцать веков, прошедших с дней Голгофы, как с ужасом и восхищением сообщают его спутники и биографы, был удостоен "нового чуда", "новой тайны" — восприятия в плоть крестных ран Спасителя, Стигматов: такого "реализованного" переживания таинства и мистической сопричастности еще не знали; самая "реалистичность" этого плода созерцания представляется спорной и тревожной для православной традиции). В самом деле, в рассказах о Франциске, и официально церковных (как "Большая легенда" Бонавентуры из Баньореджо), и тем более, народных (как знаменитые "Цветочки святого Франциска" или менее прославленное, но не менее поразительное "Зеркало совершенства", не говоря уже о легендах "спиритуалов", по своему характеру совпадающих уже с вполне внецерковной мистикой) так много необыкновенных, сверхъестественных — в самом расхожем смысле — эпизодов, что порой кажется, что дело происходит уже не на земле, а в пространстве волшебной сказки, где перестает действовать сопротивление материала, земное тяготение, биологические и все другие "естественные" законы. Конечно, в житии каждого святого мы встретим эти победы над "чином естества", но вокруг Франциска они становятся как бы просто его родной стихией, вторым явлением "первородной невинности", как говорит об этом Бонавентура, которой не может противиться ни зверь, ни человек, ни вещество. И потому трудно найти более увлекательное и — в лучшем смысле слова — приятное чтение, чем францисканские легенды.

Но тем не менее, не такие эпизоды мне хотелось бы вспомнить в связи с темой "мистики Франциска". Как писали в своем предисловии "три спутника" (три ближайших ученика Франциска) в ответ на поручение собирать и записывать известные им чудеса из жизни учителя: "Чудеса делают святость явной, но не они составляют ее". Одним из самых таинственных прозрений Франциска мне кажется его "Послание министру'' — текст, в котором, с внешней стороны, нет ничего чрезвычайного и ничего ослепительно нового (ведь по этим двум признакам — неизвестного прежде знания и не встречавшегося прежде явления — обыкновенно и относят ту или другую историю к "мистическим").

Франциск советует некоему министру — человеку, который сменит его на месте руководителя всего, уже огромного к этому времени, братства, как осуществлять управление Орденом. Это практический совет, и все. Никаких космических откровений, никаких отсылок к невидимому миру. И что он советует?

Как всегда, ничего кроме того, что написано в Евангелии и что этот министр, несомненно, и сам читал и знал, как бесчисленное множество других христиан до и после него. Таинственно в этом совете только то, что человек может повторить такие слова как свои и такое поведение считать единственно возможным: не желательным, где‑то на горизонте души, да еще при условии, что ее, эту душу, освободят от некоторых "необходимых", самим "человеческим состоянием" — conditio humana — обусловленных компромиссов, но практически необходимым и единственно приемлемым. И тут мы понимаем, что человек, советующий такое, — Другой Человек: не то что "другой, чем мы", но вообще Другой. Я бы сказала: более другой, чем тот, кто видит самые опровергающие обыденный разум видения, — но это будет ложное противопоставление; потому что — что это, как не видение? видение мира, до самой темной глубины проникнутого любовью: мира, который ничто не лишит чести быть сотворенным, быть, словами Пастернака, драгоценным изделием[96]. Чрезвычайные, специально "мистические" образы были бы для такого видения не то чтобы излишни или чужды — но просто необязательны.

Можно вспомнить один из самых знаменательных разговоров о "чуде" в русской литературе: разговор Ивана Карамазова с Алешей перед тем, как он сообщает свою "поэмку" о Великом Инквизиторе. Чудо, которого требует и в которое "не верит" Иван ("увижу и не поверю"), — вовсе не сверхъестественные происшествия вроде сверзающихся в море гор, о которых хлопочет Смердяков. Это, на его языке, "мировая гармония": мир, в котором мать обнимет убийцу своего ребенка. Герой Достоевского намеренно заостряет тему — но несомненно, в вести о той любви, о которой так просто говорит Франциск, есть что‑то, поражающее в человеке нечто более обширное, чем разум, чем привычки пяти чувств, чем та "непосвященность", которую обычно имеют в виду мистики: можно сказать, она поражает самую основу существования, то, что человек назовет "своей жизнью", не только с эгоистическими, но и с благородными (такими, скажем, как ожидание справедливости) ее основами.

Поэтому наследие Франциска, при всем его несравненно утешительном и веселом, порой до комизма, тоне, все‑таки не может стать для читателя тем, чем обычные эзотерические повествования: рассказом о чьих‑то путешествиях по вертикали или о чьих‑то духовных рекордах. denn da ist keine Stelle, die dich nicht sieht. Du musst dein Leben andern.[97] — так в известных стихах Р. М. Рильке обобщается впечатление античного торса. Опыт Франциска, как и других великих христианских мистиков, требует чего‑то большего, чем "перемена жизни". Он требует смерти. Как прямо сказано в «Приветствии добродетелям»: Ибо нет на земле человека, чтобы обрел он единую из вас, и прежде того не умер.

Издатели добавляют в скобках: (для греха).

Похвалой "сестре нашей смерти телесной" кончается прославленная "Песнь брата Солнца", первое в истории итальянской словесности стихотворение на народном языке, сложенное Франциском после ночи мучительного недуга, незадолго до кончины. В ней тоже нет ничего предметно чрезвычайного, она похожа на псалом, переписанный рукой ребенка.

Франциск Ассизский Из «ПОСЛАНИЯ МИНИСТРУ»

Брату Н… министру. Да благословит тебя Господь!

Говорю тебе, как могу, ради души твоей: все, что будет тебе помехой в любви к Господу Богу, и всякого человека, который будет тебе мешать в этом, братья это будут или кто‑то другой, даже если они исколотят тебя, все это ты должен принимать как благодатный дар.

И этого ты должен желать, а не другого.

И в этом ты должен видеть истинное послушание Господу Богу и мне, ибо я твердо знаю, что это и есть истинное послушание.

И люби тех, кто обойдется с тобой таким образом, И не требуй от них ничего другого кроме того, что Господь дает тебе.

И такими люби их и не добивайся, чтобы они стали лучше.

И это будет для тебя большим делом, чем запереться в затворе.

И я узнаю, любишь ли ты Господа и любишь ли ты меня, слугу Его и твоего, если ты будешь поступать следующим образом: так, что не найдется брата на всей земле, который бы согрешил, как только можно согрешить, чтобы он, увидев глаза твои, не ушел от тебя непрощенным, если он об этом просит; и если сам он не просит прощения, спроси его ты, не угодно ли ему, чтобы его простили.

И если в дальнейшем тысячу раз согрешит он перед твоими глазами, люби его больше, чем меня, и вот за что: за то, что ты можешь привлечь его к Господу; и всегда имей милосердие к таким братьям…

15 мая 2003

Тема: Poiesis: дело

Дорогая Ольга Александровна,

еще раз скажу, что сегодня снова целое утро читал Ваши вещи, и они вещи. Я стал больше понимать и поэтому меньше понимать. Всё сегодня было очень славно, Вы угадали своей одеждой цвет подаренного Вам букета[98].

Федье просит именно еще сегодня передать Вам его текст, о котором он говорит, что он тайно посвящен Вам.

Всего наилучшего вб

PS. Посылаю заодно и свой текст[99]

Le titre de ma communication prête à équivoque; je vais donc commencer par en fixer le sens précis. Puis j’exposerai pourquoi il me paraît bon, par‑delà l’équivoque, d’aborder de cette manière la “question de la technique”.

“Après la technique”, voilà ce qui s’entend spontanément dans le sens de la succession, comme lorsqu'on dit: «après la pluie, le beau temps». Le titre ainsi compris, on s’attend à ce que soit envisagé: ce qui viendra après la technique.

Or ce n’est pas du tout ainsi qu’il faut entendre mon titre — et d’abord pour la simple raison qu’il n'y aura pas d’après la technique en ce sens‑là! Si la technique est bien un phénomène qui connaît incontestablement un “avant”, il ne peut y avoir un “après” elle (ce qui, à supposer que nous soyons suffisamment capables d’en appréhender l’indication, devrait déjà nous donner suffisamment à penser). Il n’y aura pas quelque chose pour faire suite à la technique parce qu’il s’agit avec cette dernière d’un phénomène éminent d’irréversibilité. Peut—être faudrait‑il d’emblée préciser que ce mot de “phénomène”, lui non plus, n’a pas ici l’acception courante d’événement manifestement extraordinaire. “Phénomène” doit s’entendre au contraire comme invite à le prendre Heidegger, c’est—à-dire comme: ce qui, pour parvenir pleinement en vue, requiert une phénoménologie — c’est- à—dire une pleine attention, axée notamment sur le souci qu’il convient de déployer pour accueillir non procustement ce qui demande à être pris en vue — pour s’y prendre avec lui sans le soumettre à un traitement qui le mutile (que ce soit par écartèlement ou par retranchement), de telle sorte qu’il puisse enfin, ce phénomène, apparaître tel qu’il est en lui‑même. En ce sens défini, le phénomène de la technique demande un type de questionnement lui‑même unique.

Plutôt que de nous occuper dès à présent du rapport de ce phénomène au temps, revenons‑en à ce qui motive le libellé de mon titre.

“Après”, en effet, n’y a pas l’acception du latin “post’ (ceci, puis cela); il garde son acception originale, celle de notre adverbe “auprès”. Ainsi entendu, “après” est comme l’indice d’un mouvement, et plus exactement encore: d’un mouvement de rapprochement; avec cette nuance importante que le mouvement s’efforce de parvenir à se rapprocher de ce dont, au départ, il est loin. Dans la langue populaire, laquelle parle sous l’urgence, qui se renouvelle heureusement en permanence, de redonner sans cesse à voir ce qui est dit, cette nuance est très présente. Dire: “courir après quelqu’un” signale d’emblée que la course en question a lieu relativement à quelqu’un qui, peu importe si c’est à dessein ou non, ne cesse de rester éloigné.

C’est pour rappeler une particularité apparemment peu notée du titre allemand de la conférence de Heidegger dont nous commémorons le cinquantenaire, que j’intitule ma communication “Après la technique”.

Cette conférence, prononcée le 18 novembre 1953, porte le titre: “Die Frage nach der Technik” — où “nach der Technik” a bien l’acception que je viens de dire: “après la technique” — dans la mesure où le questionnement s’y met en quête de la technique, phénomène auprès duquel, malgré les apparences, nous ne sommes pas du tout au départ.

Dans notre langue, parler de question conduit à ce que l’on formule: une question sur… (on s’interroge ainsi sur l’existence de Dieu, sur l’importance des ressources naturelles, etc.). En allemand, poser une question implique qu’elle soit formulée à l’aide de la préposition “nach”, laquelle dérive de l’adjectif “nah” (le “proche”), ce qui ouvre en quelque sorte la dimension où pourra éventuellement se produire une approche de ce que l’on cherche à connaître.

Toutes ces remarques seraient presque oiseuses si nous négligions d’y remarquer l’essentiel, à savoir que les langues parlent en suivant un certain esprit. Si nous sommes attentifs à l’indication que donne la langue allemande, nous pouvons commencer par entrevoir ceci: poser une question, ce n’est pas toujours simplement demander à ce que soient recueillis des renseignements à propos de ce sur quoi l’on s’informerait. Et pour passer au sujet qui nous occupe, ce pourrait être l’occasion de pressentir que la technique, la technique elle‑même n’est pas là sous nos yeux, immédiatement accessible et analysable comme un simple objet qu’il est loisible d’examiner, mais bien qu’elle échappe au type de prises que nous déployons habituellement pour saisir ce que nous avons sous les yeux, de sorte que questionner la technique impose dès le départ d’abandonner cette attitude familière, pour se mettre en route vers elle — et ne pas tarder à y faire une expérience, à savoir que cette démarche présente une allure hautement paradoxale, le moindre des paradoxes n’étant pas qu’aller vers elle ne diminue pas la distance qui nous en sépare. En d’autres termes: aller vers la technique, c’est devoir être après elle; mieux encore — si nous acceptons à notre tour de nous laisser guider nous aussi par l’esprit de notre langue — faisant droit à la vieille locution classique: devoir, vis à vis de la technique, être après à questionner… — entendons parler notre langue: être occupés à questionner — mettre tous nos soins, déployer toute notre attention pour prendre, face à la technique, la seule posture qui la laisse elle‑même venir d’elle‑même apporter les mots en lesquels elle va se phénoménaliser.

La question de la technique n’est pas une question facile. Non pas qu’elle impliquerait un déploiement d’enquêtes excédant les capacités que nous sommes individuellement en état de mettre en œuvre, mais tout simplement parce qu’elle demande un changement sans précédent du mode de questionnement.

Envisager ne serait‑ce qu’un changement quelconque, voilà qui ne va pas sans susciter quelque perturbation. Mais ce changement‑là, le changement du mode de questionnement, risque de bouleverser d’une manière si profonde, qu’il est prudent de commencer par s’y exercer pour ainsi dire du dehors (c’est—à-dire d’abord par des décalages formels) avant de l’entreprendre pour de bon.

À titre préparatoire, regardons le titre choisi par Heidegger lorsqu’il s’est agi de publier, en 1962, le texte du cours professé pendant le semestre d’hiver 1935/1936, et qui s’intitulait originalement: Questions fondamentales de la métaphysique.

Le livre de 1962 porte le titre: “Die Frage nach dem Ding”. Ce titre permet de vérifier ce que nous venons d’avancer. À première vue il donne à entendre que l’on s’y interroge sur ce qu’est une chose. Mais en réalité il invite à nous livrer à un exercice dont la pratique demande des qualités peu cultivées, l’exercice qui consiste à envisager face à face (si l’on ose dire) quelque chose qui ne cesse d’échapper; à savoir, dans le cas précis, le fait qu’une “chose” — ce que nous nommons “une chose”, et que les Allemands nomment “ein Ding” (les Anglais “a thing”) — il se pourrait bien, malgré toutes les découvertes techniques qui s’accumulent depuis des siècles, que nous en soyons beaucoup plus éloignés que nous ne pensons; si éloignés même, que nous ne pressentons plus guère ce que sont les choses, ce qu’elles sont, désormais, radicalement à notre insu (raison pour laquelle un malaise presque insupportable s’installe, à peine quelqu’un en vient‑il à simplement énoncer que ce que nous pensons aujourd’hui des choses nous barre l’accès à ce qu’elles sont en vérité).

Ce que sont les choses, Heidegger nous invitera plus tard à en apprendre le B, A, BA à même l’expérience la plus humble, en faisant paraître que la moindre des choses n’est vraiment que dans la mesure où, avec elle et en elle, est en cause et se rassemble le cadre entier non seulement de toutes les choses, mais de tout ce qui est.

Avant cette leçon de chose, on peut lire à la dernière page du livre publié en 1962 (dont on pourrait rendre le titre en disant Questionner après la chose):

«Nous avons dit plus haut que la question de la chose [die Dingfrage] était une question historiale; à présent nous voyons plus lisiblement à quel point il en est bien ainsi. La manière dont Kant questionne après la chose consiste à questionner après “intuitionner” et “penser”, après “l’expérience” et ses “principes”; ce qui signifie: cette question questionne après l’homme. La question: Qu’est‑ce qu’une chose? n’est autre que la question: Qui donc est l’être humain?

Mais cela n’implique pas que les choses soient de simples fabrications de l’ingéniosité humaine; tout au contraire, cela signifie: l’être humain doit être compris comme cet être qui, toujours déjà, saute d’emblée par‑delà les choses, mais de telle manière que sauter par‑delà les choses n’est possible que dans la mesure où les choses, tout en demeurant elles‑mêmes, viennent à la rencontre <de l’homme> — en ceci précisément qu’elles nous renvoient nous‑mêmes derrière nous, derrière tout ce qui, chez nous, en reste à la surface. Dans le questionnement kantien après la chose s’ouvre une dimension qui s’étend entre la chose et l’être humain, et dont l’étendue porte loin en avant par‑delà les choses, tout en portant à rebours bien derrière les êtres humains.»

Le style de Heidegger se reconnaît moins au vocabulaire qu’à la façon qu’il a de faire apparaître phénoménologiquement, par exemple: cette “dimension” dont il parle à la fin du texte que je viens de citer. Il me paraît important de souligner ce trait, parce que cela permet de saisir quelque chose qui, dans l’atmosphère asphyxiante de cloisonnement qui règne dans ce qui nous tient lieu de monde, échappe de plus en plus fatalement.

Cette dimension dont parle Heidegger — que dis‑je: cette dimension que nous voyons se déployer pour peu que nous aiguisions notre écoute en nous attachant à suivre ce qui est dit — d’autres, à leur manière à eux, l’on fait paraître. Ainsi (je n’en cite qu’un, mais quand on a l’attention avivée, on peut voir d’autres grands exemples où parallèlement vient s’exposer une manifestation comparable), ainsi, Henri Matisse, dans sa peinture, donne essor à ce qu’il nomme dans ses propos: “espace spirituel”, ou “espace cosmique”, “véritable espace plastique”, dont la spécificité consiste, dit‑il, à être un “espace vibrant”. Dans un propos rapporté par André Verdet[100], et datant de la fin de sa vie, Matisse déclare «Il y a aussi la question de l’espace vibrant.

Donner la vie à un trait, à une ligne, faire exister une forme, cela ne se résout pas dans les académies conventionnelles mais au dehors, dans la nature, à l’observation pénétrante des choses qui nous entourent.»

Dans un propos plus ancien[101] (datant de 1929), il exposait l’intention qui préside à son travail de peintre:

«Mon but est de rendre mon émotion. Cet état d’âme est créé par les objets qui m’entourent et qui réagissent en moi: depuis l’horizon jusqu’à moi‑même, y compris moi‑même. Car très souvent je me mets dans le tableau et j’ai conscience de ce qui existe derrière moi.»

Les mots ont beau n’être pas les mêmes, l’angle d’attaque des questions pointer dans des directions distinctes — une indéniable analogie d’inspiration anime le peintre et le philosophe: celle qui les oblige l’un comme l’autre à quitter l’ordre convenu de la représentation habituelle — à le quitter une fois pour toute, c’est—à-dire avec la conviction de ne jamais plus même pouvoir y revenir. Dans ce mouvement, il ne faut pas se le cacher, gît un risque considérable: perdre le contact des contemporains, ne plus du tout leur être intelligible. Non pas par souci de se singulariser en voulant à tout prix paraître “original”, mais sous une urgence entièrement autre, qui ne peut guère tomber sous le sens, puisqu’il s’agit désormais d’exister en rapport immédiat si possible à ce dont tire son origine ce que vous êtes, ce que vous faites aussi bien que le cadre entier de tout ce qui vous entoure.

Dans le cas de Heidegger, les vicissitudes de l’histoire ont encore accru ce risque, au point qu’il est facile de masquer sous l’apparence d’une candide bonne foi des critiques dont la motivation réelle est l’incapacité d’envisager ne serait‑ce que le plus infime changement des habitudes acquises.

La façon dont aujourd’hui encore, cinquante ans après que la conférence a été prononcée, on évacue communément ce que Heidegger a tenté de faire émerger concernant la technique; la légèreté avec laquelle le philistinisme intellectuel escamote son propos sous l’étouffoir qu’est la formule inepte de “technophobie” [je n’invente rien, hélas! — je me borne à citer], tout cela aurait de quoi stupéfier, si ne pouvait s’y repérer la source de ces gauchissements: la micrologie, sinon la misologie qui condamne à faire fi de tout ce qui ne se réduit pas aux schémas grâce auxquels on se meut confortablement là où il n’y a plus que des “problèmes” en attente de leur “solution”. Je ne souligne pas cette carence parce que je me laisserais emporter par un mouvement d’humeur. Rien ne doit être ici du ressort d’un simple affect. Quand il s’agit de penser, s’impose décidément dès le premier pas, d’avoir délaissé le terrain de l’opinion et des inclinations. Heidegger, face à la technique, ne s’abandonne pas à une “phobie”. Si tel était le cas, disons‑le tout net, il ne vaudrait pas la peine de nous en occuper un seul instant.

Se mettre en état de penser, demande de ceux qui l’entreprennent qu’ils mettent en œuvre une lucidité, un sang‑froid et une sobriété capables de balayer sans désemparer hors de leur horizon la masse de lieux communs, de figures de rhétorique et d’idées reçues qui forme le fonds de

fonctionnement de la pensée commune.

Si nous avons réellement l’intention de nous confronter à la tentative de penser la technique, il faut donc savoir que cela va nous demander, à nous aussi, de nous arracher aux pesanteurs de la pensée ordinaire. C’est beaucoup plus difficile à accomplir qu’à énoncer, pour la raison que nous avons tous spontanément l’inclination à penser comme pense tout le monde. C’est en chacun de nous que vit, jamais complètement surmontée, la peur par excellence, celle d’avoir à penser par soi‑même. Nous avons peur de penser autrement qu’à l’aide des instruments de l’habitude et du conformisme, parce que penser vraiment est l’une des formes les plus aiguë du risque qu’est nécessairement exister, lorsqu’exister implique qu’il faille en existant endurer sa propre finitude.

Mais pourquoi donc penser la technique? Nous voilà semble‑t — il, devant le dernier obstacle. Car si l’urgence de penser la technique vient d’ailleurs que de la pensée elle‑même — si par exemple elle tire sa motivation des inconvénients dont le développement technique finit par répandre un peu partout la sourde inquiétude, alors il y a fort à craindre que sous la rubrique “pensée de la technique” ne se trouve en réalité rien d’autre que ce dosage de réactions sociales consensuelles qui passe pour être la pensée.

La pensée véritable est rupture — comme est rupture tout ce qui a un vrai poids dans une vie humaine. Rupture par rapport à ce qui précède, mais surtout rupture relativement à tout ce qui usurpe l’apparence d’être proche — bref: rupture qui ne cesse de rompre avec l’imposture.

À propos de la question de la technique, écoutons ce que dit Jean Beaufret. Cet homme a si admirablement appris à pratiquer l’art de rompre en se dépaysant jusqu’à soi‑même, qu’il en est devenu, même en France, comme un étranger. Comment s’expliquer autrement que pour le vingtième anniversaire de sa mort, survenue le 7 août 1982, n’ait paru en France

qu’un seul hommage à Jean Beaufret?

Je tiens à saluer la présence parmi nous, ce matin, de celui qui a écrit cet hommage: Pierre Jacerme. Son texte s’intitule Martin Heidegger et Jean Beaufret/Un dialogue [“Revue philosophique”, 2002, n° 4].

Il y a presque quarante ans, le 9 septembre 1963, Jean Beaufret écrivait à Heidegger (à la veille, donc, du dixième anniversaire de la conférence):

«Je crois que je vois, encore mieux qu’à Meßkirch, l’extraordinaire difficulté de “Die Frage nach der Technik”. Car il s’agit de la question des questions, qui par‑delà Aristote, remonte jusqu’à Héraclite, dans la mesure où le caractère irrésistible de la technique, en son déploiement plénier, répond au secret lui- même, au kruvptesqai de la fuvsi", au fait en retrait que <la fuvsi" se révèle ainsi>, par quoi l’histoire tout entière de l’allégie de l’estre‑même est portée.»

La lettre ne parle pas — il faut le dire — exactement en ces termes. Jean Beaufret, qui écrit jusque là en français (sauf en mentionnant le titre “Die Frage nach der Technik” — peut—être comprenons‑nous à présent pourquoi), à partir de “jusqu’à Héraclite”, passe en effet à l’allemand, ce qui donne comme texte — écoutons‑le tel qu’il fut reçu par Heidegger:

«Je crois que je vois, encore mieux qu’à Meßkirch, l’extraordinaire difficulté de “Die Frage nach der Technik”. Car il s’agit de la question des questions, qui par‑delà Aristote, remonte jusqu’à Héraclite, insofern das Unaufhaltsame des Wesens der Technik dem Geheimnis selbst, dem kruvtesqai der fuvsi", dem verborgenen “Daß” entspricht, durch das die ganze Lichtungsgeschichte des Seyns getragen ist.»

Que se passe‑t — il avec ce changement de langue? Il n’est pas superflu de poser la question, d’autant moins que par là — avant même de nous mettre à traduire de ce qu’écrit Jean Beaufret — nous avons occasion de préciser le sens du questionnement. Il est bon, en effet, lorsque nous questionnons, de nous demander si nous questionnons sur… ou bien si nous questionnons après.?

Pourquoi Jean Beaufret passe‑t — il du français à l’allemand? N’est‑ce pas justement parce qu’il entreprend de questionner dans le sens que nous cherchons à mettre en évidence — c’est—à-dire non pas à propos de quelque chose qui serait là sous nos yeux, mais vers ce qui non seulement n’est pas là, mais ne cesse de se dérober — selon une échappée dont l’emportement seul peut frayer le passage à une approche?

La question de la technique, dit‑il, est “la question des questions”. Entendre cette formulation suivant la pente habituelle de nos compréhensions, fait simplement passer à côté de ce qu’il s’agit de penser. Car la question de la technique n’est pas Ja question auprès de laquelle toutes les autres feraient pâle figure. C’est la question des questions au sens où, en elle, viennent se résumer toutes les autres questions, dans la mesure précise où elles sont bien autre chose que des demandes d’information; c’est la question en laquelle toutes les questions philosophiques trouvent en quelque sorte leur figure emblématique.

Tâchons de voir cela le plus directement possible, c’est—à-dire au moment du changement de langue. En se mettant à écrire en allemand, Jean Beaufret introduit une rupture dont l’indication est aussi abrupte que claire. Le mot de cette rupture se trouve être la conjonction “insofern” — où s’entend le mot “fern” (“far”, *per. pevra. pro, c’est—à-dire les vecteurs les plus constants, dans nos langues, des tensions vers l’extrême lointain). Nous y reviendrons; mais pour le faire comme il faut, voyons d’abord quel est le cours de cette phrase qui, je le rappelle, commence en français.

La question de la technique, s’explique à lui‑même Jean Beaufret lisant et relisant la conférence “Die Frage nach der Technik”, est une question éminemment philosophique (et donc nullement un problème, susceptible d’être résolu anthropologiquement, sociologiquement, bref à l’aune de la science). En tant que question philosophique, cette question — où l’on est après à questionner la technique — renvoie d’abord à Aristote. Pourquoi cela? Parce que c’est lui qui définit [en 1439 b 15 de l’Éthique à Nicomaque], là où nous distinguons “art” et “artisanat”, l’unique visage de maîtrise que les Grecs nomment indifféremment: tevcnh. Il la définit comme la première modalité d’avérer, de “produire hors du retrait” — d’ajlhqeuvein comme écrit en toutes lettres Aristote. Par là, est dégagée la caractéristique formelle de toute technique: à savoir qu’elle a fondamentalement à voir avec l’histoire philosophique de la “vérité”, laquelle commence avec l’ajlhvqeia, telle que le monde hellénique en a fait à jamais nommément l’expérience.

Ici, ce que je ne faisais qu’indiquer en commençant trouve sa mise au clair: la technique a bien un commencement historique — au sens le plus fort du terme, qu’il est commode de marquer par le mot “historial” (dans l’acception précise où s’y entend que par ce type de commencement‑là, c’est toute une humanité qui devient par le fait partie prenante d’une destinée, laquelle se révèle adressée à ceux qui en seront expressément les destinataires, c’est—à-dire ceux qui auront à en porter la responsabilité). Avant ce commencement, il n’y a pas, à proprement parler de possibilité pour qu’apparaisse une “technique” dans l’acception stricte du terme. Pour qu’apparaisse une “technique”, il faut en effet qu’il y ait eu d’abord explicitation de la tevcnh — c’est—à-dire phénoménologie de ce qui rend possible toute fabrication humaine.

L’humanité n’a pas toujours connu la technique — ce constat ne doit pas nous faire perdre aussitôt notre sang‑froid, et nous porter à y soupçonner je ne sais quelle infamante arrière‑pensée “ethnocentriste”. Pour le dire vite, j’emprunte à Bergson ses termes: s’il vaut mieux parler d’abord d’homo faber plutôt que d’homo sapiens, rien ne serait pourtant plus égarant que d’identifier homo faber avec homo technicus. Tel est l’apport décisif de Heidegger: avoir compris qu’une mutation sans précédent a lieu avec l’apparition de la tevcnh grecque — mutation d’autant plus inapparente que rien ne semble distinguer, du point de vue de leur fabrication (j’aimerais presque dire: du point de vue de leur “finition”), rien ne distingue, je le répète, les œuvres grecques de n’importe quelle autre œuvre ayant vu le jour ailleurs. Partout où il y a hommes, des œuvres sortent de leurs mains, qui manifestent le caractère de haute gravité qui persiste dans tout être humain. L’apparition de l’homme grec n’est pas le commencement d’une humanité nouvelle. Mais c’est le moment où l’humanité devient, comme dirait Leibniz, “consciencieusement” elle‑même. Voilà bien pourquoi Heidegger insiste toujours: tevcnh est un terme dont l’acception première est celle d’un savoir. Mais en quel sens de “savoir”? La question doit être posée, car ce mot de “savoir” a une telle palette d’acceptions diverses que nous risquons de nous perdre si nous négligeons de le définir.

Prenons l’exemple du maître menuisier: il “sait” comment s’y prendre pour faire une table; or, à ce savoir, est premier le fait d’avoir d’avance en vue — d’avoir‑vu une fois pour toute — ce qu’il s’agit pour lui de faire être. La tevcnh est ainsi, pour l’homo faber, le moment où il devient en propre l’homme qui sait être faber, parce qu’il se sait être faber, et entend désormais ce que c’est qu’être, au premier chef, à partir de ce savoir‑là. Avec les philosophes, ce savoir devient thématiquement philosophique, ce qui pour nous veut dire: il suffit de lire Aristote pour voir comment la tevcnh est un savoir proprement éidétique — au sens où l’ei\do" de Socrate et Platon, le visage immuable, tel qu’il a été vu une fois pour toutes — configure une intelligibilité du savoir qui marque de fond en comble la visée propre à la tevcnh.

Résumons: poser la question de la technique renvoie à l’entente grecque de la tevcnh non pas historiographiquement, mais suivant une généalogie historiale d’intelligibilité. Mais cela n’implique nullement que la “technique” — ce que nous nommons de ce nom — soit la tevcnh grecque. Entre la tevcnh grecque et notre technique, il y a bien un rapport; mais ce rapport est lui‑même symptomatiquement inapparent.

Pour y faire apparaître un commencement de lisibilité, il faut remonter au‑delà d’Aristote. C’est exactement là que Jean Beaufret passe à l’autre langue, et son premier mot est “insofern”.

Comment traduire “insofern”? En remarquant d’abord qu’il répond à la question “in wie fern” — littéralement: en quelle mesure loin, à quelle distance de lointain? La question de la technique, dit Jean Beaufret, “par delà Aristote, remonte jusqu’à Héraclite”, insofern: “aussi loin que cela”. Ce lointain‑là, en effet, d’où parle Héraclite, quand commence à poindre l’expérience historiale de l’histoire, fait apparaître Héraclite à une incommensurablement plus grande distance d’Aristote qu’Aristote n’est lui- même distant de nous. C’est aussi loin qu’il faut remonter, s’il s’agit d’entrevoir ce qui, autrement, reste inapparent dans le rapport où viennent se lier entre elles “fabrication”, tevcnh et “technique”.

Pour sentir ce rapport historial, il faut d’abord avoir affronté ce que Jean Beaufret nomme “das Unaufhaltsame des Wesens der Technik”.

“Das Unaufhaltsame”: “Le caractère irrésistible” ai‑je traduit plus haut. Bien insuffisant, car il ne s’agit pas seulement d’une simple caractéristique. “Aufhalten”, c’est: retenir, arrêter, et plus particulièrement: arrêter quelque chose qui est en cours ou même en pleine course. “Das Unaufhaltsame”: ce qu’a de foncièrement inarrêtable, de réfractaire à tout endiguement, d’impossible à freiner ou refréner. Or ce qui se présente avec cette capacité de faire céder tous les efforts de blocage, c’est ce que Heidegger nomme: “das Wesen der Technik”.

Nous avons tendance à entendre cette locution comme désignant “l’essence de la technique”. Mais il vaut mieux quitter ce terrain — si du moins notre souci est de comprendre quelque chose à ce que Jean Beaufret est en train de découvrir en approfondissant sa lecture de Heidegger.

Car l’essence, ce que nous entendons sous ce nom, n’est autre que l’avatar, dans une philosophie devenue discipline d’école, de l’ei\do" — du visage immuable sous lequel se présente ce qui est quand le vise la tevcnh.

Lorsqu’il s’agit de comprendre — entendons bien: “comprendre” dans un sens plein, où ce n’est plus du tout la prise qui est au cœur de l’entreprise, mais bien, respectivement, la relation réciproque où s’entrecroisent et s’unissent ce qui est compris et ce qui le comprend — lorsqu’il s’agit de comprendre la technique, la prendre comme elle‑même s’y prend, c’est—à-dire en dégageant l’ei\do", n’est plus du tout de mise. En d’autres termes: lorsque Heidegger dit “das Wesen der Technik”, le mot “Wesen” n’a plus du tout l’acception traditionnelle d’essence.

Wesen est l’un de ces termes que Heidegger a écoutés avec la plus soutenue des attentions. Ce qu’il importe pour nous d’y comprendre, c’est que “Wesen” est un mot dont la résonnance est infiniment plus riche que celle d’un terme technique. “Das Wesen”, d’abord, est la pure et simple substantification du verbe “wesen”, lequel a connu, depuis le moyen—âge jusqu’à l’époque classique, un emploi très significatif dans la langue allemande. En particulier, ce verbe se signale par son aspect d’intense vivacité. Dans l’ancienne langue, il s’associe volontiers à deux autres verbes, “leben” (= vivre) et “wirken” (= être au travail) — de sorte qu’une locution comme: “lebet und weset und wirket” [il est en pleine vie et en plein travail] donne sur le champ un aperçu tout à fait prégnant de l’acception dans laquelle l’oreille allemande entend le mot “Wesen”. Je viens de le rendre tant bien que mal en combinant les deux verbes qui l’entourent: “leben” et “wirken”. Quand on évoque cette plénitude d’être en plein travail, et que l’on se la figure comme ne connaissant pas de cesse, on n’est pas trop loin, je crois, de ce qu’il s’agit de penser avec le mot “Wesen”, tel qu’invite à l’entendre Heidegger.

Le verbe “wesen”, cela mérite d’être remarqué, donne au prétérit du verbe “être”, sa forme: “war” (w.a.r) — exactement comme le radical indoeuropéen qui se retrouve dans le grec fuvsi" fournit au latin et au français la forme passée: fuit, il fut.

À l’époque où ce verbe était d’usage courant, “wesen” s’entendait (tout comme le sanscrit vâsatt: il habite) dans l’acception de “demeurer, “habiter” — mais faisons bien attention: au sens où habiter, si c’est bien d’habiter au sens factif qu’il s’agit, est aux antipodes de prendre des habitudes, puisque cela demande un continuel renouveau d’inventions et d’initiatives. Pour notre gouverne, et peut—être aussi afin d’en apprendre quelque chose, notons que le vieux mot français “estance” avait exactement cette acception: la demeure, le séjour — c’est—à-dire le fait de se tenir en un lieu [stlocus], cette tenue demandant à celui qui s’y tient, une attention soutenue et un travail de tous les instants.

Quand il donne des indications sur “Wesen”, Heidegger le rapproche volontiers du verbe “währen” (w.a tréma. h.r.e.n) qui n’est en fait que le duratif de “wesen”. Il suffit de songer à ceci: que durer, au sens plein, n’implique nullement l’immutabilité (est‑il besoin d’ajouter: tout au contraire?) — il suffit d’avoir remarqué cela pour commencer à voir s’ouvrir l’abîme qui sépare l’essence (au sens traditionnel) de ce que Heidegger entend avec “Wesen”.

“Das Wesen der Technik” — Jean Beaufret ne traduit pas, et pour cause! Pour le faire comme il faudrait, nous devrions trouver un mot ou une tournure dans lesquels parlerait une mutabilité, ou mieux, pour reprendre un vieux mot de notre langue: une “muableté” — dont la marque serait, plutôt que l’aptitude à simplement s’étendre continuement dans le temps, une véritable muance (on se souviendra qu’on disait autrefois “muance de terre” pour: tremblement de terre) — une “muance”, donc, où prédomine une intense capacité d’impulser toujours à nouveau. Il est dommage que le mot de “mouvance” se soit restreint à désigner exclusivement le fait juridique, pour un certain domaine, de relever d’un autre. Péguy a tenté, autrefois, de rendre à ce mot l’acception de: ce qui donne mouvement, ce qui ne cesse de remettre en mouvement.

Mais peu importe que nous n’ayons pas de mot pour traduire “Wesen”, pourvu que nous soyons en état de comprendre l’acception dans laquelle il faut le prendre. “Das Unaufhaltsame des Wesens der Technik”: par là se dit la propagation qui va s’élargissant et qui, du coup, revient animer encore plus profondément l’irrésistible lame de fond du phénomène qu’est la technique, lorsqu’elle est comprise à partir de cette plénitude qui la travaille, et que Heidegger comprend comme “Wesen der Technik”.

Ici, permettez‑moi de quitter un instant Jean Beaufret, pour aller jeter un coup d’œil directement chez Heidegger. Il nomme ce qui ne cesse de travailler au cœur de notre technique: “das Gestell”. Là encore, il importe bien plus de comprendre l’indication qui motive le choix de ce mot, que de vouloir imposer un terme susceptible, dans un lexique, de le traduire. André Préau l’a rendu par “arraisonnement”, ce qui est une excellente traduction, car, avec cette idée de “ramener de gré ou de force à la raison”, “passe” quelque chose de l’irrésistible mouvement de fond inhérent à la visée technicienne. Mais voilà qui ne doit pas arrêter notre réflexion; tout au contraire: il s’agit d’aller jusqu’à comprendre comment se fait l’arraisonnement. Or c’est justement ce que dit le mot: das Gestell, lequel ne demande qu’à parler. En lui se lit le radical du verbe “stellen”, la racine indo‑européenne * st(h)el-: faire se dresser debout. Est‑ce un pur hasard si, à cette époque qui est la nôtre, les productions de l’art contemporain sont nommées, par ceux qui les réalisent, des “installations”?

Les stèles, chères à Victor Ségalen, sont aux installations, dans le même rapport que la tevcnh vis à vis de la technique.

“Das Gestell”, ce mot où Heidegger cherche à dire la vive et muable mouvance de notre technique, ce mot (ai‑je dit) parle en toute clarté. C’est d’abord un mot de la langue courante (où il désigne tous les sortes de montages obtenus en assemblant des éléments destinés à se structurer en vue de former: un bâti, un support, un chassis). Mais il est déjà parlant rien que par sa composition. Le préfixe ge-, partout présent dans les langues germaniques, y signale un type remarquable d’unité, celle qui vient du fait que se réunisse, se rassemble — quoi, en l’occurrence? Eh bien ce qu’indique le radical verbal. Ce dernier — stell, stellen — nous l’avons déjà remarqué, signale une manière très précise de poser: poser debout, disposer relativement à une verticalité.

Nous n’avons pas, semble‑t — il, de terme français où cet aspect ressorte comme composante primordiale. Mais il y a bien un mot dans lequel le trait majeur qui importe à Heidegger vient quasiment de lui‑même au premier plan. C’est notre mot: “consommation” — à condition toutefois de le prendre à rebours de son sens habituel (la consommation d’énergie). Si l’on oriente l’écoute sur le sens fort du mot “sommation”, on peut l’entendre dire: la multiforme variété de sommations en lesquelles l’humanité planétaire se voit désormais sommée de ne plus rien viser (à commencer par elle‑même) que sous le visage sommaire de la totalité. Nous accédons manifestement au foyer de la question dès que nous apercevons comme moteur de l’arraisonnement la consommation telle qu’elle vient d’être cernée.

Dans sa lettre, Jean Beaufret ne dit pas un mot concernant cette sommation totale. C’est qu’à ce propos le requiert une autre question: d’où vient la sommation de poser, de disposer, d’installer qui anime la technique comme si c’était son foyer? Nous devons redoubler de prudence, car se demander d’où cela vient — malgré les apparences — ce n’est en aucune façon s’interroger sur une “origine” (ce mot entendu encore au sens habituel). Ce n’est pas demander quelle est la provenance de la technique, mais: être après à questionner son avenance.

Pour ne pas nous y perdre, suivons plus que jamais Jean Beaufret. La question de la technique, a‑t — il écrit, demande que l’on remonte par delà Aristote jusqu’à Héraclite parce que cette question des questions “dem Geheimnis selbst entspricht”. Si nous ne donnons pas à chacun des mots leur sens le plus rempli, nous ne sommes tout simplement plus là où nous a mené jusqu’ici Jean Beaufret. Voyons‑les donc un à un.

Le verbe: Entsprechen. C’est parler (sprechen) en disant le mot qui est un vrai répondant, en ce qu’il tire de ce dont il parle (ent-) ce qu’il tente de nommer. Cette parole qui répond, elle répond à…, pour autant qu’elle répond de….À quoi répond‑elle, et de quoi? “Dem Geheimnis selbst”.

Avec ce mot de “Geheimnis” nous rencontrons à nouveau le préfixe ge-, et dans la même acception de rassemblement. “Geheimnis” a couramment le sens de notre “secret”. Ce mot: “secret”, il suffit de l’entendre parler latin, c’est—à-dire venir de secernere, secretum: ce qui a été soigneusement mis à part, pour ne pas être trop loin de “Geheimnis”. “Ge‑heimnis”, c’est d’abord ce qui n’est confié qu’aux familiers, à ceux qui savent les êtres de la maison, et qui gardent secret ce savoir. Soit.

Mais ainsi nous n’avons pas encore atteint le secret du secret. “Geheimnis”, c’est en effet le secret lui‑même, non plus compris extérieurement, en tant qu’il est gardé par ceux auxquels il serait confié. N’est véritable secret que ce qui, de soi‑même, se garde soi‑même secret. Telle est ici l’indication du préfixe. Tant que nous ne quittons pas la représentation anthropologique du secret, où ce dernier est une sorte de contrat entre gens qui conviennent de ne pas divulguer une information qu’ils jugent plus prudent de garder pour eux, il nous est impossible de comprendre ce secret qu’est le Geheimnis (tel que l’entendent de conserve Jean Beaufret et Martin Heidegger).

Reste le petit mot “selbst”, qui apparemment vient s’ajouter à Geheimnis, alors qu’en réalité, c’est lui le secret du secret. Car si Geheimnis est bien ce qui, gardant le secret, se rassemble pour mieux le garder, “selbst” est l’index de ce que j’aimerais appeler la réflexivité pure (c’est—à-dire une réflexivité qui précède et rend possible, par exemple chez l’être humain, de “réfléchir” au sens où nous prenons couramment ce mot, alors qu’en réalité, la véritable réflexivité n’est rien d’autre que le fait de faire ce que l’on fait, en le faisant comme il faut le faire, c’est—à-dire: pour faire que cela se fasse, c’est—à-dire se fasse uniquement en relation à soi).

Ce que le foyer de vivacité de la technique a d’irrésistible, écrit ainsi posément Jean Beaufret, répond au secret même — entendons, au secret: soi‑même.

Vont aussitôt suivre trois mises au point, pour ne pas laisser ce qui vient d’être atteint dans une indétermination qui laisserait échapper ce de quoi l’on a déjà réussi à s’acquitter.

La première est en apposition à “Geheimnis selbst” — et cite deux mots du Fgt. 123 d’Héraclite. Le secret: soi‑même — en d'autres termes: le kruvptesqai de la fuvsi".

Kruvptesqai, à la voix moyenne, c’est—à-dire cette voix, qui — du moins pour la langue grecque — articule les formes verbales de ce que je viens de nommer une réflexivité pure (où ce qu’indique le verbe, son “action”, s’accomplit relativement à l’accomplissement même), kruvptesqai, c’est, pour la fuvsi": se mettre en retrait. Pour peu que l’on entende fuvsi" comme “la levée où ne cesse de poindre tout ce qui est en train d’éclore”, il faut se rendre à la paradoxale évidence que le secret de l’éclosion n’est autre que le mouvement antithétique par lequel la fuvsi" ne se manifeste pas, c’est—à-dire se retire pour mieux se garder soi‑même. Souvenons- nous ici de la traduction du Fgt 123 par Jean Beaufret: «Rien n’est plus cher à l’éclosion que le retrait.»

La deuxième mise au point est une nouvelle apposition, cette fois aux deux mots d’Héraclite. Nous avons ainsi une troisième nomination du secret. Le secret: soi‑même, est dit à présent comme: “das verborgene «Daß».” “Daß” est la conjonction du fait que — de l’événement qui a lieu. En fait, “das verborgene «Daß»” reprend et traduit “le kruvptesqai de la fuvsi"”. En effet l’événement, le “quod” dont il est question ici, c’est l’éclosion- même de tout ce qui est, mais comprise cette fois comme restant en retrait, comme se retirant d’autant plus et d’autant mieux que ce qui fait apparition en est venu remplir tout l’horizon.

Reste la troisième mise au point. Elle met en rapport le secret que nomme Héraclite — l’échappée de l’éclosion, le fait que l’éclosion échappe et se dérobe, comme foyer de futurition de la fuvsi" — elle met en rapport ce secret avec toute l’histoire de la pensée philosophique. Cette échappée, dit Jean Beaufret “par quoi est portée l’histoire tout entière de l’allégie de l’estre”.

Relisons:

«Je crois que je vois, encore mieux qu’à Meßkirch, l’extraordinaire difficulté de “Die Frage nach der Technik”. Car il s’agit de la question des questions, qui par‑delà Aristote, remonte jusqu’à Héraclite, aussi loin faut‑il en effet remonter pour autant que l’irrésistible, dans le foyer de muance de la technique, répond au secret des secrets: soi‑même, répond au kruvptesqai de la fuvsi", répond au fait en retrait gue <la fuvsi" se retire en soi>, par quoi l’histoire tout entière de l’allégie de l’estre est portée.»

L’histoire de l’allégie — croyez bien que ce n’est pas sans avoir hésité que je vous propose ce matin de rendre ainsi la locution “ Lichtu ngsgesch ichte”.

“Lichtung”, Jean Beaufret l’entendait, à juste titre, comme “éclaircie”. “L’éclaircie dans la forêt” correspond exactement à l’allemand “Waldlichtung”. C’est la clairière, où la densité des arbres cesse d’être compacte. Pourquoi ne pas en rester à “éclaircie” ou “clairière”? Pour une raison simple, à savoir que le mot Lichtung, comme l’a remarqué Heidegger lui‑même, et comme il y insiste, n’a pas — malgré les apparences — rapport au substantif “das Licht” (la lumière)[102]. Exactement comme l’anglais “light”, l’adjectif “licht” [son doublet “leicht” est aujourd’hui plus en usage] a bien l’acception du latin levis, ce qui est léger, rapide.

Le verbe “lichten” n’a donc pas, contrairement à ce que l’on croit (tant que l’on relie l’adjectif “licht” au substantif das Licht: la lumière) le sens d’apporter de la lumière, mais bien celui d’enlever à ce qui est trop dense de sa compacité. Une autre nuance précieuse vient s’ajouter, celle de la locution “den Anker lichten”, “lever l’ancre”. C’est la nuance du départ. Quand vous avez levé l’ancre pour de bon, tous les rivages connus ne tardent pas à disparaître derrière vous.

Avec sa terminaison typique, Lichtung doit s’entendre comme un mot qui désigne un mouvement où quelque chose s’accomplit. “Die Lichtung” n’est pas un lieu, tant s’en faut. Avec elle, quelque chose a lieu, quelque chose ayant directement à voir avec un désancrage, qui vous libère pour partir au loin, le cœur léger.

Il se trouve que, pour dire le fait de rendre léger et muable, notre langue connaît, sans qu’il se confonde avec alléger, son presque homonyme: allégir. Alléger, c’est tout simplement ôter du poids. Allégir dit très finement la manière dont ce qui est trop compact est rendu plus délié. Allégir, en effet, c’est, partout où s’en présente la possibilité, ôter tout ce qui est en excès. Allégir est ainsi bien plus près d’affiner que d’alléger. Encore faut‑il ne pas prendre de manière trop superficielle cet affinement.

On peut lire dans Le Père Goriot, au début du deuxième chapitre, une lettre de Laure de Rastignac à son frère, où est rapporté ce que se demandait leur sœur Agathe: “Est‑ce que le bonheur nous allégirait?”. S’agissant du bonheur, comment douter encore qu’allégir puisse concerner quelque chose de superficiel. Le bonheur allégit de tout ce qui vous accable, mais à la manière dont les écailles tombent des yeux — c’est—à- dire selon cette économie souveraine où un changement infime, en apparence, bouleverse entièrement ce qui jusqu’alors semblait avoir atteint sa forme intangible.

Allégir a pour particularité fondamentale de mener ce qui est allégi à ne plus rien comporter en lui qui soit superflu ou extérieur, de le libérer de tout ce qui n’est pas lui, de le mettre enfin en état d’être soi et rien que soi.

Entendre en ce mot d’“allégie” cette libération qui est départ vers soi, et nous voilà, je crois, nous‑mêmes en état de comprendre ce que dit “Lichtung” chez Heidegger. Tout comme le verbe “lichten”, ce mot est présent chez lui depuis toujours, et dessine pour ainsi dire l’une des voies de cheminement auxquelles il a été le plus fidèle et qu’il a suivies avec le plus de fruit. “Lichtung”, allégie, en effet, aident — une fois nommées en nos langues — à s’approcher de là où devient possible de penser ce que les Grecs ont éprouvé et appelé: ajlhvqeia — et que la philosophie d’après les Grecs conçoit sous le nom de vérité.

Ce que Jean Beaufret écrit, il importe que nous le comprenions dans son mouvement. Car ce mouvement est tout particulièrement exemplaire. Exemplaire pour nous qui sommes à présent nous aussi après à questionner la technique. Dans la dernière version que j’ai donnée de ce fragment de lettre, j’ai tenté d’en faire paraître la scansion en répétant le verbe sur lequel Jean Beaufret oriente son attention: le verbe “répondre”.

Quand on est vraiment — en questionnant — après la technique, c’est une généalogie très singulière qui vient s’exposer de soi‑même. Mais d’une manière si inhabituelle, que l’on est soudain ailleurs que dans un type connu de discours. Le passage du français à l’allemand n’est que l’indice visible d’un décalage beaucoup plus troublant.

Disons‑le sans circonlocutions: lorsque Jean Beaufret et Heidegger parlent de “secret”, ils se trouvent en réalité l’un comme l’autre absolument ailleurs que là où l’on croit qu’ils sont. “Secret”, n’en déplaise aux simplificateurs, n’a rien à voir avec “mystère”. Le secret auquel nous convie d’avoir attention Jean Beaufret, c’est «das verborgene “Daß”, durch das die ganze Lichtungsgeschichte des Seyns getragen ist.»

“Daß” (en grec o{ti, en latin quod) n’est autre que la conjonction du constat — le constat que c’est ainsi.

Le “que” dont il est ici question, c’est non pas quelque chose par quoi, mais bien: le simple fait que “l’histoire tout entière de l’allégie de l’estre est portée”. Mais ce fait est dit “verborgen”: bien à l’abri en retrait (et non pas “caché” — qui n’a ici strictement aucun sens, sinon incongru).

Parler de l’histoire tout entière de l’allégie de l’estre, formulation qui invite à aller de l’avant, c’est tout aussi bien nommer l’histoire entière de la philosophie, en tant que cette dernière est histoire de la vérité. La vérité, au sein d’une philosophie devenue discipline d’école n’est autre que l’avatar de l’ajlhvqeia des anciens Grecs. Au cœur de l’ajlhvqeia, Heidegger nous convie à penser une ressource de retrait qui n’est autre que le secret- même.

Je voudrais encore rapidement ajouter deux compléments. D’abord, le premier, qui se rattache directement à ce qui vient d’être dit. Si notre technique, en ce qu’elle a de plus secret, est en rapport avec l’histoire philosophique de la vérité, il est aisé de saisir à présent ce qui a n’été qu’effleuré en commençant. Il n’y aura pas d’après la technique au sens de quelque chose qui lui ferait suite — éventuellement pour la remplacer avantageusement — , parce que la technique est bien, dans l’acception stricte du terme, la vérité de notre monde. Avec la technique, l’être humain est au monde comme il ne l’avait encore jamais été avant la technique: car avant la technique, il n’était pas en rapport de vérité au monde.

Mais être en rapport de vérité au monde n’implique justement pas que nous soyons livrés pieds et poings liés au “déchaînement” de la technique. Penser ce qu’elle est, c’est—à-dire être après à la questionner, pour entrer dans le mouvement de sa vérité, ne peut que changer du tout au tout notre rapport à elle. Penser la technique — ce qui s’appelle “penser” — ouvre une échappée sur un rapport libre à la technique, un rapport où nous ne serions tout simplement plus sommés de consommation.

Mais pour cela, il faut penser. J’en viens ainsi au second complément. La dernière phrase de la conférence de 1953 déclare:

«Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens»

Il s’agit, dans cette dernière phrase, de “questionner” et de “penser”; et il s’agit de ce qui lie les deux, que Heidegger nomme “Frömmigkeit”. Dans les dictionnaires, ce mot est rendu par “piété”. Pourtant, traduire: “Questionner est la piété de la pensée” est impossible; pas seulement parce que cela donne de quoi ricaner à certains imbéciles, mais pour une raison de fond: la piété — la pietas romaine — contient, indissolublement liée à elle, un élément de ritualité qui n’est tout simplement plus à la mesure du temps où nous vivons.

Une page avant la dernière, Heidegger prend soin d’expliquer ce que signifie “fromm” (l’adjectif d’où est tiré “Frömmigkeit”). Il écrit: “fromm, provmo", d. h. fügsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit.” Tout en s’appuyant sur le mot grec provmo", Heidegger revient néanmoins à ce temps qui est nôtre, et décrit par conséquent, si cela pouvait se dire, une “piété non rituelle”. Elle est “fügsam” — en première approximation: “docile”. Mais plutôt qu’une docilité, il faudrait entendre ici une “docibilité”, c’est—à-dire la disposition étonnante à se laisser apprendre de ce qu’il s’agit de savoir comment il convient de s’en approcher. Traduisons:

«fromm, provmo", c’est—à-dire docilisé, rendu souple et apte à prendre sa forme du règne souverain de la vérité, et de ce que vous en demande la peine de la prendre en garde.»

Provmo" — chez Homère, c’est celui qui, à la bataille, se porte en avant, celui qui sort des lignes pour affronter un adversaire seul à seul.

Dans sa traduction de la Bible, Luther nomme “fromm” le Patriarche Noé, que la Vulgate qualifie de “vir justus”. Olga Sedakôva, poète russe, notre contemporaine, évoque dans le texte qui s’intitule Voyage à Dorpat et retour une cérémonie funèbre à l’Université de cette ville, où le cortège du monde académique passe devant le cercueil d’un savant qui avait joué un rôle éminent dans le maintien du niveau spirituel à l’époque du socialisme réel. “Une cérémonie séculière, écrit‑elle, élevée grâce à une vieille tradition universitaire au rang d’une autre, une non‑ecclésiale blago©estie [blagotchestié]: pietas.”

Même cette piété non‑ecclésiale ne parvient pas à rendre comme il faut la “Frömmigkeit” de la pensée. Cette dernière n’est pas seulement, comme la pietas, commémoration rituelle. Autrefois, pour traduire cette “Frömmigkeit” j’ai risqué le mot de: “prouesse”. Mais “prouesse” ne dit pas assez que sortir du rang, en l’occurrence, n’est pas du ressort de la seule audace, mais obéit à une injonction plus profonde, celle où il faut aller de l’avant pour regagner une proximité perdue. Je crois que suffira pour nous autres aujourd’hui: la prouesse d’endurance.

C’est de cela qu’il s’agit avec la question de la technique: sans cesse se remettre à regagner la proximité de ce qui s’éloigne tellement, que nous finissons par ne plus voir cet éloignement que sous le masque grimaçant d’une menace de mort. Mais la technique en elle‑même n’est pas plus menace de mort qu’elle n’est promesse de merveilles. Envisagée comme il sied, elle se montre comme elle n’a cessé d’être: comme vérité qui nous regarde, c’est—à-dire demande — sans la moindre sommation — qu’en retour nous la prenions en garde. Mais prendre en garde, à l’époque où nous sommes, ne se peut plus autrement qu’en recommençant chaque jour tout l’itinéraire à neuf. Telle est la prouesse d’endurance que demande de nous aujourd’hui l’intelligence de la technique.

françois fédier

О. А. С., презентация двухтомника в Центре русского зарубежья на Таганке 5.2.2002[103].

В ранних стихах двухтомника, на страницы первого тома которого я буду ссылаться, смелость и готовность рисковать очень велики, настолько, что война против целого мира не исключается, скорее наоборот, предполагается. Она даже отчетливо объявлена, как например на с. 364, где Я приравнено к жизни и одновременно к непрощенью.

Рядом с этим восстанием и связанная с решимостью на риск в ранних стихах есть другое, противоположное желание опоры на надежное. Но когда движение, как в стихах, на которые я сейчас сослался, «Я жизнь в порыве жить» на с. 364, хочет быть вихрем, сквозняком, то надежную опору оно может искать только в самом себе. Оно доверяет мгновенным искрам, ничему другому, и прочности ищет только в еще большей быстроте, надеется исключительно на сцепление искр, на поддержку движения самим движением. Опора порыва на самого себя подчеркивается этимологическими фигурами, которых в трех коротких строфах, если считать повторы, пять. Такие обороты речи, как «погоня за гоненьем», предполагают успокоенность в быстром движении от самой быстроты этого движения.

Воля к закреплению порыва показывает, что пишущий занят каким‑то строительством. Оно происходит в невидимом и имеет непрямое отношение к составлению стихов. Перед нами по — настоящему таким образом не стихи. В них записываются те слова, которые не мешают ведущейся основной работе и обозначают ее условно, как пунктиры для себя.

Какое‑то дело развертывается и не там, где складываются слова, и даже не там, где расположены душа и подобные вещи. Всё человеческое скорее испугано тем, как развертывается дело, о чем читаем, например, в ранних стихах на с. 383, где о душе сказано, что она ни жива ни мертва и с трудом выносит большие вещи, открываемые видением. Типографский прием оставлять при публикации поэтов часть полосы пустой, — прием, наверное, не обязательный в случае, когда пишущий докладывает в словах всё то, что имеет сказать. — здесь, в этой книге, оставленные пробелы хорошо напоминают, что главное происходит без словесного описания.

Какое‑то дело делается без пояснений. Слова им задеты так, как в старом символе ветер иногда задевает музыкальный инструмент, и он согласно звучит, если конечно не расстроен.

Из‑за того, что слова этих стихов призваны не столько описать, сколько не сорвать идущую работу, тексты их закрыты. Имена вещей и лиц, втянутых в работу, не разглашены. Работа идет с незапамятных времен, когда она — в раннем детстве — вообще не могла быть понятной, но и тогда шла и теперь под знаком обязательности. Выбора путей, вариантов здесь нет, потому что единственная желанная свобода — это свобода поступить правильно.

Таким образом, не человек выбрал тут себе дело, а дело выбрало человека рано. В стихах 1973 года на с. 385, где вспоминается о посетителях в детстве, — параллельное воспоминание в стихах «Детство» на с. 366, — посетители приходят как птицы неизвестно откуда, говорят непонятно что, обещают неопределенное. Посетители вестники, которые сами не знает, чего они вестники и для чего несут весть. Как странно появились, они и растворяются, исчезая в веществе. Но то, что они, появившись, таким невнятным образом поручили, необходимо надо теперь выполнять. Уже ни вспомнить, ни забыть их сообщение нельзя.

Стихи, всегда служебные по отношению к делаемому делу, строятся как гнездо для важных целей из подручного вещества, из любого сора, который склеивается особым своим клеем. Чтобы служить главному делу, гнездо должно быть неприметным, как сказано, не мешать своему назначению.

Структура гнезда, каким служат стихи, нужна, чтобы живое не распалось и сохранилось. Что бы ни было завещано ранними посетителями, весть задевает тело и проходит через него, как сказано в ранней балладе или небольшой поэме «Тень», где на с. 399 передано воспоминание о еще гораздо более раннем времени: Еще тогда я видела ее. Она могла мне быть сестрою старшей, но слаще и опасней. С первых слов я поняла, что больше мне не жить среди моих ровесников, что больше удачи в жизни мне не увидать. и особенно то, что сказано дальше.

Стихи служат напоминанием о ранних посетителях, как в вещи под названием «Зимняя музыка» на с. 406 важно, чтобы гонец не простоял у входа неопознанным, чтобы его не приняли всерьез за того, кем он только прикидывается, например морозной зимой или музыкой Шуберта. Пока он прячется в этих и подобных видимостях, он медлит у входа, и двери не открываются.

Быстрота движения, желанная и названная в ранних вещах, объясняется пониманием, что все главное происходит со скоростью взгляда. Так в картинке «Актеон» на с. 422–423 в мгновенный промежуток времени успевает произойти достаточно, чтобы наполнить событием целую жизнь. Поведение богини в рассказе естественно должно было бы растягиваться, но такого впечатления не создается.

Взгляд, едва начавшись, на лету, если можно так сказать, или еще быстрее каменеет, необратимо падает в вещество. Некуда таким образом глядеть иначе как в тупик, в конец. Встреча взглядов происходит как мгновенная растрата жизни. Остановить или замедлить взгляд, чтобы он не тонул так быстро в видимом, невозможно, как рассерженная богиня не успеет остановить превращение охотника в дичь, на которую набросится свора его собак. Спасение в том, чтобы остаться при взгляде, не расставаясь с ним. Для этого нужна особая быстрота. Взгляд, не затушенный в веществе, сохраняет свою открытость.

В «Четвертой эклоге» на с. 425–426, тоже из ранних стихов, то, вокруг чего все, к чьему лицу направлены все взгляды, остается без имени. Только кажется, что в более поздней вещи, на с. 20, то же, срединное, получает имя. При внимательном чтении и этой вещи тоже, под названием «Дикий шиповник», то, что важнее и ближе всего, подчеркнуто оставлено без имени. «Тот, кто тебя назовет.» звучит с вызовом: найдется ли такой человек.

Если таким образом главное имя неизвестно, все другие имена тоже попадают под подозрение в том, что они не называют сути. Когда имена с мира сняты, то отменяется и его карта, и его календарь. Привычного метрического пространства там, где происходит работа этой поэзии, не оказывается.

Выступление безымянного проходит как касание в полной темноте.

Отсутствие метрики однако не означает что ориентиров нет вообще. Неметрическое пространство размечено, как в «Легенде шестой» на с. 22, такими неложными и опознаваемыми вещами как сила, величина, и также само движение. Величина, тоже не метрическая, осознается как величие. Кроме того, пространство размечено разницей тьмы, с одной стороны, и дня, с другой. Ночь может быть при этом светлой, а свет может быть наоборот тьмой, но тьма и день не сливаются, хотя и перепутываются. Они только предъявляют больше требований к зоркости взгляда для их различения. Различие между ночью и днем становится только ответственнее оттого, что оно не календарное. Обе цели, величие и свет, соединяются в «Предпесне» на с. 35 в «огромный свет». Названные ориентиры, понятые не метрически, особенно если они сливаются в одну цель, создают определенную направленность движения.

Провал и конец поджидают при таком движении в каждое мгновение, как сказано, т. е. с каждым взглядом может быть непоправимая ошибка в различении между днем и светом, тьмой и ночью. В «Странном путешествии» на с. 36–37 сбившееся, зрение, которое повело себя как кривое зеркало, сбивает с толку, тянется к белому ложному свету, от которого спасает только инстинктивный туман в глазах. Не глядеть разумеется невозможно, даже через закрытые глаза. Как быть, если свет обманывает. Тогда провал неизбежен, и женское существо держится только терпением и верностью выбору между тем, где не положено, и тем, где положено быть. Верность чему‑то другому, как человеку, подвела бы и человека и верящего. Не ошибется верность спасению их обоих.

Взгляд успевает быть так рано, что все вещество, и то, из чего вещи, и сами вещи, не могут быть быстрее его и появляются после него, поэтому вещество должно признать своим началом взгляд, как на с. 36.

Одно из достоинств этой книги в двух томах расположение по времени. Мы можем видеть, как в 1986 году, в нашем году спокойствия, возник образ рая, или детства, это книга «Китайское путешестие», 20 страниц с 267–286. И если здесь нет какой‑то ошибки, то, однажды среди сквозняка и вихря, в узком проходе между гибелью и спасением, разглядев рай, поэт уже с ним расставаться не захотел. Все, что делается с тех пор, показывает, что пространство без метрики, в котором продолжается невидимая работа, кроме таких масс как цвет и величие, оформилась еще одна цель, своя страна. Перемежение тьмы и ночи стало менее лихорадочным и обозначилась — именно в меру основательности всей работы до сих пор — такая вещь как успех, не в смысле одобренного результата, а в смысле возможности иметь целью успех, понимание его реальности.

Пространство, оставаясь неметрическим, обставляется недвижимостью, имеющей надежный тысячелетний характер. Ни порыв, ни взгляд, ни перемежение тьмы и дня такого свойства еще не имели. Теперь не только свет, а уже своя страна просвечивает через лохмотья вещества, как в духовном стихе на с. 297. Теперь впервые можно ожидать называния имен, хотя конечно не сразу, по мере закрепления недвижимости. Об этой новой оседлости не приходится жалеть, даже высоко ценя прежний порыв. Новая приобретенная оседлость, как вообще пространство без метрики (а имена принадлежат неметрическому пространству) — это общее достояние, и если оно начинает быть обставлено и устроено, то тоже для всех.

В новом пейзаже, возникающем после 1987 года, перемежение темноты и дня становится менее беспокойным, хотя и остается быть. Свечение ночи становится отчетливее, белый свет меньше обманывает, чаще разоблачает себя.

Земля, среди новой недвижимости, главная и самая надежная. В отличие от вещества прежнего периода, на нее можно опереться. Насколько перемежение света — тьмы было подвижным, настолько вся новая недвижимость сама по себе надежно светлая.

Теперь уверение, что оседлость будет брошена без всякого сожаления при новом зове, как снова обещано на с. 298, надо понимать уже в смысле воспоминания о прошлой решимости и как часть нового пейзажа? Вещи последнего десятилетия должны подтвердить это или опровергнуть.

Забота об устройстве не идет без тревоги за новое владение. Но ее перевешивает уверенность, что по крайней мере главную недвижимость, землю, уже никто не сможет переместить, и тогда не все обязательно «раскидает дикий вихрь», как обещано на с. 304 в стихах «Все труды». В стоящем рядом стихотворении на с. 306 та же, прежняя, решимость на войну теперь имеет себе и знамя, стало быть имя, и отечество.

Но вместо того, чего можно было опасаться, расставания с новой недвижимостью и продолжения войны без фронтов в неопределенности, основная недвижимость, земля, получает себе другой неподвижный полюс, такой далекий, что в промежутке между двумя может поместиться уже всё. Топика, обозначенная полюсами земли и звезд, о которых говорится в важном тексте на с. 307, окончательно закрепляет надежность мира, поднятого против метрического и способного занять его место. Это событие, опять же важное для всех нас.

Как недвойственное, необоротническое свечение земли в конце 1980–х годов, так теперь сияние звезд недвойственно. Они не могут оказаться темнотой, тогда как в метрике все наоборот оставалось неисправимо двусмысленно.

В метрическом пространстве, на карте и в календаре, расставание обязательно или во всяком случае грозит, среди бела дня. Новая топика, все более уверенная с конца 1990–х годов, устроена иначе, так, что уверенно можно говорить: расставания не будет, «мы не расстанемся» в поздней «Колыбельной» на с. 311.

Необустраиваемая в принципе метрика, раньше мешавшая глядеть, теперь становится обозримой, с. 312, и не такой страшной, с. 313. Появляется возможность говорить о прочном успехе. Победа, которая с самого начала угадывалась экстатически, теперь ожидается с большей уверенностью, «нашу богиню несут — Музу Победу», — по мере того, как метрический мир, рассыпаясь на вещи, «теряет вид», с. 315.

Как повторение пройденного пути, как обзор всей жизни, эти темы повторяются в жизнеописании поэта на с. 317–322. Об утратах дает право вспоминать знание, что не прекращается уверенный костер такого служения, которое одновременно праздник, как на с. 321.

То, что из поднявшегося таким образом неподвижного мира не делается никаких попыток примирения с метрическим расписанным пространством, скорее обнадеживает. Постоянство продолжающейся работы дает уверенность. Что и из метрики, пока она остается прикована к своему свету, в новый мир тоже нет пути, как уверенно говорится на с. 324, принимаешь как неизбежность, не обязательно трагическую.

15.5.2003, 15.00

Об Ольге Александровне Седаковой говорить и нельзя, и обязательно нужно. Дар и дарение ведут того, кто никогда не хотел ценить ничего другого кроме них, одним прямым путем. Складывается жизнь в главном без исканий, без выбора, без установок и значит без смены их, в верности позвавшему призыву. Прямота помогает иметь столько силы, сколько надо при сопротивлении, немалом. Собственно, поэта ведет сумасшедшая послушность тому, чего не слышит никто и чего он сама раньше не слышал — послушность тому, что надо расслышать.

В стране, говорящей по — русски, решающим знанием народа остается поэзия. Мы можем положиться на ее абсолютный слух. Мало можно было ожидать в последние годы, при растущем распаде общества, от слова. Слово поэта потому далеко и звучит в пустоте, что хочет собрать всех. То, что оно есть и звучит, обещает соединение. Здесь идет работа общего разума.

Работа предполагает дисциплину. Замечательная особенность: нигде, начиная от самых ранних стихов, мы не видим Ольгу Седакову в просто глядящем, наблюдающем повороте. Ежеминутно, непрестанно она занята старательным служением. Ей вообще не знакома поза наблюдателя, не участника.

Нигде в расписанном пространстве настоящую работу не видно. Она раздвигает пространство, возвращает простор. И праздник, который устраивает поэзия, похож на вселение в новый дом. Раздвижение пространства дорого потому, что уже казалось, что жить совсем негде.

Строительство идет неприметно, невидимо, настойчиво. И как в самом начале, так и теперь дела, единственного, много, оно захватывает. Но ни разу, нигде ни одной нотой Ольга Седакова не раздражила читателя, не толкнула его, из уважения к нему не наблюдала за ним, не разгадывала его загадок. Она умеет задеть не задевая и тронуть не трогая. Она как тот долгий дождь из ее позднего стихотворения «Дождь», который идет, идет, ни к кому не стучится.

Постучаться к читателю и невозможно для существа связанного, со скованными руками, которому невозможно никуда бежать, уйти. Человек врастает в место своего служения так прочно, что ускользнуть уже может только оставив тело.

Жизнь втягивается в свое строительство рано, естественно и так же не для себя, как не получается сказать о корнях и траве, что они работают на себя, или что голодая от скудости земли они начнут искать другую чем свою работу. Она хотя и не на себя, но своя и возвращающая всё своему. Мы удивляемся, как Ольга Седакова создает не метафоры, рифмы и образы, а возвращает нам вещи такими, какими мы их не знали; нам казалось что они другие. Правда ее, потому что мы не умели так превращаться во всё как она, так чтобы даже не оставаться с вещами наедине.

Можно и надо сказать о том, кто устроил сегодняшний двойной праздник, создав и это важное событие, и укрепляя им чувство уверенности общества. Александр Исаевич Солженицын показывает достойное — и единственно достойное — отношение к рсоплеменникам: тратиться ради них, поддерживать среди своих дух настоящего союза и общего дела.

Дорогой Владимир Вениаминович, емейл как будто работает. Посылаю Вам подборку стихов: она уже опубликована в последнем Континенте[105], хотя в главной вещи, Музыка, недостает двух строф. Но я их еще не дописала.

Жду Ваших текстов.

Всем поцелуи и приветы

Best regards,

Olga

1 сентября 2003

Тема: Poiesis

Дорогая О. А.,

спасибо за стихи: я еще не видел эту подборку. Они говорятся как бы никому вдаль, не обращены, и вдруг задевают, словно сказаны изнутри. «Как я молчу с самого потопа» — бездонная и загадочная историософия. В этой вещи — воспоминании вы даете ключ, как просто вас надо было читать до сих пор. «Портрет художника» напоминает рембрандтовские автопортреты, так же страшно и празднично. «В метро» хорошо расположено: становится видно, что это крупная вещь. «Начало» открывает Библию, как я ее не знал, и историософией дополняет первую вещь, «Колыбельную», — только почему народ не видел лица Медузы? Чего он тогда мог бояться? С первого чтения эта неувязка не распутывается, что не значит, что не нужно второе чтение. «Музыка», мне кажется, самая богатая и сложная из всех вещей, которые звучат как простые прелюдии (кроме «Портрета») для подготовки (как я играю первые прелюдии к WTK Баха, а дальше не могу). Но в целом во всём — ваша новая прозрачная простота, звучание уже не камерное, т. е. из затвора вы вышли вдруг не просто в более широкое пространство, а в какое‑то место без границ. Всё очень славно. — Из‑за хлопот начала сентября не успеваю перепечатать вам перевод «Ангела» на немецкий, по — моему неплохой. Если вы вдруг не уедете в Азаровку (надвигаются дожди, показывали съемки из космоса сегодня), приглашаем на день рождения Димы 4 сентября. Пойдете ли вы на выставку — ярмарку книг 5 или 6 сентября? Я пойду. Там будут продавать питерского Эзру Паунда с вашими в частности переводами.

В целом эта подборка блестящая, сильный и ненавязчивый голос, много ужаса, которого вы уже не боитесь и можете всем показать, как над ним пройти.

Всего доброго.

Пришлите еще что‑нибудь.

2 сентября 2003

Тема: Re: Poiesis

Дорогой Владимир Вениаминович, спасибо за отзыв о подборке! Континент у меня выпросил эти вещи в непросохшей рукописи. «Музыка» в самом деле не закончена, но не в конце, а в предфинальной части. там должно быть еще две строфы. Это два цикла in progress, условно говоря, прелюдии (верлибры) и фуги. И тех и других у меня еще несколько начато. Как странно и долго они складываются. Вещь как будто уже есть, только слова не подобраны. Я говорила Вам, что первое я узнаю о будущем стихотворении? Его длину. Измеряемую не в строках, а (приблизительно, конечно) в слогах. Я читала, что у Моцарта первая идея сочинения заключалась в числе тактов. Интересно, да? Арифметика.

Жалко, что Вы не прислали Ваших работ. Я уезжаю завтра, но 8 сентября опять должна быть в Москве из‑за МГУ — если сегодня вечером не разбранюсь с ними окончательно. Еще не решила.

Поздравьте Димочку от меня и скажите, что его ждет l’aquilone в виде дракона.

Послать мне нечего кроме речи в Римини, но в ней ничего особенно интересного нет. Но посылаю.

Всего Вам доброго!

Всем приветы.

Ваша

О

Название моего выступления связано со словами Александра Пушкина, с его замечанием из частного письма другу: «Говорят, что несчастие — хорошая школа; может быть. Но счастие есть лучший университет»[107]. Это очаровательное замечание, сделанное как бы между делом, a propos (Пушкин всегда избегал броских афоризмов и дидактики любого рода), очень значительно. Мысль Пушкина корректирует и расхожую педагогику (типа: «что мучит, то и учит»), и бытовую антропологию (человек — такое существо, которое нельзя «гладить по головке»), и религиозные навыки своего времени (вспомним слова его современника, святителя Филарета Московского: «Боюсь на земле счастья, которое ничего не боится»), и в конечном счете, всю картину мироздания. В жестоком и враждебном мироздании счастье не учит, а сбивает с толку. Жестокое, несправедливое, опасное мироздание познается другим образом. Его наука — это школа выживания с тремя правилами лагерного зека, переданными Солженицыным: «Не верь, не бойся, не проси». В университете счастья, где изучают не выживание, а жизнь, человек узнает противоположное: доверие, надежду и просьбу. И множество других вещей, которых в школе не проходят.

Эти слова Пушкина, основателя новой российской словесности, признающие за счастьем такую высокую этическую и познавательную ценность, должны удивить тех, кто привык к известному образу России и русской культуры: образу страны страдания, боли и терпения, области горя — поэтически пережитого, оправданного, воспетого горя. Таким образом России, наделенной особым даром не только безропотно переносить безмерное страдание, но почитать и любить его («как будто чин есть такой — страдалец», как говорит герой Достоевского), располагают не только зарубежные читатели Достоевского, но и многие в самой России.

Этот стон у нас песней зовется, писал Некрасов. Да и сам Пушкин называл русскую песню воем:

Для такого образа России есть все основания, и исторические, и поэтические, и религиозные. Стоит вспомнить любимые сюжеты русских духовных стихов, лучших свидетельств о характере нашего народного христианства: Лазарь бедный, Алексей Римский угодник, царевич Иоасаф. «Кому на Руси жить хорошо?» — спрашивает поэма Некрасова и отвечает: да никому! Сам ее автор, по воспоминаниям современников, в частной ресторанной беседе ответил: «Пьяному!» То самое всеобщее страдание, что в искусстве и мысли гражданского направления рождало жалобу и гнев, в народной религиозности становилось поэзией отречения, апофеозом нищеты и муки как единственной формы праведности на грешной земле.

Так у Блока, так у Ахматовой, так у Достоевского, так даже у европейца Тургенева («Живые мощи»). Так у нашей современницы Елены Шварц:

Не только так: но так запоминается больше всего, так всего роднее, так ближе всего к сердцу.

Тем не менее, между всем известным русским почитанием страдания и знанием счастья как своего рода посвятительного таинства не стоит видеть простого контраста. Прежде всего потому, что в приведенных мною примерах само страдание и становится источником и опытом счастья. Вот еще два примера, которые позволят уточнить, что за счастье имеется здесь в виду: великое счастье Алеши Карамазова после несостоявшегося чуда (тления останков старца Зосимы) и полное, безмерное счастье Пьера Безухова во французском плену, ввиду возможного расстрела. И в том, и в другом случае речь идет об освобождающей силе страдания и нищеты: именно таким образом, утратив все, человек открывает замкнутую прежде для него дверь в счастье: счастье встречи с бессмертным, с божественным, с собственной душой и бесконечной свободой: встреча с тем в себе, что абсолютно непобедимо («Меня убить? Мою бессмертную душу?» — смеется Пьер), что удивительным образом совершенно неиспорчено, чисто, как в начале, и способно любить все. Со Христом, скажет Достоевский. С Жизнью, скажет Лев Толстой.

Именно у Толстого мы найдем своего рода богатейшую феноменологию Счастья как Жизни («Чем люди живы»). По Толстому, если и когда у человека есть жизнь, он не может делать ничего другого как любить все, как буквально обмирать от любви ко всему — от любви, счастья и растроганности, которые превращаются в музыку (как в последнюю ночь Пети Ростова в «Войне и мире»). Эти образы счастья — блаженства, вообще говоря, — у русских писателей кажутся написанным многими руками комментарием к Нагорной Проповеди — или русской версией того, что Франциск называл «совершенной радостью».

Пушкин в своем суждении об «университете счастья», вероятно, думал не совсем об этом, во всяком случае, не только об этом — крайнем, пограничном, в каком‑то смысле предсмертном — образе счастья. Его переживание счастья, его умиление или пробуждение -

Душе настало пробужденье – возникали не только под действием муки и утраты «и бездны мрачной на краю», но и красоты, которую он переживал как «мощную власть» и «святыню», и вдохновения, которое он переживал как посещение ангела:

Поэзия, как ангел утешитель,

Спасла меня, и я воскрес душой.

Вероятно, Пушкину в его зрелые годы был внятен и тот образ счастья — мирного долголетия и благополучия, о котором говорит стих псалма: «Кто есть человек хотяй живот, любяй дни видети благи?» (Пс. 33, 13)[108]. Но здесь Пушкин, пожалуй, составляет исключение: русская классическая литература чаще всего ставит этот образ счастья под вопрос. Земное благополучие приобретает поэтическую притягательность только если оно принимает совсем фантастические, сказочные масштабы, как в утопиях Хлебникова:

Если это уже полная победа над всеми стихиями, над самой conditio humana, над смертностью и конечностью человека. В этой мечте о всеобщем счастье (почти непременно с богоборческим оттенком) речь идет уже не о «долгих годах» — а о практическом бессмертии (достигнутом техническим или магическим образом), и не просто о благах — но о всевластии человека в мироздании. Об особым образом воспитанном «новом человеке» и о самодельных «новом небе и новой земле». То, во что вылилась эта мечта, досталось на нашу долю.

И здесь от общих и исторических наблюдений я перейду к воспоминаниям. Как и все мои ровесники, уже не первое поколение «новых людей», я росла в стране осуществленного счастья. Осуществленного к данному моменту только у нас, но ожидающего все человечество, пока еще томящееся за границами нашей страны. Там, как нас учили с детского сада, располагался ад. Там люди умирали на улицах с голоду и негров линчевали на каждом углу. Ад располагался и на нашей территории — вплоть до 17–го года. Там с крепостных сдирали кожу. Мы оглядывались кругом и видели: а у нас ничего подобного! Нам дано все, о чем мечтали веками.

Пессимизм рассматривался в качестве идейного преступления — или же психического заболевания. Никем кроме как счастливым советский человек не должен был быть. Судя по нынешней ностальгии, многие и в самом деле знали советское счастье, которого теперь их лишили. Или же — подозреваю — узнали его именно теперь: чего я не помню, так это счастливых лиц на улицах 70–х и 80–х годов. Подавленные, раздраженные, замкнутые, усталые, не глядящие друг на друга люди под сторожащими их на каждом шагу радостными лозунгами. Пугающе радостными.

Оптимистичными должны были быть мельчайшие элементы формы. В учебнике «Элементарной теории музыки» говорилось, что социалистический пафос выражают мажор и восходящий интервал. В качестве образца совсем правильной работы с восходящими интервалами приводился тогдашний — и, увы, вновь действующий государственный гимн. В нем все интервалы восходящие, а уж мажор, и маршевый ритм. Но — имеющий уши да слышит: что кроме мрачной агрессии несет в себе этот неуклонно восходящий звуковой ряд, время от времени буксующий на подъеме? К какому светлому верху мы таким образом поднимаемся? Какое счастье миллионов берем штурмом?

Я вспоминаю эти официальные установки о содержательном и формальном оптимизме, действовавшие больше 70–и лет, только для того, чтобы показать, как затруднена в нашем случае, после крушения системы, окажется всякая позитивная позиция. Не приходится удивляться, что первым ответом «освобожденной» от этого принудительного всеобщего счастья культуры стали цинизм, глобальная ирония (которую точнее бы назвать глумлением), «чернуха», грязь, насилие, атомический индивидуализм и физиологический отврат как основные художественные темы российской версии постмодернизма. И здесь, в поэтике крайнего разложения, российский радикальный поставангард сошелся с европейским (ср. «Голубое сало» В. Сорокина и с восторгом принятого Мишеля Уэльбека!). Теперь можно не беспокоиться: с нашим оптимистическим прошлым мы окончательно расстались, мы его высмеяли и вывернули наизнанку — и одновременно оказались там же, где все просвещенное человечество. «Их» художники делают композиции из трупов, а «наши» кусают посетителей выставок. Впрочем, в последние годы реставрации «наших духовных ценностей» актуальные художники опять оказываются под запретом и выходят в мир в терновом венце гонимых. Что, на мой взгляд, не сообщает никакой убедительности их расправе с прошлым. Скорее наоборот: они его продолжают. Это следующий класс в школе приучения к злу.

Я думаю, что настоящим возражением издевательскому принудительному счастью пропаганды («Жить стало лучше, жить стало веселее», как это называлось) было бы совсем другое. Было бы воспоминание о другом, глубоком и неподдельном счастье, отсветы которого мы видели в глухие советские годы. Оно открывалось нам прежде всего в искусстве — в том искусстве, которое было изгнано из советского рая: странном, тревожном, сложном, абсолютно непохожем на все окружающее. Оно могло говорить совсем не о радости, а об острой и глубокой скорби, как музыка Шостаковича, о стремлении к гибели, как поэзия Блока:

об ошеломленности неведомым бытием, как стихи Мандельштама:

Но его голос, узнаваемый нами как другой голос, говорил о величии и свободе души. Любовь к тому, что Мандельштам называл «мировой культурой» и «краденым воздухом», ко всякому явлению человека, выпрямившегося во весь свой рост — мысленный, сердечный, душевный рост — или превосходящего себя, любовь, сила которой необъяснима для «нормального» общества (где как раз в эти же годы происходила контркультурная революция, борьба с «репрессивной» культурой) — в ней была наша жизнь, наша «тайная (то есть, таинственная) свобода». И я никак не назову это движение эскапизмом или суррогатом гражданской, политической свободы.

Творческая культура была для нас тем самым «лучшим университетом счастья», окончив который, можно уже не выживать, а жить. Мне жаль тех, кто не узнал освобождающей, дарящей силы человеческого гения, кому не открылся, как нам в то темное убогое время,

Шум стихотворства и колокол братства

И гармонический проливень слез.

Мне жаль и нас, если этот университет прошел для нас даром.

28 декабря 2003

Дорогой Владимир Вениаминович, посылаю Вам солженицынский текст.

Best regards, Olga

Приложение

LUX AETERNA[109] Заметки о И. А. БУНИНЕ.

счастлив я,

Что твоя душа, Вергилий, —

Не твоя и не моя.

И. Бунин

Иван Алексеевич Бунин — участник «русской легенды» (как назвал мир, созданный русскими поэтами, прозаиками, художниками, Вл. Ходасевич), один из ее создателей и свидетель ее конца. Предчувствие развязки, какого‑то зловещего и окончательного подведения черты подо всем, что знакомо и любимо, в той же мере составляет напряжение его дореволюционной прозы, как и поэзии Блока. Другое дело, что, в отличие от Блока, никакой личной жажды, надежды, ожидания небывалой новизны у Бунина с этим роковым обрывом не связано. Новизна — вообще не его тема, и страсть справедливости, влекущая Блока к проклятию «старого мира», Бунину, кажется, незнакома. Здесь все проще. Надвигается конец, который, как все уже чувствуют, унесет все и который влечет к себе человека уже сейчас, влечет необъяснимо, как бунинских героев, одержимых самоубийством: крестьян («Веселый двор») или юных дворян («Дело корнета Елагина»). Дико и необъяснимо, но скорее всего, причина этому есть: влечет просто потому, что где‑то все уже кончилось. «Последнее свидание». «Последний день». «Последняя весна». «Последняя осень». «Эпитафия».

Письмо Бунина — волшебное письмо. Волшебным в искусстве обычно называют то, что глубоко и строго обдумано автором, что выполнено в высшей мере добросовестно. Неразложимый остаток, с которым мы остаемся после чтения любого рассказа Бунина, противоречит всему тому, о чем он повествует. Речь в этих рассказах часто идет о вещах ужасных, жестоких и грубо бессмысленных (деревенские рассказы), о вещах грязных и пошлых («Легкое дыхание», «Дурочка»), о вещах безнадежных («В Париже») — но то, с чем мы остаемся после этого чтения, можно назвать какой‑то странной, волнующей поэзией бытия, своего рода умилением.

Каким образом происходит такая возгонка? Какая алхимия восстанавливает золото реальности из ее кровавой грязи и сора? Л. С. Выготский в своем классическом анализе бунинского «Легкого дыхания» предлагает видеть здесь катартическое действие формы. Он имеет в виду прежде всего композицию, то есть стратегию преодоления хронологической последовательности фабулы, идущей от своего начала к своему концу. Этот конец никак не совпадает с развязкой действия, развязка заключена не в конце, а в освобождении от конца. Сообщение построено таким образом, что оно укрощает агрессию самых тяжелых тем и смыслов, покрыв их одним смыслом — безусловной красоты. О красоте — умной и сдержанной красоте бунинской формы — спорить не приходится. Можно даже заметить, где чаще всего помещается у него эта алхимическая реторта: в названии (сразу же задающем повествованию другую высоту и скорость: «Легкое дыхание», «Древний человек», «Птицы небесные», «Огнь пожирающий») — и в финале, который раздвигает все рассказанное, как штору, и распахивает окно[110]. Да, это то, что можно назвать «мастерством» и даже «приемами»: игра с концом и началом. Своего рода альтернатива чеховской технике повествования, которая, в передаче того же Бунина, заключалась в том, чтобы, написав рассказ, вычеркнуть у него начало и конец: «Тут, — как он заметил, — мы, беллетристы, больше всего врем.» (И. А. Бунин. Чехов).[111]

Но, я уверена, дело не совсем в этом, не совсем в композиции: преодоление тяжести у Бунина происходит еще до формы — оно‑то и порождает возможность такой формы, такого рода рассказа о сюжете. Преодоление происходит в самом общем, если угодно, жанровом ракурсе, в котором Бунину открывается реальность: так видит жизнь элегия, так видит ее реквием. Это жизнь, о которой известно, что она смертна: больше того, она увидена как будто после опыта смерти, опыта небытия. Поэтому само ее явление во всех своих подробностях чудесно и уже похоже на воскрешение. Опыт такого рода называют мистическим. Но Бунин — художник русской школы, а русской школе всякий открытый мистицизм претит как дурной вкус.

Я говорю все это к тому, чтобы не превратить Бунина в «отражателя» или «летописца» событий, выпавших на его век. Бунинский дар благодарного плача о минувшем не отражает «исторических обстоятельств», действительной гибели великой цивилизации, а предшествует им. Это его личное артистическое призвание — к особому видению, к особому роду искусства: к поминовению. Не только Россия кончилась (какая была эта Россия, нам и рассказывает Бунин). Не только юность умерла. Конец и бессмертие каким‑то интимнейшим образом связаны во всей вселенной. В этом я вижу общую тему «волшебного реализма» Бунина.

После того, как предчувствия сбылись, исторический конец эпохи наступил, в поздних вещах Бунина русские сюжеты звучат как будто со дна морского[112], оттуда, куда ушла вся эта Атлантида и прежде всего — сердце бунинской поэзии, провинциальная поместная жизнь с ее странной красотой и невнятицей: мерцанием лиц, положений, происшествий. Никто там не понимает мотивов собственных действий, но каждый втянут в эти действия всей силой своей души — точнее, не души, а плоти и крови (Бунин — единственный из русских классических прозаиков — просто и открыто говорит об эросе, продолжая пушкинское «В крови горит огонь желанья»). Там, на дне морском, горит огонь. Оттуда «долетает свет». Там «начальная любовь». Там бунинское родное время, весна, пасхальная весна северной страны. Весна, и молодость, и разрывающая сердце любовь. «Ах, все равно, Катя…» («Митина любовь»).

Это страстная невнятица — в отличие от глухой чеховской невнятицы, в которой герои нигде не могут совпасть с собственной жизнью и смертельно устали от собственного полуприсутствия. Что бы ни совершали бунинские герои, они несомненно были: и в этом чудо. Потусторонний звук сопровождает у Бунина сдержанный голос повествователя. Художественный гений Бунина в том, что он вызывает минувшее, не досказывая его, — вызывает во всей его непроясненности, в неподведенности итога, в недоумении, в ожидании. Говоря проще: он вызывает его живым, живущим. Да, все это невозвратно исчезло, этого здесь нет и не будет нигде, эти ожидания никогда уже не получат своего разрешения — но это было. В утверждении того, что бывшее было, я слышу пафос — не только художнический, но религиозный — пафос Бунина. Было — то есть принадлежало чудесной реальности. Мало кто с такой силой и простотой, как Бунин, чувствовал и давал почувствовать своему читателю ту правду, которая выражена в гетевской строке:

Кто был, в ничто не превратится.

У Бунина, пожалуй, она еще сильнее: во — первых, он, в отличие от Гете, не различает тех, кто был (при жизни), и тех, кто не был (гетевскими словами, не представлял собой энтелехии), у него были все. Кроме того, у него это не обещание, а утверждение: кто был (и что было), в ничто не превратился. Уже не превратился. Он есть, он существует — и существует вместе со своим концом, параллельно ему. В то, другое его существование, неразрушаемое, можно проникнуть — причем проникнуть здесь, в посюстороннем мире:

Летний ветер мотает Зелень длинных ветвей И ко мне долетает Свет улыбки твоей.

Не плита, не распятье — Предо мной до сих пор Институтское платье И сияющий взор.

Бунин видит одновременно две реальности: бесповоротную конченость жизни (кладбищенская плита) и ее мерцающее — здешнее — бессмертие[113]. Две эти реальности так сильны именно потому, что одновременны. Речь идет вовсе не о психологической памяти («ты умерла, но я тебя помню и вижу как живую»): речь о настоящем, отдельном существовании, о lux aeterna — вечном свете из древнего Реквиема, который Бунин вспоминает в «Темных аллеях» (правда, противопоставляя этому латинскому, европейскому «вечному свету» свою степную «невысокую зеленую звезду»). Его вечный свет — это свет реальности, которая была, которая была навеки. Это оттуда «долетает свет улыбки»: к нему можно обращаться и разговаривать с ним, как в этих легких строфах. Нужно заметить, что в этом отношении — одновременного исчезновения и бессмертия — умершие и продолжающие жить не слишком отличаются друг от друга:

В сердцевине бунинского мира, умершего и бессмертного, живущего здесь своей второй воскресшей жизнью, мира, перед которым он крайне редко оставляет свою обычную «объективистскую», наблюдательскую сдержанность и позволяет себе последние слова — уже не принадлежащие литературе и форме, слова простой и нестерпимой растроганности — в сердцевине его «начальная любовь», благодарность некоей давней ушедшей женской любви, «доброте небесной». Но не меньше — полевым цветам и стране, которой больше нет: «Была когда‑то Россия, был снежный уездный городишко, была масленица — и был гимназистик Саша.» («Подснежник»). И милой старой словесности, еще допушкинской.

И внукам, правнукам покажет Сию грамматику любви И чудесной силе, «очарованью безответному» звезд, горящих над его «дальней могилой»… Бессмертному счастью. Час настанет — отец сына блудного спросит: Был ли счастлив ты в жизни земной?

Мне кажется, у Бунина было две тайны. Одна — «мертвая печаль», о которой мы знаем из его стихов:

Эту тайну он унес с собой. Другая же осталась:

Эту бунинскую тайну, посвященность в бессмертие погибшей жизни, в наслаждение этим бессмертием, расслышал и по — своему продолжил Владимир Набоков, другой поэт русской Атлантиды. Ее отсвет мелькает в ранних рассказах Андрея Битова. И всех нас, в школьные годы читавших прозу и стихи Бунина в среде, которую они разрывали своим уже необъяснимым благородством, его ритмы и слова возвращали в тот мир, которого больше никогда не будет и который больше никогда не превратится в ничто. Бунинский «вечный свет» стал последним словом «русской легенды», ее послепрощальной — после «окаянных дней» и парижских улиц — встречей с собой. С жизнью, в которой, как заметил Пастернак, «любить было легче, чем ненавидеть». Последним словом — говоря словами Томаса Манна — «святой русской литературы». Дальше началась другая история.

29 декабря 2003

Простите!

Я отправила Вам не тот текст. Вот настоящий. Я думаю, что завтра приеду часов в 6, предварительно позвонив. Оказалось, что завтра нужно сдавать документы для визы и паспорта.

Всего доброго!

Olga

Я хочу начать с извинения: быть может, это первый раз, когда мне приходится всерьез говорить о прозе. Насколько привычно для меня думать и рассуждать о поэзии, настолько непривычна проза. Об общих различиях двух этих родов словесности здесь не место говорить, но стоит вспомнить хотя бы замечание Романа Якобсона, сравнившего прозу поэтов с походкой горца, который идет по равнине. Проза поэта такова — он привык исполнять другие условия, чем прозаик, учитывать другие ограничения и другие возможности — и то, что в соприродной ему среде, на узкой и опасной тропе представляет собой ловкость и изящество, на равнине выглядит нелепо или манерно. Так вот, единственный род прозы, о котором мне приходилось говорить, это именно проза поэтов.

Разговор о «настоящей прозе» я начну со слов академика Алексея Федоровича Лосева (насколько я знаю, нигде еще не опубликованных и неизвестных слов; их записал Владимир Вениаминович Бибихин, в то время секретарь Лосева). Лосев делился своими мыслями с Бибихиным после того, как он слушал по радио «Август 14–го» (и не спал всю ночь после этого): «Постой, я тебе еще вот что скажу — Мережковский в книге «Толстой и Достоевский» пишет, что Толстой гениален в изображении страстей тела, а Достоевский в изображении страстей души и ума. А вот это уже я, Лосев, говорю: Солженицын гениально изображает страсти социальные. И в этом ему, конечно, помогает его время, такое ужасное».

Как все помнят, у Мережковского это несколько иначе выражено, он говорит: «Тайнозритель плоти — Толстой. Тайнозритель духа — Достоевский». И продолжая Мережковского, мы можем сказать, что Солженицын — тайнозритель социального и исторического.

Исторического поскольку оно социально. Мне слова Лосева представляются много глубже, чем это может показаться из их нарочитой простоватости — характерной вызывающей простоватости Лосева. Мне кажется, что здесь есть очень важный ключ к пониманию Солженицына — писателя — и даже Солженицына — критика (литературного критика). Ведь то недовольство предшественниками, которое мы часто слышим в литературной критике Солженицына, можно связать именно с этим: с тем, что стихия социального и исторического, впервые так цельно выраженная в его «художественных исследованиях», никогда прежде не являлась в такой очевидности, никогда не была осознана таким образом, никогда не была предметом художника.

Критика определенного типа приучала нас так читать классику — в социальных обобщениях: тип лишнего человека, тип маленького человека и т. д. Но, на самом деле, конечно, сами писатели так не думали. Мера и способ этого обобщения, историко — социологического, совершенно не соответствуют непосредственной реальности классической литературы. Ну, предполагал ли Пушкин, например, что он изображает «дворянский тип 30–х годов XIX века» в Онегине? Или что он изображает «крепостную Россию»? Думаю, что нет. Пушкин изображал просто «доброго приятеля», потому что не «дворянских» приятелей у него и быть не могло, и просто Россию, потому что никакой другой России он не знал.

Но, если русский художник XX века не знает, что он изображает советскую Россию, если художник в Германии 30–х годов не опознает, что он участник особой истории, особой — гитлеровской — Германии, то вряд ли он достойный свидетель времени, и вряд ли он полноценный художник и доброкачественный мыслитель. Социальная история стала стихией, которая захватила частную жизнь человека: нет, не только частную, но и публичную жизнь, умственную, профессиональную жизнь. Сказать точнее — история встала между человеком и его жизнью, между ним и его же мыслью, и частной и публичной. К каждой теме — хотя бы, допустим, к исследованию Плутарха (как вы понимаете, я вспоминаю первую работу Сергея Сергеевича Аверинцева) — можно стало пройти только через эту среду, иначе даже простое историческое и филологическое исследование самых удаленных предметов стало бы ложным и бессмысленным. Этот переворот совершило время, которое Лосев называет «таким ужасным» — время Солженицына.

Нужно заметить, что в это же самое время, в XX веке, и в европейской мысли появилась тема этого преобладающего вездесущего социального. Экзистенциалистская тема расчеловеченного человека, анонимного человека, находящегося во власти некоей надчеловеческой социальной силы, на фрейдовском языке — безличного «супер — эго» в психике каждого. Но тут даже не приходится сравнивать Солженицына с его европейскими современниками: это совсем другая и по — другому понятая социальность, и, соответственно, совсем другие выводы делаются из ее «тайнозрения». Естественно, сама реальность социального, с которой имеют дело Камю и Солженицын, несколько разная. Социальность Солженицына — это идейно, квазирелигиозно обоснованная социальность, в ней есть некоторая позитивность: во всяком случае она претендует на некоторую позитивность. Она выдвигает ценности, ради которых человек должен пожертвовать собой и своим. Тогда как герой экзистенциализма, «посторонний» и себе самому и всему вне его, социальный человек Европы — у него нет никакой «положительной» программы, он как будто ничему и не служит, и не должен служить. Довольно трудно определить, что собственно составляет эту стихию, пожирающую личность, которую называют das Mensch, l’on и др. Русским соответствием здесь было бы слово «люди» в определенном употреблении: «как у людей», «что люди скажут». Во всяком случае, позитивной, идеологической программы у этих «людей» нет.

Так вот, мне хотелось бы как раз на примере моей любимой вещи Солженицына (может быть, потому что она, как мне кажется, среди всех его трудов ближе к поэзии) и обнаружить вот это самое новое зрение, «тайнозрение социального». Здесь, в самом близком классическому письме, это представляется труднее всего — и интереснее всего. «Случай на станции Кочетовка» — великолепно исполненный канон новеллы (вообще говоря, целого пучка новелл, но большинство ответвлений сюжета проходит побочно, между делом). В этом повествованье — я помню свое первое, еще школьное чтение, — веет лермонтовской «Таманью». Нам рассказывают некий случай, который произошел в случайном месте, одинаково чужом для действующих лиц. Все они оторваны от родных, все они странники. Место действия — узловая железнодорожная станция — это не место обитания, это пункт следования, который все минуют, благополучно или нет. Но больше того, сама земля в это время — переходящая из рук в руки, и неизвестно в чьих руках находящаяся в момент повествования — это тоже не место обитания. Это место наступления или отступления. Тема бездомности, всеобщей снятости с мест, «карусели», как говорит герой повествования, доведена до фантастического напряжения, при этом совершенно реалистически мотивирована. Можно отметить, что такое место и время — классическое для новеллы, это ее месторождение. Вспомним, что классическая новелла возникает в чумном городе Боккаччо, когда где- то между жизнью и смертью встречаются выбитые из привычного герои, и начинают рассказывать занимательные истории.

Такое время — пространство, заметим — не только поле действия многообразных разрывов, которые очевидны, но и поле невероятных встреч. Таких встреч, о которых говорят — судьба свела. В некатастрофическое время каким образом могли бы сойтись два протагониста «Случая», юный лейтенант Вася Зотов, откуда‑то из северной глуши (как говорит его оканье), и столичный актер Игорь Дементьевич Тверитинов, встретивший революцию 25–летним человеком? Причем встретиться так, что судьба одного целиком зависит от другого?

Итак, перед нами новеллистическая экспозиция — сцена, на которой случай всесилен. Случай пересекает барьеры всех обычных разграничений: социальных, географических и т. д… Это повествование о непредвиденной событийности жизни, о непредсказуемой фатальности: что‑то происходит случайно, но навсегда. Как говорит Тверитинов свои последние слова, «этого не исправишь». И за всей этой детально, очень детально, натуралистично прописанной сценой мы чувствуем мифический фон. Этот мифический фон прежде всего выражает погода: косой ливень, тяжелый ветер, который всегда говорит о приближении какого‑то необычайного, значительного события.

И вот здесь‑то как раз, в этой близости к классическому канону, особенно ясно видно то своеобразие Солженицына, которое, как я думаю, имел в виду Лосев. Мир, который мы здесь видим, мир, сошедший с рельс, говоря метафорически, а говоря прямо, продолжающий катить свои поезда по рельсам на Восток, сцеплять и расцеплять вагоны, переформировывать составы, — это мир социальный.

Что же такое социальное, о котором идет речь? Это предрешенность по возможности всего. Это данная человеку возможность избежать прямой встречи с жизнью и с самим собой. Социальный человек инструктирован в идеале для любой ситуации. Он знает, он в принципе должен знать все необходимое о каждой вещи — и что это такое, и как с этим поступать. Вполне социальный человек не перед чем не должен впасть в недоумение. Он должен узнавать: а, это вот то‑то; меня учили так‑то; здесь я должен вести себя так‑то. Искать выход из непредвиденной ситуации, из недоумения — в самом ли себе или где‑то еще, в неведомом социальный человек не может. Не может, поскольку ничто кроме накрепко усвоенной инструкции не представляет для него авторитетной инстанции. Говоря совсем просто, социальный человек живет в завершенном мире, в мире, где происходить ничего не должно. Переводя все это на язык психологии, можно сказать, что окончательно социальный человек — невротик. Его отношения с миром и с собой — это хорошо защищенный невроз. Он‑то и рекомендуется социальностью в качестве нормы.

И сам главный герой, лейтенант Зотов, и все его отношения с остальными персонажами «Случая» имеют в себе это социальное измерение. Среди всех только он целиком усвоил инструкции, которые ему даны. Все остальные окружающие их не усвоили (как старик Кордыбайло) или усвоили слабо. Они должны были бы быть такими, как Зотов, но они такими не стали. Он действительно новый человек — не по долгу, не по корысти, а от всей души. Замечательны его слова: «Уцелеть для себя — не имело смысла». Зотов написан внимательно и без предвзятого осуждения. В его отношениях с другими персонажами сочувствие читателя чаще всего будет на его стороне, потому что эти недоработанные, необработанные люди — они явно корыстны, мелки и т. д., и только он целиком принадлежит некоей высшей сфере. Особенно это видно в его истории отношений с беженкой Полиной («Полину, ребенка ее и мать он полюбил так, как вне беды люди любить не умеют»).

И, как всякий социальный человек, он запрограммирован на катастрофу, на крушение, на невинное злодеяние, на то, чтобы «не ведать, что творишь». Катастрофа приготовлена тем, что Зотов инструктирован, но не осведомлен. Об этом своем страшном и беспомощном состоянии он только начинает догадываться. Его действительно инструктировали, но ни о чем не осведомили, от него утаили все необходимые сведения, начиная с того, куда и зачем идут поезда, которые он должен отправлять, где расположен враг, в чьих руках земля и т. д. Начиная с непосредственных условий работы, которую он должен исполнять, вся эта реальность от него утаена.

Повествование открывает масштаб его неосведомленности: он знать не знает, что значит тридцать седьмой год для таких людей, как его собеседник («А что было в тридцать седьмом? Испанская война?»). Он не знает, что существует такая область жизни в его стране, как лагеря. Он не может представить — с чего начинается вся трагедия — каким образом его современник и соотечественник может не знать нового названия города Сталинград. Таких людей у нас просто нет и быть не может. Инструкция отвечает: это враг. Зотов обречен на свою роковую ошибку. Т. е., на самом деле, вот эта идеология или социальность в каждом отдавшемся ей человеке закладывает возможность такого крушения. Потому что когда‑нибудь, при каком‑то «случае», и это неизбежно, условное окружение, декорации, относительно которых он инструктирован, рухнут, и из‑за них явится нечто: явится настоящая реальность, о которой он ничего не знает — и, что страшнее, не умеет знать. Даже образ карусели, о которой он думает, глядя на предвоенные семейные фотографии Тверитинова («и миллионы людей прокрутились в какой‑то проклятой карусели — кто пешком из Литвы, кто поездом из Иркутска») — это не полный образ, из‑за его неосведомленности. Он не знает (и роковым образом не может узнать), где были с Тверитиновым эти фотографии детей и жены (его самого на них нет). Зотов видит страшное перемешивание людей, местностей, которое несет с собой война. Он не знает того, что в это время сметается еще одна неприступная в мирное время граница: на воле появляются люди из заключения и становятся возможны такие странные встречи. От переживших то время, все мы, я думаю, слышали рассказы о такого рода невероятных встречах в начале войны. Итак, она происходит — и кончается плохо для обоих (что будет с Тверитиновым, гадать не приходится — «Раз — берутся и с вашим Тверикиным. У нас брака не бывает», но и безмятежная эпоха жизни Зотова обрывается). Стало быть, это случай с дурным — и фатально предопределенным концом: таким образом, вовсе и не случай: антислучай.

Мне всегда хотелось понять, в чем состоит странное, и, посмею сказать, нездешнее величие этого маленького сочинения. Коллизию этой встречи можно очень легко трактовать реалистически: это встреча двух миров, которые не могут вступить в общение, «новый мир» не может узнать «старого», потому что он о нем просто ничего не знает. Он не знает, что такое бывает. Зотов пытается вспомнить, глядя на фотографии Тверитинова, что они ему напоминают. Но вспомнить ему почти нечего, во всяком случае, из своей жизни ему вспомнить нечего («самому Зотову никогда не приходилось бывать в таких семьях»), он находит «мелкие засечки памяти» — театральные постановки, картины, книги. Характерно, что этот «новый» герой — человек без прошлого. Среди всех его размышлений нет никакого воспоминания о родных местах, о родителях, только об оставленной жене. Он как бы ниоткуда. Только его оканье позволяет заключить, из каких географических мест России он происходит. Он как бы вырос на совершенно новом месте — и встречает человека из старой жизни со всеми ее неизвестными ему ценностями и незнакомыми ему привычками, «умным уютом». Зотов из лучших «новых людей»: этот неведомый ему уют вызывает у него приязнь, а не зависть — «классовое чувство», которое, по инструкции, он должен был бы в таком случае испытывать.

Несомненно, такой реалистический план присутствует в «Случае на станции Кочетовка», но не он представляется мне самым существенным, не он сообщает то странное волнение, с которым мы остаемся после его чтения. Самым существенным мне представляется другое — и здесь, в попытке уяснить этот другой смысл я многим обязана размышлениям Анны Ильиничны Шмаиной- Великановой с которой мы все это неоднократно обсуждали. Архисюжет этого сочинения может быть назван так: Посещение. Это история Посещения. И если мы улавливаем этот пунктирно прописанный сюжет, мы читаем происшедшее иначе. Первое поэтическое воспоминание «Тамани» при чтении «Случая», о котором я говорила в начале, достаточно поверхностно. На самом деле то, что вспоминается здесь вполне серьезно, — это такие сюжеты, как толстовское «Чем люди живы?»[114]. Речь идет о посещении человеческого мира неким иным, высшим началом, о самом существовании герой рассказа не был информирован и осведомлен.

Архитипический сюжет посещения включает в себя некоторые устойчивые моменты. Прежде всего, вестник, посещающий мир, приходит инкогнито. Его трудно узнать. Только некоторым встречным на его пути что‑то подсказывает о его необычайной значительности, что‑то бессознательно привлекает к нему. Уже узнавание, влечение — знак некоторой избранности, чистоты сердца.

То, что Зотов — можно сказать, праведник социальности, праведник идеологии (ход повествования показывает, что он по- своему безукоризненный герой, мученик своих убеждений), вероятно, оправдывает то, что именно ему этот герой является. Именно он видит посещение (это видение выражается в необъяснимой приязни к новому знакомцу, в попытке что‑то вспомнить и узнать): все остальные в этом странном персонаже ничего особенного не видят. Откуда мы можем заключить, что Тверитинов — это вестник, своего рода ангел или что‑то вроде того? Мы узнаем характерные черты Посещения. Всегда, когда речь идет о явлении какого‑то посланца из другого — Божьего — мира, его отличает прежде всего простота. Он прост среди крайне сложной, усложненной жизни, среди хитроумных сплетений принятого, практичного, полезного, политичного. Там, где все отлично знают условности и условия существования, он как‑то слишком прост. Так, Тверитинов между делом говорит: «а то еще за шпиона примут!»

— то, чего люди, хорошо знающие ситуацию, никогда не произнесли бы. Его простота обнаруживается и многими другими чертами. Он доверчив: «эти доверчивые глаза»; он не ждет подвоха со стороны Зотова до последнего мгновения.

У Зотова нет слов, чтобы назвать то, что влечет его и располагает к этому чудному человеку. Он выбирает слово совсем неподходящее — «уравновешенный»: «Зотов уже не сдерживал симпатиик этому уравновешенному человеку». И еще одно слово — «внимательный». У него явно нет слов, нет воспоминаний для того, что заключено в его странном собеседнике. Понимающий человек, наверное, назвал бы это неотмирностью; для Зотова это уравновешенность.

Тверитинов абсолютно беспомощен, и это тоже характерная черта посещений XX века. Если, допустим, в ветхозаветном рассказе мы видим вестника всесильного, грозного, такого, который уничтожит плохо принявшего его человека — здесь же он сам находится в крайне угрожаемой позиции, и это отвечает небывалой реальности ХХ века. Известно немало рассказов людей, которые переживали в эти годы нечто вроде такого посещения божественного: и всегда они видели этих вестников в образе совершенно беззащитного и отдающегося в их власть человека, такого, как этот Тверитинов, который целиком находится во власти лейтенанта Зотова.

Дальше мы видим, что происходит то, что обыкновенно происходит в случаях Посещения. Первый момент — неожиданное расположение героя, необъяснимое для него самого: он мгновенно доверяет своему гостю. Его покоряет улыбка — вспомним «Чем люди живы?». Что действует на всех, кто встречает ангела? его взгляд и улыбка, доверяющий взгляд и освобождающая улыбка. Действие Тверитинова на героя — освобождающее действие: Зотов неожиданно становится откровенен, он начинает ему рассказывать о самых разных вещах, в том числе, и о положении на фронтах (военная тайна!), сам удивляясь этому: «но уж очень редок был случай отвести душу с внимательным интеллигентным человеком». Можно сказать, начало посещения состоялось — человек откликнулся вестнику, и никто другой из всех героев этого рассказа откликнуться явно не мог.

Но затем начинается вторая часть посещения: испытание. И этого испытания, как мы видим, наш герой не выдерживает. Он предает своего гостя. Вот здесь открывает свой трагический потенциал его неведение, его неосведомленность. Он не способен понять, как может вот этот человек не знать всем известных вещей, и по простейшей ориентации, в которой он инструктирован, он относит его к врагам — и перестает верить собственному чувству («Тюха- матюха! Раскис. Расстилался перед врагом, не знал, чем угодить»). Дальше мы видим, как Зотов, вызывавший у нас несомненное сочувствие своей чистотой, детскостью, — этот самый Зотов ведет себя подло, и сам чувствует собственную подлость («Его самого резала противная фальшь собственного голоса»). Это поразительное превращение. С таким человеком, как Зотов, что‑что, а подлость как- то не связывается. («А лгать Зотов — не умел»). «Случай отвести душу» оказывается «случаем погубить душу».

И здесь я хочу заметить, немного забегая вперед: «Случай на станции» — один из самых уничтожительных ударов по социальности и идеологии, которые нанес Солженицын. Вместо привычного образа фанатика — идеалиста, ограниченного, но чистого человека (как до сих пор изображают человека идеологии — и «чистоте» его противопоставляют «грязного», но добродушного обывателя[115]), мы увидели неожиданного и неизбежного подлеца. Солженицын нам говорит, что в этом месте, в человеке социальном, человеке — идеологе, подлость неизбежна, что без подлости здесь дело не делается при самых возвышенных намерениях.

И вот благородно обоснованная подлость совершается, и тут завеса поднимается: напоследок, обернувшись, Зотов видит своего гостя, преданного им человека в рост — и рост этот оказывается нечеловеческим. Рост Короля Лира — и больше. «Он выбросил руки, вылезающие из рукавов, одну с вещмешком, распух до размеров своей крылатой темной тени, и потолок уже давил ему на голову» — и звучит его настоящий голос, произносящий бессмертные слова: «Ведь этого не исправишь!», слова последнего суда, звучит, «гулко, как колокол». Зотов видит истинный облик гостя: так обычно и видят ангела, который отлетает.

Казалось бы, этот рассказ — повествование о неудавшемся посещении, о непоправимой катастрофе. Герой не выдержал испытания, он сдал человека на гибель и предал себя. Однако на самом деле последняя фраза рассказа, его открытый конец: «Но никогда потом во всю жизнь Зотов не мог забыть этого человека…» — говорит о противоположном. Посещение удалось. Наверняка жизнь его уже решена. Страдательным лицом, в конце концов, оказывается герой этого рассказа. И это не катастрофа, а начало другого пути.

И вот, наконец, последнее, что я хотела сказать с самого начала: о тайнозрительстве социального у Солженицына. Да, этот очень прикровенно изложенный сюжет посещения можно было бы поместить в ряд других произведений всех времен: посещают человека ангелы (боги, вестники: ср. хотя бы гетевскую балладу «Бог и бядера») — и испытывают, чем он им ответит: то есть, что он такое в своей глубине, на самом деле. Здесь, в «Случае» можно обнаружить даже замечательную сцену угощения: Зотов вдруг отдает своему гостю припасенный табак, т. е. он ведет себя как настоящий гостеприимец, как в своем роде Авраам, принимающий ангела. И вдруг все это оборачивается такой низкой подлостью…

Но вот что отличает «Случай». Обыкновенно посещение — это испытание человека как человека, как имярека. Так это и у Толстого, в его «Чем люди живы». Испытывается каждый отдельный человек, каждая «душа»: а что будет, когда он, именно он, сапожник Н. или барин Т., встретит ангела? Здесь же, в солженицынском «Случае», испытывается не человек сам по себе, не Зотов как таковой, а вот эта самая социальность. Это она, в своем лучшем воплощении, пережила странную встречу, «случай», и это она угадала — опять же, не Зотов — она угадала в этом вестнике своего опаснейшего врага: совсем не такого врага, как думал бедняга Зотов, не шпиона, не офицера, а в самом радикальном смысле врага всей этой социальности, всей этой квазирелигии, врага, которого можно назвать так — живая человеческая жизнь.

Постскриптум.

Современный читатель может закрыть «Случай на станции Кочетовка» с облегчением: слава Богу, в наши дни это историческое повествование, нам‑то не грозит ошибка бедного Зотова уже потому, что всей этой идеологии, этой формы социальности больше нет. Никто как будто не обязан теперь хранить классовую бдительность и искать врага во всем незнакомом. Увы, у социальности много форм, и любая из них, крепко или слабо идеологизированная, левая или правая, прогрессистская или консервативная, националистическая или космополитическая, делает с человеком то же, что с героем рассказа. Своему адепту она готовит свой, не так‑то легко угадываемый «Сталинград», который превращает случай освободить душу в случай погубить душу.

31 декабря 2003

Тема: Happy New Year!

Дорогая Ольга Александровна!

С благодарностью за то, что Вы есть, с признательностью за подарки, которые Вы невольно раздаете на каждом шагу, желаем Вам того, что несомненно и будет в наступающем году.

Спасибо за текст! Я согласен там с каждой фразой (может быть, за одним частным исключением). Критика прозы прозаика Вам удалась.

Посылаю в неравный обмен один мой сильно обновленный сейчас текст, который я даю для «Точек». Дайте и Вы, доктор богословия, туда что‑нибудь!

Ваши восточные близкие.

Короткое «Учение 12 апостолов» (Дидахе) начинается предельной задачей, идти путем жизни (у Варнавы — света): «Путь жизни на самом деле таков: полюби во- первых Бога, создавшего тебя, во — вторых своего ближнего, как самого себя, и не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой». Это высоко, трудно, требует признания производности всего того, что я считал собой, непринадлежности мне самой моей сути; отсюда — признания за всяким другим, ближним, не меньших прав на меня чем у меня самого на себя; и требует постоянной проверки, невыделения себя как исключительного, одного среди всех; требует приравнивания, выстраивания себя рядом со всеми, как Кант формулирует тот же нравственный императив — поступай так, чтобы максимы твоего поведения могли стать основами всеобщего законодательства.

При первом приближении христианство ставит требование такого поступка, запрещая стало быть всего лишь изучать его. Три требования «Дидахе» абсолютны, они как бы нулевой цикл, без которого вообще не о чем говорить. Они не специально христианские. Это общие требования всей религии и всей философии.

«А вот учение [, проистекающее из] этих заповедей». Следуют евангельские требования, которые от привычности текста Евангелия не воспринимаются остро: благословляйте проклинающих вас, любите ненавидящих вас, если кто ударит по правой щеке, поверни к нему и другую, если кто у тебя возьмет твое, не требуй назад.

«А вторая заповедь учения»: не убивай, не нарушай супружеской верности, не занимайся деторастлением, не распутничай, не воруй, не колдуй, не составляй яда, не губи дитя абортом и не умерщвляй родившегося, не желай захватить принадлежащее твоему ближнему. Переход от «полюби ближнего как самого себя» к «не желай принадлежащего ближнему» звучит как отмена первого вторым. Лучше однако не читать вторую заповедь как посильно приспособленную к возможностям человека в отличие от первой, возвышенной и практически трудноисполнимой. Христианство не имеет двух мерок — одна для идеальной отчетности, другая для реальной жизни семьи и общины.

Даже формально мы не имеем права читать две заповеди как две мерки — одну возвышенно невыполнимую, другую обыденную — из‑за того, что в состав второй входит: «Не будь ни двойственным в мысли, ни двуязычным, потому что двуязычие — западня смерти». Этим наложен запрет на понимание заповеди «не желай принадлежащего ближнему» в смысле снижения и разжижения заповеди «возлюби ближнего».

Если «принадлежащее ближнему» слышать во всей полноте, с уважением и возвращением всей весомости начальствам (началам), то «принадлежащее» — не приватное имущество, а свое ближнему, т. е. он сам. Предлагается не желать, а любить это его свое. Прибавление второй заповеди не вводит альтернативное отношение к ближнему, а уточняет то первое, велит верно понять любовь: она единение с другим, а не желание его.

Спустив в мир заповедь участливой любви, Новый Завет кроме того еще заострил требование к уму и сердцу тем, что заговорил о Сыне, равном Отцу. Библейская любовь к Отцу отделена запретом от любви, которая возникает между равными ближними. Сын проходит через этот запрет: он среди нас, как мы, он ближний. Он жених. Любовь к Отцу в принципе другая чем невесты к жениху. Об этом различении думают мало, может быть потому что оно трудное.

Учители, апостолы не обязательно сами знают, как именно здесь надо различать. Они вносят вместе со своим учителем только этот огонь, от горения в котором никто не избавлен. Искать и выбирать каждый должен сам. Вот красивый пример того, как Евангелие внедряет огонь. Блаженны нищие духом, читаем мы в установившейся редакции Евангелия. Лучше будет, если мы не ограничимся попытками определить нищету духа, а будем помнить, что редакция могла быть другая. У «двенадцати апостолов» заповеди «нищеты духа» нет. Это не случайное отсутствие, а промежуточное между нашей редакцией Евангелия и тем, что читаем у Варнавы (19): «Будь прост сердцем и богат духом». Будь нищ духом — будь богат духом равнозначные заповеди, они обе не рецепт, а вместе — требование внимания к духу, требование выбора, который так труден и проходит в сердце настолько глубоко, что в словах может быть высказан только сталкивающейся противоположностью заповедей. Это, будь богат духом, мы имеем полное право в свете Варнавы и Дидахе считать «аграфон», словом, которое было сказано Спасителем, но в Евангелия не вошло.

«Учение двенадцати апостолов» 4,1–2: «Дитя мое, ночью и днем помни о говорящем тебе слово Божье и почитай его как Господа: потому что где говорится о власти (господстве) Господа, там и Господь. И выискивай каждый день лица святых.» О том, как надо встречать апостолов и пророков (всякого, говорящего в энергии духа; апостол Павел, мы помним, называет пророком древнегреческого поэта), носителей вести, в ранней христианской литературе много. В требовании «на каждый день» искать «лица» (хороший последний перевод: «ищи встречи») надо подразумевать «хлеб на каждый день». Статус носителя вести такой, что не может быть выше: «Каждый приходящий к вам посланник да будет принят как Господь» (ср. Мф 10,40: Кто принимает вас, принимает Меня; Ин 13, 20: Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает).

Чтобы не потерять каплю из пресуществленного хлеба и вина в чаше, священник должен быть крайне внимателен. К такому же непролитию, нерастрачиванию божественного огня призывает раннее христианство. У Варнавы читаем: надо доверять всему, что послано духом. В «Учении двенадцати апостолов»: потеря, пренебрежение частичкой божественного огня вести, проповеди, пророчества — самое страшное, что может случиться, «Каждого пророка, говорящего в духе, не проверяйте и не обсуждайте его: потому что всякий грех будет прощен, а этот грех прощен не будет». Т. е. слушать, внимать, принимать без критики и проверки, иначе страшный грех? Именно так. Тот же конкретный смысл непролития капли огня имеет евангельское, Мф 12, 31: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам». Место много и пресно обсуждается в том смысле, какая скверная формула богохульства все‑таки допустима и какая недопустима. Речь идет о вдохновенном пророчестве. Всякое вдохновение должно быть принято и сохранено как священная весть. Всё сойдет с рук, но не недоверие к духу. Только чужому или и своему тоже? Конечно и своему тоже. Пророком может быть всякий, даже ты сам. И тогда ты сам обязан себе доверять, чтобы не совершить непрощаемого греха, того рода пролития божественной капли, за который священник теряет свой сан.

Каждый день лицо вести меняется. Поэтому хлеб просят на день, не больше. Завтра будет другой день и другой хлеб, вестник будет другой с другим лицом. Завтра вдохновение может остаться тем же, или продолжаться, если оно стойкое. Человек может не спать одну ночь, это не только можно, но и иногда нужно для сбережения напряжения, которым он живет. Другое дело не спать две ночи подряд. Неспособность к этому связана с сохранением того же лица встречи, вести: оно не длится три дня. Это связано и с тем, что сны на третий день вбирают в себя случившееся, оно на третий день уходит в сон. Через три дня пророчество меняет свое лицо, иначе оно, предупреждает Дидахе, ложное пророчество. Жизнь духа требует этой перемены, постоянной, каждодневной перемены: просить о хлебе надо каждый день, или, сказано у «Двенадцати апостолов», три раза в день. «Каждый приходящий к вам посланник да будет принят как Господь; но пусть он не остается более одного дня; если же будет нужда, то и на другой день; а если он останется на три дня — он лжепророк».

О чем речь, о перемещении тел или об опыте духа, вести, встречи? Перемещение тел бывает не каждый день, настоящая жизнь духа означает ежедневное, ежечасное движение. Поэтому скандал и хуже чем нечтение, если эти места Дидахе или соответствующие места Евангелия читают социологически. Читают и переводят так: «Уходя же от вас, посланник пусть не берет ничего кроме хлеба, необходимого ему в пути до тех пор, пока он не остановится в следующем месте; а если он просит денег — он лжепророк» (11,6). Прочитаем без добавлений: «Уходя, апостол пусть не берет ничего кроме хлеба, пока он не остановится, а если он просит денег — он лжепророк». Духу не нужна денежная (герменевтическая, истолковательная) подпорка. Мф 10,9–10: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания». Дух требует хлебного обеспечения, не денежного. Спаситель накормил толпу хлебами, он и преломил хлеб на Тайной Вечере, при том что деньги были в его странствующей общине: они были в ящике, их таскал Иуда. Хлеб можно взять и съесть. На деньги можно купить хлеб, но для этого надо уйти и прийти, встретиться с продавцом, поменять деньги на хлеб. В храме происходит встреча с лицом и наоборот, где встреча, там и храм, там и священное место. В храме нет места для обмена, Спаситель в храме опрокидывает столы менял. Требование принять говорящих в духе без интерпретации то же, что опрокидывание столов менял: где прямое присутствие лица, там денежные, счетные, рассчитывающие операции отменяются. «И каждого пророка, говорящего в духе, не проверяйте и не обсуждайте: потому что всякий грех будет прощен, а этот грех прощен не будет.» Хлеб в храме должен быть, деньги нет.

Хлеб и деньги выступают в решающий момент евангельского события рядом, и дважды, вдвойне, и втройне. Что на Пасху Спаситель преломляет хлеб и делит его между всеми учениками, это все помнят; он кроме того еще говорит о хлебе, цитируя Пс 40,10: «Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою». Чтобы сбылось Писание, Спаситель обмакнув подает кусок хлеба — в третий раз хлеб, и уже другой хлеб чем хлеб преломления, который получили все апостолы. Хлеб Иуде Искариоту уникальный и особый, хлеб контраста и опознания. И тут же деньги: Спаситель говорит слова, которые можно понять так, что надо купить необходимое к празднику. Иуда выходит, и снова деньги: он идет брать деньги за предательство. И в третий раз деньги: он бросает деньги обратно Синедриону, чтобы деньги вернулись туда, откуда они вышли, в инстанцию расчета, занятую взвешиванием того, чья жизнь стоит больше, целого народа или одного человека.

Различение между хлебом и деньгами, прямым принятием пищи (духа) и промежуточной инстанцией счета, расчета, высчитывания, интерпретации, различает между пророком и псевдопророком: пророк берет хлеб и не берет деньги. Вокруг этого различения всё. Спаситель полон, когда говорит это, такой внезапной силы, что его голос меняется. Слово "возмутился" сказано о нем в Ин 11,38; 12,27; 13,21, больше нигде, трижды: когда Он услышал о смерти Лазаря, когда узнал о своей предстоящей смерти и когда понял неминуемое предательство, именно предательскую подмену хлеба деньгами, в контексте принятия лица, встречи, вести: лицо будет предано тем, кто занят деньгами, обменом. «Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а Принимающий Меня принимает Пославшего Меня. Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня». В слове «свидетельствовать» у нас срослись два в одно, выставление себя под критику и смерть при вынесении на всеобщее обозрение правды. Это место, Ин 13, 21, говорит еще об одном: свидетельство это возмущение духа, пророческое волнение, или, как сказано уже об ап. Павле в Деян 17, 16, «заострение».

Как скопчество в смысле хранения абсолютной чистоты при событии брака, духовного горения и соединения не исключает физического скопчества, которое всегда остается как возможность для убедительной, телесной гарантии той чистоты, так обязательное прочтение пророка и апостола не в смысле социологическом, а в каждодневном смысле встречи лица, вести, не исключает реалии, именно постоянного движения посланцев, пророков, вестников в то время, вокруг смены эпох, а придает этому историческому факту полный смысл.

Когда мы читаем в сообщениях о тогдашнем мире, о трех тогдашних мировых религиях, буддизме, манихействе и христианстве, или иудео — христианстве, или иудаизме, превратившемся в христианство, о движении их проповедников или о движении философов, пифагорейцев, стоиков, скептиков или просто риторов по всему тогдашнему свету, или слышим гордое сообщение индийского царя Ашоки о том, что его буддийское проповедники на востоке дошли до Китая, а на западе до Александрии, или в «Клементинах», якобы записях Климента Римского, что апостол Петр непрерывно движется по всему пространству Средиземноморья, или в «Житии Аполлония Тианского», как этот пифагореец занят все время тем, что движется и проповедует, мы видим тот мир захваченным движением вестей, сообщений.

На этом фоне передвижения вестей и вестников в век эллинского возрождения, или второй софистики, путешествия христианских апостолов ничего особенного не показывают, даже бледнеют. Читаем историка (ИВЛ 1, с. 493): «Колыбелью второй софистики были города Малой Азии… Отсюда дальние странствия софистов разнесли ее до последних пределов империи. Разъезды были необходимы для софиста… Поездки и выступления совершались с великой роскошью, слава предшествовала оратору и шла за ним по пятам, рукоплескания на его выступлениях доходили до настоящих вакханалий. Оратор считался воплощением человеческого идеала, поэтому преклонение перед ним было всеобщим…»

Тогда тем более важно различать пророков. При всем том, мы прочли, на обсуждении «пророка, говорящего в духе», лежит запрет! Запрет на угашение огня равносилен игре с огнем. Христианство с самого начала было риском. По сути узнать пророка можно только «по плодам», потом, после принятия на себя риска. Тем более что есть пророки, которые не учат тому, что делают.

Встречи нужны как хлеб. «Ищите лицо святых». Время приходит к концу. «Дидахе» 16,2: «Часто собирайтесь в поисках того, что пристало вашим душам: потому что не принесет вам пользы все время вашей веры, если вы не достигнете совершенства в последнее время». Сейчас заостряется все, и зло подходит вплотную, подбираясь к самому сердцу. Обманщик мира встает прямо рядом с Христом. «В последние дни умножатся лжепророки и губители и овцы превратятся в волков, а любовь обратится в ненависть. Потому что, когда возрастет беззаконие, будут ненавидеть друг друга и преследовать, и предавать, и тогда подобно Сыну Божьему явится обманщик мира, и он будет творить знамения и чудеса, и земля будет предана в его руки… Тогда тварь людей (все человечество как творение) пойдет в огонь испытания.» В конце Дидахе сообщаются признаки последнего суда. Мы не беремся толковать их, скажем словами Аверинцева: «Читатель… попадает… в сферу таинственных и многозначительных символов» (ИВЛ 1, 511).

Рядом — Благая весть и страшный суд. Счастье, угроза, риск, да еще какой. В Дидахе впервые появляется слово «христопродавец», точнее, христоторговец, пускающий в операции обмена Христа и свою принадлежность к новому учению. Эта опасность — еще один повод говорить, что мы до сих пор не вполне знаем, что такое христианство. Оно ставит очень высоко планку для прыжка. — Здесь причина и того, почему не надо отождествлять Средневековье и христианство. Причина вовсе не в том, как читаем у Арона Яковлевича Гуревича, что в Средневековье кроме христианства была, скажем, народная культура, дохристианство или уже — не- христианство: чтобы так говорить, надо находиться в заблуждении, будто мы на взгляд после наблюдения можем констатировать, где христианство и где нет. Можно конечно наивно верить тому, что называет само себя христианским, но ведь в Великом инквизиторе Достоевского Христа выследили и посадили ради процветания определенного христианства. В большой части христианское богословие сложилось и работает только для обеспечения литературных амбиций.

Будем держаться формальной, воспретительной, конечно, но зато надежной нити: христианства не будет там, где нет предельности заострения и где нет тепла интимности, родного, как в таинстве брака, в отношениях мужа и жены. Без того, что проще всего назвать остротой своего, все христианство у нас в руках испаряется, остается синтез компиляций, как пишет один скорее расположенный к христианству объективный историк: «Идеологический синкретизм (или синтетизм) эпохи способствовал вторжению в христианство восточной демонологии, иранских эсхатологических и дуалистических концепций, малоазийских и египетских культов умирающего и воскресающего бога, а как только вновь созданная религия проникла в среду диаспоры, она обогатилась греческими и римскими элементами. Этот чисто эллинистический синтез различных традиций, так же как и устный по форме и прагматический по духу характер первых христианских проповедей, определил основные черты ранней христианской литературы» (ИВЛ 1, 521). С равным успехом можно было бы описывать нарцисс перечислением химических элементов, которые он вобрал из почвы корнями. Для историка — компаративиста в Евангелиях «использован метод компиляции всевозможных устных легенд, хорошо знакомый литературам Древности и Средневековья… Почти целиком в русле восточной эсхатологической литературы сложился "Апокалипсис" Иоанна, в нем возрождаются в христианской обработке вдохновенная речь и мистические озарения ветхозаветных пророков» (там же).

К теме апокалиптики относят «Пастыря» Гермы, тем более что этот текст мог войти и едва не вошел в евангельские канонические книги. О его авторе известно почти только то, что написано в так называемом «Фрагменте Муратори» (выдающийся флорентийский филолог и историк). Это список священных книг, составленный где‑то во 2 веке, где сказано: «Совсем недавно, в наше время, Герма написал "Пастыря", когда церковную кафедру в г. Риме занимал брат его Пий». S. Pius Primus, согласно Liber Pontificalis, занимал епископскую кафедру в Риме с 140 по 155. Римские христиане тогда писали еще по — гречески. Они перешли на латынь примерно через сто лет к середине 3 в.

Аверинцев: в начале «Пастыря» просто и доверительно излагается любовное переживание автора, римского раба, издали влюбленного в свою госпожу. Он в ряде видений получает за это упреки… образ женщины, в которую он был влюблен, вытесняется идеальными женскими образами Добродетели и Церкви. Эта сублимированная эротика…

Здесь лучше остановиться, чтобы не проглотить вместе с плавно текущей речью Аверинцева чего‑то лишнего. Сублимация. Этот термин Фрейда предполагает переключение, преобразование энергии, психической, или влечения, с «реальной женщины» на «идеальный образ». Но где мы видели место идеальному образу в заповедях, которые мы только что прочитали в «Дидахе»? Ни Бог, ни ближний не идеальные образы, даже если не думать, что Бог и ближний это неким образом одно и то же или что Бог это ближний из ближнего, как бы сама близость ближнего. Третья заповедь «Дидахе» — «не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой». Никто не захотел бы, чтобы он был вытеснен идеальным образом, сквернее этого случиться в близости людей мало что может. Все три первых заповеди оказываются при сублимации нарушены. С «вытеснением женщины идеальным образом» мы попадаем в тупик.

«Пастырь» Гермы это видение. «Когда я помолился дома и сидел на ложе, вошел ко мне человек почтенного вида, в пастушеской одежде; на нем был белый плащ, сума за плечами и посох в руке. Он приветствовал меня, и я ему также ответил приветствием. Тотчас же он сел возле меня и говорит мне: "Я послан от славнейшего ангела, чтобы жить с тобой остальные дни твоей жизни". Мне показалось, что он искушает меня, и я говорю ему: "Кто же ты? Я, говорю, знаю, кому я препоручен". Он говорит мне: "Ты не узнаешь меня?" "Нет", — говорю я. "Я, — говорит он, — тот самый пастырь, которому ты препоручен". В то время, пока он еще говорил, изменился его вид, и я узнал того, кому я препоручен. Тотчас я смешался, меня объял страх, и весь я разрывался от скорби, что отвечал ему так лукаво и неразумно. Он говорит мне: "Не смущайся, но укрепись моими заповедями, которые имею дать тебе. Ибо я послан, — говорит он, — чтобы снова показать тебе все, что ты видел прежде, и особенно то, что полезно для вас"».

Здесь происходит узнавание, и даже два, наложенные друг на друга. Первое узнает в незнакомом знакомого, того самого, чьим был человек с самого начала. Второе узнавание будет происходить после этого узнавания и через него, человеку будет показываться все то, что он опять же видел прежде, с самого начала. В узнавании узнается опять же родное, узнается именно как родное, но окончательным, верным узнаванием. Это гносис, кстати в греческом языке она, которая по Клименту Александрийскому покой и радость. Весь «Пастырь» Гермы это ряд радостных, спокойных узнаваний. «Во время сна, братья, явился один красивый юноша, говоря: "Кто, думаешь ты, та старица, от которой ты получил книгу?" Я сказал "Сивилла". — "Ошибаешься, — говорит он, — она не Сивилла". — "Кто же она, господин?" И он сказал мне: "Она церковь Божия". Я спросил его, почему же она стара. "Так как, — сказал он, — она сотворена прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир"».

Герма не переключается с реального на идеальное, а тонет в том, что с самого начала было родным и теперь узнается как родное навсегда.

Она, о которой будет слишком поспешно говорить, что это Добродетель и Церковь, — Аверинцев неосторожно сказал так, но он сам же и сближает потом «Пастыря» Гермы с «Новой жизнью» и «Божественной Комедией» Данте («Жанр "видений" имел в будущем огромные перспективы; интересно, что те его поздние образцы, в которых он достиг предельной вершины, "Vita nova" и "Божественная Комедия" Данте, имеют некоторые общие черты с простодушным сочинением Гермы», ИВЛ 1, 512), а ведь Аверинцев прекрасно знает, как не работают, вгоняют в скучный тупик, срезания углов типа объявления, что Беатриче Данте это католическая церковь или философия, — она, «госпожа» Гермы, показывает ему, как Беатриче показывает Данте (можете здесь себе сделать еще одно замечение о том, как рано все начинается), явственно, в виде круглых негодных для стройки камней, судьбу богатых, негодных до тех пор, пока их богатство как камни не будут обсечены. Богатые это те внутри веры, внутри церкви, у которых много денег и которые не раздали эти деньги нищим. Деньги — это способность к операциям обмена, пересчета, толкования, помним о злейшем грехе против святого духа, обсуждении того, что говорится в духе. Размен хлеба благодати на деньги рассуждения госпожа Гермы, гносис, называет отравой. «Подумайте о грядущем суде. Вы, которые превосходите других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня. Ибо после, когда башня будет закончена, вы пожелаете благотворить, но не будете иметь места. Итак, смотрите вы, гордящиеся своими богатствами, чтобы не восстенали терпящие нужду, и стон их взойдет к Господу, и вы будете исключены со своими сокровищами за двери башни. Вам теперь говорю, начальствующим в церкви и председательствующим: не будьте подобны злодеям. Злодеи по крайней мере яд свой носят в сосудах, а вы отраву свою и яд держите в сердце…»

Аверинцев отмечает необычайную мягкость и улыбчивость настроения у Гермы; «трудно подыскать больший контраст к суровости "Апокалипсиса"». Вот типичная мягкая притча Гермы о винограднике, в ней вовсе нет нагнетающей грозности евангельской притчи о серии убийств. «Некто имел поместье и много рабов… он насадил виноградник… избрал раба, самого верного и честного, и поручил ему приставить тычины к лозам в винограднике, обещая за исполнение этого поручения дать ему свободу… Раб тщательно исполнил распоряжение господина… (сверх того) он вскопал виноградник и выполол в нем все сорные травы… Через некоторое время возвратился господин… Пригласивши любимого сына… и друзей… он рассказал им, что он велел рабу сделать и что тот выполнил сверх того… "Поэтому… я хочу сделать его сонаследником сыну моему"». (Помним, что примерно в это время император философ Марк Аврелий ввел, разрешил наследование имущества господина рабами). Герма стал просить разъяснения притчи о поместье и господине, о винограднике и рабе. «Слушай же… и разумей. Поместье, о котором говорится в притче, означает мир. Господин поместья — Творец, который все совершил и установил. Сын есть Дух Святой. Раб — Сын Божий».

Об установившейся догматике здесь говорить не приходится. Сынов Бога оказывается два, родной и усыновленный. Сын оказывается и Святым Духом. Догматическая свобода (она же и литургическая, поскольку литургия тогда не имела одного типа и на местах включала то, что решила община) помогает угадывать что‑то менее фиксируемое и более прочное чем формулы веры в основании ранней церкви. Можно позволить себе сравнение, что в молодой семье обращение и даже образ жизни не установились, но это не недостаток и не слабость. Вспоминается «Номогенез» академика Берга: в начале живых образований богатства, сложности, запаса структурирования больше чем после развития, которое идет путем ограничения.

Мы отметили две черты античного христианства, радикальность (предельность), заявляющая о себе в его апокалиптике, и опора на свое, родное, дающая о себе знать в интимности отношений Церкви с божественным Сыном как женихом. При недогматичной формальности и широте обоих принципов, сливающихся кроме того в один (родное — коренное, исходное — истинное), они обеспечивают восстанавливающее собирание (апокатастасис) всего. Когда начнется Новое время и Френсис Бейкон потребует: Omnia instauranda sunt ab imis fundamentis, он не выйдет из тех же начал радикальности, основательности и внедрения в собственную суть. Однако раннехристианские предельное и родное останутся конкретнее, чем бейконовские всеобщее (omnia) и фундаментальное.

Все в истории церковной мысли собирательно и охранительно обращено к поэзии, философии, литературе так называемым светским, и когда с критикой, то это воспитательная брань учителя, который приструнивает резвых учеников, может быть и строг с ними, но доктринальное, учительное, воспитательное превосходство вовсе не мешает уважению к ученику, который может оказаться гениальнее учителя. Тем более что церковный писатель, богослов, учитель церкви и учитель мира, сам был в школе учеником всеобщей культуры. Письму, словесности, логике, физике, онтологии учитель церкви учился у мира.

Светскую почву церковного писательства склонны недоучитывать. Не многие исследователи замечают, что «без открытия "внутреннего мира" человека ("внутреннего человека", по терминологии Нового Завета), совершенного стоиками, едва ли была бы возможна победа христианства» (А. Столяров). Зависимость христианского богословия от всей античной философии недооценивается, как и запаздывающая зависимость современных богословских систем от свободной мысли.

Мало смысла во фразах о закате античности, безнадежности, обреченности последних греко — римских веков. Те люди само спокойно называли свой мир падающим. Сенека Старший, ритор, в не сохранившейся «Истории», по — видимому, ввел различение пяти возрастов римского государства: цари — детство и младенчество, ранняя республика и Пунические войны — юность и зрелость, век гражданских войн — старость, после установления принципата — дряхлость. Но ведь и сейчас у нас нет особого ощущения молодости нашего мира. От этого у меньшинства, которое умеет что‑то сделать, вовсе нет упадочного настроения отчаяния и безнадежности. Наоборот, загадочность совсем нового начала после всего развала дает незнакомое ранее, когда новое встраивалось в уже работающую культуру, чувство свободы, как у Джойса, Элиота, Хайдеггера, Витгенштейна, Стравинского, Пауля Клее, у которых не было никаких иллюзий насчет кончености этой цивилизации.

Оставим тон скорбной жалости к гибели античности. «…"Золотому веку" римской литературы пришел конец…"». Но и золотому веку русской литературы пришел конец. Тем яснее начало чего‑то немыслимо небывалого. «Атмосфера всеобщего разочарования, сознание безнадежности борьбы и тщетности надежд окрашивает всю идеологическую обстановку I в. до н. э.» (ИВЛ 1, 468). Она же окрашивает головы господ, которые так пишут. «Отчаявшись в действительности, различные слои общества все более обращаются к поиску неземного утешения. Разум отступает перед верой. В низах общества это выливается в распространение мистических восточных религий и мессианских верований, среди которых постепенно выделяется и крепнет зарождающееся христианство» (там же). Здесь нет ничего кроме тощей схемы, бессознательной проекции смуты в сознании историка на изучаемое им время. □.

Ренессансное возрождение античности глядело на античность со стороны. В сравнении с этим Средневековье было еще органичным продолжением Древнего мира. Тертуллиан назвал философа Сенеку saepe noster, «нередко нашим», т. е христианином. Почти всё Средневековье будет читать переписку Сенеки с апостолом Павлом до тех пор, пока умники филологи уже в Новое время не докажут, что она поддельная. Кому надо, и без всякой филологии чуял в ней что‑то неладное. Крупные средневековые авторы эту переписку не цитируют. Все в ту эпоху однако признают весомость Сенеки в христианской мысли. Сенека жил, дышал этой своей будущей тысячелетней жизнью. Он мог сочувственно повторять слова своего отца о дряхлости современной эпохи Рима и одновременно знать себя совсем новым семенем внутри этой дряхлости. Его стиль полон предчувствием запаса еще не бывшего бытия.

Кризис рабовладения… Для Сенеки рабовладение хоть бы и осталось на веки. Не в государственном строе дело. Единственно важно разбудить другое отношение к ближнему. «Они рабы? Но они и люди. Они рабы? Но они и соседи. Они рабы? Но они и скромные друзья. Они рабы? Но они твои сотоварищи по рабству, если вспомнить, что все мы одинаково находимся в рабстве у судьбы» (Письма к Луцилию, 47).

Новый стиль Сенеки подчеркивался тем, что Сенека не коренной римлянин, он родом из Испании. Он не один, вокруг него созвездие его семейства: его отец Сенека Старший ритор и историк, поэт Лукан его племянник, философ Анней Корнут его вольноотпущенник, а рабы- друзья это в античности семейные, домочадцы; и сатирик Персий Флакк ученик Аннея Корнута. Сенека воспитатель Нерона и в первые годы его правления чуть ли не главный после него человек в государстве, он же и самый читаемый молодежью (Квинтилиан Х 1, 125). Ученик Сенеки был ранним рано сорвавшимся опытом поэта, певца, художника на троне.

Петрарка в латинской прозе подражает Цицерону и Августину, но продолжает в своей моралистике тону сенековских «Писем к Луцилию». Он остается верен средневековому образу Сенеки — христианина, тайно крестившегося у первого епископа Рима апостола Петра, с кем состоял в переписке; хотя, подобно всем разборчивым авторам, Петрарка эту переписку не цитирует. Позднейшая филология, научно доказав подложность той переписки Сенеки и апостола Петра, не могла объяснить, почему в течение веков Сенека был для христиан наш. Она констатирует, что «многие идеи и образы Нового Завета почти дословно совпадают с цитатами из сочинений Сенеки». Это филологическое наблюдение мало что значит. При желании, шире охватив мировую литературу, исследователь находит параллели к любому тексту и сюжету Евангелия. Сенека выделяется на этом сером фоне.

Две еще не подвергшиеся догматическому оформлению черты раннего христианства, граничность (предельность) и интимность, объясняют его захватывающую энергию. Человек духа не мог его не принять. Климент Александрийский и Ориген — это спокойная радость открытия, что христианство необходимо, оно истинная философия, оно на середине всей путей и не надо больше апологетики (которая всегда прежде всего обращение к самому себе), теперь требуется катехетика, преподавание нового всеобъемлющего истинного знания молодым и всему народу. Но то же понимание было открыто для христиан до Христа, как в разное время называли не только Сенеку.

Подозрительна доходчивость образа стоика или вообще «позднеантичного мудреца» для современного читателя распространенной историко — философской литературы. Почему‑то сразу оказываются понятны его нечеловеческая выдержка, его отчаяние во внешнем мире и неизбежные неувязки между его учением и жизненной практикой. Не трудно догадаться, что на древнего стоика бессознательно проецируются скрытые свойства современности. Нигилизм, жуткий гость нашей собственной эпохи, не пощадивший никого, расслаивает человека на воображаемую часть и его же погреба, которых он пугается. Явление вполне наше. Важно понять, что в античности упадка, который приписывает ей стандартный исследователь, в привычных для нас формах не было и не могло быть. Мощь и простота, вот формальные признаки сенековского стоицизма. Они невольно вызывают творческие процессы в сознании историка, и он, заряженный полученным импульсом, начинает описывать — разумеется, черпая уже из своих закромов.

Он подставляет свою тоску на место предмета. Характеристики часто даются вывернутыми наизнанку. «Безразличие стоического мудреца к окружающему его миру» стоиков означает не равнодушие, якобы культивируемое к окружающему, а ровность моего внимания к нему. В занятиях стоика Сенеки столько разнообразия, от воспитания Нерона и министерской службы до виноградного хозяйства и от истории философии до вопросов физики, прибавьте переписку и трагедии, что здесь мы видим жадность к миру, питаемую, как я сказал, нерушимой ровностью одинакового внимания ко всему.

Историк не заметить этого конечно не может, но, успокаиваясь в своем цинизме, констатирует «противоречия» и «непоследовательность» Сенеки: учит бедности, а живет в богатстве. С такими противоречиями исследователь мирится очень легко, они укладываются в общую схему универсального несовпадения идеального и реального, разве не так?

Читаем старого исследователя. Стоический человек есть произведение искусства, причем божественного, и в этом совершенстве есть «фаталистическая предопределенность», потому что «божество это мало чем отличается от космоса вообще, а космос трактуется как универсальное государство». Космос смыкается с божеством и диктует законы государству и отдельной личности. Но ведь космос в отличие от государства невидим, он есть только как воззрение, должно ли мое воззрение меня фаталистически предопределять? Если же человек заперт в тюрьме своих представлений, то где здесь мысль, философия? Как человек стоик мог внушить себе такой прочный сон?

«В самом Риме Стоя нашла благодатную почву. Римляне по складу характера народ более практический, которому гораздо важнее было уметь использовать вещи, нежели бескорыстно созерцать первоначала. Стоя с ее сравнительно небольшим метафизическим потенциалом предлагала ценности, очень согласные с культом римской доблести и римским национальным мирочувствием вообще…Выгода от союза Рима и Стои была, впрочем, обоюдной. Стоя впервые обрела на римской почве реальное воплощение идеала мудрости в лице носителей "римской доблести" — прежде всего, Катона Утического. Тем самым учение Стои начало превращаться в пластически оформленный стиль жизни" (Столяров, Стоя и стоицизм 288–289).

Наивный мудрец, говорит Лосев, примолинеен, быстро упирается в тупик, в необходимость смерти, которую принимает легко. Итак, простой до наивности — и покладистый, уместный и полезный, наверное потому что смиренный. Об этой черте, смирении, Лосев пишет с эмфазой, применяя и тут слово, несколько раз у него всплывающее при характеристике стоицизма: «неимоверный». «Поздние стоики первых двух веков нашей эры удивляют чувством чрезвычайной слабости человеческой личности, ее полного ничтожества, ее безвыходности, ее неимоверной покорности судьбе.» Там же (ИАЭ. Ранний эллинизм. М., 1979, раздел Стоицизм I в. н. э.) о религиозности стоиков: «У поздних стоиков мы замечаем неимоверно большую повышенность интереса к интимным религиозным переживаниям».

Лосев говорит свысока, этнографически, словно описывая симпатичное племя, которое смешным образом хочет быть похожим на людей, хотя шансов у них нет: они не знают истинной религии, христианства. В их религиозности есть (взгляд этнографа) и идея спасения, искупления, что Лосеву совсем смешно, как если бы дети совершали все жесты литургии и воображали себя действительно близкими к Богу: «Дело доходит до того, что эти наивные мудрецы начинают жаждать какого‑то искупления свыше, какого‑то спасения от мучительных противоречий жизни, которое даст им божество ввиду их слезных молений. Все кругом только зло, все кругом только буря мучительных и неодолимых противоречий, все кругом — ничтожно, несчастно, бессильно. Человеку остается только быть покорным судьбе и молиться о даровании какого‑то чудотворного спасения, об искуплении несчастного человеческого существа» (там же).

Для Средневековья, подарившего Сенеке христианство, у него, тайно крестившегося от апостола Петра жажда искупления и спасения была не наивна. Эпитеты Лосева, «мучительные неодолимые противоречия», «все кругом ничтожно, несчастно, бессильно», наивно перенесены в античность с самочувствия его круга, потерянного в тоталитарной стихии. Для Сенеки все кругом не ничтожно и бессильно. У него открыты глаза на яростный демонизм людей, они как для Игнатия Антиохийского для него свирепые звери и злее любых зверей; они же иногда исключительно хороши. Буйный демонизм человечества предполагает какую‑то противосилу. Какая она, очень интересно. Где и как Сенека ее видит. Насколько он берется ей служить.

Что мир полон рыщущих и рычащих зверей в человеческом облике, придает такую же интенсивную остроту жизни, как в диких джунглях, требующих ежечасной, ежеминутной настороженности. Эта ситуация к раннему христианству загадочно близка. пыльная серость, — это совсем незагадочное наше теперешнее безысходное прозаическое, в чем мы признаться не можем, мы хотим жить интересной надежной, и мы отправляем серый мир, в котором мы отчаялись, туда, в позднюю античность.

Параметры, задаваемые исследователями стоикам, не сходятся с натурой. Пыльная серость — это наша сегодняшняя проза, которую мы проецируем в прошлое, не умея в ней признаться сами. «Между Посидонием и Сенекой мы не найдем сколько‑нибудь крупных фигур». Это уравнивает и Посидония и Сенеку на общемсером фоне. «Больше известно о стоиках, приезжавших в Рим на заработки». «Человеческая личность теряла здесь не только то гордое величие, с которым она выступала в период классики…но она теряла и…» (Лосев, ук соч., цит. по Римские стоики. М.: Республика, 1995, с. 365). На заработки. теряла. Но вот Сенека. Он кончает с собой, вскрывает себе вены сидя в воде, что‑то странное в обстоятельствах его конца, похоже опять‑таки на современное самоубийство, в ванной, бритва. Посмотрим, однако, на суть дела. Он обвинен в заговоре против Нерона и не оправдывается — значит, принимает обвинение: это почетно — схватиться с могуществом, императором всемирной империи с количеством жителей 50 миллионов человек, государственной громадой, — и с каким императором, воплощением коварства и зверства. Но император молод, он еще полон уроками учителя. Сенека — его бывший первый министр. Здесь крупная дуэль, исход которой вовсе не однозначен. Нерон пока еще не всемогущий давитель. Проба сил так отчетлива, ясность целей и решимость так сильны, что победитель, Нерон, дает Сенеке и другим побежденным самим выбрать себе смерть. Похоже, что размах, ставка (Сенека мог вернуться в случае победы к своей былой ключевой роли в империи, тогда мы имели бы не одного только «стоического мудреца, Марка Аврелия, на троне), четкость этой политической игры не укладываются в воображении историков.

Общепринято, что стоицизм становится «нравственно — религиозным учением. Философия сводится к этике; этика из отвлеченного исследования блага и добродетели уже окончательно становится средством кристаллизации интимно — личностных убеждений, концентрации на жизни своего "я"» (Столяров 294). Кристаллизация, концентрация наверное здесь должна означать собирание человека — вокруг чего? «Интимность» указывает на вторую отмеченную нами черту христианства. Первая, радикализм, у Сенеки есть и апокалиптикой у его исследователей не называется, но сводится к тому же: все сводится к выбору и решению, выбор должен быть сделан, решение должно быть принято, ради этого философия, она не теория, ради этого логика, она для того чтобы не впасть в слова, остаться при деле.

Это известно. Менее обращают внимание на то, что у Сенеки природа должна быть услышана как весть, несет тайное сообщение, касающееся главного в человеке, вокруг чего взвешена его судьба. «Мы изучаем природу не ради пользы, хотя знание это содержит и полезные вещи, но ради неизведанного». Переводчик осторожен и чего не понимает, не напишет. У Сенеки стоит тут nec mercede sed miraculo, не ради выгоды а ради чуда. Фразу из предисловия к "Вопросам о природе" (1,3) «Я благодарен природе за то, что вижу ее не как многие другие, но могу проникать в ее тайны» тоже легко понять прямо наоборот, как мы теперь говорим о тайнах природы. Изучение природы, если оно отлепилось от привязки к сложившемуся и умеет видеть возможности, потенции, таинственным образом учит свободе, т. е. опять же собиранию всего существа в точке решения.

Об этом в Письме 65 к Луцилию. Здесь спор с Аристотелем, его учением о причинах вещи. «Первая причина. это сама материя. вторая. создатель; третья. форма, четвертая намеренье, с каким создается изделие». Мы читаем в справочниках, что вместо четырех аристотелевских причин стоики оставляют две, материю и то что ее создало, или вообще одну, т. е. собственно причину, вину. Отказываясь вводить различения, Сенека отпускает вещи и тело быть как они есть и как они хотят — отпускает в частности и для наблюдения, которое откроет то что оно откроет, — и выводит из материи, из тела то, что ни в каком наблюдении наблюдаться не будет, что можно увидеть или не увидеть только другим зрением, связанным со словом, с услышанным, с вестью, с учением.

Вещь, отпущенная быть как она есть, может раскрыться на свободе так, как мы ее не увидели бы, идя по рельсам аристотелевских четырех или платоновских пяти причин (у Платона кроме эйдоса еще идея, скажем, кроме образа человека и вообще человека есть идея как прообраз; люди погибают, а сама человечность, по образцу которой создается человек, пребывает и не терпит урона от людских страданий и смертей). Сенека предлагает тогда уж причислить еще одну причину, о которой сейчас не случай говорить, прежде всего потому что она слишком неожиданно и слишком задевает нас сейчас: еще одна причина вещей есть время, «без времени ничто не будет сделано».

Не упрощение, а готовность к новому взгляду на вещи велит Сенеке снять с материи и тела сетку категорий. Ничто априори на вещи не лежит, форму ей не придает; не надо говорить и о том, что вещь подтягивается к своей целевой причине. Достаточно, чтобы кроме свободной данности вещи, открытой для разборов и различений, прежде всякого исследования вещи (пример вещи у Сенеки такой же как у Аристотеля или Канта, мир, вселенная) было угадано присутствие такого, что задевает меня в моем интимном существе.

«Единственное, но немаловажное своеобразие Сенеки (теология Сенеки внешне достаточно традиционна) — личное отношение к божеству» (Столяров, 296). Здесь скрытая полемика с Лосевым, для которого говорить о личности применительно к язычникам 1 века рано, надо подождать до Плотина и неоплатоников. Настоящим освобождением от заворожения Лосевым был бы однако отказ от термина личность. Корректнее говорить так: Сенека изучает природу потому, что все то, что знает в себе как самое свое, интимное, решающее, он видит во вселенной. Если бы человек стал еще внимательнее, тоньше, чутче, всего оказалось бы мало: в «лепщике» (66,19) природы, ее начале (создателе, Боге) оказалось бы бесконечно больше. Вспомним, что к первой заповеди Евангелия и Дидахе, возлюби Бога, у Варнавы есть прибавление: имей страх перед слепившим тебя.

Я и вселенная с ее творцом стоят перед Сенекой как задачи. Что «узнай себя» — программа для божества, Сенека от Платона знает; что узнавание через вселенную творца дело для всех будущих поколений, Сенека сам видит. Но между этими двумя бездонными тайнами, пропастью Я и громадой вселенной, как опора, мосток, все освещающий луч протянут загадочный знак тождества. Вселенная «соединяет и вместе разделяет божественное и человеческое» (102, 21).

«Если этих исследований не мельчить и не растекаться в ненужных тонкостях, они поднимают и возвышают наш дух» (66, 16). Здесь требуется усилие, упорная работа философской школы. Задачу духа мы без вложения труда и поступка просто не увидим. Сама по себе она не только не решается, но и не дана.

Мы не одиноки. В богосозданной вселенной нас встретит родное. Ничто не останется без отклика, ни в какой частице нас нам не придется остаться одинокими. Понятие личности во всяком случае требует здесь расширения и уточнения. "Я" в контексте вселенной (у Витгенштейна я есть мир) работает лучше. «Природа произвела нас на свет высокими душой. дала дух славный и божественный. подобный вселенной».

Догматика сенековской религии, как и современной ему раннехристианской, открыта. Основные догматы однако прочно установились. Первый этот, предчувствие, ощущение, почитание везде, в природе, в самости, во времени, в пространстве родного божества. Второй — внимание к человеку. Homo homini sacer est, говорится с возмущением против гладиаторских боев (95, 33), которые Сенека запретил бы, победи он в схватке с Нероном, может быть, эффективнее чем Марк Аврелий позднее. «Как обращаться с людьми? Что нам делать? Какие давать наставленья? Чтобы щадили человеческую кровь? Какая это малость — не вредить тем, кому должно приносить пользу! Великая, конечно, слава для человека — быть милосердным к другому человеку! Поучать ли нам, что тонущему надо протянуть руку, заблудившемуся — указать дорогу, с голодным — поделиться хлебом? Когда я кончу перечислять все, что следует делать и чего избегать? Ведь я могу преподать одно короткое правило о том, в чем человеческий долг: Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, — едино; мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи. Пусть будет у нас и в сердце, и на устах этот стих:

Коль скоро сам я человек, то думаю,

Что мне ничто не чуждо человеческое.

(Теренций, Самоистязатель I 1, 54)

Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть.» (95, 51–53).

Упомянув о святости всякого человека, Столяров называет третий императив Сенеки, его «золотое правило»: «Обходись со стоящими ниже так, как ты хотел бы, чтобы с тобой обходились стоящие выше» (47,11). Только кажется, что здесь ограничение категорического императива. Он заострен у Сенеки обращением внимания на то, как трудно и обязательно нужно считать ближним и того, кого нам не надо бояться. «Будь милосерден с рабом, будь приветлив, допусти его к себе и собеседником, и советчиком, и сотрапезником. — Тут и закричат мне все наши блюстители: "Да ведь это самое унизительное, самое позорное!" — А я тут же поймаю их с поличным, когда они целуют руку чужому рабу.» (47, 13).

«Эти настроения. внешне близки к христианскому мирочувствию» (Столяров, 302–303). Можно сказать точнее. Изложенные в порядке их важности для Сенеки, три сенековских догмата, «общение с божеством. личная связь с личным божеством» (302), «человек для человека свят» и «поступай с другими как хочешь, чтобы поступали с тобой», представляют собой почти в тех же словах три первых заповеди «Учения двенадцати апостолов».