Интеграционные процессы в настоящее время совсем не касаются политической системы мира, несмотря на то, что политологами много написано о формировании новой политической картины мира, новом политическом миропорядке. Мир находится объективно в стадии передела политической карты, который с необходимостью ведет к локальным войнам. Борьба за суверенитет связана с установлением новых территориальных границ, в которых не может быть идеального национального самоопределения и распределения этносов, что влечет за собой новые национальные, этнические, не говоря уже о конфессиональных, конфликты. Здесь политика непосредственно упирается в проблемы культуры, и в данном случае невозможен ни диалог, ни полилог культур, поскольку слишком сильны различия и непримиримость отношений. Возможны только попытки наведения контактов, пока народы не самоопределились. Так проблемы Тайваня, Тибета и Китая; Абхазии, Южной Осетии и Грузии; Приднестровья и Молдовы, Курдистана и Ирака, Кипра и Турции, и т. п. не решены до сих пор и остро ставятся перед мировой общественностью. По-прежнему не затухает Нагорно-карабахский конфликт, между самоопределившейся Косово и Сербией, существует напряженность в отношениях между мусульманами и индуистами в Индии, имеет место сложность в «межконфессиональных» и национальных отношениях во многих других государствах.

Проявление становления мира в виде единого пространства, имеющего внутреннюю закономерность движения к единому миру проявляется во внешних формах истории пока на ранней стадии развития. В настоящее время эта стадия предстала как эра разработки новых промышленных и информационных технологий, развития транснациональных корпораций, движения финансовых потоков, массовых коммуникаций и организации общепланетного хозяйства. Обозначившийся в мире глобально-информационный способ производства устраняет свои «границы» как рамки, мешающие установлению всемирной собственности, но механизмы глобального экономического, как и политического управления еще не выработаны.

Возникают вопросы: что является причиной нестабильности в мире, этнических конфликтов, локальных войн, борьбы за установление новых государственных границ и требований нового суверенитета? Лежит ли эта причина в русле культуры (конфликта цивилизаций, противоречия между глобальной культурой, связанной с деятельностью транснациональных организаций, и культурами самобытными, столкновение и непонимание традиций, сохраняющих всеобщие нравственные ценности человечества в разных формах), экономики (учитывая, что экономические интересы лежат в основе того, что правит миром: борьба за распределение и перераспределение природными ресурсами), или политики (когда реальная политика должна решать проблемы управления миром)? Ответы на эти вопросы следует искать в трех областях.

Так именно в политике, экономике и культуре мира имеет место одно и то же противоречие: с одной стороны интеграционные, интернациональные процессы, с другой – традиционное противоборство и соперничество между группировками национальных государств. В этом соперничестве самым общим стало противопоставление Запада и Незапада, в котором Запад пытается сохранить свое ведущее положение в управлении миром, а ценой его поиска универсальных для всего мира норм и принципов международных отношений стали отстаивание собственных интересов и завуалированная форма насилия, что отражает классический политический принцип «антиномии» или «дихотомии» власти. В конце XX в. исторические обстоятельства, вызвали к жизни «дихотомию» власти, которую в своей теории политического реализма обосновывают действующие политики США, в преобразованном виде. Как представители самого сильного государства они стали олицетворять «единственный полюс» однополярного мира после краха социалистической системы и биполярного мира. И поскольку кризис либеральной универсалистской морали «нового мирового порядка» последовал после этого, руководители США обратились к политике реализма и его новой форме структурного реализма, безусловно, включающую «дихотомию» власти. Несмотря на множество политических либерально-демократических теорий формирования нового миропорядка: модернизации, транзита, демократической консолидации и т. д., реальная глобальная внешняя политика США стала опираться на власть силы, обосновывающейся концепцией политического реализма, нового толка.

Опыт, который набирает мир в управлении миром, как видно из мировых политических событий, пока не выходит за рамки применения парадигмы неореализма. Вероятно, это связано с реалиями потребности самой внешней мировой политики. Именно в это время в результате изучения политической истории политологи США, находящиеся во власти, посчитали, что политический реализм наиболее приемлем как «руководство к действию» в реальной внешней политике, он вызван соответствующими историческими обстоятельствами. Упоминаемый как один из основателей данного учения профессор Чикагского университета Ганс Моргентау отмечал, что взаимодействие и взаимопроникновение академической и политической элит стало действенной силой влияния на внешнюю политику США. Более того, возникновение «академическо-политического комплекса», в котором университеты стали гигантскими станциями обслуживания запросов правящих кругов, превратились в неотъемлемую и незаменимую часть властной системы (Campbell 2001: 432–448). Безусловно, это положительное явление в мировой политике. Занимая ответственные государственные посты, участвуя в работе мыслительных центров, групп интересов, образовательных учреждений, американские исследователи международных отношений оказывали и сегодня оказывают непосредственное влияние на выработку и претворение в жизнь внешней политики Соединенных Штатов.

В качестве «научного» неореализм, несмотря на, казалось бы, уничтожившую его критику, продолжает быть востребованным в реальной политике, появляются и развиваются все новые его разновидности: структурный, пост-классический, неотрадиционный, оборонительный, наступательный, периферийный, меркантилистский, «младший», демократический и т. д. и, напротив, европейская традиция либеральной политической мысли в настоящий момент переживает глубокий кризис. Совсем не случайно, предпринятые США и их европейскими союзниками военные действия против Сербии во второй половине 1990-х гг., признание суверенитета Косова, а также война против Ирака, показали несостоятельность всей системы международных отношений, основанной на либеральной традиции, а доказывают действенную силу принципа политического реализма, который, как видно, остается близок практикам.

Что касается мировой культуры и внешней культурной политики, то в этой сфере следует отметить проблемы, с которыми сталкиваются международные организации, касаются диалога культур, толерантности, межкультурной коммуникации цивилизаций. Объективно происходят процессы межкультурного синтеза, становление глобальной культуры, культуры мира и мировой культуры; возникают и утверждаются новые формы межкультурных коммуникаций, оригинальные произведения в мировом искусстве как результате кросскультурного синтеза. Можно уже сделать вывод, что синтез сильнее разделения. В то же время в отдельных государствах проблемы мультикультурализма непросто решаются, доходя порой до революционных действий со стороны иммигрантов, и жестких форм защиты национальной культуры страны их принимающей.

Само движение к новому миропорядку изначально дестабилизирует прежнюю систему международных отношений и эта дестабилизация проявляется не столько в конфликтах и войнах, сколько в нарастающих противоречиях традиционно существующих государств и старого миропорядка с нарождающимися новыми глобалистическими правовыми, политическими, экономическими, энергетическими, иными нормами и представлениями. Но больше всего проблем возникает во внешней культурной политике мира. Известный американский политолог и действующий политик Дж. Най (1993–1994 гг. был председателем Национального разведывательного совета (НРС) США, а в 1994–1995 гг. работал зам. министра обороны по вопросам международной безопасности, был инициатором научного проекта «Система управления XXI века») в противовес внешней «жесткой» силы политики американской администрации обосновал действенность «мягкой силы» культурной политики. В ней переплетены три основных компонента: культура, политическая идеология и внешняя политика (дипломатия). Дж. Най отмечал: «Мягкая сила – это понуждение других хотеть результатов, которые вы хотели бы получить, однако это не то же самое, что воздействие или влияние… Мягкая сила – больше, чем просто убеждение, уговаривание или способность подвигнуть сделать что-либо при помощи аргументов, хотя все это является важными элементами этой силы. Мягкая сила – это также способность привлекать, и привлечение часто ведет к взаимопониманию. Проще говоря, в поведенческих понятиях мягкая сила – это привлекательная сила» (Най Дж 2006: 30–32).

Ведущую роль во внешней культурной политике играют СМИ, а глобализация – это высшая степень интернационализации СМИ, подразумевающая не только выход национальных границ, но и расширение диапазона их действия до глобального. Таким образом, технические возможности передачи информации, являющиеся, по сути, лишь средствами, в действительности определяют новое состояние информационного пространства в мировом масштабе. Диапазон вещания многих теле– и радиостанций расширился и охватывает зарубежную аудиторию (во многом благодаря появлению спутникового вещания); «паутина» компьютерных сетей уже опутала весь мир; СМИ большинства стран мира пользуются едиными источниками информации (информационными агентствами) (Так, 80 % политических и экономических новостей в мире уже в 70–80-х годах XX в. распространялось всего лишь четырьмя крупными американскими информационными концернами: The Associated Press (AP), United Press International (UPI), New-York Times News Service и Los-Angeles Times-Washington Post News Service. См.: Graber 1980: 262–264). Информационная глобализация тесно связана с экономической, поскольку на информационных рынках наиболее развитых стран мира преобладают коммерческие СМИ. «Так называемый информационный империализм ставит национальные информационные системы менее развитых стран в зависимость от могущественных иностранных СМИ. Западные СМИ разрушительно действуют на культурное и национальное самосознание более бедных наций (особенно уязвимы те, которые сравнительно недавно освободились от колониальной эксплуатации и еще не являются в полной мере устойчивыми режимами). Пропагандируя западный стиль жизни, западный жизни, западные СМИ создают у этих наций ложные представления о доступности жизненных благ, которыми пользуются граждане богатых стран, в результате у людей возникает стойкий конфликт с реальной действительностью и отторжение традиционных ценностей своего народа» (Ровинская 2007: 82–83). Наиболее влиятельные информационные производители Запада обязаны своим успехом обстоятельствам, которые позволили им рано вступить в информационный бизнес и занять в нем господствующее положение.

Появление спутниковых технологий вещания, которые позволяют избегать посредничества национальных наземных ретранслирующих станций, обеспечило прямой доступ СМИ развитых стран к зарубежной аудитории (См.: Shiller 1984: 345). Таким образом, существующая на мировом информационном рынке ситуация, создаваемая крупными информационными производителями Запада, дает им большие преимущества и блокирует информационное развитие более слабых наций. Существует небезосновательная точка зрения, что интернационализация информационных и коммуникационных процессов не стихийна, а вдохновляется и управляется соответственно «элитной группой стран», которая осуществляет свою власть в основном двумя путями, – технологическим и финансовым.

Надо отметить то, что мягкая сила культурной политики США действует в условиях реального противоречия, которое в мировой культуре в современном мире является существенным, оно формулируется не как конфликт между формирующейся глобальной культурой, связанной с деятельностью международных и транснациональных организаций, и самобытными культурами, а как конфликт между попытками экспансии одной культуры, которая имеет возможность использовать все современные технологии СМИ, и культурами самобытными. В данной ситуации не следует смешивать понятия «глобальная культура» и «унификация культуры», они являются разными, как и объективно действующие транснациональные мировые процессы, касающиеся всего человечества, и реальная политика, касающаяся «главных игроков», даже если она обоснована теоретическим проектами.

Что касается современной культурной экспансии, то она в мировом масштабе прежде всего касается США. Российский политолог Г. Ю. Филимонов так объясняет это явление: «Спрос на американскую культурную продукцию сам по себе уже есть результат внешней культурной экспансии США и изначально формируемым и программируемым путем использования соответствующих рычагов. Так, например, посредством задействования рыночных механизмов, рекламных и пиар-технологий в современном мире, не говоря уже о западных обществах массового производства-потребления, создаются объективно благоприятные условия для поддержания устойчивого спроса на американскую культурную продукцию, поскольку уже в самом факте ее рассмотрения в качестве товара и, более того, товара пользующегося спросом, заложена та самая «программируемость» (Филимонов 2007: 80).

Фактор культуры в мировой политике приобретает новое звучание. Серьезно возрастает его влияние на общемировые социально-экономические процессы и межгосударственные отношения. Фактор культуры стал своеобразным транснациональным актором. В связи с этим государства начинают уделять больше внимания своей политике в сфере культуры и все чаще используют термин «внешняя культурная политика». Экспорт, распространение и популяризация национальной культуры или, напротив, отторжение внешней культурной экспансии могут выступать действенным инструментом в мировых процессах, международных отношениях. Изучая эти культурные влияния на состояние и изменение мира, можно их использовать как в положительном, так и в отрицательном отношении.

Внешняя культурная политика при успешной реализации способна стать эффективным средством сопровождения общей внешнеполитической стратегии государства, позволяя отстаивать и продвигать свои национальные интересы на мировой арене, оказывая непосредственное влияние на различные политические, экономические, социальные процессы в мире.

Очевидный актуальный пример для исследования культуры как «мягкого» инструмента внешнеполитического воздействия – внешняя культурная политика США. Ее плоды и влияние прослеживаются на большей части планеты, можно даже говорить ее общемировой экспансии.

Действие внешнеполитического механизма США в сфере культуры сосредотачивается на двух основных направлениях: официальном и неофициальном. Под официальной внешней культурной политикой подразумевается государственное регулирование культурной сферой внешней политики, в котором участвуют и ответственны органы, курирующие этот компонент внешней политики, прежде всего отдел по делам образования и культуры Государственного департамента, а также соответствующие отделы в посольствах США во всех странах мира. Кроме того, под официальной линией понимаются и негосударственные силы управления и финансирования культуры, такие как филантропические фонды и спонсорские организации.

Что касается неофициальной внешней культурной политики, то под ней понимается экспорт и многоуровневое распространение массовой культуры, которая давно стала достоянием не только самих Соединенных Штатов. СМИ играют главную роль во внешней культурной политике, особенно в формировании образа страны за рубежом. Главными средствами формирования имиджа США на мировой арене, являются такие виды СМИ как кино и телевидение. Кроме того, все средства массовой информации, как проводники официальной и неофициальной внешней политики в сфере культуры активно используются во всех возможных направлениях. При этом, говоря о влиянии неофициальной культурной политики США в контексте экспорта поп-культуры, нельзя не отметить глобальность ее воздействия на уровне субкультур.

В 90-е годы XX века акцент на необходимости использования внешней культурной политики США ставил известный политолог Зб. Бжезинский. Он подчеркивал в «Великой шахматной доске»: «Культурное превосходство является недооцененным аспектом американской глобальной мощи. Что бы ни думали некоторые о своих эстетических ценностях, американская массовая культура излучает магнитное притяжение, особенно для молодежи во всем мире» (Бжезинский 2000: 38).

В это же время Дж. Най сформулировал и различил в своих работах постулат о значимости и эффективности «мягкой силы» во внешней политике государств (Nye 1990). Использование ее сегодня является актуальным, что подтверждает последствия основанной на военной силе политики американской администрации. Последнюю как «жесткую силу», которую Дж. Най, имея в виду ее как военную силу, считал нужным «разбавить» «мягкой силой», применяя ее в совокупности с политической, экономической и финансовой мощью.

Главным инструментом неофициальной внешней культурной политики США, идеологическим орудием, неким символом современной Америки и средством формирования имиджа этого государства на мировой арене является голливудский кинематограф. Его средствами американцы сумели создать привлекательный имидж своей страны для населения планеты. Вторым наиболее эффективным средством трансляции американских культурных ценностей является телевидение, оно является неотъемлемой частью американской и – в более широком смысле – глобальной культуры. Само понятие «глобальная культура» является спорным в академических кругах, но если говорить о глобальной культуре как общечеловеческой или касающейся всего мира, то она развивается в сторону американской культурно-цивилизационной модели с доминирующим компонентом массовой культуры США. Корни ее ведут к тому, что ассимилированные на американской почве историко-культурные традиции и культурные явления разных народов, претерпевая изменения, трансформируются, синтезируются и предстают в качестве американской культурной продукции.

1. Campbell D. International Engagements: The Politics of North American International Relations Theory // Political Theory. Vol. 29. – № 3 (Jun., 2001).

2. Graber D. Mass Media and American and American Politics. Wash., Congressional Quarterly Press, 1980.

3. Nye J. Bound to Lead: The Changing Nature of American Power. – N. Y., 1990.

4. Shiller H. I. Genesis of the Free Flow of Information Principles // Media Power in Politics. – Wash.: Congressional Quarterly Inc., 1984.

5. Бжезинский Зб. Великая шахматная доска. – М., 2000.

6. Най Дж. Гибкая власть. Как добиться успеха в мировой политике: пер. с англ. – Новосибирск/Москва, 2006.

7. Ровинская Т. Интернационализация и глобализация средств массовой информации // Мировая экономика и международные отношения. – 2007. – № 6.

8. Филимонов Г. Ю. Неофициальная внешняя, культурная политика как компонент «мягкой силы» США // США. Канада. – 2007. – № 4.

При всем многообразии понимания феномена культуры, мир культуры – это системное единство, сущностная взаимосвязь всех основных элементов, аспектов, слоев человеческой жизнедеятельности, мера реального присутствия человека в мире. Понятно, что размышления о культуре так или иначе сопрягаются с мировоззренческими проблемами, в первую очередь, с категорией картины мира. Понимая мировое развитие как процесс эволюции культуры, размышляем, прежде всего, о присущей ей картине мира.

В соотнесении с картиной мира культура понимается предельно широко: «как сотворенная человеком материальная и духовная среда обитания; форма созидания и выражение человеческой природы, экзистенциально ориентированный «массив» способов и результатов деятельности людей, в которых воплощается, утверждается и развивается человеческая духовность; как «духовный генофонд», обеспечивающий самотождественность и целостность социума» (Запесоцкий, Марков 2007: 15).

Только такое истолкование культуры способно понять ее как универсальный способ взаимодействия человека, общества и реальности, а важнейшей характеристикой этого взаимодействия выступает категория картины мира. Подчеркнем, что такое понимание культуры, в свою очередь, соотносится с вполне определенным видением культурологии в качестве своеобразной метанауки, вырастающей на основе органической интеграции результатов и методов других гуманитарных наук. Сама культура представляется как определенным образом организованная картина мира, некое упорядоченное целое.

Картину мира можно определить как возникающую в итоге жизнедеятельности человека и общества совокупность образов реальностей, существующих в самых разнообразных воплощениях, но представляющих собой внутренне единую, целостную, упорядоченную, имеющую свою логику, знаково-символическую систему. Отражая под определенным углом зрения окружающую действительность, картина мира существует в пространстве мировоззренческих (рациональных и иррациональных, сознательных и бессознательных) моделей определенного исторического периода.

Культурологи исходят из того, что каждая историческая эпоха несет в себе пусть сложную, противоречивую, но типологически определенную картину мира, отражающую существенные свойства изучаемого периода. Можно говорить о системообразующих параметрах такой картины. Так, в основе античной модели – живой, пульсирующий, напоенный мифологическими энергиями космос (космоцентризм). Европейское средневековье строится вокруг идеи Бога (теоцентризм), Возрождение – вокруг самодовлеющей, одинокой, самоутверждающейся человеческой личности, отбросившей внешние и внутренние запреты (антропоцентризм). В центре раннебуржуазной эпохи – человек, превративший природу в склад сырья, орудий и материалов, в объект эксплуатации.

Современность дает многообразие мировоззренческих моделей: «картина мира» телевидения, «картина мира» «массового общества» или молодежной культуры, свою картину мира строит Интернет и т. д.

Предельным вариантом осмысления картины мира выступает философское знание. Каждый крупный мыслитель полагает в основе истолкования реальности какое-то начало, выступающее как системообразующий фактор. У Платона это – бестелесные сущности, которые он назвал «идеями», у французских материалистов XVIII века – «природа», у Маркса – социально-историческое бытие человека, у Ницше – «воля к власти», у Фрейда – «либидо».

Сегодня системообразующим началом все явственнее становится культура. Можно говорить о культурологизации современной картины мира, сосредоточении фокуса внимания мыслителей на культуре. Об этом весьма точно в свое время писал последователь М. М. Бахтина, крупнейший философ – культуролог В. С. Библер: «В XX веке феномен культуры – и в обыденном его понимании, и в глубинном смысле – все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает ли человек об этом или нет…) все решающие события жизни и сознание людей нашего века» (Библер 1991: 261).

В понимании культуры истинной находкой для нас стала встреча с личностью и творчеством великого русского ученого Д. С. Лихачева, над осмыслением наследия которого работает СПбГУП (См.: Запесоцкий 2007). Предлагаемые нами контуры культурологии сформулированы в результате многолетнего осмысления научного творчества Д. С. Лихачева. Сегодня очевидно, что основная направленность мысли ученого изначально находилась в пространстве культурологической парадигмы, и даже его научные изыскания в конкретных областях знания носили по существу культурологический характер.

Д. С. Лихачев понимал культуру как основание человеческого бытия, духовный базис общества, считал, что не экономика, не политика, а именно культура определяет исходные параметры исторического развития. Если природная среда обеспечивает человеку его биологическую жизнь, то культурная среда необходима для духовной, нравственной жизни, составляющей, по Лихачеву, ценностную основу подлинного человеческого существования. Ученый подчеркивал целостность культуры, которая была в его понимании органически связана с целостностью культурологической мысли. И язык, и искусство, и религия, и философия, и быт, и нравы, и многое другое – все это составляет предмет культурологии, но постижение всего этого важно не само по себе – оно позволяет глубже познать то целое, что скрывается за всем этим и выступает в качестве сущностной основы многообразия явлений: «Мне представляется чрезвычайно важным, – писал ученый, – рассматривать культуру как некое целостное органическое явление, как своего рода среду, в которой существуют свои общие для разных аспектов культуры традиции, законы взаимоприближения и взаимоотталкивания. Мне представляется необходимым рассматривать культуру как определенное пространство, сакральное поле, из которого нельзя, как в игре в бирюльки, изъять одну какую-либо часть, не сдвинув остальных» (Лихачев 2006: 350). И еще: «Культура это то, что в значительной мере оправдывает перед Богом существование народа и нации» (Лихачев 2006: 349).

Культуроцентризм Д. С. Лихачева носил принципиальный характер. Он видел в культуре сосредоточение основополагающих гуманистических ценностей народа. В историческом процессе культура выявляет духовно-нравственный смысл истории нации. Согласно Лихачеву в истории культуры можно проследить непрерывное взращивание человечности. Дикость и варварство периодически уничтожают культуру, нередко гибнут целые цивилизации – но гуманистическое начало все время прорастает, как трава через асфальт. Если культура лежит в основе общественного развития, экономика, политика, право выступают как подсистемы культурного.

Мировое развитие, понятое как процесс развития культуры, ведет к принципиально новому пониманию истории. Выдающийся нидерландский мыслитель Й. Хейзинга не просто подчеркивал тесную связь истории и культуры, но отмечал основополагающую роль последней, считая, что историю во все времена взращивала прежде всего жизнь и культура, а не школа и университет (ни сколько не умоляя значения последних): «Историография произрастает там, – писал Хейзинга, – где находится центр данной фазы культуры: на агоре, в монастыре, при дворе, в шатре военноначальника, в кабинете министров, в газетной редакции» (Хейзинга 1997: 235). И даже став в XIX веке академической дисциплиной, история не утратила связь с культурой, в противном случае, она лишилась бы своей национальной почвы. Истории культуры принадлежит сегодня особая роль, ибо, по мнению Хейзинги, она «затрагивает в своих суждения глубинное и общее» (Хейзинга 1997: 225).

Понимание культуры как универсального отношения между человеком и миром, обращает наше внимание к категории человеческой деятельности.

В 60–70-е годы прошлого века в отечественной философии, социологии, психологии стало складываться направление, которое обозначало себя как «деятельностный подход» (Э. В. Ильенков, Ю. Н. Давыдов, Г. С. Батищев, А. Н. Леонтьев). Оно базировалось на творческом истолковании идей из впервые опубликованных тогда ранних рукописей К. Маркса. Суть этого подхода заключалась в предельно широком истолковании категории деятельности. Все формы и способы присутствия человека в мире, его трудовая и социальная активность, жизнь науки, искусства, философии, историческое бытие поколений интерпретировались в качестве универсального процесса человеческой деятельности. Живая активность поколений, их деяния «опредмечивались» в вещах, орудиях труда, произведениях искусства. В свою очередь, задачей следующих поколений было освоить этот созданный усилиями предшественников мир, превратить его в новое творчество, новые возможности. «Деятельностный подход» утверждал приоритет деятельности в объяснении человека.

Культуроцентристская парадигма позволяет радикализовать возможности деятельностного принципа, рассматривая всю активность человека, ее процесс и ее результаты как деятельность в культуре. Это связано с преодолением «вульгарно-материалистического» видения мира, пониманием особой роли культуры в современном мировом развитии, о чем мы говорили в СПбГУП на заседании круглого стола «Культурология как наука: за и против» 13 февраля 2008 года. Сегодня именно культура, понятая как ценностная основа человеческого бытия, его духовно-смысловой базис выступает в качестве живой, порождающей силы деятельности. Деятельность творит прежде всего культуру, т. е. живую целостность человека, его ценностные измерения.

Мода и реклама, бизнес и политика, досуг и спорт, искусство и быт – все это входит в картину мира современного человека, все концентрируется вокруг идеи культуры, и может быть прочитано как явление культурного порядка. И в этом, видимо, содержится еще одна перспектива культуроцентристского подхода.

1. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. – М., 1991. – С. 261.

2. Запесоцкий А. С. Культурология Дмитрия Лихачева. СПб., 2007.

3. Запесоцкий А. С., Марков А. П. Становление культурологической парадигмы. – СПб., 2007. – С. 15.

4. Лихачев Д. С. Культура как целостная среда // Избранные труды по русской и мировой культуре. – СПб., 2006. – С. 350, 349

5. Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры. – М., 1997. – С. 235, 225.

Сегодня, в начале нового тысячелетия, в котором мы живем, в галопирующем ритме событий, сотрясающих мир, мы, обитатели планеты, представители разных культур, перед лицом гигантских требований и проблем, предъявляемых современным миром, все больше осознаем необходимость создания универсальной культуры, необходимой человечеству для выживания и мирного развития. Эта новая универсальная этика должна создаваться на базе полилога культур как результат интетеграции различных интеллектуальных и духовных концепций. Новая культура поможет создать новый тип универсального сознания, в основе которого могут гармонично сосуществовать и обогащать друг друга специфические особенности различных культур, нашедшие отражение в общечеловеческих универсальных ценностях. Этой многогранной и спорной проблеме посвящены интердисциплинарные исследования ученых разных стран. В Германии, например, это Всемирная этика Ханса Кюнга (Weltethos Hans Küng), который говорит о примате универсального принципа по отношению к культурному релятивизму, и Антропология глобализации Константина фон Барлевена (Anthropologie de la mondialisation Constantin v. Barloewen), который выступает за сохранение культурной идентичности, то есть в пользу культурного релятивизма, и для достижения цели вырабатывает тактику «Культуры как реальной политики». Французский социолог Эдгар Морен, названный советником Николя Саркози, в своей книге О политике цивилизации (Pour une politique de civilisation, Edgar Morin) для осуществления этой «utopie réaliste» призывает применить на практике свой метод комплексного мышления, к которому относятся такие ключевые понятия философии как этика, знания, язык, логика, информация, сформулированные еще в его программном труде La Méthode. Автор мечтает о новом планетарном сознании, способном «цивилизовать» отношения между людьми «civiliser les relations humaines». Вместе с тем, он указывает на то, что при всех неоспоримых достижениях технического прогресса, которыми мы привыкли пользоваться, есть, безусловно, и обратная, негативная сторона медали – «les maux de la civilisation» «болячки цивилизации». Морен говорит о негативных явлениях современности («les gigantesques défs du temps moderne»), включающих весь комплекс проблем современного мира – экологических, экономических, политических, вплоть до проблемы потери миром сакральности (du sacré), культурной идентичности, и, в конечном итоге, дегуманизации человечества, потере им своих корней («le déracinement humain»).

С критикой современной цивилизации выступали многие ученые от Раймундо Паниккара, Ивана Илича, Эрвина Шаргафа до Ж. Бодрияра, Поля Верильо и других выдающихся мыслителей нашего времени, но не многие из них предлагали, как Э. Морен, конкретные меры к преодолению кризиса и программу действий, призванных реактивировать социальную, политическую жизнь и, в первую очередь, жизнь индивидуума, начиная с каждого из нас, распространяя эту осознанную работу на семью, круг друзей, квартал, город, регион, страну, весь мир.

С одной стороны, мы живем в эпоху гомогенизации и униформизации мира, которые угрожают многообразию культур, религий, языков и традиций. С другой стороны, что вполне логично, культуры мира настаивают все более активно на сохранении особенностей своей собственной культуры и религии.

Здесь кроется корень другой очень важной проблемы современности: принципиального противоречия между культурой и технологией в виде оппозиции между экономическими императивами, с одной стороны – и интеллектуальным и духовным противостоянием культур, с другой.

Соотношение между традицией и модерном, точнее между процессом модернизации и культурной традицией, между технологией и культурой – это один из ключевых вопросов мировой цивилизации XXI века. В мире насчитывается около 200 государств, которые объединяют тысячи разных культур и религиозных традиций. Мы являемся не только гражданами государств, но в первую очередь, носителями культуры, в которой родились и которая нас сформировала.

Вопрос звучит так: может ли быть достигнут баланс между экономической и политической моделью либерализации мировых рынков и сохранением аутентичности, своеобразия, культурной и религиозной идентичности каждой из отдельно взятых культур?

Раймундо Паниккар, международный авторитет по вопросам истории религий, в своих многочисленных трудах, написанных на семи языках, глубоко убежден в том, что баланса между экономической и политической моделью либерализации мировых рынков и сохранением культурной и религиозной идентичности нет и не может быть. Потому что нет равновесия и принципиального соответствия (compatibilité) между технократией и культурой.

Р. Паниккар считает, что с евроцентристской и техноцентристкой позицией Запада мы оказались на ложном пути, что направление мира выбрано неверно, и оно неминуемо ведет к катастрофе. Слепая вера в технический прогресс, в его непревывный рост привела к тому, что осваивая все новые высокие технологии, мы все более утрачиваем культурную идентичность, элементы сакрального, вживаемся в мир технократии, и сами растворяемся в ней в образе общества потребителей. Технология сегодня давно стала частью технократии. Технократия, в свою очередь, происходит от cratos, что означает власть. Таким образом, человек оказывается во власти техники и, сам того не осознавая, превращается из субъекта в объект. В массовом масштабе, в условиях глобализированного и технологизированного мира именно так оно и есть. Не человек владеет техникой, но техника, в самом широком понимании слова, владеет смыслом и сутью человеческого существования. Понимание techne древними греками имеет мало общего с концепцией технологии и модернизации XX века. Между человеком, природой и технологизацией мира во все века шла постоянная борьба, в этой идее нет ничего нового, но эта борьба достигла своего накала именно сегодня.

Здесь затрагивается другая важная проблема современности – convivialité, которая сегодня находится в центре экологических дебатов. Понятие convivialité в значительной степени связано с трудами Ивана Илича, который еще в 60 гг. прошлого века посвятил себя этому вопросу. Суть его состоит в необходимости найти равновесие между природой техникой и сверхъестественным и определить в новых условиях мира место человека в космическом порядке вещей, уравновесив негативные элементы воздействия техники.

Сегодня, к сожалению, мы вынуждены констатировать в глобальном смысле, нарушение этого баланса, выпадение человека из космического порядка и утрату им важных элементов самой человечности – гуманизма. В первую очередь, это касается больших индустриальных государств и их метрополий. Но все больше и больше эта проблема становится проблемой всего мира с господствующей идеей глобализации и неизбежно связанным с ней рационалистическим нигилизмом, прагматизмом и материализмом, являя смертельную угрозу архаическим культурам и религиозным традициям, несущих в себе элементы мифического и сакрального, проявляющихся даже в ритуалах повседневной жизни, что их в корне отличает от профонированной повседневной реальности современного технократизированного мира. Таким образом, нельзя забывать о том, что технология сама по себе не является нейтральной. Она должна быть адаптирована, аккультурирована в соответствии с каждой, отдельно взятой культурно-религиозной традицией.

Поэтому для критика цивилизации и историка религий, Р. Панникара картина мира в узкой экономической и политологической западной перспективе, в смысле примата экономики и политики, не соответствует всему реально существующему миру. «Если мы потеряем человеческий фактор как мерило всех ценностей, который был открыт еще до Сократа, тогда мы потеряем человечность и будем говорить только об абстрактных вещах» сказал Р. Паниккар в беседе в рамках проекта «Интеркультурная библиотека 20 века». «Под миром я понимаю не некое абстрактное понятие, а вполне конкретное, человеческое сообщество, состоящее из живых людей, людей, которые живут, страдают, борются, умирают. Это для меня живой, реальный мир, а не мир газет, мир телевидения мир интернациональной политики. Человеческий мир это живой организм и вовсе не какая-то организация. Живой же организм живет по другим законам, чем какая-либо институция, организация, потому что у него есть душа, свои мифы, идеалы, есть любовь. И это относится ко всему человечеству, которое живет жизнью живого организма. Чем меньше законов и планов у этого живого организма, тем более здоровой и счастливой жизнью он живет. А мы хотим запихнуть его в корсет, запереть к клетку политологических, философских, экономических и прочих разных абстрактных понятий».

Безусловно, необходимо найти баланс между идеальным, философским представлением о человеке и устройстве общества и ситуацией реальной политики и экономики, особенно в ситуации глобального кризиса, в которой находится сегодня весь мир.[1]

В сильной противопаре P. Паниккар versus С. Хантингтон выражены слабые стороны двух позиций. Если Р. Паниккар представляет направление дебатов и мнений, нацеленных на идеальные, философско-гуманистические акценты с недооценкой конкретной опасности политико-экономического контроля и баланса в мире, то позиция известного американского политолога, профессора Гарвардского университета Самюэля Хантингтона, представляющая, в общем и целом, интересы государственной безопасности США, представляет другую, а именно, рационально-прагматическую сторону реальной политики, которой недостает известного идеализма и должного уважения культурного, гуманистического фактора. Хотя, справедливости ради, следует сказать, что именно Самюэль Хантингтон, предсказал «столкновение цивилизаций» в своей ставшей знаменитой книге The Clash of Civilizations and the Remaking of World Ordere. Именно ему принадлежит тезис о том, что современные конфликты в мире – это, в первую очередь, конфликты и войны этнические и религиозные, не межгосударственные, а скорее межкультурные.

Введенное немецким антропологом культуры Константином фон Барлевеном в международный культурно-политический обиход понятие Культура как реальная политика призвано объединить усилия обеих сторон, говоря схематически, «культуры и политики». Будучи пионером интеркультурного диалога, К. Фон Барлевен, на основе широкого спектра междисциплинарных сравнительных исследований Северной и Латинской Америки, Японии, Мадагаскара и т. д. еще несколько десятилетий назад писал о решающем значении культурного фактора в экономическом и политическом балансе в мире. О том, что экономический успех и политическая стабильность, в значительной степени, зависят от ценностей и особенностей религии и культуры. Существует хорошо прослеживаемая причинно-следственная связь между культурной традицией и уровнем экономического развития.

В качестве одного из сравнений он приводит Северную и Южную Америку с их различными культурными ценностями и религиозными традициями. Так, кальвинистко-прагматической рабочей этике североамериканцев, в основе которой лежит принцип «бог любит тебя, если у тебя есть деньги», противопоставляется спиритуально-метафизическая традиция Латинской Америки, ведущая начало от древних культов инков, ацтеков и майя, вплоть до схоластики XVI века и далее, уже в наши дни, до выдающейся литературы XX века, наиболее яркими представителями которой можно назвать Октавио Пас, Пабло Неруду, Гарсиа Маркеса, Жоржа Амаду, Карлоса Фуэнтоса и др.

Обращаясь к другим культурам, можно также задаться вопросом, почему, например, Япония со своей ограниченной островной территорией, не располагая богатыми природными ресурсами, экономически более развита, чем, скажем, государства Латинской Америки, Азии и Африки, располагающие и большой территорией, и богатыми природными ресурсами? Ответ, опять же следует искать в особенностях культурной и религиозной традиции.

Таким образом, феномен культуры и религии доказывает, что культурная и религиозная самоидентификация это не только антропологические константы, но активный фактор мировой политики и экономики. «Культура как источник самоидентификации должна стать фактором реальной политики для сохранения равновесия в мире. Нужно понять, что культура – это ключ, который дает объяснение образу мышления и действия людей» (Barloewen 2007).

Политика цивилизации, политика универсальной культуры должна принять на вооружение достижения ученых философов, антропологов, культурологов, чтобы совместными действиями достичь поставленной цели. Только равноправный диалог культур и религий на основе глубокого понимания и уважения культуры и религии «других», в условиях современного многополярного мира может решить проблемы и конфликты нашего времени. Сама способность и необходимость диалога – это тоже новум нашего времени, потому что еще никогда в истории нашей цивилизации не было такого уровня технологий и оружия массового уничтожения. Мы должны стремиться понять друг друга и на основе этого понимания найти возможность принять взаимовыгодные решения. Мы не можем сегодня оперировать региональным знанием и региональными интересами, не принимая во внимания глобальные интересы, интересы всего мира, всей планеты, вырабатывая принципиально новое глобальное планетарное сознание. Следует отметить, что в мировой политике и экономике за последние 5 лет наметился серьезный сдвиг в сторону серьезного учета культурно-антропологического фактора «культуры как фактора реальной политики», подтверждение чему мы можем видеть в конкретных событиях и явлениях в мире, которые еще совсем недавно казались немыслимыми.

Следуя логике выше изложенного, становится ясно, что «культура, живущая из себя самой» (Н. Hesse «aus sich selbst leben»), должна создать свою собственную модель современности. Немудрено, что в эпоху скоростей и смены парадигм мышления в болезненном процессе глобализации незападный мир задает себе вопрос: возможна ли модернизация без озападнивания? Идея о том, что только Запад держит монополию на модернизацию мира, сегодня не актуальна. Если учитывать фактор развития истории культур и религий, то становится очевидным, что существует не только западная цивилизация. Есть также форма современности и модернизация в России, Китае, Индии, Африке. Таким образом, можно говорить о множестве моделей модернизации, о чем писал, например, израильский ученый Шмуль Айзенштадт, или немецкий антрополог К. Фон Барлевен. В соответствии с различными культурно-историческими предпосылками наблюдаются различия в рабочей этике, отношению ко времени, будь то линейное представление, как в западной культурной традиции, или циркулярное, как архаических и традиционных культурах Азии, Африки и Латинской Америки, отношение к инновациям, к деньгам, к смерти и т. д. по целому спектру антропологических параметров.

Это еще раз подтверждает вышеизложенный тезис о том, что нельзя автоматически переносить экономические системы с одной культуры на другую без учета ее культурно-исторических особенностей, как это было сделано, например, в Советском Союзе в период Перестройки. Культура (в ее широком, культурно-антропологическом понимании, как совокупность культурно-исторических особенностей) не была готова к имплантации западной неолиберальной экономической модели, к шоковой терапии внедрения в культуру капиталистических рыночных отношений по причине отличной от западной культурно-религиозной традиции ментальности и эндогенной технологии, то есть той технологии, которая адаптирована и, в известной степени, гармонизирует с культурной традицией, не является чуждой ей. Как известно, с XI по XVI век Россия была частью системы традиционного азиатского производства. Ситуация изменилась только с реформ Петра I, который вернул страну в Европу, заставив пережить грандиозный культурный шок. Рожденная тогда дихотомия между традицией и современностью, не изжитая до сих пор, исторический дуализм русской культуры, проявляющийся в отношении Запад – Восток, Старое – Новое, Внешнее – Внутреннее и т. д., являются особенностью русской культуры, которую нужно знать, понимать и учитывать при анализе современных явлений в политике и экономике.

Неуважение культурных особенностей и насаживание западной модели модернизации, все то, что в течение долгого времени наблюдалось в монополярном мире в эпоху гегемонии США, оборачивалось активным противостоянием. (Например, исламский фундаментализм как форма антимодернизма.)

Отношения между традицией и модернизацией становится особенно напряженными, когда проблемы интернационализации экономики и политики не решаются мирным путем. Последним из таких примеров стал российско-грузинский конфликт, который на самом деле был конфликтом в столкновении геополитических интересов России и США и не в меньшей мере является примером столкновения цивилизаций.

Возвращаясь к вопросу о необходимости создания универсальной этики, своего рода нового планетарного сознания цивилизации будущего, оглядываясь на путь, пройденный человечеством, можно выделить, по мнению К. фон Барлевена, три основных цивилизационных этапа: цивилизация мифа, теоса и логоса (civilisation du mythos, theos, logos). Современные технологии и современный мир тесно связаны с идеей logos, которая сегодня не может в полной мере отвечать требованиям времени. Недаром, Андре Мальро писал «Будущий 21 век станет веком духа или его не будет вообще». Наше будущее связано с необходимостью создания всеобъемлющего взгляда на мир, создания холистической цивилизации (civilisation du holos), в которой будет найдено равновесие между духовным и материальным, между наукой и верой, между технологией и культурой, между человеком и природой.

Как найти человеку свое место в универсуме, изначально отмеченного печатью катастроф, к которым «мы добавили жестокость человека и жестокость общества? «la cruauté de l’être humain et la cruauté de la société humaine», как сформулировал Э. Морен в книге «Mes démons». В этом вопросе человеку поможет универсальная этика, к которой он сможет прийти через осознание значимости и ценности каждого отдельного компонента, каждой составляющей этой целостности, ценности каждой маленькой культуры, сколь бы малой она не была, ценности каждой человеческой жизни.

«Если мы согласимся с тем, что homo homini lupus (человек человеку волк) тогда больше не останется никакой надежды, и никакой человек, никакая сверхдержава, никакое равновесие сил в мире не спасет нас. Это проблема глубоко человеческая и метафизическая. 300 лет до н. э. Платон сказал homo homini deus – человек человеку бог! Человек – существо божественное для всякого другого человека. Поэтому мы и не можем проблему решить технически. В этом роль религии и интеррелигиозного диалога», считает Р. Паниккар.

В чем состоит связь между различными мировыми религиями и в чем роль религии сегодня? По мнению Р. Паниккара, в их обоюдном оплодотворении и обогащении и, прежде всего, в идее (compation) сочувствия, или может быть еще лучше caruna санскритское слово из буддистской традиции, которое можно обнаружить практически во всех традициях. «Compation» значит сочувствовать, сопереживать, сострадать другим. «Это значит, преодолеть свой эгоизм, иначе я не могу сострадать. Это первый шаг на этом пути». Каждый должен начинать с себя и эта ответственность и сознание вырастают до уровня реальной политики.

Очень хочется верить в то, что глубокое осознание ведущими мировыми культурами решающего момента в развитии цивилизации XXI века, поможет нам выработать, посредством диалога, многообразного творческого обмена, изучения и уважения особенностей друг друга, некую транскультурную этику, в которой ценности отдельных культур найдут преломление в идее планетарной цивилизации будущего, построенной на высших достижениях человеческого разума, достоинства и гармонии, объединивших всё достигнутое человечеством за его долгий путь познания в новой холистической концепции мира.

1. Constantin von Barloewen. Gala Naoumova. Le livre des savoirs. Grasset. – Paris, 2007.

2. Constantin von Barloewen. Anthropologie de la mondialisation. – Paris 2007.

3. Constantin von Barloewen. Werte in der Kulturphilosophie Nord– und Lateinamerikas. – F/M, 1989.

4. Schmuel Eisenstadt. Multiple Modernities. Der Streit um die Gegenwart. – F/M., 2007.

5. Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. – NY, 1996.

6. Hans Küng. A Global Ethic for Global Politics and Economics. – London: SCM Press LTD, 1997.

7. Edgar Morin. Pour une politique de civilization. – Paris, 2008.

8. Edgar Morin. La Méthode. 2 tomes, Collection Seuil Opus. – Paris, 2008.

9. Raimon Panikkar. Gott, Mensch und die Welt. – Petersberg, 1999.

Конец XX века ознаменовался масштабными изменениями в культуре, смещением традиционных ценностных ориентиров, расширением спектра культурных слоев, появлением новых форм и стилей жизни. Техногенная цивилизация привела к существенным переменам в сознании, менталитете, искусстве, морали. Прежние теоретические концепции утратили эвристическую надежность, отошли в историческое прошлое, стали знаком культурного наследия. Классическая европейская культура приобрела статус «Великой энциклопедии», перечня гениальных творений человеческого духа, к которым следует проявлять пиетет, бережно хранить, включать в список, рекомендуемый для изучения. Реальность оказалась слишком далекой от сюжетов и идеалов почтенной классики. Даже более близкая по времени «советская классика» тоже стала анахронизмом, утратила связь с настоящим, осталась в памяти как свидетель и летописец исторических событий.

На руинах возникло вначале довольно хаотическое состояние, но затем постепенно проявились контуры и очертания новой действительности с иной Пост-Культурой. Данное название достаточно условно, в нем подчеркивается лишь некоторая последовательность по отношению к предшествующему этапу, но не содержится указания на хотя бы некоторую преемственность.

Предчувствие надвигающегося слома классической модели европейской культуры появилось с начала XX века. Достаточно вспомнить труды Ф. Ницше, О. Шпенглера, К. Маркса, А. Швейцера, Й. Хейзинги, Г. Маркузе, Х. Ортега-и-Гассета, Н. Бердяева, А. Белого, в которых звучала тревога за судьбу цивилизации.

Примитивность массовых вкусов, узкий спектр духовных потребностей, ориентация на зрелища привели к радикальным переменам в культуре. Подверглись критике гуманитарные ценности добра, красоты, справедливости, содружества, веры в человека. Буйство инстинктивных влечений, вседозволенность, игровое действо во всех сферах социальной и личной жизни приобрели невиданный размах и распространение, способствовали духовному кризису. К этому следует дополнить разгул преступности, наркоманию, падение нравов, мистицизм, и панорама приобретет зловещие черты. На протяжении жизни одного поколения существенно изменился культурный облик эпохи.

Пост-Культура по определению «Другая». Неслучайно, в современном мире говорят о «другой литературе», «другом театре», «другой живописи», «другой науке», «другой политике» и т. д.

Жизнь общества и каждого человека стала «Другой». У этой «инаковости» нет точного определения, к ней не подходят позитивные или негативные оценки, ибо она не является продолжением того, что было в прошлом. У нее нет отчетливых границ, есть лишь пунктирные очертания. Новый опыт формируется одновременно у старого и молодого поколения, поэтому ветераны не могут передать молодежи свои достижения или ошибки, научить «уму-разуму». Оба поколения вступили в новую реальность одновременно и вместе осваивают общее поле деятельности, испытывают на прочность различные варианты решения проблем. Но большим ресурсом обладает молодое поколение, оно быстрее и эффективнее адаптируется к новой жизни. Возможно, потому, что ему не надо переучиваться, отказываться от идеологических клише и стереотипов сознания.

Новая ситуация отчетливо проявилась в сфере гуманитарной науки, особенно в философии, политологии, истории, этнологии, психологии. И, конечно, в культурологии. Но автор статьи недаром поставила культурологию в конце перечисления, ибо она, в определенной степени, лишена устойчивых идеологем и догматов прошлого, но тем не менее несет груз прежних подходов.

Классические философские школы и концепции эволюционизма и диффузионизма, структурализма и марксизма, функционализма и фрейдизма утратили господствующее положение в объяснении новой картины мира. Изменилось и прежнее представление о фундаментальном культурном символе, столь характерном для многотысячелетнего развития культуры человечества. Таким символом считалось «Мировое Древо» – вертикальная и диахронная модель мира, воплощение упорядоченности мироздания, необходимый компонент мифологических космогоний, сюжет сакрального брака Земли и Неба, знак бинарных оппозиций пространства «верх – низ».

Мифологема «Мирового Древа» означала основную ось развития культуры человечества: крона символизировала множественность культурных сообществ; ствол – единство ценностей мировой культуры; корни – культурное наследие прошлого, истоки человеческого Бытия. Метафизика «Мирового Древа» вносила в менталитет идею сквозной логики развития культуры от истоков до кроны; идею вертикальной организации Бытия, наличие иерархического строения всех сообществ и сфер: семьи, государства, религии, науки, искусства. Развитие было представлено как «ветвление» многочисленных и разнообразных этнических и социальных структур, отличающихся между собой самобытными чертами, но имеющих сходство в базовых ценностях.

Мифологические образы Стрелы, летящей вверх; Лестницы, ведущей в Небо, отражали непрерывность развития мироздания, постепенное возвышение и совершенствование человека в культуре. Образ «Мирового Древа» был тесно связан с аграрной культурой, возделыванием злаков, обработкой полей. Сам термин «культура» первоначально относился к аграрной деятельности человека и означал «возделывание».

Все эти образы были необходимы для понимания длительности развития культуры, обращения к памяти предков, сохранения опыта и достижений предыдущих поколений.

Главным элементом всей европейской классики являлась идея «Корня», глубины истории культуры. Поиск корней – любимое и ответственное занятие в науке, искусстве, морали, генеалогии, а культурогенез – важнейшее направление научных исследований. Генетическая «Ось» как смысловое единство, первопричина и источник последующих перемен, определяла весь процесс эволюции мировой культуры. В образах «Древа и Корня» находила подтверждение идея Единства человеческой культуры. По сути дела, эта мифологема не отражала множественности как разнообразия культур, ибо ветви цветущего дерева похожи друг на друга. Стержень поддерживает корень и крону, существует в единстве и целостности, воплощает мировой порядок.

Линейность, последовательность фаз развития сюжета в литературе, циклов в искусстве, периодов смены власти в политике не выходят за пределы модели классической культуры и европейского типа мышления. «Древовидная» западная культура проникла во все сферы социальной жизни от ботаники до социологии, подчинила искусство и философию, политику и мораль.

Однако этот тип культуры уже прошел стадию кульминации и близится к завершению. Предсказания о «Закате» культуры неоднократно высказывались в истории XX века. Теперь, похоже, он наступил.

Пост-Культура развивается стремительно и на иных идеях и принципах. Более полно они выражены в теоретических построениях постмодернизма, хотя сам поиск новых и всеобъемлющих концепций свидетельствует об инерции старого подхода к пониманию реальности.

Постмодернизм отвергает символ классического мышления в виде «Мирового Древа», как искажающего реальный процесс развития культуры. Вместо этого предлагается новый образ «Травы» или «Ризомы». Этот символ требует пояснения. Согласно новой терминологии, введенной французскими философами Ж. Делезом и Ф. Гваттари, трава ведет самое «мудрое существование». Для нее нет особых условий, она существует везде, прорастает на огромных необработанных пространствах, заполняет пустоты, пробивается сквозь асфальт и скалы, ее появление непредсказуемо. Она способна доставлять радость и наслаждение своим присутствием, не требуя культивации, ухода и подкормки, экономических затрат и финансовой поддержки. Она растет между всеми иными растениями, деревьями и кустарниками, на камнях и под заборами, не мешая другим. Трава символ Востока, его особой культуры, существующей везде и во всем.

Неверно было бы считать, что «Трава» вытеснила «Древо», расправилась с негодной метафорой и утвердила новое мышление. Они могут сосуществовать вместе, дополняя друг друга, трава может произрастать на дереве, забираться в дупло, обвивать ствол. Но как способ объяснения происхождения явлений культуры, «древовидная» концепция устарела. «Мы устали от дерева», заявляют французские философы Ж. Делез и Ф. Гваттари. Нелинейные версии развития культурных процессов развития более современны, утверждают философы.

Жиль Делез (1925–1995) – французский философ, профессор Сорбонны, автор многочисленных работ по истории классической философии. Френсис Гваттари (1930–1992) – французский психоаналитик, критиковал классический психоанализ З. Фрейда, гуманистическую психологию Г. Маркузе, стремился к альтернативному соединению психоанализа с политикой, известен исследованиями психологических особенностей политического «левого движения» молодежи 60-х годов XX века во Франции.

В 1976 году Ж. Делез и Ф. Гваттари написали совместную работу «Ризома», в которой был предложен новый образ понимания развития культуры вместо традиционных и архаичных представлений о «Мировом Древе». «Ризома» – термин биологии, обозначающий тип корневой системы травы, мхов, лишайников, лиан, ветвящихся растений. «Клубень» применительно к явлениям культуры символизирует потенциальную бесконечность. Скрытый стебель способен развиваться в разные стороны, подобно вьющемуся растению. «Мир потерял свой стержень», утверждают философы. Универсальности не существует, везде царит разнообразие диалектов, говоров, картин мира, искусств. Вместо жесткой организации – хаос и беспорядок, непредсказуемость и текучесть. Внутри этого хаоса возникает энергия, стимулирующая творческий процесс. Самоорганизация содержит импульс бесконечных трансформаций, тем самым обеспечивая разнообразие и преодолевая унификацию. Все вокруг находится в движении, порождая то относительные задержки и торможения, то устремляясь вперед с немыслимой скоростью. Разрывы, разломы возникают внезапно и беспричинно, под влиянием Случая. Нет ни начала, ни конца, есть только середина, из которой все произрастает.

Явления культуры возникают самопроизвольно и рассеиваются в пространстве. Они существуют наподобие кочевников, пути движения которых могут меняться под влиянием случайностей. Культура непредсказуема, она не поддается управлению и планированию, в ней все возникает внезапно и также таинственно исчезает. Свободная игра сил творческого воображения разрушает любой централизованный порядок. Обращаясь к произведениям М. Пруста, Л. Кэррола, Ф. Кафки, С. Беккета, Дж. Керуака, Э. Йонеско можно убедительно представить абсурдность современной жизни, зависимость от непредвиденных обстоятельств и случайностей.

В отличие от «древовидных» структур, «ризомы» более жизнеспособны, имеют множество возможностей для выживания на севере и юге, востоке и западе, в пустынях и скалах, берегах морей и рек, тундре и горных вершинах. Явления культуры, подобные «Ризоме», возникают самопроизвольно, живут на короткой дистанции, не связаны с длительной памятью, не отягощены необходимостью бережно охранять прошлое. Культура как ризома существует «здесь и сейчас», не претендуя на признание потомков и вечные ценности.

Эту позицию разделяет американский историк и теоретик литературы Джеймс Хиллис Миллер (р. 1928), почетный профессор английской литературы и сравнительного литературоведения в Калифорнийском университете (США). В книге «Нить Ариадны» (Миллер 2004: 92) он сравнивает жизнь с «узором Ковра», где особую роль играют образы волокна, плетений тканого или вышитого полотна. Канва жизни содержит бесконечное множество вариаций, взаимно связанных между собой, но никогда не повторяющихся буквально. Пространственная метафора вышитой ткани создает представление о сложности узора, его внешней открытости и внутренней замкнутости, переплетенной нитями, узлами, тайными связями, непонятными символами и зашифрованными знаками.

«Лабиринт» – понятие, также широко используемое в культуре постмодернизма. Этот образ ввел аргентинский философ и писатель Хорхе Луис Борхес (1899–1986).

История культуры представлена Х. Борхесом в виде «Всемирной Библиотеки», бесконечной книги с множеством сюжетов, дорог, тропинок, тупиков, входов и выходов. В книге «Сад расходящихся тропок» (1942), он представил Вселенную как странствие в «возможных мирах», в лабиринте множества призрачных и реальных пространств. Мироздание подобно гигантскому книгохранилищу, которое содержит огромное количество текстов. Но если внимательно их исследовать, можно обнаружить некий Порядок, открывающийся только посвященным. Именно они владеют «языком» прочтения этих удивительных текстов, которые для всех остальных воспринимаются как запутанный Лабиринт.

Идея истории культуры как лабиринта, показалась необычайно интересной итальянскому философу, культурологу, семиотику, писателю Умберто Эко для описания хаоса и кризиса современной культуры. Мир может быть представлен как «Открытое произведение», структура которого безгранична, оно подобно лабиринту, где каждая дорожка может пересечься с другой, где нет центра и периферии, единого пути и одного выхода. Путешествие в таком лабиринте представляет ситуацию постоянного выбора, который должен сделать путник.

Современные компьютерные киберпространства и виртуальные реальности также демонстрируют бесконечность возможностей лабиринта.

Идея динамики культурных процессов в постмодернизме выражена в понятии «Складки». Пространство культуры, нередко именуемое «Полем», постоянно меняет свою конфигурацию, оно подвижно, динамично, в нем обнаруживаются взаимосвязи и переходы одного в другое. Массовое может становиться элитарным, предназначенное избранным переходит в общедоступное. Прежняя модель вертикального изменения слишком статична, механистична, не выражает многообразия связей и отношений. «Складка» – более точно схватывает особенности явлений культуры. В ней «неразличимое», мелкое, обыденное, повседневное внезапно обретает знаковый смысл, становится символом, приобретает четкие контуры. Но со временем, по неизвестным причинам, оно «скатывается» со склонов «Складки» и оказывается на дне, теряет свою символическую значимость.

Сгибание и разгибание складки происходит постоянно, является бесконечной операцией, когда один сгиб переходит в другой, внешнее во внутреннее, открытие и сокрытие чередуются в истории и повседневной жизни. Из них строятся большие и малые миры, создаются и разрушаются культурные ландшафты, уходят в Небытие исторические события, выдающиеся деятели, произведения и достижения. Такова реальная драма Пост-Культуры.

Поле культуры есть переплетение ризом, не связанных между собой связями и отношениями. Оно подобны «ряби на поверхности», в нем все временно, непостоянно, обманчиво. «Складка» напоминает японское искусство «оригами» – складывание листа бумаги, в процессе которого возникают и исчезают новые фигуры, каждая из которых оригинальна и не похожа на другую. Свертывание и развертывание, сокращение и расширение, подъем и упадок характеризуют динамику развития культуры постмодерна. В ней отсутствуют координаты движения, правое становится левым, но вскоре меняет ориентацию, трагическое переходит в комическое, элитарное в массовое, великое в обыденное.

На поверхности культурного ландшафта можно различить лишь мозаику из предметов и явлений, лишенную гармонии и общего рисунка. Перистальтика складок, извилин нарушает прежнюю последовательность развития культуры. Возникает своеобразный мир «двойников», параллельных вариантов, извлечения цитат из прошлой культуры, искусственное оживление «пыли веков и грома битвы». Все «складки» удивительно изменчивы, непостоянны, непредвиденны, внезапны. Они обладают различными ритмами, то возникают постепенно, то подобны взрывам. Беспорядочные события могут образовывать цепочку действий, усиливающих друг друга.

Пост-Культура пребывает в состоянии хаоса, нестабильности и неопределенности, в ней постепенно формируется порядок нового мира, но его ценности пока не определены. В постмодернизме на смену классическому соотношению субъекта и объекта, сознания и действительности, утверждается множественность интерпретаций, значений, смыслов, непосредственно не связанных с практикой.

Происходит всеобщая замена реального события знаком, символом, маской, словами, понятиями. В результате возникает синтетический продукт, именуемый как «Пустой знак». Капитализм, социализм, модернизм, счастье, зло объявляются «симулякрами». Этот термин ввел французский философ Ж. Батай (1897–1962) и означал первоначально отказ от сходства означаемого с соответствующим аналогом в реальном мире, существованием множества копий, не имеющих оригинала. Принятие значений свидетельствует о принадлежности человека к определенной традиции, в которой данное понятие имеет смысл. Но для другой культурной традиции оно лишено значения, воспринимается как набор слов, действий, поступков. Открытость пересекающихся символов, знаков, понятий практически растворяет объект как качественную определенность во множестве различных интерпретаций. Нет никаких гарантов соответствия понятий объектам, нет соответствующих эквивалентов.

Слово становится единственным носителем смыслов. Заменить слово – значит изменить реальность. «Семиотический парадокс» состоит в активизации мифологического сознания, создании легенд и жизнеописаний, намеренно ложных, не имеющих объективной основы в жизнедеятельности человека. В современном мире культура находится в процессе непрерывных перемен, и эти новые тенденции отразились в терминологии постмодернизма.

1. Миллер Д. Х. Узор ковра // Современная литературная теория. Антология. – М.: Наука, 2004.

Термин «культурная политика» в научном обороте появился сравнительно недавно, в XX веке. Однако деятельность, обозначаемая этим понятием, существовала и раньше. Люди всегда жили в определенном культурном пространстве и всегда так или иначе воздействовали на него. Культура – это тот уникальный сплав традиций, истории, этнических особенностей, ментальности, который позволяет народам объединяться в самые сложные и самые значительные для страны периоды, в дни поражений и побед.

Особая роль культуры как фактора поступательного развития, как способа сглаживания конфликтов и противоречий, как некоего стабилизирующего начала была осознана не только отдельными личностями, но и на государственном уровне. Многие государства традиционно уделяли и уделяют в настоящее время большое внимание поддержанию своей национальной культуры. Таким образом, культурная политика – одна из важнейших форм деятельности государства, один из его приоритетов.

В наступившем тысячелетии проблема культурной политики приобретает особую актуальность в связи с процессами всеобщей глобализации. В этих условиях многие государства осознали необходимость выработки культурной политики как способа поддержания и сохранения своей национальной культуры в условиях глобализующегося мира. В этой ситуации культурная политика выступает как эффективное средство поддержания культурного многообразия, противодействия исчезновению национальных культур и сохранению многокультурного мира.

Кроме того, очевидно, что культурная политика может стать гарантом духовного здоровья нации, фундаментом возрождения лучших образцов национальной культуры и основой для проведения экономических, политических реформ в стране.

Следует отметить, что проблемы культурной политики представляют значительный интерес не только на национальном уровне, но и в международной практике. Сегодня нет ни одной страны в мире, которая бы не уделяла внимания вопросам пропаганды своей культуры за рубежом, не осуществляла бы деятельность, направленную на формирование позитивного образа страны посредством культуры, культурных достижений народа.

В условиях глобализации вопросы выработки культурной политики становятся актуальными не только для отдельных государств, но и для межгосударственных объединений, и для международных организаций. Так, например, серьезно обсуждается вопрос выработки единой европейской культурной политики. Ведется большая работа по выработке общей культурной политики в странах СНГ. Вопросами культурной политики занимается и такая авторитетная организация в сфере культуры как ЮНЕСКО. Именно под эгидой ЮНЕСКО начали проводиться серьезные научные исследования по проблемам культурной политики.

Необходимость выработки эффективной культурной политики как важного направления деятельности современных государств была отмечена в ряде международных документов и обсуждалась на крупных международных форумах. В 1998 году в Стокгольме состоялась Межправительственная конференция по использованию культурной политики в целях развития. Итогом работы этой конференции стало принятие 2 апреля 1998 года Программы действий «Использование культурной политики в целях развития». В этом документе было определено место культурной политики в системе государственных приоритетов как на национальном, так и на внешнеполитическом уровнях.

Участники стокгольмской конференции сформулировали ряд практических рекомендаций правительствам и международным организациям по выработке культурной политики. Во-первых, необходимо сделать культурную политику ключевым компонентом стратегии государственного развития и в целях увеличения ее эффективности проводить культурную политику в комплексе с другими компонентами: социальной, экономической, внешней политикой. Во-вторых, было рекомендовано поощрять творчество и участников культурной жизни, поскольку именно они являются тем фундаментом, на котором строится национальная культура. Для этого следует обеспечить уважение ко всем представителям нации и создать им равные возможности развития, поощряя местные инициативы, отражающие культурное многообразие. В-третьих, защищать и развивать материальное и духовное культурное наследие и поддерживать индустрию культуру. В-четвертых, способствовать развитию культурного и языкового многообразия. В-пятых, предоставить для развития культуры дополнительные финансовые и человеческие ресурсы.

Также участники конференции приняли обращение к ЮНЕСКО и ООН всячески поддерживать инициативы отдельных государств, межгосударственных объединений и международных организаций, связанные с вопросами культурной политики и культуры в целом. В заключительной части документа все участники конференции выразили единодушное мнение, что необходимо развивать активное сотрудничество на международном и региональном уровнях, чтобы посредством культуры решать проблемы, порожденные глобализацией и ее последствиями. Современные государства должны всячески поощрять изучение культуры во всех ее формах и участие в ней, чтобы направить ее потенциал на решение сугубо политических, экономических, социальных задач (Культурная политика в Европе 2002: 12–17).

Интерес к изучению «национальных моделей» культурной политики обозначился в середине 80-х гг. XX века. Инициатором исследования национального опыта осуществления культурной политики стал Совет Европы. В 1986 году стартовала профилирующая программа Совета Европы, посвященная изучению культурной политики стран-членов Совета Европы. В рамках данной программы каждая страна-участница в лице министерства, отвечающего за дела культуры, должна была подготовить доклад, в котором описывалась национальная культурная политика. Затем группа экспертов, приглашенных Советом Европы, анализировала доклад и несколько раз посещала страну. Экспертная группа составляла собственный отчет, содержащий критический разбор национальной культурной политики, и предлагала собственные рекомендации. Полученные результаты обсуждались на сессии Совета Европы, а также в изучаемых странах. В течение 1985–1995 гг. были подготовлены доклады о культурной политике Франции (1987), Швеции (1989), Австрии (1993), Нидерландов и Финляндии (1994), Италии (1995). В 1994 году в рамках этой программы был выделен специальный раздел, посвященный культурной политике стран Восточной Европы. Россия приняла участие в программе в 1998 году.

Результаты, полученные в ходе реализации программы, имеют большое научно-практическое значение. Во-первых, они были учтены при выработке национальной культурной политики различными государствами. Во-вторых, материалы отчетов и экспертных групп стали той эмпирической основой, на которой строится научное обоснование феномена культурной политики в современном мире. В-третьих, инициатива Совета Европы в области изучения национального опыта культурной политики стала стимулом для дальнейшего изучения этого вопроса.

В конце 90-х гг. прошлого века были предприняты шаги не только к обсуждению практических вопросов культурной политики, но и их научному осмыслению. В этих целях в 1997 году при департаменте Совета Европы по культурной политике и культурной деятельности был создан Исследовательский отдел по вопросам культурной политики. Отдел издает и редактирует ряд научных изданий и сборников по вопросам культурной политики, готовит публикации, отчеты и обзоры по культурной политике и ее отдельным аспектам. Сотрудники отдела предоставляют информацию по вопросам культурной политики, поступающим из различных министерств, институтов, неправительственных организаций. Они также занимаются сбором документации по культурной политике из различных источников, создают и курируют сеть контактов для исследователей и других специалистов, занимающихся вопросами культурной политики.

В результате к концу 1990-х – началу 2000-х годов термин «культурная политика» стал активно использоваться в европейских странах, в частности, в их официальной документации, хотя практически в каждой из этих стран собственные обозначения культурной политики. Во французской документации используется термин «politique culturelle», в Дании – «cultuurbeliid», в Швеции и Германии – «Kulturpolitik», в Англии «cultural policy» и т. д., что отражает множество нюансов в понимании этого термина. И отнюдь не случайно в разных странах объект культурной политики до сих пор представляют себе по-разному, и нет четко установленных терминов самой культурной политики. В разных странах и научных школах существуют различные подходы к этому термину, поэтому проблема выработки определения культурной политики по-прежнему остается дискуссионной.

В современной отечественной науке так же нет единого взгляда насущность культурной политики. Отсюда и множество дефиниций, которое можно встретить в научной литературе, посвященной этой проблеме. Исследования в области культурной политики принадлежат к самым разным научным направлениям – историческому, искусствоведческому, социологическому и собственно культурологическому, что свидетельствует о сложности, междисциплинарности явления и порождает множество различных толкований данного феномена.

Согласно одному из существующих в отечественной литературе определений, «культурная политика» – это предоставление средства и возможностей отдельной личности познакомиться с культурным наследием прошлого и культурным потенциалом настоящего (Культурная политика в Европе 2002: 37).

Другое определение, предложенное исследователем В. С. Жидковым, гласит, что: «культурная политика – это специфический вид деятельности по регулированию культурной жизни, сводящийся к воздействию на личность с целью формирования ее системы ценностей, «картины мира», через которую человек воспринимает и оценивает окружающую действительность» (Жидков, Соколов 2001: 67).

Свое определение культурной политики было предложено и ЮНЕСКО. Это одно из первых определений культурной политики. Оно было дано во время встречи в Монако стран-участниц ЮНЕСКО в 1967 году. Под культурной политикой было решено понимать комплекс принципов, административных и финансовых видов деятельности и процедур, которые обеспечивают основу действий государства в области культуры.

Резюмируя имеющиеся в современной науке мнения относительно сущности культурной политики, можно предложить такое определение. Культурная политика – это предоставление средств и возможностей отдельной личности познакомиться с культурным наследием прошлого и культурным потенциалом настоящего в социальном контексте. Культурная политика есть система правовых норм, идеологических установок и практических мероприятий, разрабатываемых и реализуемых государством в области искусства, науки и образования, средств массовой информации, молодежных обменов, издательского, музейного, библиотечного и архивного дела, спорта и туризма (Ерасов 2000: 103).

Культурная политика основывается на индивидуальном опыте, но организуется в масштабах всего общества, государства и даже в рамках межгосударственных объединений. Уровни управления культурной политикой охватывают органы власти всех уровней, правительственные организации, структуры гражданского общества, политические партии, коммерческие компании, ассоциации творческих работников. Однако решающая роль в управлении культурной политикой отводится государству.

Безусловно, культурная политика как один из важнейших компонентов политики устойчивого развития должна применяться государством в комплексе с другими формами социального развития на основе интегрированного подхода. Она должна гибко реагировать на все вызовы современности и при этом учитывать культурные традиции, складывавшиеся веками. Культурная политика должна быть направлена на осознание нацией себя как многогранной общности в рамках национального единства.

Несмотря на обилие мнений, существующих по поводу сущности культурной политики, все исследователи сходятся во мнении, что она имеет два аспекта: внутренний и внешний. Цель внутренней культурной политики может быть охарактеризована как поддержка национальной культуры и создание условий для роста творческих способностей отдельной личности и общества. В отличие от нее внешняя культурная политика направлена на защиту своеобразия национальной картины мира от внешних влияний более «сильных» культур и пропаганду важнейших достижений национальной культуры за рубежом, осуществляемую с целью ознакомления с ней других народов (Дуков, Осокин 2001: 129).

Нередко современные исследователи рассматривают внешнюю культурную политику как продолжение внутренней культурной политики, только лишь направленной на внешнеполитический уровень (Жидков, Соколов 2001: 67).

Действительно, и внутренняя и внешняя культурная политика одинаково подразумевают необходимость формирования концептуальных представлений, выделение приоритетных целей и задач, составление соответствующих программ, определение круга акторов.

Для успешного осуществления комплексной культурной политики как на внутреннем, так и на внешнем уровне необходимо наличие нескольких основных компонентов. Во-первых, наличие системы институтов, способных на различных уровнях осуществлять основные цели и задачи культурной политики. Во-вторых, достаточное финансирование, дающее возможность для постоянной работы по реализации культурной политики на всех уровнях. В-третьих, наличие четко определенного плана действий, предполагающего достижение единой цели на всех уровнях (Adams, Goldbard). И, наконец, большое значение имеет наличие хорошо подготовленной документальной базы, четко определяющей основные ориентиры и приоритеты действий.

Кроме того, существует и целый ряд направлений, которые объединяют задачи внутренней и внешней культурной политики. Для того, чтобы сохранить национальные обычаи, традиции, язык, необходимо проводить комплекс мер на разных уровнях. Примером может служить языковая политика во Франции, где к настоящему моменту можно говорить о двуединстве основных целей и задач внешней и внутренней культурной политики. С одной стороны, поддержание позиций французского языка и его продвижение за рубежом, а с другой, его защита от внешних языковых влияний на национальном уровне, в частности, от влияния английского языка. С этой точки зрения, языковую политику Франции невозможно рассматривать лишь как совокупность акций, проводимых за границей. Не менее важное значение имеет и комплекс внутренних мероприятий протекционистского характера, направленных на защиту родного языка от иностранных влияний. В этих двух направлениях и развивается современная языковая политика Французской Республики, что во многом дает положительный эффект. Современная языковая политика Франции базируется на 3 основных принципах, которые реализуются как на внутреннем, так и на международном уровне:

– обеспечение распространения французского языка в мире;

– сохранение роли французского языка как языка международного общения;

– уважение языкового и культурного разнообразия, содействие языковому плюрализму (Новейшая история языковой политики Франции 2001: 362).

Пожалуй, именно на примере языковой политики Франции можно говорить о тесной взаимосвязи внутриполитических и внешнеполитических усилий как условия для достижения положительных результатов.

Особую актуальность приобретают сегодня вопросы внешней культурной политики, связанные с поддержанием и развитием контактов с соотечественниками за рубежом (Русским миром). Настоящие проблемы можно отнести и к актуальным вопросам культурной политики России.

Кроме того, в настоящее время особую остроту приобретают проблемы реформирования образования. Большую роль в настоящих реформах играет западный опыт, который может быть успешно применен только при условии активно развивающихся образовательных связей.

Самостоятельное значение на современном этапе имеют и проблемы культурной экспансии, вестернизации, которые не могут быть отнесены только к внешней или внутренней политике в сфере культуры.

Нельзя не признать и того обстоятельства, что само содержание культурного диалога с зарубежными странами в значительной степени зависит от общих приоритетов культурной политики страны, её богатого национального культурного наследия. Примеров взаимовлияния внешней и внутренней культурной политики можно привести достаточно.

Однако, несмотря на некоторые общие моменты, лишь с определенной долей условности внешнюю культурную политику можно назвать «частным случаем» культурной политики государства в целом. Также было бы ошибочно рассматривать внутреннюю и внешнюю культурную политику лишь как два разнонаправленных вектора. С нашей точки зрения, внутренняя и внешняя культурная политика далеко не всегда полностью взаимосвязаны. Напротив, они могут существенно отличаться целями и задачами, структурой управления и кругом участников, объемом финансирования, формами реализации, степенью разработанности документального оформления и др.

Одной из отличительных особенностей внешней культурной политики является такая ее специфическая задача, как формирование позитивного образа государства за рубежом. Для достижения этой задачи в качестве особого инструмента используется культура как наиболее эффективное средство. Нередко в качестве задачи внешней культурной политики выдвигается и так называемый «экспорт культуры», пропаганда собственных культурных ценностей, а в некоторых случаях и культурная экспансия, что обычно является продолжением внешнеполитических интересов государства и также характеризует его внешнеполитический образ. Внешняя культурная политика с ее мощной идеологической подоплекой нередко служит действенным инструментом на службе у государства, в том числе в качестве проводника национальных интересов и средства борьбы за них. В этом случае внешняя культурная политика по своему содержанию приближается скорее к внешней политике государства, поскольку направлена на решение одних и тех же задач на международном уровне (Боголюбова, Николаева 2006: 275).

Иные задачи ставит перед собой внутренняя культурная политика. Она направлена на то, чтобы поддерживать национальную культуру и с ее помощью способствовать общественному развитию.

Безусловно, внешняя культурная политика любой страны является неотъемлемой частью комплексной государственной политики и несет на себе отпечаток общей внешнеполитической концепции государства. Однако и в этом случае следует учитывать ее специфические цели и задачи, формы, направления и методы реализации, характер финансирования, документального оформления и целый ряд иных, присущих только ей, характеристик.

В современной науке отсутствует единый взгляд на определение внешней культурной политики. С нашей точки зрения, под внешней культурной политикой следует понимать комплекс мероприятий, реализуемых государством на внешнеполитическом уровне с целью достижения определенных внешнеполитических интересов и для формирования позитивного внешнеполитического образа. В качестве средства достижения этих целей используется национальная культура, ее лучшие достижения. Также внешняя культурная политика направлена на прямое или опосредованное продвижение национальной культуры за рубежом и на предоставление своим гражданам широких возможностей для знакомства с современными достижениями в области науки, культуры и образования других стран. Из предложенного определения следует, что одним из центральных элементов внешней культурной политики должна стать максимальная открытость и толерантность к представителям других культур.

Как следует из данного определения, основная, наиболее общая цель внешней культурной политики любого государства заключается в формировании его позитивного образа путем ознакомления других народов со своей культурой, а также в содействии осуществлению процесса межкультурного взаимодействия, в установлении взаимопонимания между народами через организацию культурных обменов, развитие культурных связей, укрепление добрососедских отношений. Однако нельзя не учитывать, что чаще всего формирование позитивного образа государства подразумевает создание благоприятных условий для решения политических, экономических и прочих задач, стоящих перед государством на международном уровне, т. е. относится к сфере внешней политики. Выбор приоритетов внешней культурной политики также непосредственно связан с конкретными политическими, социально-экономическими и культурными реалиями и согласуется с общими интересами государства (Жидков, Соколов 2001: 84–85; Cultural policy 1969: 5–7).

Обращаясь к существующему опыту, можно говорить об определенной двойственности внешней культурной политики. С одной стороны, она направлена на защиту своеобразия национальной культуры от внешних влияний других культур, а с другой стороны, на пропаганду важнейших достижений собственной национальной культуры за рубежом. Есть и третий аспект – создание условий для того, чтобы граждане этой страны смогли познакомиться с культурными достижениями других народов. При этом целью здесь может являться как ознакомление с ней других народов, укрепление взаимопонимания с ними, так и распространение среди этих народов своих национальных ценностей, образа мысли и т. д. Подобная двойственная природа внешней культурной политики отражается и в практической стороне ее реализации. Она предполагает не только проведение многочисленных культурных акций за рубежом, участие в международном культурном обмене, но и создание возможности для знакомства собственных граждан с представителями других культурных традиций (Боголюбова, Николаева 2006: 77).

Эффективность внешней культурной политики зависит от ряда факторов. При выработке внешней культурной политики любого государства необходимо учитывать как своеобразие культурных процессов внутри страны, так и общемировые, глобальные тенденции современного культурного развития в целом. Именно такой подход, основанный на сочетании национальных интересов и универсальных ценностей, позволит получить оптимальный результат в достижении целей внешней культурной политики. Существенное влияние на формирование внешней культурной политики оказывают исторические традиции данного государства, особенности национального характера, образа мысли и т. д. Безусловно, на эффективность и характер внешней культурной политики любой страны влияет и государство-партнер, чьи национальные особенности, культурные традиции и политические ориентиры необходимо учитывать.

Отличие между культурной политикой и внешней культурной политикой связано не только с различными задачами и способами их реализации, но и с различным кругом акторов. Главными акторами внешней культурной политики, как правило, выступают министерства иностранных дел, а также специальные учреждения, которые продвигают собственную национальную культуру и язык за рубежом, как, например, Гете-институт, Британский Совет или Французский институт. Безусловно, эти учреждения не ограничивают всего многообразия акторов внешней культурной политики, но именно они на сегодняшний день выполняют наибольший объем работы по ее реализации.

Это, в свою очередь, определяет специфику внешней культурной политики. Если координатором внешней культурной политики выступает внешнеполитическое ведомство, то первостепенной ее целью будет укрепление международного положения государства, а не развитие его культуры. В Российской Федерации внешняя культурная политика в настоящее время является инструментом именно внешней политики, а не культурной политики, за которую отвечает, главным образом, министерство культуры. К такому выводу приводит анализ действующих нормативно-правовых актов, а также существующая практика развития культурных связей России с зарубежными странами.

В 2000 году в нашей стране была разработана Концепция внешней культурной политики (Тезисы внешней культурной политики России 2000: 76–84). В феврале 2001 года министр иностранных дел И. С. Иванов утвердил «Основные направления работы МИД России по развитию культурных связей России с зарубежными странами», где были рассмотрены сходные вопросы (Иванов И. С.). Это первые в истории и практике дипломатической службы нашей страны комплексные документы концептуального характера, которые на основе анализа положительного опыта участия России в международных культурных обменах дают развернутое представление о целях и задачах, формах и направлениях, приоритетах и механизмах осуществления внешней культурной политики Российского государства.

Понятия «внешняя культурная политика» и «культурная политика» в разных странах могут соотноситься между собой различным образом. Их задачи могут совпадать или не совпадать. Они отличаются друг от друга кругом участников, способами реализации, формами и направлениями. Однако при всех своих различиях общим, объединяющим моментом является то, что они формируются вокруг понятия «культур», возможности которой на службе общества, государства и всего мира огромны. Культура является неотъемлемым элементом как внешнеполитической деятельности любой страны, так и объектом ее внутренней политики. Культура приобретает значимость для всех государств. С одной стороны, авторитет многих государств определяется не только военным потенциалом и политическим весом на мировой арене, но также и культурным потенциалом, которым обладает страна. С другой стороны, продуманная внутренняя культурная политика способна решить многие социальные, экономические, этнические, конфессиональные проблемы в самом государстве. Поэтому можно смело утверждать, что целью культурной политики как внутренней, так и внешней, является достижение духовного единения мира, преодоление разобщенности и противостояния народов, на предотвращение конфликтов, насилия, войн. Именно поэтому она и должна составить основу образа действий стран в как на национальном, так и на международном уровне.

1. Adams D., Goldbard A. Basic concepts: modes and means of cultural policy-making//www.wwcd.org.

2. Cultural policy: a preliminary study. – P.: UNESCO, 1969. – P. 5–7.

3. Боголюбова Н. М., Николаева Ю. В. Теоретические аспекты проблемы внешней культурной политики // Америка и мир: история и современность. – СПб., 2006.

4. Дуков Е. В., Осокин Ю. В., Соколов К. Б., Хренов Н. А. и др. Культурная политика государства // Введение в социологию искусства. – СПб., 2001.

5. Ерасов Б. С. Социальная культурология. – М., 2000.

6. Жидков В. С., Соколов К. Б. Культурная политика России. – М., 2001.

7. Культурная политика в Европе: выбор стратегии и ориентиры. Сборник материалов / сост. Е. И. Кузьмин, В. Р. Фирсов. – М., 2002.

8. Новейшая история языковой политики Франции: сб. ст./сост. Ю. Г. Бахирев. – М., 2001.

9. Тезисы внешней культурной политики России – 2000 год // Дипломатический вестник. – 2000. – № 4.

Культурная политика – это деятельность государства, его властных структур по регулированию процессов, происходящих в сфере культуры. Специфика культурной политики определяется характером политической власти. Политическая власть может быть более или менее демократичной, или вовсе не демократичной. В государстве, практически лишенном демократии, в тоталитарном государстве цели культурной политики целиком и полностью подчинены стремлению максимально использовать культуру для укрепления режима. Все в сфере культуры поставлено под жесткий контроль. То в культуре, что оценивается властями как вредное в отношении к существующему порядку, уничтожается, или изымается из обращения, или подвергается специальной обработке. Идеологи и политики направляют культурную активность в русло поддержки политических идей и действий государства, которое, как они считают, представляет интересы всего общества. Высокая культура, органично связанная со свободой, творчеством представляет опасность для тоталитарных режимов. В лучшем случае, если она не оппозиционна власти, она ею терпится.

Культурная политика государств не тоталитарного типа, в том числе демократических, строится также, исходя из потребностей использования культуры. Однако, в таких государствах для контроля за культурой, для управления ею, регулирования происходящего в этой сфере применяются менее жесткие методы.

Культура ценится властями постольку, поскольку минимум культурности (может быть скорее – цивилизованности) населения, общества необходим для упорядочения жизни. Это касается элементарной грамотности, образованности, религиозности, общественной морали, отношения к праву, организации досуга. Высокая культура с ее достижениями в прошлом и настоящем используется для повышения престижа государства. Кроме того, государство получает и некоторые экономические выгоды от торговли ценностями культуры.

Тем не менее, чаще всего, культура, ее сохранение и развитие финансируются государствами, что называется «по остаточному принципу» и, в зависимости от очевидной полезности поддержки тех или иных ее элементов.

Политическое и идеологическое давление на культуру производится различно, и собственно государственными структурами и социальными группами, которые существенно влияют на политику, проводимую государством.

Культурная активность как реализация идеалов истины, добра, красоты, свободы и т. д. может быть использована государством, если она не противоречит его общей политике, доминирующим в ней ценностным установкам.

В России дореволюционной культурная политика осуществлялась в основном по охранительному принципу. Вмешательство государства в сферу культуры, цензорский надзор за ней бывали то более, то менее жесткими. То, что не противоречило основному (во всяком случае, официозному) ценностному ядру жизни общества, не очень касалось государства. А это ядро представляло собой триединство таких ценностей как Царь, Вера, Отечество, или, в другой формулировке самодержавие, православие и народность.

В СССР это ценностное ядро изменилось разве что по именованию ценностей, содержание которых осталось тем же. Вместо царя – партия с ее мудрым вождем. Вера – не православная, а в коммунизм. Отечество – не Святая Русь, а социалистическое. Охранительный принцип в культурной политике остался. Но дополнился активным, целенаправленным регулированием всего, что происходило в культуре и с культурой. А также – противопоставленностью советской культуры – культуре буржуазной, западной, с ее влиянием, считавшимся вредным, тлетворным.

Культурная политика в СССР обрела формы жесткого контроля и управления, постоянного идеологического давления. Отношение советского государства к культуре было весьма заинтересованным. Культуру пытались, и не безуспешно, использовать в целях идеологического воздействия, воспитания советских людей, патриотов, строителей коммунизма. Государство торговало культурными ценностями, повышало с их помощью свой престиж.

Культура советского периода была неоднородной. В ней были элементы нового советского, старого и нового не советского, и, порой, даже антисоветского. Последние, по мере их появления, так или иначе уничтожались. В лучшем случае – выталкивались из страны, за рубеж.

В целом, культурная политика была направлена к тому, чтобы культура, ее ценности могли быть наилучшим образом использованы в деле строительства коммунизма.

Во время и после перестройки от тоталитарных форм управления культурными процессами отказались. Идеологический пресс перестал давить. Поднялся «железный занавес», долго охранявший культуру от чуждых советской идеологии воздействий. В отношении государства к культуре почти исчезли его контролирующие и регулирующие функции. Сфера культуры от состояния постоянной полузажатости перешла к состоянию анархии, которое только казалось реальной демократией. За культурой никто не надзирал, никто ее и не опекал. Было преодолено ее отстранение от развития культуры в не советском цивилизованном мире. В самой постсоветской стране происходили переоценки ценностей и преобразования культурных смыслов. Разные поколения людей внезапно начали сталкиваться с явлениями культуры (нередко – псевдокультуры), от которых их раньше ограждали. Имеется в виду и то, что ворвалось с Запада (меньше – с Востока), и свое, вышедшее из подполья, вновь возникающее – полусвое-полузаемное, и еще неясно, имеющее ли отношение к действительной культуре, а если имеющее, то какое.

Идеология, называвшаяся марксистской, была всячески обругана, хотя действует до сих пор, трансформируясь почти до неузнаваемости. Пресса, критика заговорили разное и разными голосами. Опьянение свободой слова, печати, вообще свободой СМИ, не сразу, но вылилось в вакханалию вседозволенности, словесной наглости и болтовни.

Все зашаталось. Ценности, казавшиеся устоявшимися, если не вечными, обсуждались непривычно вольно. Разрушались всяческие табу. Пропагандировалось и рекламировалось то, что сиюминутно, что недавно считалось хламом, низкопробщиной, масскультом, кичем, макулатурой, порнографией или хулиганством околокультурной элиты. Казалось, исчезли какие бы то ни были нравственные ограничения и ориентиры.

Новому, становящемуся на обломках старого, государству, поначалу было, очевидно, не до культуры. Государство совсем перестало вмешиваться в то, что происходило в сфере культуры. Культурной политики не стало, кроме того, что действовало «по инерции». Хотя заявления российских политиков о важности «возрождения», развития культуры бывали громкими, некоторые, иногда популистские, действия властей касались преодоления того, что ранее делалось с культурой, с ее деятелями.

Однако, позиция полного невмешательства в дела культуры не смогла утвердиться. И если М. Шемякин в одном недавнем интервью сказал, что сегодня чиновникам или Кремлю «нет дела до искусства, не тем они заняты» (Шемякин 2008: 1), то это не точно. И чиновникам, и Кремлю сегодня уже есть дело и до искусства, и до культуры в целом. Вопрос в том, в какой мере, почему и как их интересует культура.

Конечно, в значительной мере – в качестве средства для наилучшего достижения политических целей. Самое простое в этом плане – активное использование деятелей культуры во внутриполитической борьбе, например, за голоса избирателей, в деятельности партий и парламентских учреждений.

Проявление внимания к культуре, к историческому прошлому культуры, используется для повышения престижа власти. Она на самом деле предпринимает отдельные действия, касающиеся сохранения культурного наследия и воздействия культуры на население. Можно указать на «операции» по спасению памятников культуры, открытие телевизионного канала «культура».

Власти осознают роль культуры как возможного фактора консолидации общества, интересы которого, по их мнению, они и выражают. Государство заинтересовано в культурности и цивилизованности, нормирующих поведение людей на основах морали и права. В любом государстве культура (или ее имитации) используется для заполнения и организации досуга населения. И поскольку уже давно в мире торгуют культурой, ее памятниками, достижениями, наше государство не может и не хочет стоять совсем в стороне от этой торговли, отдавая весь доход от нее в частные руки, разным «пиратам».

Попыток установления тоталитарного государственного надзора за культурой пока что нет. Но есть тяготение к выработке целенаправленной культурной политики, для чего требуется какое-то идеологическое обоснование. Марксистская идеология – неприемлема. Идеологические ориентиры западного мира представляются чуждыми. Ценности, которые считаются общечеловеческими (человек, истина, добро, красота) выглядят абстракциями, не годными к практическому идеологическому употреблению.

Власти, «с подачи» части российской интеллигенции, потянуло к «возрождению» традиционных для России ценностей. В частности, к ценностям православной веры. Потянуло сначала чисто меркантильно, когда бывшие партийные, комсомольские государственные чиновники, ныне ставшие чиновниками разных уровней, стали ходить в церковь, креститься, представляя себя перед населением людьми верующими, озабоченными духовным богатством. Потом приняли решение о целесообразности введения в школах курса «основы православной культуры». Заметьте, не вообще культуры, а именно православной.

Акцент при этом делается, вообще-то говоря, не на вере в Бога, а на вере в якобы православную в своей основе Россию. И это совмещается с попыткой утверждения еще одной традиционной ценности – российской великодержавности, любви к Отечеству, в образе которого сливаются государство и общество (народ). Служение Отечеству, новой России, должно составить противовес вторгшемуся к нам откровенному индивидуализму «дикого капитализма».

И, наконец, полнота образа этого самого отечества требует наличия вождя, лидера, «отца» многонациональной страны, доверие к которому (а со временем и беззаветная любовь) также является одной из ценностей, новое утверждение которых в России уже началось.

И о демократии, смысл которой во время перестройки был искажен и скомпрометирован, как-то стало неловко вспоминать.

Культурная политика российского государства, похоже, потихонечку начала определяться отмеченными выше ценностными установками. Ведь ни во время Октябрьской революции, ни в период перестройки не произошло их отторжения, смены на другие. И немалая часть российского общества, в том числе и интеллигенции, сейчас радеет о том, чтобы именно они были доминирующими в жизни страны.

В публицистической статье «Демократия в России» петербургского профессора А. Казина (Казин, 2008: 2) говорится о том, что «державная вертикаль» в России – «единственно возможная форма социальной организации народа», что отношение к власти у нас «традиционно является сакральным». И что так должно быть и дальше.

Особенностями традиционной русской политической культуры многие недаром считают стремление к централизации власти, к ее идеализации и персонификации. В России массы действительно обычно хотят и ждут вождя, «отца нации». Сейчас заговорили о том, что это стремление может удовлетворяться сильной президентской властью. Возможно, что это и так. Только благое ли само стремление для судеб нынешней России?

В прессе, в СМИ, в ряде научных публикаций зазвучал призыв к новому утверждению ценности единства самодержавия, православия и народности, поскольку это традиционно. Вопрос, однако, в том, надо ли сохранять и лелеять традицию, которая освящает полурабское состояние населения России, большинству которого якобы нравится «ярмо». Которое любит родину (отождествляемую с государством), какая бы она ни была, как бы его ни шельмовала. Лишь бы были устойчивость и порядок и сохранялась «империя».

Но ведь и порядка-то жесткая рука в России не добивалась по большому счету никогда. Русский поэт XIX века (приписывается Д. Веневитинову) в стихотворении «Родина» с горечью писал:

Возможно, кому-то из нынешних профессоров и нравится, когда его сечет начальство. Но странен призыв ко всем нам и дальше – любить начальство, «отцов нации», чиновников, вождей, каковы бы они ни были. Всерьез-то никто не может думать, что они непременно люди умные, благородные, радеющие не о сохранении власти и порядка, а о потребностях каждого из нас. Самодержавие в нынешних условиях неизбежно ведет к тоталитаризму, а значит и к тоталитарной культурной политике. Всегда в России царской и самодержавно советской: «Человеческая личность, как правило, оказывалась бесправной. Это вековой груз российского общества» (Кефели и др. 2001: 3). Следует ли и в будущем тащить этот груз?

Надежда на православие как на основу культурности тоже, видимо, беспочвенна. В. А. Бачинин справедливо отметил, что: «конфессиональные структуры православия, воспринятого Россией от бесславно погибшей Византийской империи, ориентировано на обслуживание общества традиционного типа, не приспособленного к динамичным формам интенсивного саморазвития» (Бачинин 2007: 4).

Профессор Казин утверждает, что Россия не может быть демократической страной. Это не только его мнение. У нас о демократии сложилось дурное представление как о средстве для более комфортной, более сытой жизни. И если демократия (или то, что выдают за нее) не обеспечивает всеобщего благополучия, она представляется ненужной, даже вредной. Но истинная демократия, если и средство, то не для достижения сытости. Демократия нужна для того, чтобы человек, общество, культура находились в состоянии относительной свободы и защищенности от государства, от произвола властей. Демократия предполагает наличие в стране, кроме государства, гражданского общества, оказывающего, когда это необходимо, действенное давление на государство, на власть. Но демократия не должна подменяться демагогией. Д. С. Лихачев писал об абсурдности демократии без нравственности.

Что касается возможных оснований культурной политики, В. С. Жидков считает, что «загнать современных людей в какую-то общую идеологию, национальную идею и тому подобное невозможно» (Жидков 2007: 5). Вероятно, как это ни печально, все же возможно. Но совершенно не перспективно для развития ни страны, ни культуры.

Государство, оставаясь демократичным и будучи разумным, должно осуществлять культурную политику весьма аккуратно, не вмешиваясь грубо в процессы развития культуры. Д. С. Лихачев считал, что культура способна к саморазвитию. И это так. Но в той или иной стране, особенно в переломные периоды, для нее не лишня государственная или меценатская поддержка.

Выше упомянутый В. С. Жидков отметил, что культуру надо видеть целостно, но осуществлять культурную политику дифференцированно, скажем, по отношению к производителям художественной продукции, ориентированным на различные аудитории. При этом исходно для властных структур то, что культура должна быть массовой по доступности, но направленной на культурный рост масс, а не на их культурную деградацию. Поэтому в обществе всегда важно влияние культуры высокой, «не кассовой», и в то же время не одержимой навязчивыми идеями, направленной «в сторону здоровых навыков нормальной жизни» (Лихачев 2000: 6).

Проблема, однако, в том, что государство должно осуществлять поддержку подлинной культуры, которая никаких сиюминутных выгод обычно не приносит, ни экономических, ни политических. Но если ослабевает эта составляющая культуры, происходит снижение ее общего уровня. А это в будущем приводит к последствиям, не желательным и для самого государства. Оно тогда и перестает быть демократичным. Его устойчивость, порядок в нем до поры до времени держится только «на штыках». А кончается все – крахом, бунтом, революцией, очередной перестройкой.

Хорошо если культурная политика нашего государства будет основываться на реальной демократизации жизни и достижения степени ее цивилизованности, достаточной для обеспечения условий саморазвития подлинной культуры в противовес ее суррогатам и антикультуре.

По мнению Лихачева, государству необходимо иметь действенную и гибкую концепцию сохранения и развития культуры, основанную на идеалах свободы, приоритетной ценности личности перед обществом, общества перед государством.

Но властные структуры, чиновники не могут претендовать на то, чтобы отличать действительную культуру от ее имитаций, подделок. Избранные ими советчики, эксперты, нередко бывают профессионально ограниченными, односторонними. Поэтому концепция культурной политики должна широко освещаться и свободно обсуждаться и не становиться прокрустовым ложем, в которое укладывают живую, меняющуюся культуру.

В стране, помимо государственных институтов культуры (министерств и ведомств) авторитетными должны стать общественные организации, корректирующие культурную политику государства и содействующие ее реализации.

В общем же для того, чтобы государство было в состоянии выработать и вести осторожную и действенную культурную политику, оно и должно быть демократичным, «поднадзорным», если угодно, гражданскому обществу, образование которого в России столь необходимо.

1. Бачинин В. А. Макс Вебер в России: о союзе религиозной этики и духа капитализма // Диалог культур и цивилизаций в современном мире. VII Международные Лихачевские чтения. – СПб., 2007.

2. Жидков В. С. Культура, человек и государство в условиях глобализации // Диалог культур и цивилизаций в современном мире. VII международные Лихачевские чтения. – СПб., 2007.

3. Интервью с М. Шемякиным // 24 часа. – 2008. – № 23 (987). – 5 июня.

4. Казин А. Демократия в России // 24 часа. – 2008. – № 20 (984). – 15 мая.

5. Кефели И. Ф., Миронов А. В., Пуляев В. Т., Шеляпин Н. В. Идеологические ориентиры в социокультурном пространстве России. – М., 2001.

6. Лихачев Д. С. Русская культура. – М., 2000.

Происхождение права – это проблема из категории «вечных», именно поэтому она является философской, а ее специфика и постоянная историческая актуальность заключаются в том, что на протяжении всей истории изучения вопроса о причинах возникновения права он являлся дискуссионным. В силу естественного развития науки, накопления новых фактов и более глубокого истолкования старых, сегодня снова наступило время целесообразности обращения к проблеме правогенезиса, объективного рассмотрения происхождения права как социального феномена и как явления по своей природе мирозданческого порядка.

Можно выделить три обстоятельства в современном мире, которые усиливают актуальность исследования правогенезиса. Первым является, обнаружившаяся объективная необходимость включения ученых-гуманитариев в происходящий в мире процесс формирования глобального (транснационального, универсального) права, которое еще в XVIII веке известный представитель классической немецкой философии И. Кант назвал «правом гражданина мира» и «правом цивилизованных народов». Предстоит, действительно, существенная модернизация норм, институтов и процедур в сфере международного правопорядка, и успех в сфере юридической глобализации будет зависеть от готовности и способности участников предстоящих преобразований мирового права, понимая его сущностную основу, удержать положительные достижения прошлого и обогатить их новыми, более развитыми правовыми формами внутригосударственных и международных отношений.

Второй наиболее важный причиной современного изучения всеобщей природы правовой реальности является разобщенность современного мира, и главное региональное разделение на Запад и Восток, которые создают иллюзию сущностного различия их правовых систем. Попытки ученых отразить общественный строй Востока путем реализации формализационных категорий невозможен, поскольку в нем нет подобных Европе смены формаций, основанных на способе производства. Сегодня возможно выстраивать цивилизационную горизонталь, объединяющей субстанцией, которой не может быть ни техника, ни информация, и даже не коммуникация. Объединяющей всех людей основой, как доказывали многие мыслители прошлого, является принадлежность их к единому человечеству, которому присущ разум (логос, закон), обуславливающий разумность поступков, определяющий правовой закон, а поэтому являющийся глубинной сущностной неотъемлемой составляющей права.

Третьим обстоятельством, которое актуализирует данное исследование, является то, что в настоящее время догмы юридического позитивизма перестали быть истиной в последней инстанции, изучение внешних форм правовой реальности перестало удовлетворять ученых гуманитариев, представителей государственной власти и политиков. Возвращение к вопросу о природе права на новом историческом витке развития науки снова стало востребованным. Вместе с тем, естественно-правовая парадигма, обнаруживающая себя при изучении происхождения права, раскрывая свой социокультурный потенциал, который заключается в первоначальном родстве права с религией, нравственностью и философией, также приобретает растущее внимание к себе. Эти обстоятельства в настоящее время способствуют активизации усилий исследователей проникновения в глубины такого сложнейшего и мирозданческого по своей природе феномена как право.

Обоснование научного предположения, что право по своей природе есть объективное, необходимое и мирозданческое социальное явление, имеющее основу, выражающуюся во всеобщих принципах человеческих отношений, достаточно актуально. В период своего возникновения в истории оно требует утвердить справедливость и равенство, установить закон, который как универсальность проявляется в различных культурах в особенных формах, поэтому и относительные ценности позитивного права прочно связаны и опосредованно детерминированы универсалиями культурного космоса.

Период возникновения права в ранних цивилизациях отражен в известных мифологических источниках, религиозно-философских текстах, правовых документах и сборниках законов. В дальнейшем теоретическими источниками можно считать историко-философские и философско-правовые труды мыслителей Древнего Востока и Античности, политико-правовые теории прошлого, философские и правовые учения, изложенные в работах видных российских и зарубежных мыслителей прошлых лет и настоящего времени.

В основе исследования этих материалов можно констатировать, что понятия справедливости, суда талиона (равенства вины и наказания) явились предпосылками возникновения правосознания и обусловили необходимость формирования первых правовых законов на Востоке. Право возникает в форме божественного естественного права, опираясь на философские идеи единства миропорядка и правопорядка формируя предпосылки для создания естественно-правовой парадигмы, определяющей универсальные нормы и принципы, которые детерминируют нормативное содержание правовых систем мировой цивилизации. Право античного мира возникает из философских идей Единого и антропоцентричности, имеет зачатки отражения в себе понятий личности и свободы. Объединяющей субстанцией права на Востоке и на Западе является характерная им универсальность, которая отражает в себе его мирозданческую природу. Называясь по-разному в различных культурах, она представлена в Брахме, Дао, Первоедином, Первоначале, всеобщем законе гармонии, Логосе, Мировом разуме.

Правовая реальность имеет глубинные мирозданческие корни и детерминационную связь с абсолютными началами бытия как социальное явление. Сущность права заключается в отражении в нем гуманных человеческих отношений и объективно стремится в своем развитии к выражению в нормах поведения людей нравственных принципов, адекватных природным универсалиям. Поэтому развитие философского правоведения заключается в объективной необходимости поиска меры гуманности человеческих отношений. Отсюда следуют два важных момента:

– право – сугубо социальное, детерминационно связанное с мирозданческим порядком явление. В социально-правовой реальности субстанциональными являются отношения между людьми, отношение индивида к обществу, общества к природе в целом, поэтому право по природе – не политическое явление, и не принадлежность государства, а явление сугубо социальное, политика и право, государство и право не связаны субстанциональными узами. Сущность права, в отличие от политики, выразившаяся в своей первоначальной естественно-правовой парадигме, заключается в том, что право это объективная, невременная, непреходимая форма бытия человечества, возникновение и существование которой обусловлено онтологическими основаниями миропорядка. Нормы и принципы естественного права универсальны, детерминированы абсолютными первоначалами, всем строем мироздания, естественным порядком вещей и природой человека как неотъемлемой части всего миропорядка. Эти нормы позволяют людям связывать свое социальное существование со всеобщими нормативными первопринципами бытия;

– сложность понимания сущности права заключается в том, что его развитие как социального явления проявляется в различных формах отношений. Необходимые формы отношений в праве, выражающиеся в юридических нормах не случайно, а закономерно проявляются сегодня в глобальном праве как надгосударственном праве.

Современные вопросы исследования правогенезиса касаются проблем происхождения, эволюции и сущности права. Одна из них связана с вопросом, каким образом в разных районах мира, в различные хронологические сроки и на несходных стадиях пути эволюции могли развиваться одинаковые по сути правовые системы. Современный сравнительный анализ правогенезиса раскрывает понимание особых путей и процессов формирования правовых организаций в различных регионах мира, но при этом показывает, что везде, где бы право ни возникало в оригинальной исторической форме, подтверждается его универсальный характер, оно возникает везде, где есть общество. Получается, что общеобязательность права обусловлена его общезначимостью и объективной потребностью социальной жизни в установлении единого и всеобщего правопорядка, причем – как на уровне внутригосударственных, так и международных отношений.

Универсальность, общезначимость и объективная социальная необходимость права обусловлена прежде всего связью его с онтологическими основаниями миропорядка (т. е. с абсолютным первоначалом) (Кистяковский 1991: 122–123). Развитие права и познание в истории сущности права приводит к пониманию того, что универсальность обусловлена еще и укорененностью его в миропорядке понятием свободы. Поскольку абсолютное первоначало является основой всего сущего, которое ни из чего не выводится, является неделимым, самозаконодательным основанием самого себя, беспричинной детерминантой, неким высшим бытием, в праве, как в своей конкретной (внешней) форме проявления, оно лишает человека естественной свободы, чтобы дать взамен абсолютную свободу духа, вбирающую в себя абсолютную необходимость. Таким образом, в исторической реальности за конкретными формами права стоят совершенно непреложные и абсолютно истинные реалии. Эпистемология права в социальной истории выражается посредством понимания преобразования свободы в общественную свободу, поскольку общественное бытие включает отношение человека к другому, а закон свободы, включая принцип человеческого единства, показывает, что он, являясь внутренним содержанием права, делает его не субъективным, а объективным. Роль права в обществе обусловлена необходимой регламентацией человеческих отношений и гарантией свободы гражданина в государстве. В истории поиск идеального соотношения между необходимостью ограничения человеческой деятельности и требованием свободы в конечном счете создает равновесие, которое обеспечивает оптимальный режим жизни общества и человека в нем. Эти положения обосновываются теорией естественного права, которая, возникнув в древности, на пороге XX века для большинства русских либералов стала теоретической базой обоснования идеи правового государства. Благодаря своей гуманистической направленности она является мировоззрением, в рамках которого вырабатывались новые политико-правовые идеи в истории. По словам И. А. Покровского, в конце XIX – начале XX вв. осуществлялись поиски «потерянной идеи права», которые привели к «возрождению естественного права». Сегодня в начале XXI века ситуация повторяется и обусловлена потребностью общества в воскрешении ценностей, обоснованных естественно-правовой теорией, опирающейся в праве на категории свободы и прав человека, нравственные принципы и справедливость.

Одной из важнейших проблем, связанных с правогенезисом, в настоящее время является вопрос о двух различных способах существования права в связи с делением мировой цивилизации на Запад и Восток. Представляя две параллельно развивающиеся ветви и два типа человечества, они сложно воспринимают системы интересов и ценностные ориентации друг друга, что позволяет говорить о двух различных способах социального бытия человечества, о двух различных формах права, правопорядка и правосознания: западном и незападном. Это обстоятельство требует детального рассмотрения и сравнительного анализа своеобразия восточного и западного типов права, вытекающих из различия традиций правогенезиса.

Западная мысль начинается с Античности, которая к абсолютным началам относила Номос – высший закон, действующий в виде универсальной безличной силы, подчиняющей своей власти все сущее, в том числе жизнь государств и граждан. Так, уже Гераклит различал два вида Номоса – божественный и человеческий, полагая, что второй производен от первого; если первый обретает мир от гибельного распада и хаоса, то человеческий номос руководит жизнедеятельностью людей, упорядочивает, нормирует ее, в человеческом уме превращаясь в Логос. Основы объективной обусловленности права продолжал развивать Платон, у которого мысль об исходных, абсолютных первоначалах мирового и социального порядка обрела вид учения об идеях (эйдосах), имеющих метафизическую природу и являющихся чистыми формами, по образцу которых скроено все, что окружает человека. Идея блага среди других абсолютная первонорма и первоценность, от которой производны все социальные формы добра, справедливости, нравственности, правопорядка.

Философское представление о праве можно найти в произведениях Древнего Востока. В Древней Индии оно выражено в идее о мирозданческой субстанциональной основе права в Брахме, проявляющейся в Дхарме и Карме, и раскрыто в известных произведениях «Законы Ману» и «Артхашастра».

В Древнем Китае основатель даосизма Лао цзы связал порядок общественной жизни с единством всеобщей субстанции дао с нравственной силой дэ в своем произведении «Дао дэ цзин».

В отличие от античных воззрений, где Бог фигурировал как внеличное, абстрактное первоначало, в христианском сознании Первосущий предстает как Абсолютная Сверхличность. Подобное персонифицированное восприятие первоосновы-первопричины сущего отвечает потребности человека обращаться в своих упованиях не к безликой силе, а к Тому, Кто олицетворяет собой мудрое и благое отеческое начало, к совершеннейшему из всех существ, обеспечивающее упорядоченность человеческого существования. По отношению к социальному порядку Бог выступает как высшее нормативно-регулятивное законодательное начало, от которого производны все нормы человеческого бытия. В качестве верховного регулятивного принципа он производит религиозно-нравственные требования в степень непререкаемого долженствования, в ранг абсолютных истин. Античную мысль о том, что человек – мера всех вещей, христианство отвергает и считает, что ею является только Бог, что только в Его императивах сосредоточен абсолютный критерий, позволяющий человеку оценивать истинность норм нравственности и права, имеющий силу укорененности в самом строе мироздания в онтологических, метафизических основаниях.

Своеобразным по отношению к античному и христианскому представлениям об абсолютном Первоначале, предопределяющем нормативно-ценностную систему социальной жизни, является неоплатоническая концепция, согласно которой мировой разум – активное, творящее начало, привносящее во все сущее высшие смыслы и цели, участвующее вместе с мировой душой в порождении материально-природного мира.

В Новое время представление о Боге как о мировом разуме с наибольшей полнотой оказалась раскрыта у Гегеля в его идее об абсолютном духе. Как трансцендентная сила, направляющая жизнь мироздания, ход человеческой истории, развитие цивилизации и культуры, мировой разум абсолютного духа предстает главным метафизическим субъектом социально-исторического процесса, который через хаос случайностей прокладывает свою путь, воплощая собственные замыслы. Цель, привнесенная в историю народов мировым разумом, по Гегелю, – свобода, в осуществлении которой он видел оправдание зла, переполняющего социальную жизнь. Такая концепция мирового разума стала логическим пределом для рационалистически ориентированного теоретического сознания, а для естественно-правового мышления многих европейских и русских правоведов стала основой, позволявшей им выстраивать системы своих представлений о праве в XIX и начале XX веков. Значение естественного права обусловлено тем, что не являясь тождественным действующему законодательству (положительному праву), оно учитывает глубинные связи со всей целостностью нормативно-ценностного аспекта мировой культуры.

В конце XX века, уже в условиях постмодерна, стала также отчетливо проявляться тенденция растущего интереса общественного правосознания к нормативно-ценностному содержанию естественно-правовой парадигмы, которая заимствует принцип абсолютной детерминированности из сфер религии и нравственности и которые объясняют связь области духовно-практических отношений человека с абсолютными первоценностями и первонормами.

1. Кистяковский Б. А. В защиту права // Вехи. Из глубины. – М., 1991.

На рубеже третьего тысячелетия мир вступил в полосу непредсказуемых испытаний. Испытываются на прочность отношения между странами, умение строить диалог народов, проживающих на одной территории. Процессы глобализации, охватившие весь мир, изменили отношения между странами и регионами. Глобализация представляет собой экономический, политический и этнокультурный процесс. Все развитие человечества несет в себе своеобразный отпечаток всепроникающего феномена культуры. Именно с культурой в значительной степени связываются механизмы разрешения множества проблем современного общества, погашения межэтнических конфликтов. Как и любое общепланетарное явление, культура пространственно дифференцирована и особым способом организована. В этой связи целенаправленное изучение истории и географии феномена культуры (в данном случае, российской) становится настоятельной необходимостью для решения вопросов управления территориями, построения адекватной региональной политики. Региональная политика в Указе Президента РФ (№ 803 от 3 июля 1996) трактуется как «Система целей и задач органов государственной власти по управлению политическим, экономическим и социальным развитием регионов страны, а также механизм их реализации» (Указ Президента № 803: 1). Подобное понимание региональной политики является достаточно широким.

Управление характеризуется взаимодействием множества элементов, а именно природы, населения и хозяйства. Важнейшим элементом управления является взаимодействие этносов друг с другом, что, несомненно, является составляющей культурной политики, которая, в свою очередь, представляет собой составную часть государственной и региональной политики.

Механизм реализации региональной политики подразумевает управление объектами, входящими в данный регион. В указанном понимании региональная политика будет иметь, по крайней мере, два аспекта: историко-культурно-психологический и концептуальный. В данной статье, мы обратим особое внимание на первый аспект.

В формировании Российского государства в целому и его Северо-Западного региона (под Северо-Западным регионом будем понимать Северо-Западный федеральный округ) в частности принимали участие различные народы, финно-угорские племена, славяне, скандинавы.

Формирование культурного многообразия Северо-Запада проходило под влиянием следующих процессов:

– массовых миграций финно-угорских и славянских племен на территории Балтии;

– образования важнейших торговых и военных путей, соединявших Запад и Восток;

– образования сети городов как фокусов духовной и материальной культуры.

Современная территория СЗФО занимает площадь 169 тыс. кв. км, снаселением порядка 13 миллионов человек. Более 90 % – русские, 3 % – украинцы, порядка 2 % – белорусы, остальные народы представлены менее 1 % каждый. Среди них финны, татары, вепсы, карелы, ненцы, соами (лопари) и др. В списке народов сегодня отсутствуют народы, которые в былые времена проживали на этой территории и внесли свой огромный вклад в хозяйство и культуру, например, народы чудь, водь, весь.

На территории Балтии на протяжении тысячелетий сменилось несколько этнокультурных слоев, каждый из которых находился под влиянием других, частично передаваясь эстафетой, обеспечивавшей культурную преемственность. Изучение культурного многообразия Северо-Запада требует применения комплексного подхода, включающего историко-этнографический, топонимический, обращение к литературным источникам и другие. Так, например, в легендах и сказаниях часто содержатся сведения о территориях, взаимоотношениях между племенами и народами, о поселениях и их названиях.

Передвигаясь по территории страны, племена и народы оставляли на своем пути свидетельства своего пребывания, т. е. названия поселений, рек и озер. Таким образом, топонимика служит источником получения знаний о миграциях народов и их взаимоотношений друг с другом. А. С. Мыльников отмечает: «совокупный анализ памятников русской и зарубежной исторической и географической мысли показывает, что в результате переосмысления легендарных сведений возникло несколько этногенетических протогипотез. Можно предположить, что ответ… можно искать в топонимике городов и поселений» (Мыльников 2002: 3).

Проблема встречи славян с финно-угорскими племенами или, как их называли, чудью исследуется учеными уже более 150 лет, до сих пор оставаясь актуальной. Когда на Русской равнине появились первые славяне, письменные источники не сообщают: «возможно, в последней четверти VII – первой половине VIII века. Их расселение в этом регионе объяснялось стрем лением выйти к Ладожскому озеру, к реке Неве и далее к Балтийскому морю и получить свободный доступ к водным путям и беспрепятственной торговле со странами Северной и Западной Европы» (Кирпичников 1997: 2). На своем пути славяне покоряли несговорчивые племена, брали в плен женщин и детей, шли дальше, чтобы пустить корни. Они отвоевали большие территории у чуди и веси, потеснили племена води и ижоры. Боевые дружины славян «вы шли к озеру Ильмень и крепко стали на нем. Славяне на озере Ильмень… встретили славян и росов, которые жили здесь издавна. Это одна из загадок истории» (Кирпичников 1997: 2). В данной статье мы не ставим задачу исследовать вопрос происхождения руссов и их идентичности со славянами.

С древнейших времен водные системы служили механизмом культурного обмена. Города, расположенные в бассейнах крупных рек, объединялись общими путями и служили фокусами территорий, центрами культуры.

На территории Северо-Запада в различные периоды возникают важнейшие водные пути, способствующие связи между Востоком и Западом, Севером и Югом, которые служили толчком для основания городов.

Одним из важнейших путей был путь «из варяг в греки», который проходил через Финский залив, реку Неву, Ладожское озеро, реки Волхов и Ловать, а также систему рек Среднерусской возвышенности. Попадая затем в Днепр, мореплаватели спускались по его течению до Черного моря, а вдоль его берегов доплывали до Византии. Существует мнение, что еще норманны построили несколько опорных баз вдоль этого пути. Одной из таких баз было поселение Альдейгьюборг, который, по мнению многих ученых, мог возникнуть примерно за пять поколений до появления Рюрика. Позже, примерно в IX в. на этом месте в устье Волхова возникает первое славянское поселение – Ладога.

Интересна гипотеза происхождения названия «Ладога». Используя несколько источников, Ю. Сяков делает предположение, что первоначально это понятие обозначало народ, проживавший на балтийских землях: «можно предположить, что не скандинавские викинги, а ладога была целым народом, который греки первыми стали называть варягами. И уже потом, во время сложных исторических процессов, непрерывных войн, массового переселения народов викингов стали отождествлять с такими же агрессивными варягами. Хотя они, в первую очередь, были Ладогой – особым этносом на Северо-Западе Руси» (Сяков 2001: 6).

По летописям в IX-XIII вв. через каждые 7–10 верст от Ладоги вверх по течению стояли хорошо укрепленные городки, население которых занималось рыбной ловлей, ремеслами, охраной пути «из варяг в греки».

Согласно второй версии происхождение названия Ладоги международное. Считается, что это слово родилось в результате союза племен. Таким образом, первая славянская столица становится городом международным. Историки считают, что в древние времена Ладога была столицей федерации южного Приладожья. С момента основания она дает пример комплексного торгово-ремесленного поселения при важнейшей водной артерии. Ладога выполняла роль промежуточного посреднического центра между регионом Балтики и районом Восточной Европы. Была своеобразными воротами между севером и югом.

Некоторые ученые считают, что путь «из варяг в греки» в древние времена не начинался и не кончался в Скандинавии. Истоки его были в Ладоге. Именно здесь собирались путешественники со всех северных и западных земель. Ладога выдвинулась в качестве самого значительного на севере Восточной Европы международного торгового места и порта. Именно здесь соединились западный и восточный отрезки великих трансевразийских торговых путей, наладился обмен ценностями Востока и Запада.

Как было отмечено, Ладога не единственный город Древней Руси, располагавшийся в Приладожье. Древние курганы по берегам рек, впадающих в Ладожское озеро, подтверждают этот факт. Интересно, что курганы исчезают за несколько километров от мест впадения рек Свирь, Паша, Сясь, Волхов в Ладожское озеро. Это объясняется тем, что уровень воды Ладожского озера снизился по сравнению с прежним. Если мысленно поднять уровень воды, панорама города будет очень красивая. На карте прошлого столетия видна гавань. В гавани расположено около сотни ладей. Такие же гавани могли быть и в других, соседних городках.

Изучение образа жизни населения Северо-Запада Руси показало, что в течение тысячелетий «сменилось несколько культурных пластов, которые предшествовали российскому: балто-финно-угорский, славянско-новгородский, московско-новгородский, шведский. Синхронический подход заключается в рассмотрении данного региона как части общего целого в системе российской культуры» (Мыльников 2002: 3).

Появляются все новые города, интернациональные формы материальной культуры. Исследователями неоднократно подчеркивалось, что идеи городского строительства могли заимствоваться во время набегов из Скандинавии на Русь и наоборот: «процессы городского развития на берегах Балтики и Приневья развивались синхронно на местной основе, в чем проявился общий ритм развития славянского и скандинавского обществ…» (Носов 1992: 5).

Основной причиной возникновения городов на севере и северо-западе Восточно-Европейской равнины являлось обширное переселение народов, часто славянских племен. Торговля с Исламским Востоком была единственным источником поступления серебра в Восточную Европу. Как отмечает Е. Н. Носов, формирование пути между Востоком и Балтикой оказало сильное влияние на экономическое и культурное развитие территорий (Носов 1992: 5).

Именно сочетание двух отмеченных процессов: миграций славян и сложение пути Балтика-Восток определило зарождение городов в этом регионе, что в свою очередь способствовало этническому и культурному развитию. Е. Н. Носов утверждает, что «первые славяне в Северном Приильменье и в Приволховье положили начало механизмам обменной торговли серебром и мехами», что способствовало расширению культурных связей между племенами и народами.

В 862 г. у истока Волхова был основан город Великий Новгород. Согласно зарубежным источникам упоминание о нем относится еще к более раннему времени. В те далекие времена в районе существовало несколько укреплений. За одним из таких укрепленных поселений и осталось имя Новый город.

Великий Новгород сыграл огромную роль в отечественной истории, в территориальной организации и управлении. Новгородская феодальная республика часто выступала надежным щитом государственности, защищая земли от шведских феодалов и тевтонских рыцарей. Новгород торговал с городами Ганзейского союза.

Отношения ильменских славян, с финно-угорскими племенами складывались по-разному. Источники свидетельствуют, что новгородцы распространяли свои поселения «оттягивая мирным или военным путем земли у финских племен, облагая их данью» (Нелидова 2008: 4). По свидетельству летописей и скандинавских сказаний, отмечает автор, новгородцы в IX столетии господствовали над огромным пространством земель от Финского залива до Уральских гор и дальше – до Оби в Сибири.

В период своего расцвета Новгород являлся крупнейшим центром торговли, располагаясь на важнейшем пути «из варяг в греки». Новгородцы принимали самое активное участие в торговле, а первые русские князья торговали сами или сопровождали торговые караваны вместе со своими дружинами.

Являясь центром торговли, Новгород обеспечивал безопасность гостям. Когда немецкие суда подходили к острову Котлин, который был в те времена границей новгородских владений, «их встречали новгородские лоцмана и стража» (Нелидова 2008: 4). Артель лоцманов сопровождала суда по Неве, передавая следующей артели для сопровождения по Ладожскому озеру до Ладоги, и далее по Волхову. Гости из-за рубежа торговали и с «ноземцами, т. е. с ижорой на Неве и с карелой на Ладожском озере» (Нелидова 2008: 4). XIII век отмечен как век упадка Киева и возвышения Великого Новгорода. В этот период Новгород завладел почти всеми внутренними рынками. Современники отмечали, что «не было места на русской земле, где бы не жили и не торговали новгородцы Они торговали на севере в Кореле и на Онеге, ездили в Пермь и на Северную Двину, составляя компании низовских купцов и ездили по Волге, торгуя с бесерменскими, хивинскими и персидскими купцами» (Нелидова 2008: 4).

Путь «из варяг в греки» был не единственным важнейшим путем на Северо-Западе. Водной артерией, соединяющей Балийский бассейн с Волж ским был также Тихвинский путь, который известен еще с XIV–XV столетий. Он проходил по рекам Сясь, Тихвинка, Соломинка, Горюн, Чагодащ, Молога. Захоронения, обнаруженные вдоль названных рек, доказывают, что здесь проживали многочисленные племена, среди которых, была весь. А к IX веку сюда пришли славяне. Отношения славян с коренными народами были разнообразными. Коренные жители охотились, ловили рыбу, нанимались для участия в торговых походах.

Пришедшие славяне учили местных новым для них ремеслам, обрабатывали землю, высаживая лен, овес, рожь, просо и другие культуры. В свою очередь, славяне учились у коренных народов природосообразности, то есть жизни согласно особенностям природы. По мнению исследователей, скандинавы передавали навыки воинского мастерства и торговли.

Во времена процветания Великого Новгорода Тихвинским путем пользовались новгородские купцы, приезжавшие на ярмарку в Холопий городок (совр. Молога), который располагался в устье реки Мологи.

Происходившая здесь ярмарка считалась в те времена крупнейшей в стране, т. к. она привлекала к себе торговых людей из самых отдаленных мест. Тихвинская система несколько раз приходила в забвение и восстанавливалась, играя важнейшую роль на территории, соединяя балтийский бассейн с волжским.

Именно реки обеспечивали более-менее сытую жизнь людей. Они были источником добычи рыбы, служили торговыми и стратегическими путями, связывая различные территории страны. Реки связывали и судьбы народов, проживавших на их берегах. С восточными территориями прибалтийские и приневские земли соединялись с помощью рек Шексны, Ягорбы, Мологи, Суды, Сухоны и других. Вдоль этих рек также издревна проживали финно-угорские племена, оставившие наследие в виде названий поселений и самих рек.

Историческая преемственность культур прослеживается в обычаях, особенностях градостроительства, практике хозяйственного освоения территории. Не только материальные, но и духовные взаимовлияния проявляются на протяжении всей истории совместного существования этносов.

1. Кирпичников А. Н. Старая Ладога в свете новых историко-археологических изысканий // Современность и археология. Международные чтения, посвященные 25-летию Староладожской археологической экспедиции. – СПб., 1997.

2. Мыльников А. С. Культурное наследие Российского государства. Вып. 3. – СПб.: ИПК «Вести», 2002.

3. Нелидова Е. Русь в ее столицах. Новгород. Исторические очерки. – Санкт-Петербург: Алаборг, 2008.

4. Носов Е. Н. Новгородская земля IX-XI веков. Автореф. дис. … докт. ист. наук. – Л., 1992.

5. Сяков Ю. Тайны Старой Ладоги. – Волхов, 2001.

6. Указ Президента РФ «Об основных положениях региональной политики в Российской Федерации» // Российская газета. – 1996. – 11 июня.

Политическая власть в России провозгласила борьбу с правовым нигилизмом одной из своих центральных, приоритетных задач. Наступивший XXI век, век перемен в социально-экономической, политической жизни России предоставляет шанс политической элите преодолеть правовой нигилизм. Однако для этого нужна, с одной стороны, воля власти на ограничение собственного произвола, а с другой стороны способность общества к самоорганизации, созданию развитой структуры гражданского общества, готового контролировать власть. «Как в XIX столетии не было в России общества, способного воздействовать на власть, так нет его и сейчас. Именно подобного рода общество, складывающееся в государственных границах и скрепленное единой идентичностью, в первую очередь осознанием себя в качестве суверена, хозяина страны, называют нацией – политической нацией» (Паин 2008: 18 19). Уместно задать вопрос, где истоки и почему существует устойчивая традиция правового нигилизма в России. Почему сатира Салтыкова-Щедрина, Гоголя воспринимается как наблюдения нашего современника? Часто утверждают, что в России соединяются Запад и Восток. Западный (европейский) компонент в российской культуре бесспорен, что же касается «восточной» составляющей, то следует ответить на некоторые вопросы, на которые пытались ответить, в частности, евразийцы. О каком Востоке идет речь – Индии, Китае, Японии, исламском мире, о восточном деспотизме? По-видимому, правильнее рассуждать о «почвенном» компоненте, который складывался и продолжает существовать не без азиатских влияний (начиная со времен половцев и монголов), но в котором возникли и оригинальные черты – система ценностей и институты, рождавшиеся органически как способы приспособления этноса, а затем и суперэтноса к экологическому и хозяйственному пространству, геополитическим условиям и внешним воздействиям.

Таким образом, на огромной территории государства, одновременно существуя, складывались и развивались определенные и западные, и восточные формы совместной жизни различных этносов и составляющих их особенность культуры, в том числе, и правовой. Как известно, процесс формирования ранней государственности на Руси был долгим и противоречивым. Кроме того, процесс зарождения и становления национального самосознания происходил под влиянием встречи одного народа с другим – в какой бы форме эта встреча не происходила, либо при прямом военном столкновении, либо через торговые, культурные и религиозные контакты. Для Руси такими значимыми встречами были взаимодействия с южными степными племенами, уралоалтайцами, монголами, Византией.

Без преувеличения можно утверждать, что влияние Золотой орды на русскую жизнь, при которой, вне всяких законов и правил осуществлялся организованный грабеж покоренной страны, привело к превращению Москвы в «православное ханство» (Г. П. Федотов). Евразийцы утверждали, что без татарщины не было бы России, что российская государственность есть переродившийся московский усул (См.: Савицкий 1993).

Другим значимым событием в становлении российского самосознания и правопорядка было принятие христианства из эталонной для средневековой культуры Византии: «Византийские идеи и чувства, – писал К. Н. Леонтьев, – сплотили в одно тело полудикую Русь» (Леонтьев 1993: 32).

С укреплением древнерусского государства стало возрастать значение княжеской власти, князь правил, опираясь на родовую аристократию и состоятельных граждан, считаясь с вечевыми традициями.

В ранний период политическая мысль Руси неизменно становилась на сторону высших правителей в их конфликтах с поборниками народного анархизма или амбициозно-местнического сепаратизма. В канун татаро-монгольского завоевания Даниил Заточник обосновал идею абсолютной княжеской власти, которая была взята на вооружение правителями Руси после освобождения от владычества чужеземцев. С Ивана III начинается история российского самовластия. Удельно-местническая политика к этому времени уступила место политике национально-державной. В этот период Европа не могла не считаться с появлением к востоку от своих границ огромного самодержавного государства, готового демонстрировать свою силу в качестве союзника против распространившей свое влияние на Восток Турции.

В эпоху самодержавного произвола такие принятые в Западной Европе понятия, как закон и право, в российской правовой мысли отсутствовали. «… Самое слово «право» было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду» (Киреевский 1861: 195). Слово «закон» так же, как и право, заимствованное у западных славян, было синонимом слова «завет». Обозначало оно божественное или традиционное, исходящее от предков установление, с которым обязаны были считаться все, боящиеся кары за совершаемые смертные грехи.

Именно так трактует закон первый русский политический мыслитель Иларион в своем «Слове о Законе и Благодати» (XI век). Он понимает под законом высшее установление – предписание, регулирующее насильственными мерами поведение человека в обществе. Исходит это установление непосредственно от Бога или, по Его внушению, от избранных им лиц (пророка, правителя и т. д.).

В этот же период возникают идеи особого предназначения России, ее всемирной миссии спасать человечеств (См.: Сиземская 2008: 39–52). Не без сарказма об этой особой миссии России рассуждал Е. Н. Трубецкой, заметив, что Россия сидит в Царстве Божием по правую руку от Спасителя.

Иррациональному и даже мессианскому обоснованию предназначения России и жизни каждого человека в ней способствовала теоретическая концепция симфонии светской и религиозной власти впервые сформулированная в X веке.

Здесь уместно упомянуть такой законодательный памятник, как «Устав» св. Владимира, определявший место Церкви в жизни страны (Щапов 1972: 12).

Принятие «Устава» было первым опытом по осуществлению концепции византийской симфонии светской и религиозной власти на Руси. Из «Устава» следовало верховенство христианских законов над светскими, они провозглашались более значимыми, чем воля князя – «нарядника» земли. «Устав» ранжировал преступность. Прежде всего подведомственными суду епископа были преступления против Церкви (ересь, соблюдение языческих обрядов и т. п.), затем церковному суду подлежали и преступления, относящиеся к сфере гражданско-правовых отношений (похищение жен, обиды и др.).

Таким образом власть князя оказывалась ограниченной христианскими правилами.

«Устав» распространялся первоначально только «на христианскую территорию» Руси. По отношению к языческому населению Древнерусского государства власть князя оставалась неограниченной (Гулян 2008: 956–958).

С принятием христианства пришло понимание предела княжеской верховной власти. Христианские законы, нравственные нормы определяли границы власти князя. В древнерусских памятниках литературы отмечена эта новая взаимосвязь власти и религии. Так в «Поучении» князя Владимира Мономаха описывался образ идеального князя, который следует в своей жизни христианским правилам, традициям и тем самым определяет жизнь поданных и развитие государства.

Таким образом, после принятия христианства Евангельская, христианская истина, божественная благодать снизошла на Русь и ее правителей.

Так постепенно обосновывался тезис о новой исторической судьбе и предназначении России, как некоего особого христианского государства в его наиболее полном воплощении.

Тем не менее в правовых актах этого и более ранних периодов содержится указание и на законы, которые исходят одновременно и от Бога, и от выполняющих Его волю людей. Так, в договорах, заключенных Киевской Русью с Византией в X веке, говорится о русском законе, который, разумеется, принимается не князем, не народным собранием, а создается обычаями и традициями, в том числе порождаемыми божественным промыслом. Такое понимание закона соотносится с иерархической системой права, разработанной Фомой Аквинским (XIII в.) в своем труде «Сумма теологии».

В «Повести временных лет» – первой русской летописи – сказано, что каждое славянское племя имело «обычаи свои, законов отцов своих и предания», причем некоторые из племен отнесены к числу «не знающих закона божия, но сами себе творящих закон» (Повесть временных лет 1910).

В «Русской Правде» (слово «Правда» на Руси употреблялось в значении права и основывающегося на нем законодательства) встречаются ссылка на общий закон, на уроки и установления отдельных князей. В более поздней ее Пространной редакции упоминаются «законы вирные», которые «были при Великом Князе Ярославе». Но в другом списке этой редакции (Троицком) речь идет не о «законах», а о «поконах вирных» (покон – обычай). Характерно, что такой выдающийся историк, как В. О. Ключевский, в своем переводе «Русской Правды» с древнерусского не решился употребить слово «поконы», заменив его выражением «пошлины вирные», которого в древних списках нет. Видимо, близость или даже тождественность понятий «закон» и «обычай» для Ключевского не были очевидными.

В эту систему правовых понятий и ценностей легко, почти органично, включается понятие «указ». Закон – это предел, то, что ограничивает. Обычай, то из чего проистекает закон, на чем он базируется, закон отцов – опыт взаимодействия с таким пределом. Указ – конкретная задача, выдвигаемая правителем и подлежащая выполнению в рамках закона с учетом накопленного опыта взаимодействия с ним. Иначе говоря, закон – фундаментальная основа любой правовой системы, обычай – способ его применения на разных этапах развития такой системы, указ – ограниченный законом и обычаем правовой акт, выражающий те или иные намерения и устремления субъекта права. Закон и обычай – объективный фундамент правовой системы, указ – ее субъективная, изменчивая часть. Потому и народ привык с большим доверием относиться к закону, нежели к меняющимся и порой непредсказуемым указам и распоряжениям начальников-самодуров разного уровня. Русская традиция: закон—от Бога, от разума, от воли народа, указ – от прихоти, амбиций, а то и просто от самовластия начальства.

В условиях самодержавного строя народ был лишен какого-либо намека на справедливость закона, суда. Так, Иван IV модернизировал систему государственного управления, используя лучшие европейские образцы. Созданная им разветвленная иерархия чиновничьей бюрократии сохранилась фактически до наших дней, при нем же была осуществлена кодификация правовых актов, облегчившая их использование в практике судебной и государственно-управленческой деятельности. И он же положил начало дорого обошедшейся России дурной традиции подмены общегосударственных законов административными предписаниями и распоряжениями верховной власти. Термин «указ» (заимствование из польского) появился несколько позже, при Алексее Михайловиче. Но создатель указного права на Руси, несомненно, Иван Грозный. Его переписка с Курбским ясно показывает, что российский самодержец считал себя стоящим выше закона, а свою волю – решающей для определения и настоящего и будущего государства.

Иван IV решительно отвергал любые малейшие попытки ограничения воли монарха. Любых «похитителей» абсолютной царской власти ждали жестокие кары. Более того Иван Грозный защищал свое самовластие от любых претензий церкви на участие в правлении страной, отводя ее служителям подчиненное место – спасение душ верующих: «Царство же выше священства!».

При Иване IV окончательно утверждались законодательная формула: «Царь указал и бояре приговорили». Разновидностями законов были уставы, жалованные грамоты, судебники и т. д. Принимались они царем по совету с Боярской думой, ставшей официальным, но не закрепленным законом государственным институтом. Царь мог утвердить закон и без совета с Боярской думой.

В период царствования Ивана IV стали созываться Земские сборы из выборных сословных представителей. Они передавали отношения подданных к действиям царской администрации. Земский собор 1613 года избрал нового царя – Михаила их рода Романовых. Приговоры Боярской думы, решения Земских соборов носили законодательный характер. Но в правовой сфере царил указ, принимавшийся царем. Среди царских указов был и знаменитый указ о заповедных летах, усиливавший закабаление крепостного крестьянства.

Самым выдающимся правовым актом допетровской эпохи было Соборное Уложение Алексея Михайловича (1649). В нем были собраны воедино действующие царские указы и боярские приговоры (Боярская дума принимала решения, не утверждавшиеся царем, их правовая значимость была ниже значимости царских указов), а также соответствующие статьи судебников. К составлению Уложения была привлечена большая группа образованных людей, работавших в приказах. Окончательный текст обсуждался Боярской думой, после чего его утвердили выборные люди (Земский собор). Две главы Уложения посвящались защите престижа царской власти.

Реформы Петра I были попыткой соединить самодержавно-крепостническое государственное устройство с некоторыми достижениями Западной Европы в области развития правовой системы. Не случайно историк С. М. Соловьев называл реформы Петра I «нашей революцией начала XVIII в.», которая «возвела Россию на ту степень могущества, которая дала ей возможность играть всемирно-историческую роль» (Сольвьев 1962: 442–443). Реформы сохраняли признание богоданности царской власти, но соединяли его с рационалистическим представлением о передаче людьми верховной власти монарху в целях самосохранения (царь – отец народа). Суть этих реформ выразил Феофан Прокопович: «Его величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответ дать не должен». Особенность петровского законодательства – ориентация на активное усвоение западного опыта. Однако, некоторые из указов Петра I, как отмечал А. С. Пушкин, были написаны кнутом.

Для повышения качества законотворческой деятельности Петром I создается Правительствующий Сенат. Царь по-прежнему издавал указы, указами же утверждал акты, являвшиеся по своему значению законами.

Екатерина II, имевшая обширную переписку с мыслителями эпохи Просвещения (Вольтером, Дидро и другими), первой задумалась о соотношении закона и воли государя. Осознание этого факта вызвало к жизни идею созыва представителей различных сословий для выработки проекта оптимального политического устройства страны. В 1767 году была образована Уложенная комиссия – прообраз российского парламента.

В нее вошли представители (как правило, выборные) от дворянства, городов, правительственных учреждений, государственных крестьян, казачества, национальных групп, ведущих оседлый образ жизни, то есть от всего населения страны (за исключением духовенства, частновладельческих крестьян, кочевников и солдат, на занимавшихся пахотой). Одним из значительных документов правового характера стал «Наказ» Екатерины II. В «Наказе» прозвучали основополагающие идеи правового государства и просветительского либерализма. Речь идет о равенстве всех граждан перед законом и принципе веротерпимости. Эти идеи прозвучали в 1760-х гг., т. е. раньше, чем они были закреплены в конституциях США и Франции. Но в отличие от стан Запада эти идеи оставались лишь теорией, не реализованной в государственной практике.

Екатерина II в беседе с М. М. Шуваловым задавала вопрос: «Разве я не могу, невзирая на законы сего ученить?». Она признавалась, что 90 % текста ее «Наказа» «Уложенной комиссии заимствованы из западноевропейских источников (Монтескье, работ энциклопедистов и др. авторов). Практических последствий для России эти заимствования не имели. Граждане государства оставались бесправными, самодержавие было непоколебимо.

Лишь при внуке Екатерины II Александре I идея представительных учреждений парламентского типа нашла воплощение в проекте М. М. Сперанского о создании законодательного собрания – Государственной думы – из представителей, выбранных через посредство волостных, окружных и губернских дум, но проект, в очередной раз, не осуществился.

После расширения законодательных функций Сената (1802) в области разработки царских указов был создан в 1810 году Государственный совет, главной задачей которого стало рассмотрение законодательных актов. Четко определялись три вида таких актов: законы, уставы и учреждения. В статье III царского Манифеста, изданного по этому поводу, указывалось: «Никакой Закон, Устав и Учреждение не исходит из Совета и не может иметь своего совершения без утверждения Державной Власти» (Учреждения государственного управления в России 1994: 40). Таким образом впервые закон был выделен из всех правовых актов как возглавлявший их иерархию юридический документ.

Дальнейшим шагом в изменении взаимоотношений закона и указа стали реформы, проводимые Александром II. В пореформенную эпоху это новое соотношение выразилось в значительном возрастании роли закона как основного источника права. Но законодательные органы европейского типа в России XIX века так и не были созданы. Лишь в начале XX века страна обрела свой парламент – Государственную Думу.

Однако, все российские самодержцы придерживались принципа «Воля царя священна». «Мне нужны не умники, а вероподданные», – говорил Николай I, характеризуя практику законотворчества. А воспитатель его внука (Александра III) К. П. Победоносцев требовал запретить простому человеку даже рассуждать о государственных делах.

В отечественной философско-политической мысли на протяжении длительного времени существовало устойчивое, господствующее представление об особой исторической судьбе и предназначении России как христианского государства в его наиболее полном воплощении.

Этот тезис, прозвучавший в период становления русской философской, политической мысли, в разных формах варьировался в последующие времена и объяснял многое в будущих философско-политических концепциях (утопизм и романтизм, правовой нигилизм и дефицит правосознания, противопоставление морали и права).

В 40-е гг. XIX в. в русской философской и социально-политической мысли сложилось особое направление, исходившее в своих воззрениях на Россию преимущественно из христианско-провиденциалистской методологии.

В России XVIII–XIX веков в философских, социально-политических работах мыслителей не появилось сочинений, которые по масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнивать с работой Дж. Локка «Два трактата о правлении», с «Общественным договором» Ж. Ж. Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккарла в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Г. Гегеля в Германии. В России существовал скорее публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева, Н. М. Карамзина, у декабристов и П. Я. Чаадаева и др., а философия права в научно-теоретическом смысле надо признать отсутствовала. И только во второй половине XIX в. такие работы стали появляться.

Определеннее многих нигилистическое отношение к праву, закону, выразили славянофилы. В то время как западное человечество, писал К. С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды, путем вексельной честности, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии.

Своеобразие концепции права состояло в том, что славянофилы не рассматривали его как замкнутую, особую систему норм долженствования в духе философии права И. Канта. Правовые нормы, по убеждению славянофилов, – это разновидность этических, моральных норм. Поэтому на первое место выдвигались не права, а обязанности.

У А. С. Хомякова мы читаем: «Наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопроизвольных пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях. Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях» (Хомяков 1988: 92).

Славянофильский иррационализм в понимании природы общества, государства и права противопоставляется западноевропейскому рационализму с его концепцией правового государства, конституционализмом, правами и свободами человека и гражданина. Поэтому, как верно отмечал известный русский правовед и государствовед С. А. Котляревский, «мировоззрение славянофилов не могло обосновать начал правового государства, так как оно совершенно не оценивало правовых гарантий. Но сама проблема осознавалась, только вместо правовых гарантий предполагались религиозно-моральные обоснования, которые должны обеспечивать единение царя и народа, власти государства и мнений земли. В политическом мировоззрении славянофилов был некоторый теократический элемент» (Котляревский 2001: 103).

Во многом следовавшие славянофилам народники, так же убежденные в уникальности пути России, видели в конституционных формах нечто чуждое этой уникальности. Так, Н. Михайловский верил в «возможность непосредственного перехода к лучшему высшему порядку», минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государства) (Михайловский 1966: 952; См.: Осипов 1995).

Правовой нигилизм подчас принимал чисто морализаторское и религиозное обличие (Л. Толстой, Вл. Соловьев). Власть рассматривалась априорно, как символ и проявление силы, но не справедливости. Право выступало как бы водоразделом, и в то же время посредствующим звеном, между силой и справедливостью. Где есть сила, там нет справедливости. Справедливость же в этом мире бессильна, ее нужно ждать в будущем или в потусторонних сферах. Такое мироощущение было детерминировано властной практикой в России, веками отличавшейся несправедливостью, господством грубой силы. Этот разрыв силы и справедливости порождал скептическое отношение к возможностям правового, конституционного закрепления справедливости.

При этом, одним из главных мотивов такой критики, являлось убеждение в неизбежном антагонизме и даже полной несовместимости права и нравственности. Крайним проявлением этого моралистического антилегализма был правовой нигилизм Льва Толстого.

В XX веке, философ русского зарубежья, выдающийся правовед и государствовед И. А. Ильин провел фундаментальное исследование царств и республик, правовых норм, обычаев и традиций, монархических и республиканских предпочтений. В книге «О монархии и республике», которая несомненно может считаться одним из главных трудов его жизни, трудом, над которым он работал почти 46 лет, пришел к выводу, что форма государственного устройства является функцией правосознания народа в данное историческое время.

Ильин утверждал, что правосознание российского народа монархическое, оно формировалось и поддерживалось самодержавием на протяжении многовековой истории государства. «Правопорядок состоит в том, что каждый из нас признан живым самоуправляющимся духовным центром, личностью, которая имеет свободное правосознание… Правосознание есть чувство меры во всех социальных проявлениях человека, своеобразный «удерж», который мешает совершать запретное, этот «удерж» исходит от совести и религиозности. Религиозность – глубочайший корень правосознания».

Мораль, нормы нравственности, религиозность – вот те основы, на которых стоит право и институт государственной власти у Ильина. Возможна ли иная трактовка основ государственной власти? Может ли в основе властных отношений лежать рационально организованная правовая система? Многие отечественные исследователи вели настойчивые поиски приемлемых для России форм правовой организации власти, основанной не только на морали, но и на законе.

Правовой нигилизм встречал противодействие многих видных русских государствоведов, боровшихся против недооценки права и подчинения его морали. Достаточно вспомнить теоретические исследования Л. Петражицкого, С. Муромцева, Б. Чичерина и Б. Кистяковского отстаивающих роль и значение права в жизни общества в качестве необходимой ступени, обеспечивающей справедливость в обществе социально неравном, для которого нравственные нормы и евангельские заповеди не стали общепринятыми в человеческих отношениях.

В настоящее время в отечественных юридических, политических, философских работах рядом авторов возрождается противопоставление «неприемлемых» для России западных идей правового государства и гражданского общества и обосновывается во многом традиционная для российской историософии идея православного государства и особого пути (См.: Баранов 2007., Лукьянов 2008: 7–13).

Укоренившиеся в сознании представления о том, что для России является благом отсутствие традиций законодательства, основанного на римском праве и особой богоизбранности, сохранились до настоящего времени.

«Национальная замкнутость, византийско-православная вера и культура существенно повлияли на последующий ход развития русского права как права преимущественно духовного и душевного, не слишком интеллектуально рационализированного, права сердечных и эмоциональных переживаний русских людей.

Возможно, именно в этом и кроется высокая чувствительность, трансцендентность и непредсказуемость русской души, которой чужды всякие излишне рационализированные запретительные либо ограничительные нормы» (Осипян 2008: 57).

XX век как в практику, так и в теоретические искания преодоления правового нигилизма внес свою «лепту». Политическая жизнь в стране, утверждение на долгие годы тоталитарного режима не могли способствовать развитию активистской политической культуры, правосознания и правопонимания. Власть насаждала в стране страх, обосновывала необходимость классовой борьбы, создавала образы внешнего и внутреннего врагов, мифологизировала сознание, заменила систему правосудия деятельностью чрезвычайных комиссий, а позднее «телефонным» правом. Законодательство развивалось в рамках тоталитарной системы, основной закон (Конституция) декларировала права, не обеспечивая их реализации. Правовые теории развивались в условиях жестких идеологических догм.

Кроме того, чем страшнее проявляла себя власть, тем сильнее было у человека желание дистанцироваться от нее, уйти в частную жизнь, или приобщиться к ней, войти в нее, стать ее частью (маленьким тиранчиком при большом тиране). Подобное отношение к власти, и ее институту-государству привело к формированию двойного стандарта в их оценке. Более того, монархическое правосознание российского народа (Ильин), борьба с церковью способствовали утверждению безусловного режима личной власти вождей. Отсутствие независимых судов, развитых норм права, недопустимость научного сомнения и инакомыслия в очередной раз на целый век отодвинули Россию от движения к правовому государству, к развитию правопонимания, к преодолению правового нигилизма, к уважению права и закона как властью, так и обществом в целом.

Наступивший XXI век, век перемен в социально-политической жизни России, дает шанс политической элите преодолеть правовой нигилизм, однако для этого нужна воля, реформы сверху, ограничение произвола самой власти. Учет зарубежного (Западного опыта), возрождение российской духовности, нравственного преображения, создание условий для совершенствования свободной творчески развивающейся личности, реализующей свой потенциал, в том числе и в развитой структуре гражданского общества.

1. Баранов П. П. Русская православная государственность: миф или реальность? // Философия права. – 2007. – № 4.

2. Гулян Э. К. К вопросу о влиянии византийской христианской традиции на формирование русской государственности // Право и политика. – 2008. – № 4.

3. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. – М., 1861.

4. Котляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. – СПб., 2001.

5. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. – М., 1993.

6. Лукьянов А. И. О русской православной государственности и православном государстве с точки зрения юриста // Философия права. – 2008. № 4.

7. Михайловский Н. К. Соч. Т. 4. – М., 1966.

8. Осипов И. Д. Народничество // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995.

9. Осипян Б. А. Истоки русского правосознания // Современное право. – 2008. – № 3.

10. Паин Э. Общество без традиций перед вызовами современности. Почему стереотипы поведения столь устойчивы // Россия в глобальной политике. Т. 6. – 2008. – № 3. – май-июнь.

11. Повесть временных лет. Лаврентьевский список. – СПб., 1910. – Разд. «Обычаи славян».

12. Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. – М., 1993.

13. Сиземская И. Н. Мессианизм как форма русского самосознания // Философские науки. – 2008. – № 7.

14. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 14. – М., 1962.

15. Учреждения государственного управления в России: Опыт формирования и эволюция: сб. док-в. – Нижний Новгород, 1994.

16. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. – М., 1988.

17. Щапов Я. Н. Княжеские Уставы и Церковь в Древней Руси. – М., 1972.

Экологическая модернизация может быть рассмотрена как реорганизация индустриального общества на основе принципов экологической этики в целях предотвращения экологического кризиса. Экологическая модернизация также может быть определена и как трансформация индустриального общества на базе экологической этики посредством гипериндустриализации.

Важно отметить, что достаточно сложно искать идейные основания экологической модернизации в современных теориях постиндустриального развития. Теории постиндустриального общества опираются на идею технологического детерминизма. Убежденность во всецелой определенности социального развития технологиями превращает теории постиндустриального общества в уязвимые в силу их неспособности воспринимать важнейшую роль ценностного фактора в модернизационных процессах. Теории постиндустриального общества не нацелены на фиксирование ценностных трансформаций, задающих вектор развития модернизационных процессов, что делает проблематичным их использование недальновидными политическими элитами развивающихся стран, переоценивающими значимость технического фактора и недооценивающими важность ценностных изменений для развития техники. Именно ценностные импульсы являются двигателем модернизационных процессов, инициируя технологический рост, изменения в государственных институтах и жизни гражданского общества. Двигателем модернизационных процессов является ценностное восприятие социальной реальности, рефлексия по поводу жизни общества в горизонте ценностного мира. Общество склоняется к изменению своей технологической формы в зависимости от преображений нормативных оснований. Основанием экологической модернизации выступают принципы экологической этики, определяющие необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному природопользованию в границах индустриального общества.

Чрезвычайно важно констатировать, что разработка глобальной экологической этики столкнулась с серьезными затруднениями. Онтологическими основаниями глобальной экологической этики выступают различные концептуальные модели, определяющие глубоко отличные этико-экологические дискурсы. Речь идет о различных моделях экологической онтологии, формирующих во многом оппозиционные пространства этической рефлексии. Один из основных вариантов глобальной экологической этики (экоэтики) можно охарактеризовать как биоцентристский. Биоцентристская экоэтика связана с утверждением взгляда на экосистемы как суверенные этические формации. Биоцентристская экоэтика констатирует, что нравственные обязательства равны по отношению ко всем элементам природного мира. С данной позиции отвергается онтологически мотивированная иерархия ценностей. Все части природы видятся ценными в равной степени. Принципы биоцентристской экоэтики связаны с идиллической, аркадской традицией восприятия природы в эру модерна, наиболее ярко выраженной в пантеистических интенциях романтизма, воспринимающего человека как часть божественно-натуралистической данности и опирающегося на традиции античного пантеизма. В качестве онтологической основы биоцентристская экоэтика базируется на романтическо-спинозистской натурфилософии и связанной с ней редукционистской трактовкой человеческого существования, провозглашающей, что соотносить все ценности с человеком концептуально несостоятельно, что целостность форм природной жизни в состоянии привести к осознанию норм деятельности, т. е. нормы деятельности возможно вывести из органической целостности. Критикуя разрушительный характер антропогенных воздействий, представители биоцентристской экоэтики определяют критерий нравственного действия через благо, целостность и устойчивость всей экосистемы. Благополучие экосистемы и есть высшая ценность. Биоцентристская экоэтика не хочет считаться с различением ценности и факта, выводя должное из сущего. Принцип биосферного равенства биоцентристской экоэтики, утверждающий радикальный отказ от антропоцентризма и подчиняющий жизнь человека гармонии экосистемы, открывает путь тоталитаризму, манипулированию людьми с античеловеческих позиций биоцентричности, биосферного благополучия организмически истолкованных экосистем. При опоре на биоцентристскую экоэтику возможно обоснование принципа стационарного состояния, невозможности экспоненциального роста населения и промышленности, развитие утопических моделей антитехнологического общества. Пантеистическая онтологическая модель, выбранная в качестве концептуального базиса экоэтики, превращает человека в пленника природной идолократии, провоцирует тотальную критику технологического общества, освобождение витальных импульсов личности, ценностный релятивизм, тоталитаризм. Философское обоснование биоцентристской экоэтики прочно соединено с ценностным релятивизмом, растворением ценностей в природе. Именно поэтому биоцентристская экоэтика стала звеном посткультурной программы постмодерна, провозгласившей смерть субъекта и этический релятивизм. Важно отметить, что биоцентритская экоэтика посредством релятивизма равно открывает путь как действию, направленному на защиту окружающей среды, так и гедонизму, а также эксплуатации экологии со стороны потребительских интересов финансовых элит. В силу отмеченных тенденций выбор данной теоретической модели в качестве ценностной основы экологической модернизации видится крайне проблематичным.

В качестве альтернативы биоцентристскому подходу в экологии выступает антропоцентристская экоэтика, имеющая ярко выраженные христианские истоки. С позиции антропоцентристской экоэтики именно забота о человеке есть оправдание заботы о природе. От природы зависит эстетическое удовольствие человека, преодоление стрессов мира урбанизации, биологическое и экономическое благополучие. Поскольку воздействие технологий имеет кумулятивный характер, то обеспечение для будущих поколений возмещения последствий истощения природных ресурсов есть моральный долг. В данном контексте разрушение биосферы есть путь к саморазрушению человека. Антропоцентристская экоэтика не есть этика насилия над природой. С позиций антропоцентристской экоэтики единство в многообразии как целостность взаимодействующих уникальных субстанций связано с осознанием, что каждая субстанция ценна сама по себе. Однако все живое обладает ценностью не в равной степени, что обусловлено различием в сложности опыта живых существ.

Антропоцентристская экоэтика имеет христианские истоки, связанные с христианским пониманием человеческой миссии попечительского управления природой. Ее можно определить как этику христианского гуманизма и персонализма. В данном случае антропоцентризм не есть мания господства над природой посредством инструментальной рациональности. Иными словами, антропоцентристская экоэтика, связанная с христианской пасторальностью (взглядом на человека как на пастуха природы), не должна быть отождествлена с модерно-имперской традицией господства над природой во имя страстно-эгоистических целей. Верно, что эпоха модерна сформировалась во многом под влиянием христианских ценностей. Христианский мир домодерной эпохи воплотился в модерне посредством теории творческого разумного субъекта. Свободный персональный субъект, творчески преобразовывающий себя и космос, был неизвестен языческому миру. Однако в модерне была сильна и языческо-человекобожеская тенденция, тенденция забвения трансцендентного, эгоистическая прометеанская иллюзия человеческого всемогущества. Именно этот вектор развития модерна и повинен в инспирировании экологической катастрофы. Второй образ модерна связан с эгоистическим самообожествлением человека, забвением трансцендентных ценностей, развитием эгоистической инструментальной рациональности и повинен в инспирировании экологического кризиса.

Антропоцентристская экоэтика связана с контекстуалистской интерпретацией технологии. Создание, развитие и использование технологии зависит от социального контекста. Технологию нельзя осмыслять вне человеческого контекста. Ценности «встроены» в саму технологию. В сущности, контекстуалистское понимание технологии связано с интерпретацией технологии как продолжения человеческого бытия. Контекстуалистское понимание технологии избавляет как от мессианского взгляда на технологию, рассматривающего технологию как источник освобождения человеческого духа, так и от демонизации технологии, противопоставления технологии и человеческой природы.

В целом, антропоцентристская экоэтика ориентирована на качественный и избирательный экономический рост (рост, учитывающий дефицит ресурсов), переориентацию технологии на восстановление экологического равновесия, переориентацию рыночной экономики на реализацию экологических ценностей, технологическое преодоление негативных последствий технологии (создание промышленных экосистем), устойчиво развивающееся технологическое общество.

Антропоцентристская экоэтика может быть органически развита посредством философского наследия отечественных мыслителей, представляющих традицию либерального консерватизма. Во-первых, речь идет о философии хозяйства С. Булгакова. Булгаковская интерпретация человечества как целостного субъекта, который через экономическую деятельность создает собственную историю как историю универсального тела, чрезвычайно важна для истолкования экологической этики. Русский мыслитель рассматривал человеческое бытие как микрокосм и видел природный мир в качестве продолжения человеческой телесности. В его интерпретации человечество посредством экономической деятельности созидает собственную телесность, потому что потенциальное тело для человека – весь мир. Разумно преобразовывая природу хозяйственной деятельностью, человечество творит свое универсальное тело, отражая посредством данной деятельности Божественный образ бытия. Человек – образ и подобие Бога. Освобождающее творческое действие триединого Бога в природе может быть рассмотрено как образец для подражания. Соборное творчество трех Божественных Лиц может быть рассмотрено как модель для экоэтики, обосновывающая творческое солидарное соучастие человечества в жизни природы. Творческое действие сообщности трех Лиц по отношению к природе может быть истолковано как модель отношения человека и природы. Божественное творчество может быть воспринято как призыв для творчески-освобождающего вмешательства человечества в природные системы. Тринитарная тео-онтология в качестве онтологической парадигмы исключает отношения между человеком и окружающей природой по модели насилия. Человек призван стать творческой зрелой личностью, ориентируясь на творческое действие сообщности Лиц Бога. Речь идет об углублении антропоцентристской модели экоэтики, глубинном антропоцентризме, онтологически мотивированном гуманизме. Разрушение природы означает при булгаковском подходе саморазрушение человека, его самоубийство, планомерное уничтожение собственной телесности, отражающее духовный распад личности.

Булгаковский взгляд стирает грани между человеком, технологиями и природой. Следуя подходу русского мыслителя, правомерно говорить о экосоциологической этике или этике экоперсоналистической, поскольку жизнь природы неотделима от духовной жизни личности, которая может быть направлена как на солидарное духоносное преображение природы, так и на эгоистическую ее эксплуатацию. Природа может быть понята как часть общества. Нанесения природе ущерба приводит к угрозам для человеческого существования. Надо сказать, что природа, интегрированная в цивилизацию, представляет собой неоспоримую реальность XXI века. Сегодня природу невозможно воспринимать автономной от общества. Экологические проблемы становятся проблемами общественными. Индустриально преображенная природа – не окружающая среда, а внутренняя среда социального развития.

Безусловно, крайне важно и булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества, направленного на преобразование природы в союзе с Творцом и отражающего в хозяйственной власти над природой духовное самодержавие личности. Именно понятие подвига позволяет критически оценить теории и практику потребительского капитализма, системно разрушающего природный мир посредством гедонистических идеалов потребления. Понятие подвига предполагает самоограничение, аскезу, разумное регулирование потребностей, внутреннюю духовную дисциплину. Подвиг экономического творчества включает уважение к природе, тождественное самоуважению. Подвиг экономического творчества включает заботу о природе, тождественную заботе о своем духовном развитии.

Булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества может быть органически дополнено концепцией П. Б. Струве – другого виднейшего теоретика либерального консерватизма. П. Б. Струве указывал на христианские истоки гуманизма, который понимается как им как вера в творческие задачи человечества. Мыслитель также констатировал тесную связь персоналистического христианского религиозного миросозерцания, процессов модернизации в Европе и развития либерализма. Для него человек – проводник в космосе личного творческого подвига. Струвистская идея свободы лица, понимаемая как творческая автономия, персональный творческий подвиг, имеющий космическое измерение, безусловно, должна послужить дальнейшему формированию антропоцентристской экоэтики.

Следуя идеям отечественных мыслителей, состояние природного мира зависит от нахождения оптимального пути гармонизации внутреннего мира личности. Адекватное регулирование социоприродного развития возможно лишь на пути экологической этики, ориентированной на персоноцентристскую парадигму. Личностное начало должно быть внесено в природу. При этом именно персональное начало (вопреки биоцентристской экологической этики) может рассматриваться как наиболее совершенное и разумное. Романтическое наделение природы духовностью и разумом проблематично. Сохранение динамического равновесия экосистем – призвание личности. Человеческая личность не может быть сведена к пассивной функции экосистемы. Само устойчивое развитие важно определять в терминах персоналистической экологической этики как социоприродное развитие, являющееся отражением устойчивого духовного развития личности. В границах персоналистической экологической этики возможно сформировать представление об экочеловеке. Экочеловек – творческая личность, активно преобразующая себя и природу посредством духовного подвига. Если использовать категории философии России, то речь идет о целостной личности – личности, органически сочетающей духовное производство и производство материальное, вертикали духовно-ценностного развития и горизонтали развития цивилизационного, созидание себя и преображение космоса.

Имеющая своим ценностным стержнем персоналистические принципы экологической этики, экологическая модернизация может быть определена как супериндустриализация, ориентированная на высокие технологии. Экологическая модернизация не противоречит росту экономики. Экономический рост может и должен быть синхронизирован с улучшением природных условий жизни личности. Рост экономики и рост экологического благосостояния выступают в качестве неотъемлемых свойств экологической модернизации. Эффективно проведенная экологическая модернизация обеспечивает синтез экологической и экономической рациональности. Бурно растущая экономика представляет собой спутник экологически эффективного капитализма.

Безусловно, для проведения экологической модернизации необходимо интенсивное взаимодействие государства, промышленности, науки, сил гражданского общества. Государство, предприятия, научное сообщество, различные силы гражданского общества (религиозные организации, экологические движения и др.) – акторы экологической модернизации. При этом именно государство выступает в качестве ведущего актора. Обосновывая ведущую роль государства в процессе экологической модернизации, возможно апеллировать к творческому наследию С. Л. Франка – выдающегося представителя отечественного либерального консерватизма XX века. Мыслитель рассматривал роль государства в жизни гражданского общества как творчески-созидательную. Государство призвано к воплощению универсальных целей творческого характера. Ограниченность государства касается не целей государственной жизни, но путей и средств их реализации. Духовно-творческая деятельность государства предполагает органическую связь с гражданским обществом, его идейно-духовным фундаментом. Эта органическая связь питает государственную жизнь творческой энергией для активного общественного строительства. С позиции С. Л. Франка, государство призвано служить духовно-материальному развитию общества, черпая силы из его ценностных энергий.

В целях проведения экологической модернизации государство становится инициатором стратегического планирования, действий по структурным макроэкономическим изменениям, макроэкономической реструктуризации национальной экономики. Государство разрабатывает программу экологической политики, включает экологическую политику в цели развития страны. Экологическая политика представляет собой, во-первых, культурную политику – распространение национальных духовных ценностей, соответствующих экологической модернизации. В этом смысле экологическая модернизация неотделима от развития национальной культуры. Причем «облучению» экологическими ценностями, экологизации должны подвергаться и государственные институты. Во-вторых, экологическая политика подразумевает разработку механизмов профилактики конфликта между процессом охраны окружающей среды и бизнесом. Государство может и должно задавать вектор развития рыночной экономики в целях синхронизации экономического роста и улучшения окружающей среды. При этом речь не идет о командно-административном планировании. Речь идет об экономике, корректируемой правительством во имя преодоления непродуктивного краткосрочного использования природных ресурсов бизнесом. В-третьих, экологическая политика связана с поощрением развития новых промышленных технологий. В-четвертых, экологическая политика находит свое выражение и в эгалитарном распределении природных благ.

Предприятия частного бизнеса – негосударственные акторы экологической модернизации. Они обладают возможностью свободно развивать экологизацию промышленности, ориентироваться на увеличение эффективности производства в сочетании с минимализацией экологических рисков, превращение экономического процесса в процесс, свободно направленный на улучшение окружающей среды. Тем не менее, экологическая переориентация индустриального общества не может обойтись без определяющей роли государственного воздействия.

Экологическая модернизация может быть определена как трансформация индустриального общества на базе экологической этики посредством гипериндустриализации. Теории постиндустриального общества не нацелены на фиксирование ценностных трансформаций, задающих вектор развития модернизационных процессов, что делает проблематичным их использование недальновидными политическими элитами развивающихся стран, переоценивающими значимость технического фактора и недооценивающими важность ценностных изменений для развития техники. Основанием экологической модернизации выступают принципы экологической этики, определяющие необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному природопользованию в границах индустриального общества. В границах персоналистической экологической этики возможно сформировать представление об экочеловеке. Экочеловек – творческая личность, активно преобразующая себя и природу посредством духовного подвига. Если использовать категории философии России, то речь идет о целостной личности – личности, органически сочетающей духовное производство и производство материальное, вертикали духовно-ценностного развития и горизонтали развития цивилизационного, созидание себя и преображение космоса. В целях проведения экологической модернизации государство становится инициатором стратегического планирования, действий по структурным макроэкономическим изменениям, разрабатывает программу экологической политики. Экологическая переориентация индустриального общества не может обойтись без определяющей роли государственного воздействия.

1. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. – М., 1988.

2. Гайденко П. П. «Под знаком меры» (либеральный консерватизм П. Б. Струве) // Вопросы философии. – 1992. № 12.

3. Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. – М., 1997.

4. Франк С. Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.

Соперничество «западничество-антизападничество» в изменяющемся контексте идеологического спора происходило не только в XIX и XX вв., включая эмигрантские круги первой и последующей волн, оно получило новый импульс при обсуждении постсоветских реформ. При этом России противопоставлялись не только Запад как цивилизационная целостность, а Европа и отдельные европейские государства. Русская идея, русская ментальность или национальный характер, судьбы России в мировой истории были лейтмотивом в этой полемике. Современные российские антизападники, разумеется, не повторяют славянофильские и панславистские тексты. Конструируя образ Запада в современном глобализируемом мультикультурном мире, признавая его исключительную роль информационного, технологического лидера и высокий уровень жизни, они тем не менее характеризуют его как враждебного Другого (Малинова 2008: 245–246). Именно Запад посягает на русскую идентичность, именно он представляет собою часть глобального антироссийского заговора и только России предназначено стать последним оплотом сопротивления экспансии Запада (Дугин 2002: 3). Современные западники утверждают, что Запад и постзападная цивилизация должны быть взяты Россией, как страной запаздывающей модернизации за абсолютный образец, ибо другого Запада (!) у нас нет. Ориентация только на исключительно западные ценности вызвала резкую эмоциональную, но справедливую реплику В. Межуева «Русский западник XIX в. не подал бы руки нынешним западникам постсоветской выдержки. Не признал бы в нем своего единомышленника… они антиподы, противостоящие друг другу в своем отношении к России» (Межуев 1994: 15). В то же время русская идентичность конструируется не только в оппозиции к Западу, в еще большей степени общности к Европе, что предполагает в перспективе формирование множественной русско-европейской идентичности, но и к Евразии. Есть краткая, но многозначительная формула евразийской эволюции русской идеи: «от Евразии в России, к России в Евразии» (Цымбурский 2007).

Националистические идеи просты, имеют высокий популистический потенциал, поскольку не требуют для своего понимания глубокой рефлексии и длительной интеллектуальной подготовки. Массовое сознание современной России характеризуется своей аморфностью и неотрефлексированным неразвитым историзмом сознания. В качестве базовой классификации выделяют обычно два вида русского национализма: национализм государственников, в котором различают также два национализма: гегемонистский (русский) и периферийный (нерусский), так называемый этнический национализм. Доминантой русского национализма как в дореволюционный, так и в советский и в постсоветский периоды российской истории было отношение к государству. Националистическая ментальность привычно заявляет о себе в таких ставших привычными расхожих фразах как «Россия – государство русского народа», в без необходимых в данном случае уместных оговорок выражении «объединяющая роль русского народа», а также в довольно распространенном некорректном делении всех российских народов как только на русские и нерусские. В противоположность имперской ментальности утверждается этнически мотивированный сепаратизм с заменой территориального принципа муниципальной власти этническим, что само по себе является конфликтогенным.

Как укрепление русской идентичности и реабилитации славянской идентичности в постперестроечный период возникает националистическое движение неоязычества, обусловленное поиском национальной дохристианской религии. Неоязычество декларирует свою совместимость с официальным православием, внутри которого имеются сильные националистические течения.

Характерный дискурс исследования современной русской идентичности обусловлен ее оппозицией к мигрантам, чужакам, пришельцам. На постсоветском пространстве продолжает формироваться новая миграционная ситуация, в которой главными жертвами радикальных ксенофобских групп становятся мигранты. Мигрантофобия получает все больше распространение в современной России. Дополняются прежние и формируются новые ксенофобские конструкции, имеющие четко фиксированную этнополитическую и этнокультурную направленность: от бытового расизма и геополитических страхов до идеологического обоснования концепции жизненного пространства. Русская идентичность и в глубинном плане сама русская идея обоюдно оказались перед вызовом трех великих ксенофобий XXI в.: теории «мирового еврейского заговора», синдромов «желтой опасности» и «исламской угрозы», унаследованные от предшествующих десятилетий. «Мировой еврейский заговор» и пресловутый еврейский вопрос присущи русскому национализму в его различных идейных модификациях в зависимости от предпочтений этнополитической идентичности: в неоевразийстве, неославянофильстве, в православном национализме и, разумеется, в национал-большевизме и в неонацистских группах.

Русская этничность воспринимает китайскую миграцию как мирную экспансию, как пятую колонну, предвещающую зловещую этнотерриториальную угрозу. Любопытно, что в массовом сознании и в политических текстах обосновывается популистская конструкция, в которой «желтая опасность» предстает как порождение или часть якобы «мирового еврейского заговора».

Для адекватного конструирования русской идентичности названные этнофобии в принципе неприемлемы. Нужна продуманная длительная рационализация массовых этнофобий.

Исследование русской этничности не следует рассматривать как отвлеченную самоцель. Следует видеть реального носителя, субъекта этничности – нового русского человека, в который раз востребованного российской историей. Речь идет не об одномерных массовидных индивидах и не об элитарных космополитических гражданах мира, а о новых русских людях, возрождающих и модернизирующих свою этничность. Без малого 100 лет назад великий русский мыслитель Иван Ильин пророчески писал о том, что «России нужен новый русский человек, с обновленным религиозным, познавательным, нравственным, художественным, гражданским, собственническим, хозяйственным укладом. Без этого не возродим и не обновим Россию». Отдавая должное гуманистической и культурной подвижности православия, обоснованного утверждать, что новый русский человек это рационалистически инакомыслящий индивид, с присущим ему дерзанием духа, а не смирением и долготерпением. Новый русский человек это выразитель нового патриотизма как раскрепощенной национальной памяти в преемственности традиций и взаимосвязи времен, глубоко ответственный за исторические судьбы возрождения и модернизации России.

Именно в этой взаимосвязи позвольте заметить, что только рационализация массового сознания в противоположность мифологизации и характерному русскому долготерпению в ожидании светлого будущего, призвана освободить русскую этничность от таких многовековых навязчивых форм ментальности как комплексы жертвы и врага.

Комплекс жертвы возникает как компенсация ущемленности массового сознания, имеющего не только психологическую, а и социальную и институциональную природу. Его носителями являются группы социальной и культурной перефирии с низким образованием: пенсионеры жители небольших городов и деревень. Комплекс врага выражает базовую составляющую русской негативной идентичности, консолидирующий общество на основе солидарности отталкивания, отрицания чужаков. Современное российское общество нуждается и воспроизводит феномен запредельной угрозы. Культивируется образ врага внутреннего и внешнего: нынешняя коррумпированная власть, мафия, Запад, характеризуемые фатальной непредсказуемостью и отсутствием каких либо нормативных ограничений.

Становлению нового русского человека способствует повседневная практика памяти, рассматриваемая как ключевой социокультурный конструкт инкультурации и этносоциолизации. Оказывается востребованной преимущественно семейная, ассоциативная, многомерная коммуникативная память, призванная сохранить долговременную культурную преемственность между прошлым и настоящим, позволяющая преодолеть аморфность и унижение или предание забвению или, наоборот, увековечивание без пафосной риторики значимых исторических событий и их носителей.

Русская этничность, прежде всего, ментальность и самосознание раскрываются в возвышенной или низменной взаимосвязи с русским языком. Ключевая проблема здесь видится в сохранении и обновлении словарного фонда, в повсеместном культивировании возвышенного русского языка и риторики, в исключении «матерного» диалекта, унижающего русского человека. Более двухсот лет назад великий Александр Радищев пророчески утверждал, словно подразумевая современную дилемму русской этничности: традиционализм или модернизация: «Доколе слово российское ударять будет слух, ты жив будешь и не умрешь».

1. Малинова О. «Долгий» дискурс о национальной самобытности и оппозиции западничества и антизападничества в постсоветской России // Русский национализм. – М., 2008.

2. Дугин А. Евразийский путь как национальная идея. – М., 2002.

3. Межуев В. Природа и ложь русского западничества // Новая Россия. – 1994. – № 2.

4. Цымбурский В. Остров Россия. – М., 2007.

Географический фактор оказывает серьезное влияние на развитие истории стран и народов, особенно тех, которые обладают значительной территорией и большим разнообразием климатических и природных условий. Именно к таким странам принадлежит и Россия, которую в отличие от Западной, необходимо рассматривать как географический центр глобальной системы, как интеграционное ядро Евразии – своеобразный «мост» между Европой и Азией. Такое географическое положение естественно наложило свой отпечаток на ее историю, повлияло на направление и темпы ее развития, диктуя определенную политику и стратегию государства.

Традиция рассмотрения влияния среды на склад и характер народа в зависимости от места проживания была отчетливо представлена в наследиях Аристотеля, Страбона, Гиппократа, которые стояли у истоков изучения географического фактора в культуре, но в трудах этих авторов не встречается рассуждений о взаимодействии и взаимовлиянии географической среды и народов, ибо главной их целью было описание народов и констатация их различий, в зависимости от места их географического местожительства.

Европейская экспансия на Восток и последовавшие за ней великие географические открытия XVI в. дали новый импульс к изучению влияния географического фактора на культуру. Проблема географического фактора и его непосредственного влияния на развитие отдельных государств и народов стала занимать значительное место в исследованиях зарубежных и русских мыслителей с XVIII-XX вв. В новое и новейшее время французские просветители Ж. Боден, Ш.-Л. Монтескье выдвинули идею о том, что общественный строй, условия жизни народа, обычаи и нравы являются прямым следствием воздействия географических условий, в которых каждый конкретный народ проживает. С учетом этой идеи взаимовлияние природы и общества, соотношение естественной и искусственной сред обитания людей заняли одно из центральных мест в западноевропейском обществоведении.

И.-Г. Гердер в своем труде «Идеи к философии истории человечества» показал различия в культурах народов в зависимости от места их проживания, создав целостную картину человеческих культур.

В середине XIX в. в западноевропейской социологии сформировалась географическая школа, ставшая непосредственной наследницей идей эпохи Просвещения. Представители данной школы – прежде всего германские мыслители К. Риттер и Ф. Ратцель, развивали тезис о географическом детерминизме в развитии общества и культуры. В концепциях этих ученых понятие «географический фактор», подразумевало не только местоположение, но и климат, качество почв, плодородие, плотность населения и другие понятия, отметим, что идеи К. Риттера оказали большое влияние на современников, в частности, на развитие идеи географического детерминизма в русле Московской исторической школы.

Работы К. Риттера были хорошо известны в России, где он был избран почетным членом Российской Академии Наук. Его лекции в Берлине слушали многие российские ученые – И. В. Киреевский, М. П. Погодин, Т. Н. Грановский, Н. Г. Фролов, С. М. Соловьев, Д. И. Каченовский и др. И это, безусловно, способствовало укоренению в умах отечественных историков идеи о влиянии географической среды на развития общества, активно использовались ими при разработке собственных концепций исторического развития. Проблема исследования географического фактора как комплексная междисциплинарная задача была важнейшей темой русской исторической и философской мысли. Она нашла отражение в работах С. М. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. Ф. Федорова, П. Н. Милюкова, Л. И. Мечникова, В. О. Ключевского. Особенно активно эта тема разрабатывалась и обсуждалась в русском зарубежье «евразийцами» Г. В. Вернадским, Н. С. Трубецким, Л. П. Карсавиным, П. Н. Савицким.

С. М. Соловьев считал одним и основополагающих факторов исторического развития России влияние географических условий. По его утверждению, единообразие природных форм Великорусской возвышенности предопределило единообразный характер хозяйственных занятий, которые в свою очередь способствовали унификации обычаев, нравов, верований и судеб русской государственности (См.: Соловьев 1988: 56). С. М. Соловьев одним из первых указал роль «леса» и «степи» в развитии России: характерное для Восточной Европы чередование леса и степи, повлияло, по его мнению, на внутриэтнические различия русских.

Сравнивая географические условия Западной и Восточной Европы, С. М. Соловьев показывал, что преимущество ландшафта Западной Европы, благоприятные природные условия, выход к морю способствовали как социально-экономическому, так и политическому развитию европейских государств и народов.

Проанализировав значение природных условий – климата и географического ландшафта для истории народа и государства, С. М. Соловьев одним из первых русских историков включил в понятийно-терминологический инструментарий исторического исследования понятие «географический ландшафт», связав его с проблемой изучения государственности. В основе его исследования лежит комплексный подход в определении роли природно-географических, демографических, этнических и внешнеполитических факторов в историческом развитии России.

В концепции С. М. Соловьева географический фактор выступал активным началом в русской истории, а не простым элементом характеристики природного и географического положения страны. До С. М. Соловьева русские историки ограничивались лишь указанием на географическое положение России, не задаваясь целью определить существо его влияния на развитие общества и государства. Оценивая вклад историка, И. Д. Ковальченко и С. С. Дмитриева справедливо отмечают, что заслуга С. М. Соловьева состоит в более глубоком анализе влияния географического фактора на формирование российского общества, его культуры и, главное, в раскрытии его связей с другими факторами, условиями (См.: Ковальченко, Дмитриева 1988: 27).

Вслед за С. М. Соловьевым учение о влиянии географической среды на формирование общества развивал В. О. Ключевский: «Человеческая личность, людское общество и природа страны, – писал он, – вот те три основные исторические силы, которые строят людское общежитие» (Ключевский 1995: 10). По его мысли, географическая среда есть та историческая данность, которая формирует особенности местной истории (истории России, в частности). В концепции Ключевского Россия выступает колонизирующей страной. Развивая идеи С. М. Соловьева, В. О. Ключевский дает сравнительную характеристику природных условий Европы и Азии, отмечая, что местоположение Европы благоприятствовало успешному социально-экономическому развитию.

Объясняя особенности хода русской истории, хозяйственного уклада и политического строя, психического строя русских, он исходил из своеобразия географической среды и ее влияния на историко-культурные процессы. K географическим факторам, сыгравшим значительную роль в истории русского народа Ключевский относил лес, степь, реки (Ключевский 1995: 48–58).

Будучи прямым учеником В. О. Ключевского и последователем Московской историографической традиции П. Н. Милюков так же отдал должное рассмотрению данной проблемы. Милюков прекрасно знал вопросы русской исторической географии – он читал курсы по истории колонизации и собственно исторической географии. Хотя у него не было отдельных монографических работ по этой тематике, Милюков был известен в научной среде конца XIX в. как один из ведущих специалистов вопроса (Макушина 2001: 31). Милюков считал, что в начале XX в. были накоплены знания, позволяющие обосновать «причинную связь между природой данного месторазвития и поселившимся в нем человеческим обществом» (Милюков 1993: 67). В этот период формировалась новая историческая субдисциплина – антропогеография, основы которой были заложены Ф. Ратцелем. Данные, собираемые исследователе в рамках этой субдисциплины во многом позволили научно доказать влияние географического фактора на развитие общества. В целом позиция Милюкова сводилась к тому, что российская культура является ветвью европейской, но при этом имеет ярко выраженный специфический характер эволюции.

Многие проблемы, которые были подняты русской дореволюционной геосоциологической и историософской мыслью, получили свое развитие в идеях евразийцев – идейно-политического течения возникшего в русской эмиграции в начале 20-х гг. XX в. и в изначальном своем виде просуществовавшего около двух десятилетий (Дугина). Современный этап воззрения идеологии евразийства, нашедший отражение, в частности, в трудах А. Г. Дугина, в настоящем исследовании не затрагивается как нерелевантный теме. Идеология этого движения была впервые обнародована в 1921 г. в манифесте «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения». Затем евразийцы начали напористо заявлять о себе во всех центрах русской эмиграции. С 1921 по 1931 гг. вышло в свет более десятка тематических сборников, среди которых «Евразийский временник», «Евразийские хроники», журнал «Версты». Также под их редакцией издавалась газета «Евразия» – еженедельник по вопросам культуры и политики (Париж, 1928–1829).

Во главе евразийства встали историк Г. В. Вернадский, историк-медиевист и философ Л. П. Карсавин, экономист П. Н. Савицкий, искусствовед П. П. Савучинский, филолог Н. С. Трубецкой. На страницах евразийских изданий они излагали свои взгляды на историю, культуру, политику России, обсуждали возможное будущее страны.

Новое течение приобрело огромную популярность в эмигрантской среде, поскольку претендовало на объединительную роль, отличаясь этим как от левых, так и от правых политических группировок, сформировавшихся еще до 1917 г. в России, а также от тех движений, которые сложились после исхода из страны – Сменовеховство, Младороссы, Народно-трудовой союз и др.

В настоящее время вновь возник огромный интерес к евразийской концепции, обусловленный прежде всего, с меняющимися геополитическими условиями и формированием многополярного мира.

Именно в евразийском учении наиболее полно и целостно было разработано понятие географического фактора, которое объединяло в себе климат, почву, плодородие, плотность населения и т. д. В их интерпретации культура – объемный феномен, включавший множество элементов, а не только сферу духовной жизни. Этим и объясняется их интерес к географической среде, этническому составу населения, особенностям экономико-политического развития России. Евразийцы уделяли большое внимание выявлению внутрисистемных связей между этническими, геополитическими, и историко-культурными факторами.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой позиции всемирная история предстает как система «месторазвития», которым присущи свои определенные формы культуры, независимо от национального состава и этнического происхождения народов, проживающих там. Именно данные рассуждения евразийцев и позволяют им сделать вывод о том, что Россия-Евразия представляет собою уникальный географический и культурный мир, отличающийся от всех цивилизаций и имеющий свою специфическую культурно-историческую перспективу.

Впервые термин «месторазвитие» появляется в работе П. Н. Савицкого «Геополитика», где его значение интерпретируется как «общежитие широко порядка», складывающиеся на основе «генетических вековечных связей» между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, и человеком, его бытом и духовным миром – с другой. «Взаимное приспособление живых существ друг к другу… в тесной связи с внешними географическими условиями, – писал П. Н. Савицкий, – создает … свой порядок, свою гармонию, свою устойчивость», «…широкое – общежитие живых существ, взаимно приспособленных друг к другу и к окружающей среде и ее к себе приспособивших, понимается нами под выдвигаемой в этих строках категорией “месторазвитие”» (Савицкий 1997: 283).

Данная «категория» получает свое дальнейшее определение у Г. В. Вернадского, дополняемого представлением об историческом времени. «Под месторазвитием человеческих обществ, – указывал он, – мы понимаем определенную географическую среду, которая налагает печать своих особенностей на человеческие общежития, развивающиеся в этой среде. Социально-историческая среда и географическая обстановка сливаются в некое единое целое, взаимно влияя друг на друга. В разные исторические периоды и при разных степенях культуры человеческих обществ различная совокупность социально-исторических и географических признаков образуют различные месторазвития в пределах одной и той же географической территории. Таким образом, может быть установлена система сменяющихся типов «месторазвития» (Вернадский 2000: 26–27).

Из этой развернутой дефиниции отчетливо видны характерные доминанты культурологического мышления евразийцев: упор на идею системной целостности социально-исторической и географической сред и культурно-историческая колонизация человеческих обществ, распределенных во времени относительно одной и той же территории.

Выдвинутое евразийцами определение «месторазвития» отнюдь не являлось беспрецедентным. Оно в значительной степени согласуется с понятием «Lebensraum» (букв. «жизненное пространство»), введенным в науку немецким исследователем, антропогеографом и геополитиком Ф. Ратцелем, стоявшим у истоков зарождения таких направлений в науке как антропогеография и геополитика. Русский антропогеограф Л. Д. Синицкий так оценивал вклад Ф. Ратцеля в науку: «Ф. Ратцель, зоолог, географ, и этнограф, принципиально повлиявший на развитие этих дисциплин… Всего больше антропогеография обязана Ф. Ратцелю, давшему и имя, и первый очерк науки» (цит. по: Синицкий 1915: 7). Это понятие и стоящая за ним концепция были призваны теоретически обосновать характерную для германской политической географии, а затем и геополитики идею «кровь и почва» – где германская кровь, там и германская земля. В понимании Ф. Ратцеля народ, приживающий в течение долгих столетий на одной и той же земле, преобразует в соответствии со своей культурой. «Культура часто изменяет страну в гораздо большей степени, – писал он, – чем природные условия, человек производит изменения известной страны просто уже одним своим присутствием, и он это делает не только там, где он поселяется, но даже и там, где он просто останавливается и движется…» (Ратцель 1905: 682.).

Именно Ф. Ратцелем и было впервые осмыслено взаимовлияние природы и культуры в темпоральном аспекте. Он, в частности, указывал на ошибочность трактовки отношений человека и географической среды как неизменных, качественно константных на всех этапах человеческой истории. Ратцель утверждал, что действует природный фактор, который опосредуется в своем влиянии на человека хозяйственным, экономическим и культурно-историческими условиями. Эти идеи Ратцеля были воспроизведены П. Н. Милюковым, и одновременно они составляли один из отправных пунктов евразийского дискурса. Так П. Н. Савицкий особенно высоко ценил мысль Ф. Ратцеля о взаимовлиянии географической среды и человеческой культуры, послужившую обоснованием специфического для евразийского умозрения учения о географическом детерминизме.

Огромный вклад в разработку проблемы обусловленности истории культуры географическим фактором внес Л. Н. Гумилев. Создавая свою концепцию, Л. Н. Гумилев анализировал прошлое этносов, которое непосредственно связано с окружающей средой обитания и их формирования. В своей последней работе «От Руси к России» он исследовал исторический путь России, исходя из особенностей ее географического положения и взаимодействия европейского и азиатского начал. Автор указал на очень важный параметр, который влияет на ход истории и процессы этногенеза. Речь идет о пространстве, которое он понимал как ландшафтное и этническое окружение. Именно оно и определяет формы хозяйства и уклада этноса, его возможности и перспективы развития. Но главное, подчеркивал Л. Н. Гумилев, пространство влияет на характер создаваемой культуры и этническое окружение: связи с соседями, которые будут либо дружеские, либо враждебные. И в свою очередь, повлияют на жизнь, формирующегося этноса. В своей теории этногенеза Гумилев последовательно доказывал глубочайшую связь характера, обычаев и культуры народа с геоландшафтом, «месторазвитием».

Разработанная евразийцами концепция эволюции России, основанная на понимании континентальности страны, уникальности и выгодности ее геополитического положения как «моста между Западом и Востоком», получила свое продолжение и на рубеже XX-XXI вв. Ученые и политики в современной ситуации ищут новые пути развития страны, предлагаемые ими идеи выхода страны из кризиса во многом созвучны идеям, которые были выдвинуты в начале века евразийцами. О перспективах освоения «большого северного пути» неоднократно высказывался академик Н. Моисеев, о роли России как связующего звена между Европой и Азией все чаще говорят современные российские ученые Е. Гильб, А. Дугин, А. Панарин и др.

Взаимоотношение человека с его «домом» – культурным ландшафтом, который он активно формирует и который, в свою очередь, оказывает воздействие на развитие человеческой культуры, относится к числу особенностей, определяющих, а точнее, моделирующих облик той или иной цивилизации, и следовательно – социокультурную карту мира в целом.

1. Соловьев С. М. Сочинения. История России с древнейших времен. Кн. 1. Т. 1–2. – М., 1988.

2. Ковальченко И. Д. и Дмитриева С. С. Предисловие // Соловьев С. М. Сочинения. История России с древнейших времен. кн. 1. Т. 1 2. – М., 1988.

3. Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. Кн. 1. – М., 1995.

4. Макушина А. В. Трибунского П. А. П. Н. Милюков: Труды и дни. (1859–1904). – Рязань, 2001.

5. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. Т. 1. – М., 1993.

6. Савицкий П. Н. Континент Евразия. – М., 1997.

7. Вернадский В. Т. Начертания русской истории. – СПб., 2000.

8. Синицкий Л. Д. Лекции по землеведению (антропогеографии) – М., 1915.

9. Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. Т. 1–2. – СПб., 1905.

История Российской империи тесно связана с постоянно расширяющимся пространством во всех географических направлениях. Отсюда такой интерес к вопросу роли пространства в судьбе государства, истоки которого относятся к работам по истории России М. Ломоносова (1711–1765), Д. Менделеева (1834–1907), В. Семенова-Тян-Шанского (1870–1942), П. Савицкого (1895–1968), Н. Бердяева (1874–1948) и И. Ильина (1883–1954). Так, считая необъятные пространства России внутренним фактором судьбы русского народа, Н. А. Бердяев писал, что именно он и определил особенности духовного бытия русского человека (Бердяев 1918, 1990). Процесс «прирастания Сибирью» проходил сложно и имел специфический характер, отразившийся в военно-политических и экономических особенностях, но самое главное, отразившийся преимущественно в социокультурном развитии региона.

Рассмотрение прошлого России, с точки зрения геополитических процессов, предполагает выделение двух аспектов – пространственно-политического и духовно-идеологического. Перманентное расширение экологической ниши русским этносом можно отнести к уникальным фактам его истории, как отмечает А. С. Ахиезер, к «эксперименту мирового значения». Колонизация евразийских пространств является составной частью «Великих географических открытий» человечества. Русские осуществили миссию по введению огромных, крайне суровых природно-географических пространств в мировую историю (Ахиезер 1998: 67).

Существующий в науке евразийский подход к вопросу продвижения России на Восток приблизил понимание важной роли имперской формы управления обширными территориями и многочисленными народами их населяющими (Вернадский 1967, 1988; Гумилев 1967, 1990, 1992, 1993; и др.). В основе этой концепции – связь между социально-исторической средой и территорией, называемой «месторазвитием». Политологи выделяют три формы такого политического пространства – пространство как политическая предпосылка организации общества, пространство как цель политики и пространство как среда протекания политических процессов (И. Алексеева, В. Бабурин, А. Венгеров, И. Зеленева, И. Кефели, Б. Миронов, Н. Нарочницкая, В. Якунин, и др.). Освоение пространств Сибири и вхождение её в состав России является синтезом всех вышеперечисленных форм организации политического пространства.

В культурологических исследованиях часто задается один из актуальных и сложных вопросов – возможна ли сегодня «реставрация будущего» России? Эта проблема становится очевидной при обращении к анализу истории формирования национального мифа, который связан с идеей территориального расширения русского мира. Известно, что миф этот формировался на основе функционального конфликта двух государственных парадигм в отношении этого территориального расширения – империи и экспансии (Холмогоров 2006: 99–101). Е. Холмогоров считает, что до XX века эти парадигмы существовали, противостоя друг другу и одновременно дополняя. В XX веке приоритетные позиции приобрела имперская, которая приостановила экспансию, спонтанный колонизационный поток, на смену которым пришла практика переселения. Это, в свою очередь стимулировало народную деколонизацию, когда население стало покидать, в общем-то, освоенные пространства, что породило кризис освоения – «недоосвоенными остаются как её внутреннее пространство, так и его периферия» (Холмогоров 2006: 99). Эта публикация заставляет нас понять, что для того, чтобы строить будущее, необходимо вспомнить и понять прошлое. И это прошлое связано с началом вписывания огромных пространств Сибири и Дальнего Востока в единое пространство России.

Для понимания особенностей географического пространства Восточной Сибири, обратимся к описаниям природного ландшафта. Рельеф местности разнообразен – от ковыльных степей и песков на юге до непроходимой тайги и тундры к северу региона. Таежная территория умеренного пояса – это территория, которую занимали к приходу русских северные народы Восточной Сибири (эвенки, эвены и др.). Типичный ландшафт этой зоны, хотя и неоднородный, – таежные леса. Каждая из частей тайги – это особый мир со своими природными и историко-культурными особенностями. Тайга Восточной Сибири отличается пересеченным рельефом местности и континентальным климатом, которые сформировали природные особенности, связанные с характером почв, рек, флоры и фауны.

Характеризуя географическое пространство Восточной Сибири еще в XIX веке Н. М. Ядринцев, описывает его как континент, находящийся на высоте от 2000 до 3000 футов над уровнем моря, орошаемый большими реками, климатические условия которого изменчивы, природа несколько суровее, чем в Западной Сибири, а его хребты «долго задерживали распространение населения» (Ядринцев 2003: 59). Там, где климат и природа носят более мягкий характер, расположились поселения, как коренного народа, так и пришлого (Ачинский, Минусинский округа Енисейской губернии, Канский, Нижнеудинский, Балаганский, Иркутский округа и все Забайкалье).

Пространство края характеризуется целым рядом, изменяющихся по характеру и климату местностями: от южных степей Минусинского края, от травянистых степей Забайкалья к горам и к лесной полосе средней и северной Сибири, а затем к Полярному кругу, где находятся еще более обширные пространства тундр, на которые приходится большая часть почти мертвого пространства Восточной Сибири. Заключая общую характеристику географическому пространству, Н. М. Ядринцев пишет, что «пространство Сибири представит нам на 10 градусов с юга на север, действительно представляющую все удобства для жизни с мягким климатом» территорию (Ядринцев 2003: 59). Такая сложность и разнообразие рельефов во многом определили своеобразие геополитических процессов и формирование культурного ландшафта.

Современные трактовки и концепции выстраиваются во многом на сравнении и сопоставлении аналогичных – колонизационных процессов Европы и России. Как же к этим вопросам подходит традиционная историография Сибири, и Восточной Сибири в частности. Этот вопрос связан с все еще существующей дискуссией в сибирской историографии по отношению к историческим процессам и терминам, их обозначающим. Является ли другая территория, в нашем случае территория Сибири «колонизированной», «освоенной», «присоединенной», «завоеванной», «покоренной», вошла ли эта территория добровольно в состав России. Перечисленная терминология применяется, в большей степени, как сама собой разумеющаяся, а иногда как синонимичная. Дискуссия эта интересна, поскольку в разные исторические периоды формировалось разное отношение к одним и тем же процессам.

В досоветской историографии этого вопроса, на наш взгляд, существует две позиции: 1. Колонизация и освоение Сибири имела преимущественно государственную поддержку; 2. Процессы освоения обширных территорий Сибири, прежде всего, заслуга стихийного переселения славян. Эти точки зрения не были противопоставлением друг друга, однако четко фиксируют существовавшие позиции разных исследователей на один и тот же вопрос – каким образом происходило присоединение обширных территорий Российской империи? И первом, и во втором случае локальность Сибири и Восточной Сибири, в частности, в исторических концепциях, встраивается в контекст общероссийских процессов, в общеевропейскую историю. Восточная Сибирь становится неотъемлемой частью (регионом) России не только в административно-хозяйственном отношении, но и как органичная часть общероссийских историко-культурных процессов.

Интересной для культурологического анализа является современная концепция «Фронтир в истории Сибири»,[8] одним из сторонников которой является Д. Я. Резун (Резун 2003: 13–32; Резун 2005). Сегодня, в подходе к этой теме различаются сами понятия фронтира от понимания его как враждебных контактов, которые сопровождаются военными конфликтами, до мирных, почти идиллических взаимоотношений разных групп и культур. Нам близка точка зрения сибирского историка Д. Резуна, который является сторонником оценки преобладающей геополитической роли государства в народной колонизации Сибири. Он считает, что только государство в массовом масштабе переселяло все категории населения – служилых, посадских, крестьян и даже нищих – в этот обширный и суровый по климатическим условиям регион. «В России того времени не было другой силы, кроме государства, способной организовать колонизацию и изыскать такие финансовые средства, какие помогли достичь результатов, с которыми подошла Сибирь в концу XVII века» (Резун 2005: 20).

Ссылаясь на мнение Д. Ф. Тернера, Д. Я. Резун указывает, что «фронтир» – это не просто «раздвигающаяся граница», а «отступающая граница свободных земель». Причем, «граница» – это постоянно изменяющаяся величина, а не жесткая государственная линия, установленная массой застав и жестко контролируемая государством. Сравнивая колонизацию Америки и Восточной Сибири, сибирский историк хорошо фиксирует различия. Так, он пишет, что на территории Америки белые колонисты и индейская цивилизация существовали параллельно, почти не соприкасаясь друг с другом. В процессе движения обеих белые колонисты продвигались вглубь континента, а индейцы были вынуждены отступить. Такое положение стало началом индейских резерваций и привело к самой минимальной связанности этих двух культур в хозяйственном, культурном и поселенческом аспекте. Культуры были связаны только политически. Они находились друг от друга на расстоянии и в пространстве, и в содержании. И как пишет исследователь, это позволяло белой культуре «не опускаться» до культуры традиционного общества.

В Сибири для завоевания земли, не всегда было необходимо прибегать к вооруженным столкновениям, поскольку земли было достаточно. Д. Я. Резун считает, что проход русских колонистов почти не сдвинул коренных жителей с их обитаемого пространства (Резун 2005: 21), поэтому поселения, культурный ландшафт Восточной Сибири был смешанным. Кроме того, коренное население практически сразу включалось в жизнь и пространство русских городов Восточной Сибири. В представлении культурного ландшафта может помочь «Чертежная книга Сибири» С. У. Ремезова (1701). Интересным является то, что на карте нет никаких границ, ни в виде каких-либо укреплений – рвов, валов, ни крепостей. «Никакой государственной границы русских владений в Сибири на карте Ремизова не показано: вместо этого указаны «рубежи»…» (Резун 2005: 24).

Обращаясь к рассмотрению динамики культурного ландшафта Восточной Сибири, необходимо учитывать факт его поочередного формирования, которое осуществлялось в разные времена (XVII–XX вв.) носителями различных ценностных и смысловых оснований культуры. Изучение этого горизонтального ландшафта предполагает выделение в нем определенной системы базовых структурных элементов. Таким первым базовым элементом являются общности людей, деятельность которых направлена на изменение культурного ландшафта региона. При этом естественными коммуникативными артериями Восточной Сибири были сухопутные и водные пути, которые подобно Великому шелковому пути, представлявшего собой сеть дорог, формировали специфические черты культурного ландшафта восточносибирского региона.

Освоение региона происходило с Севера, а линейными магистралями были вводно-сухопутные пути (волоки) через Уральские горы, которые были известны еще в XI веке. «Первоначально они использовались новгородцами и поморами для осуществления торговли с народами Югры. После закрепления за Русью сибирских земель, присоединенных к ней в результате похода дружины Ермака, подобные пути оказались малопригодными для устойчивого сообщения между центрами, откуда осуществлялась колонизация Сибири, и первыми русскими форпостами, построенными на её территории» (Федоров 2005: 25–30).

Город есть образ человеческой жизни и способ существования культуры, которая и определяется в качестве городской культуры. Суть городской культуры – постоянное усиление светских элементов во всех сферах человеческого бытия. Основание опорно-административных пунктов, в дальнейшем превращавшихся в хозяйственно-экономические центры, города, происходило, как правило, одновременно с хозяйственным освоением Сибири. В районах, по климатическим условиям благоприятных для ведения сельского хозяйства, остроги основывались центрами сельскохозяйственных оазисов и довольно быстро обрастали сельскими поселениями, деревнями и слободами.

Известно, что все крупные города Восточной Сибири строились при реках, однако землепроходцы к местам основания этих городов чаще всего не спускались вниз по реке, а поднимались вверх по течению. Так появились Красноярск, Иркутск, Верхнеудинск и другие крупные и малые города региона. Причем обращает на себя факт того, что такие города как Енисейск, Красноярск, Иркутск, Якутск, Нерчинск – основываются вне всякой связи с какими-либо поселениями аборигенных народов, а иногда и без специальных царских грамот, просто в силу сложившихся обстоятельств (Резун 1981: 56).

Колонизация, как и градостроительство городов на новой территории происходили всплесками. В один год могло строиться по несколько городов, но были периоды «пауз», «пустоты». Еще В. О. Ключевский писал, что колонизация в России совершалась «перелетами». «По условиям своей исторической жизни и географической обстановки оно (славянское население – Т. Л.) распространялось по равнине не постепенным путем нарождения, не расселяясь, а переселяясь, переносилось птичьими перелетами из края в край, покидая насиженные места и садясь на новые» (Ключевский 1956: 31). Хронология основания острогов-городов такова: Мангазея – 1601 год, Туруханское зимовье – 1607 год, Енисейский – 1618 год (или 1619), Красноярский – 1628 год (Александров 1973: 15). Отрезок с 1633 по 1636 гг. считают «пустым», поскольку за это время было основано всего два острога – Канский и Олекминский (Резун 2005: 31). Один из первых острогов Забайкалья – Баргузинский – был основан в 1648 году боярским сыном Иваном Галкиным. На протяжении нескольких лет он был единственным административным и хозяйственным центром Забайкалья, а так же военным центром, местом сбора ясака и дальнейшего освоения края (Евдокимова 1998: 46). Присоединение Забайкалья началось с восточной ее части. Были поставлены остроги: Баунтовский (1652), Иргенский (1653) Телембинский (1658), Кучидский (1662). Нерчинский острог был основан в 1654 году, но из-за неудачного расположения против устья реки Нерчи в 1658 году личным распоряжением Енисейского воеводы Пашкова он был отнесен на новое место, при устье реки и уже здесь получает прочное основание. В 60-х годах XVII века осваивается Западное Забайкалье. Строятся остроги: Селенгинский (1665), Удинский (1666), которые преграждали путь набегам монгольских племен на восточные берега Байкала. Для защиты южных рубежей Забайкалья на берегу Амура воздвигается острог Албазинский (1667). В 70-х годах в районе Еравнинских озер был поставлен Еравнинский острог (Хрестоматия 1986: 40–41).

В первой половине XIX века «Сибирское учреждение» разделяло города по количеству населения на три категории: многолюдные, средние и малолюдные. В экономической и социально-политической жизни Сибири происходят значительные изменения, которые во многом определили характер и возможности дальнейшего развития отдельных городов. Правильное и удобное разделение страны в XIX веке стало первой потребностью хорошего управления, поскольку этого удобства не имела Сибирь в XVIII веке.

В 1822 году по проекту М. М. Сперанского для более удобного управления Сибирь была разделена на Западную, куда вошли Тобольская и Томская губернии, Омская область и Восточную, включающую Енисейскую, Иркутскую губернии и Якутскую область. Управление Сибири в соответствии с этим делением имело 4 степени:

1) Главное управление;

2) Губернское управление;

3) Окружное управление;

4) Волостное и инородное управление.

В этом смысле судьба и культура провинциального сибирского города зависели от реформаторских планов центральной власти, то поощрявшей ее развитие, то наоборот способствовавшей затуханию всякой социально-экономической и культурной его жизни. Такую схему динамики историко-культурного развития мы и видим на примере городов Восточной Сибири.

Однако типологию городов Восточной Сибири можно рассматривать не только с точки зрения их административного и территориального деления – губернские города, областные центры и уездные города, но и по степени влияния столичных культурных форм, по развитости местных историко-культурных традиций, по социальной и инонациональной окрашенности (Козляков, Севастьянова 1998: 127). Рассматривая городскую культуру провинции с этой точки зрения, мы можем заметить такую закономерность. Чем ближе город к столичному влиянию, чем устойчивее связи столицы с провинциальным городом, тем больше мы можем обнаружить культурных аналогий, близких к столичным формам общественной жизни. Чем дальше провинциальный город от центра, тем сложнее, своеобразнее влияние иных культурных форм жизни, тем менее заметны повторения культуры столичного города. Но существует и общая черта для культуры провинции. Культурная жизнь провинции по сравнению со столичными центрами отличалась медленным и спокойным течением.

Город представляет собой социально-пространственную форму существования общества, вещественно и социально организованную среду жизни, определенную социальную общность. Общество провинциального города XIX века состояло из множества групп несовпадающих культурными ориентациями, что делает культуру провинции еще более сложной. Субкультурная стратификация провинции достаточно сложна, поскольку в ней не были ярко выражены ни политические, ни экономические, ни профессиональные основания. Так, крестьянин, накопив определенный капитал, становился купцом, купцы, в свою очередь, старались занять нишу аристократии, сочетая предпринимательство со светским образом жизни. Другими словами, одни сообщества демонстрировали способность к сохранению традиционных ценностей, другие заимствовали ценности из других субкультур, третьи создавали новые идеи и ценности. Отметим, что сибирская провинция в рассматриваемый период, это еще и оплот бюрократии и аппарата власти на местах, что вполне естественно делает его частью официальной культуры. С другой стороны это и важнейшее средство модернизации, европеизации общества и культуры.

В целом, культурный ландшафт можно рассматривать как реальное (материальное и физическое) выражение или воплощение культурного пространства. Ландшафт дает возможность и основания понять, «прочесть» пространства, поскольку на нем в материальном виде отражаются результаты деятельности человека, его ценностные ориентиры и представления о красоте. Ландшафт это еще и место взаимодействия разных культур и этносов, что также можно «прочесть».

Складывание культурной среды как определенной сферы существования и взаимодействия культурных новаций и традиций – процесс длительный. Этот процесс ускоряется или замедляется в зависимости от многих факторов: хозяйственно-экономического состояния региона, административного статуса города, связи с культурными гнездами, близости к столичным центрам. В становлении и развитии культурной среды наиболее важная роль принадлежит городу. Именно он являлся и является центром сосредоточения творчества, созидающей культуры в различных ее областях (просвещение, наука, искусство, религия), здесь находились культурные основные институты и учреждения, связанные с развитием профессиональной культуры, формировалась культурно-информационная система, способствующая интеграции культурных процессов города и деревни.

Генетически города в Сибири имели особые основания, по сравнению с городами в европейской части России. Остроги, поселения, а затем и города появляются не около и не как крестьянский двор, а как острожек, прообраз города – «начальная клеточка» славянского, русского населения региона. К особенности сибирского города можно отнести и то, что разделение труда между сельским хозяйством, ремеслом и торговлей практически не играло той роли, которая характерна для постепенно развивающихся городов в старых городах европейской части России. Эта неразделенность повлияла на то, что сибирские города являлись рассадниками земледелия в регионе.

Итак, начиная с XVII века, российское культурное пространство интенсивно расширяется. Во второй половине XIX века просвещенная мысль России все более обращается к Востоку, как бы параллельно с усилившимся проникновением в азиатскую часть страны значительных групп переселенцев, торговцев и промышленников. В российской культуре стабильно растет интерес к духовным достижениям азиатских цивилизаций, а вместе с тем, и к принятым на Востоке формам жизнеустройства (Кургузов 2002: 21–33).

В 20-е годы XIX столетия Сибирь посетила экспедиция А. Гумбольдта. Её участники – Хансен и Эрман оставили ценнейшие записки об этом крае. Так, например, Хансен с восторгом отзывался о доме енисейского губернатора А. Степанова, у которого была прекрасная библиотека, являющаяся своеобразным музеем, мастерская. Он пишет: «… мы были окружены в его доме всем примечательным, что может представить наука, искусство и природа» (Hansten 1857). Кроме того, путешественник отмечает, что губернатор был окружен обществом молодых литераторов, которые активно сотрудничали в «Енисейском альманахе» (1828). Сам А. Степанов опубликовал двухтомное описание Енисейской губернии, и сегодня считающееся лучшей книгой о крае того времени (Степанов 1835).

Важнейшими социокультурными пластами, в которых существовала и функционировала культура, пульсировала та или иная струя многоликого, противоречивого культурного потока, были город, деревня, усадьба, составлявшие во взаимодействии культурное пространство. Однако однозначно и четко определить границы разных видов пространств (городского, сельского) в условиях сибирской провинции очень сложно. Эта черта значительно отличает регион Восточной Сибири от центральной России, где урбанизация и развитие промышленности очень четко разделила два образа жизни, две культуры – городскую и сельскую. Город в центральной России это, как правило, урбанизированный промышленный центр. Восточно-Сибирские города были, в основном, административными центрами и носили пограничный характер, в смысле размытости городского и сельского образа жизни.

Пограничность восточносибирских городов была связана и с особенностью социального состава сибирского города. Как уже отмечалось выше, основными сословиями были мещане, военные, казаки, купцы и духовенство. Так, например, купечество г. Верхнеудинска во многом определяло общественную и культурную жизнь края. Вот как об этом отзывались сами современники: «Дворян здесь нет, чиновники же вообще люди без состояния, живущие одним жалованьем и кое-каким хозяйством, но господствующий класс есть купцы. Эти люди известны по их стремлению к богатству, к деньгам, а как маленький везде подражает большому, то и выходит, что общий характер здешних жителей есть купеческий» (Щукин 1990: 212). Другой современник говорил прямо – «сословия купцов составляло аристократию города».

К числу «пограничных» культур относится и традиционная культура казачества. Их культура относится к тем, для которых пограничье – не только начальная стадия в развитии, но и постоянная семиотическая зона, вне рамок которой она уже не может существовать (Рыблова 2002: 3–24). В конце XIX века в Верхнеудинске жили казаки, отбывающие воинскую повинность, для которых был характерен крестьянский быт. В начале XX в. в городе их насчитывалось около полутора тысяч.

Известно, что уже исторически казачество возникает и формируется в ситуации политического и религиозного пограничья. Эта особенность отразилась и на характере организации поселений казаков. Ю. М. Лотман разделяет по характеру расселения концентрическое и эксцентрическое расположение. Концентрическое поселение является воплощением центра государства и тяготеет к замкнутости, выделению из окружения, которое оценивается как враждебное. Эксцентрическое поселение олицетворяет то, что еще предстоит сделать своей землей, тяготеет к разомкнутости, открытости и культурным контактам (Лотман 2000: 321). С этой точки зрения, казачество эксцентрично. Территории, которые они обживали, требовали отсеивания и отфильтровки попавших на «дикие» территории. Закреплялись на новых землях только отчаянные, те, кому близка была по духу стихия пограничья. Поселения казаков там, где необходимы постоянные отражения вторжений, там, где необходимо экстремальное существование. Такова психология пограничья – быть собственно границей, и такова «логика» эксцентрического типа расселения. Отсюда, открытость к культурным контактам, двуязычию, культурным взаимовлияниям (Рыблова 2002: 3–24), т. е. то, что в целом отличало Забайкальское казачество от сибирского. Городовому казачеству Верхнеудинска приходилось быть одновременно и городским и сельским жителем, ведя свое небольшое крестьянское хозяйство в условиях города. Таким образом, к особенностям провинциального сибирского города мы можем отнести не только социальный состав населения, но и характер субкультур этих социальных общностей, который мы определили как пограничный.

Немаловажным фактором для развития отдаленной провинции, какой была Восточная Сибирь, стали дороги, как железные, так и трактовые. Они были единственным связующим звеном с центром России, способствовавшие притоку нового населения как по культурному и социальному показателю, так и по роду профессиональной деятельности, что сразу отразилось на социальной структуре провинциального сибирского города. Однако дореволюционные сибирские города даже после проведения железной дороги не стали промышленными центрами. В процессе формирования городов в XIX веке большую роль, чем промышленность, играла торговля, особенно оптовая, а в организации культурной и общественной жизни города – создании материальной базы учреждений образования, благоустройства, открытии библиотек, издании газет, проведении вечеров, спектаклей, концертов, балов-маскарадов (часто благотворительных) – ведущую роль играли чиновники и купцы.

К концу XIX века произошла значительная эволюция в представлении о провинциальном городе в России. Провинция уже не воспринималась как нечто экзотическое. Общественно-культурная среда провинциального сибирского города стала совокупностью факторов, которые определяют наполненность и многообразие сферы духовной жизни общества, его интеллектуально-нравственный и социально-активный потенциал.

Культурные начинания в сибирской провинции XIX века невелики. Они прежде всего связаны с развитием административно-управленческой инфраструктуры, традицией и организацией религиозной жизни восточносибирских городов, а также с процессом распространения книгопечатания и началом формирования сети духовных и светских учебных заведений. Состояние культурной среды сибирских городов определяет как распространение культурных новаций, так и сохранение, бережное отношение к традиционной культуре. Важным системообразующим фактором этой культурной среды является механизм функционирования культуры, к которому относится система образования и культурно-просветительных учреждений, книга, периодика, культурно-информационная система как средство распространения знаний.

Для характеристики провинциальности представители русской художественной культуры (литературы, искусства, театра) использовалась проблема скуки, рожденной духом провинциальности. Она была органически важной при осознании психологических особенностей человека и условий его жизни. Нелепость провинциального бытия, нелепость, рожденная рутиной, неподвижностью, т. е. скукой – можно считать своего рода российским диагнозом. Отягощая бытие и лишая его высокого смысла, провинциальная скука предстает в русской классике как неотъемлемое и существенное явление русской жизни.

Уже лет двести как повелось: любой, приезжающий в русскую провинцию, чувствует себя едва ли не обездоленным. Во-первых, всё те же просторы, которые надо долго преодолевать, чтобы добраться до каких либо культурных центров (театр, учебное заведение, концерт и т. п.). Во-вторых – ритм жизни – вялый, медленный, болотисто затягивающий, подчиняющий себе, мирно убаюкивающий, усыпляющий… Жители этой провинции, если следовать логике М. Горького, вполне могут быть названы варварами… Опыт русской классической литературы показывает весь ужас провинциальной скуки, её мучительность для приезжих и умертвляющий для аборигенов. У скуки нет начала и конца, причины и следствия перепутаны, что может придавать жизни глобальную нелепость (Злотникова 2002: 8–14).

Русскую сибирскую провинцию можно характеризовать и как не комфортное культурное пространство. К её жителям традиционно относятся сельские жители, жители малых городов, жители областных центров (уездных городов). Именно они составляют ядро характеристики социокультурной среды русской провинции. К одной из характеристик провинциальной культуры относится и неспешный ритм жизни, о котором уже говорилось, отсутствие позы и похвальбы блестящими, но бесполезными знаниями у её носителей. Они очень осторожно относятся ко всем новшествам, нерасторопны, медлительны, однако провинциалы обладают высоким потенциалом для восполнения этих пробелов. Они самокритичны и не удовлетворены своим культурным уровнем и почти все размышляют о Боге.

1. Hansten Souverirs d`un Voyage en Sibirie Trad. Par m-me Calban. Par. 1857. – P. 183–184.

2. Александров В. А. Заселение Сибири русскими в конце XVI–XVIII вв. // Русские старожилы Сибири. Историко-антропологический очерк / отв. ред. В. В. Бунак, И. М. Золотарева. – М., 1973.

3. Ахиезер А. История России: Критика исторического опыта. Т. II. Теория и методология. Словарь. – Новосибирск, 1998.

4. Бердяев Н. А. Судьба России (Опыты по психологии войны и национальности). – М., 1918.

5. Вернадский В. И. Биосфера. – М., 1967.

6. Гумилев Л. Н. Древние тюрки. – М., 1967.

7. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. – М., 1993.

8. Гумилев Л. Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. – М., 1992.

9. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. – Л., 1990.

10. Гумилев Л. Н. Этносфера. История людей и история природы. – М., 1993.

11. Евдокимова Е. С. История основания и развития Баргузина в XVII – первой половине XIX вв. // Баргузин: страницы истории. (Материалы науч. – практич. конф., посвященной 350-летию со дня основания Баргузина). – Улан-Удэ, 1998.

12. Злотникова Т. С. Социокультурный портрет провинции глазами будущих культурологов // Ярославский педагогический вестник. – 2002. – № 3 (32).

13. Ключевский В. О. Сочинения в 8 томах. – М., 1956. Т. 1.

14. Козляков В. Н., Севастьянова А. А. Культурная среда провинциального города // Очерки русской культуры XIX века. Т. 1. Общественно-культурная среда. – М., 1998.

15. Кургузов В. Л. О понятии «культурное пространство» и проблема самоидентификации его регионального образа // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. – Улан-Удэ, 2002.

16. Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб., 2000.

17. Резун Д. Я. Колонизация Сибири и её специфика // Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв.: Общее и особенное. – Новосибирск, 2003.

18. Резун Д. Я. Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв.: Общее и особенное. Вып. 5. – Новосибирск, 2005.

19. Резун Д. Я. К истории «поставления» городов и острогов в Сибири // Сибирские города XVII – начала XX века. – Новосибирск, 1981.

20. Рыблова М. А. Понятие «граница» в представлениях донских казаков // Этнографическое обозрение. – 2002. – № 4.

21. Степанов А. Енисейская губерния: в 2 т. – СПб., 1835.

22. Федоров Р. Ю. Проблемы морфологии и способы интерпретации культурного ландшафта региона // Северный регион: наука, образование, культура. – 2005. – № 1 (11).

23. Холмогоров Е. Реставрация будущего. Пролегомены к философии русской реакции // Вопросы культурологии. – 2006. – № 10.

24. Хрестоматия по Бурятии: Документы и материалы. С древнейших времен до 1917 года. – Улан-Удэ, 1986.

25. Щукин Н. Житие сибирское в древних преданиях и нынешних впечатлениях // Записки иркутских жителей. – 1990.

26. Ядринцев Н. М. Сибирь как колония в географическом, этнографическом и историческом отношении / отв. ред. чл. кор. РАН Л. М. Горюшкин. – Новосибирск, 2003.

Поддержание коллективной памяти – важнейшее условие непрерывности процесса историко-культурной преемственности, а также самоидентификации данного социума. Мемориальная культура служит опорой национального самосознания и солидарности на разных этапах исторического развития. Структура мемориальной культуры объединяет совокупность символов и практик, формирующих значение мемориализируемого события или личности. В различные коммеморальные практики включают в себя: церемонии, ритуалы, праздники, обряды поминовения, а также различные артефакты, в том числе и памятники (монументы). «Ценностные маяки», содержащиеся в мемориальной традиции, создают ориентиры, которые задают «матрицу» восприятия прошлого и настоящего и определяют нацеленность вектора развития желаемого (идеального) будущего. Мощный духовный и эмоциональный потенциал символики памятников и ритуалов взаимосвязан с процессом мифологизации события или личности. Мифологизированная память становится основой исторического дискурса, формирует архитектонику текста культуры, оказывая сильное влияние на самосознание народа. Мемориальная традиция во многом определяют содержание и форму культурного гипертекста нации.

Вместе с тем, коммеморация является важнейшим инструментом мобилизации политической власти. Памятники, памятные места, ритуалы являются символической опорой сценария власти, который должен быть закреплен и иметь свое продолжение в будущем. Памятники и ритуалы демонстрируют, что именно властная элита извлекла из опыта предшественников, какую линию преемственности она поддерживает. Закрепление в коллективной памяти мифологизированного образа власти отражает стремления к сохранению устойчивости, незыблемости системы. В условиях перехода от одних форм политической культуры к другим, а также в периоды угасания живой традиции сценарии власти ищут опору в различных мифах: героических, об «идеальных предках» и тому подобных. Потребность в мифологизированных образах власти восходит к основному назначению мифа – обеспечивать структуру принятия и понимания перемен. Памятники как форма символической репрезентации, были призваны создавать воодушевляющий политический миф о власти.

Памятники как социально-культурное явление появились в России как следствие культурного заимствования из коммеморативной практики и художественной традиции Западной Европы.

Традиционной формой коммеморации в Древней Руси было возведение культовых сооружений: часовен, храмов и монастырей. Таким образом, коллективная память народа, опирающаяся на православное миросозерцание, вводила мемориализуемое событие в координаты сакрального времени – пространства. Персона правителя – царя – воспринималась как образ помазанника Божия. Формой ее образного воспроизведения являлась парсуна. Лик царя на парсуне был приближен к высотам духовной значимости святых. Ценностные смыслы мемориализуемого события или деяний личности соотносились с идеалами православного представления о божественной природе власти, «симфонии» церкви и государства. Семантические коды православной культуры были основой духовного единения народа и царя.

Обновленный сценарий власти в Российской империи явился следствием реформ Петра I, направленных на модернизацию и вестернизацию.

Символическая система российской монархии, ее коммеморативная традиция в послепетровский период претерпела ряд существенных изменений. Имперская символика стала следствием культурной диффузии, перенесения «заимствованных знаков» политической культуры Западной Европы на русскую почву. Он предполагал новую систему коммеморации и репрезентации образа правителя: наряду с традиционным для средневековой Руси возведением культовых сооружений появляется практика сооружения монументов-памятников.

Появление новых форм коммеморации было обусловлено трансформацией образа властителя, репрезентируемого не только как Божьего помазанника, но и как политического деятеля, реализующего свою волю на благо государства, чьи деяния становятся достоянием истории.

Развитие отечественной исторической мысли под влиянием идей западноевропейского Просвещения стало особой формой закрепления коллективной памяти, санкционированной государством. Отныне деяния правителя не являются только лишь областью предания, они вводятся в исторический контекст. Правитель предстает не только как сакральный центр власти, но как исторический и политический деятель.

Памятники становятся элементом политической культуры Российской империи. До 1917 года они репрезентируют статус монархии как активного фактора политического развития России. Памятники императорской России демонстрировали как надо представлять образ монархии (монарха) и что собственно нужно помнить, исходя из официальной истории. Памятники воздвигаются в честь исторических событий, призваны прославить величие правителя, его деяний, направленных на благо государства и народа.

В утверждении имперского сценария власти важнейшая роль принадлежала репрезентации персоны монарха. Абсолютная монархия по характеру своей коммуникативной культуры монологична. Персона властителя представляется таким образом, что заведомо предполагает необходимую реакцию от восприятия ее обществом. Причем, в условиях закрытости, монологичности абсолютной монархии, личность монарха остается скрытой даже от ближайшего окружения.

Личность того или иного монарха – это закрытая сфера. Черты личности того или иного правителя оказались запечатлены в воспоминаниях и записках людей из ближнего круга общения, в отдельных, как правило, редких по психологической глубине произведениях изобразительного искусства (портретах). Диалог с обществом отсутствовал.

Обществу представлялась персона, которая олицетворяла героический миф. Она воплощала принадлежность монарха к миру «начал», «вершин» национальной истории, его причастность к «миру эпопеи». Миф наделял монарха эпической персоной.

Истоком, изначальным «героическим мифом» Российской империи стал сценарий власти Петра I.

Безусловно, что в сценарии власти Петра I героическая мифологизация его деяний, начатая еще современниками, имела основания в исторической значимости проведенных им преобразований. Впоследствии А. С. Пушкин, глубокий и проницательный интерпретатор неоднозначного характера, как самого Петра, так и петровских преобразований писал: «Россия вошла в Европу, как спущенный корабль, при стуке топора и при громе пушек. Но войны, предпринятые Петром Великим, были благодетельны и плодотворны. Успех народного преобразования был следствием Полтавской битвы, и европейское просвещение причалило к берегам Невы» (Пушкин 1958: 307–308).

Характерной чертой сценария власти Петра I является активная мифологизация образа императора, представление его как героя-победителя, героя-основателя, идеального «Отца Отечества».

Героический миф строится вокруг биографии героя и может включать его рождение, борьбу с враждебными силами, подвиги и смерть. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Героический миф – важнейший источник формирования как героического эпоса, так и предания. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. На стыке мифа и исторического предания складывается и сакральная история. Здесь «раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям.

Миф о Петре I принимает форму эпической драмы завоевания с новым правителем, принесшим блага цивилизации и прогресса.

Сценарий обновления власти представляет его как победителя, чей героизм спасает Россию от хаоса и гибели. Сценарий играл воспитательную роль, представляя нормы, способы культурного выражения, принятые в цивилизованной монархии.

Петр I сам активно содействовал продвижению этого мифа. Академик Д. С. Лихачев отмечал, что «Создателем мифа об истории России был Петр Великий. Он же может считаться создателем мифа о самом себе. …В мире не было еще мифа о народе и его истории такого устойчивого, как тот, что был создан Петром» (Лихачев 2001: 51–52). Необходимо было большее сближение с Европой, значит, надо было утверждать, что Россия совершенно отгорожена от Европы. Необходимо было быстрее двигаться по пути реформ, следовательно, нужно было создать миф о России косной, малоподвижной. Нужно было утверждать новые европеизированные формы культуры, следовательно, провозглашалось, что старая никуда не годилась. Для движения необходим был удар по старому. И Петру удалось сделать это с присущей ему энергией. Парадокс состоит в том, и это почувствовал А. С. Пушкин, что Петр действительно был герой, наделенный мифической, сверхчеловеческой волей.

Уже на ранних этапах своей реформаторской деятельности Петр ставил своей целью увековечить плоды побед и преобразований в новых, европеизированных формах коммеморации – монументах и триумфальных сооружениях (арках, пирамидах, обелисках).

В 1716 году, когда Северная война продолжалась, но Полтавская битва и морской бой при Гангуте были уже позади, у Петра возникла мысль о монументе. Проекты памятника призваны были внушить мысль о победоносном завершении войны, ее значении как особого, поворотного момента в истории России. В 1723 году появляется подписанный Петром 1 указ о «Сделании каменной пирамиды на Полтавском поле, в память победы, держаной над шведами». Памятники Петровской эпохи в честь побед в Северной войне, Полтавской битвы – триумфальные арки, обелиски – воплощают сценарий героических завоеваний великой империи.

Семантика этих памятников восходит к традиции императорских триумфов Древнего Рима.

В мифологизированный сценарий власти о герое-преобразователе прекрасно вписывается судьба первого конного памятника Империи.

Замысел памятника в виде конной статуи, заказанной в 1716 году, самим Петром скульптору К. Б. Растрелли, основывался на сложном идейном содержании. Статуя должна была стать символом новой, преобразованной России.

Первоначальный эскиз памятника, отраженный в рисунках, изображает Петра вознесенного на пьедестал, обрамленный скульптурными группами, аллегорически изображающими историю петровского царствования и Северной войны. В группу аллегорических фигур входили Геракл, бог войны Марс и Слава, держащая пальмовый венок, бог торговли Меркурий и аллегория Мира с оливковым венком. Заказчик и художник мыслили монумент как триумфальную статую, наподобие тех, что воздвигались в честь победоносных полководцев в Древнем Риме.

Как уже отмечалось, семиотические коды памятников императорской России первоначально носят характер культурных заимствований. Потребовалось время, чтобы не только европеизированные верхи, но и все слои общества смогли усвоить новый язык коммеморативной риторики. В связи со сменой семантической системы существенная роль отводилась аллегории. Природа аллегории позволяла высказывать отвлеченные понятия в конкретных образах, содержащих извлеченные смысловые элементы содержания. Аллегории Славы, Победы, Истины, Милосердия и многие другие стали активно использоваться в дискурсах власти: в манифестах, одах, произведениях изобразительного искусства, в монументальных памятниках.

Наряду с проектами конного монумента Растрелли в 1722 г. выполнил модель колоссальной статуи Петра, которую предполагалось поставить на Васильевском острове против заложенного в том же году здания Двенадцати коллегий. Годом позже Растрелли создал бронзовый бюст императора.

В конечном варианте конная статуя, выполненная Растрелли, примыкает к традиции, которую широко развила в европейской культуре эпоха абсолютизма в целях прославления властелина и военачальника. Истоки этой традиции восходят к позднеантичной пластике, в частности, статуе римского императора Марка Аврелия (II в до н. э.), которая стала источником воодушевления для художников Возрождения и барокко. Европейским скульпторам XV–XVIII веков эта статуя представлялась классическим образцом монумента, прославляющего монарха и победителя. Создавая статую Петра I, Растрелли опирался на концепцию памятников, оформившуюся в эпоху абсолютизма. Глубокой идейной основой монументальной скульптуры итальянского барокко и французского классицизма стала социально-политическая доктрина, возникшая в европейской общественной мысли на исходе XVI в., когда монархия возглавила процессы централизации и национального объединения. Во второй половине XVII в. в центре европейского абсолютизма – при дворе Людовика XIV – идеи монархии развивал и обосновывал Жак-Беннинь-Боссюэ. Публицистика формировала в общественном сознании идеализированный образ монарха – благодетеля своей страны, победителя внешних врагов и мудрого законодателя, непрестанно заботящегося о благе подданных. Растрелли принадлежал своей эпохе и разделял ее политические воззрения. Своим монументом он вводил Петра в ряд выдающихся монархов Европы. Используя достижения сложившейся традиции (статуя Людовика XIV Жирардона, монумент Фридриху-Вильгельму II бранденбургского курфюрста работы Андреаса Шлютера и других), Растрелли создал импозантный образ Петра как воплощение идеала абсолютизма. Семантика памятника раскрывает эту идею: Петр изображен в одежде римского цезаря, на нем горностаевая мантия с изображениями двухглавых орлов – имперская символика, в руке он держит маршальский жезл – атрибут полководца. Петр представлен победителем, увенчанным лавровым венком, листья которого простираются ввысь подобно языкам пламени. Фигура всадника и коня представляют собою гармоничную, торжественно-монолитную пластическую группу. Главной темой монумента является не борьба за новую Россию, как это было в дальнейшем реализовано в памятнике Петру работы Фальконе, а торжественный апофеоз исторического подвига. Следует отметить, что впоследствии Э. Фальконе создавал свой монумент, опираясь на существовавшие к тому времени исторические оценки личности и деяний Петра Великого, данные, в том числе, Вольтером и Ломоносовым. Его миф о герое-преобразователе отвечал идеалами просвещенного абсолютизма, активно продвигаемого в качестве своего сценария власти Екатериной II. Растрелли же был современником Петра, его творчество непосредственно служило художественному воплощению сценария власти, идеологом и созидателем которого был сам основатель Российской империи. В этом отношении очень показательно сравнить бюст Петра, созданный Растрелли и конную статую императора. Все впечатления от Петра как личности, проявленные в скульптурном портрете (бюсте) переплавляются в монументе в обобщенный образ «персоны» императора.

Монологизм абсолютной власти предполагал запрет на сомнения. Миф о непогрешимости монарха мог быть развенчан лишь в следствие смены парадигмы власти.

После смерти Петра в 1725 году и скульптора Растрелли в 1744 г. судьба памятника оказалась заложницей сценария дворцовых переворотов и династических интриг, когда по образному выражению В. О. Ключевского, государственная власть замкнулась «во дворце со случайными и быстро меняющимися хозяевами» (Ключевский 1958: 330). Интерес к памятнику, работу над которым продолжил сын скульптора, архитектор В. В. Растрелли, сохранили лишь приверженцы дела Петра, которые дорожили традициями его преобразований. М. В. Ломоносов в 1750 г. подготовил несколько стихотворных надписей к статуе. Семантика образов стихотворного текста отвечает общему мифогероическому сценарию петровской эпохи. Петр – «премудрый герой», чьи деяния, служение направленные на созидание. Он должен восприниматься благодарными потомками как «земное божество», которому воздвигнуты алтари благодарными сердцами.

В целом коммеморативная традиция абсолютной монархии создавала образ «идеальных предков». Действующий монарх мог избирательно обращаться к образу «идеального предка», обозначая тем самым линию преемственности в своем сценарии власти. Это фиксировалось, в частности, в том, кому именно из предшественников возводились памятники с волеизъявления правящего монарха. Памятник Петру Великому, созданный К. Б. Растрелли, был в конечном итоге установлен волей Павла с символической надписью «Прадеду правнук. 1800». Эта лаконичная надпись была символической формулой династического сценария власти, закреплявшей легитимность наследования от великого героического предка Петра законным обладателем императорской короны – Павлом. Она создавалась в пандан надписи на монументе Фальконе «Петру I – Екатерина II», закреплявший ее сценарий преемственности власти как продолжательницы дела великого преобразователя России.

Установка монументов в честь того или иного предшественника отражала тенденцию поиска «идеального предка», подкреплявшего эпическими деяниями сценарий власти потомка. Так, например, в эпоху Николая I не было случаев установки памятников Екатерине II. Николай Павлович не любил своей бабки, ее либеральный сценарий власти был ему чужд. Идеал надличностного порядка, который был основой сценария Николая I, олицетворял для него образ отца – Павла I. В царствование Николая I было установлено два памятника Павлу перед его бывшими резиденциями – в Гатчине и Павловске. Памятники прабабке установил Александр II, разделявший ее дух либерализма, стремившийся к смягчению сценария самодержавия законом и культурой.

Историческая традиция абсолютной монархии – это мир эпопеи. «Мир эпопеи – национальное героическое прошлое, мир «начал» и «вершин» национальной истории, мир отцов и родоначальников, мир «первых» и «лучших» (Бахтин 1975: 447–483). Эпопея, как известно, обращена к прошлому. Имманентная эпопее установка – благоговейная установка потомка. Эпопея предполагает «эпическую дистанцию» между прошлым и настоящим. В пространстве мифологизированного образа власти, свойственного абсолютной монархии, представители господствующих групп в известном смысле принадлежат как таковые к миру «отцов». Они отделены от остальных почти «эпической» дистанцией. Героический индивидуум (как правило, монарх) мыслится в ней в какой-то устойчивой и, с точки зрения наблюдателя, даже неподвижной картине идеального прошлого.

1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М.: Худож. лит., 1975.

2. Ключевский В. О. Сочинения. Т. 4. Курс русской истории. Ч. 4. – М., 1958.

3. Лихачев Д. С. Мифы о России. Старые и новые / Раздумья о России. – СПб.: Logos, 2001.

4. Ломоносов М. В. Стихотворения. – Л., 1954.

5. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.-Т. 7. Изд. 2-е. – М., 1958.

Юг России традиционно относится к самым проблемным регионам страны и зачастую воспринимается общественным сознанием как средоточие различных рисков и конфликтов. Отчасти такое наблюдение соответствует действительности, хотя, как это обычно бывает в стереотипизированных образах, оно редуцирует многообразие процессов, происходящих в регионе, к нескольким стандартным сюжетам.

На основе экспертного опроса, проведенного в 2006 и 2007 гг. в рамках исследовательского проекта «Разработка теоретико-методологических основ региональной конфликтологии» нами было выявлено, что вторая половина первого десятилетия XXI века характеризуется умеренной динамикой конфликтного процесса на Юге России: в регионе реализуется умеренно-негативный конфликтологический сценарий (Авксентьев и др. 2008: 162–201). Ядром регионального конфликтного процесса является затяжной этнополитический кризис, который дает периодические пики эскалации региональных, локальных и блоковых конфликтов, в том числе всплески террористической деятельности. Основным фактором, поддерживающим относительно высокий уровень конфликтности в регионе, является экономический. Наряду с традиционными для региона депрессивных характером экономик значительной части субрегионов, бедностью населения, безработицей, на современном этапе регионального развития появились новые: анклавный характер развития южнороссийского макрорегиона, возникновение новых линий регионального раскола на быстро модернизирующиеся территории и территории с экономической демодернизацией и архаизацией. К числу новых конфликтогенных факторов экономического порядка относятся приход в регион московского капитала и его взаимодействие с капиталом региональных этнополитических элит, передел земельной собственности и др.

Но экономические факторы и компоненты регионального конфликтного процесса не исчерпывают всего многообразия конфликтных напряжений, составляющих реальную жизнь южнороссийского социума. Во второй половине десятилетия на ведущие позиции в иерархии конфликтогенных факторов выдвинулся этнокультурный, которой в середине десятилетия занимал последнее место среди шести наиболее значимых факторов, определяющих динамику регионального конфликтного процесса (рис. 1).

Снижение значимости этнокультурного фактора в региональных конфликтных процессах в начале текущего десятилетия свидетельствует о феномене деполитизации этничности – явлении, отмеченном многими экспертами на Юге России. Относительная деполитизация этничности может быть оценена как позитивный результат этнополитического менеджмента в масштабах всей страны и Юга России в частности. Этот процесс создавал благоприятную возможность для проактивного и проективного изменения этнополитической ситуации в регионе – возможность, оставшуюся нереализованной. 2004–2005 гг. характеризуются эскалацией региональных конфликтных процессов, в ходе которых произошло новое резкое повышение значимости этнокультурного фактора в региональном политическом процессе – реполитизация этничности. И хотя этнический фактор региональной конфликтности уступает лидерство экономическому и внутриполитическому, он опережает такие важные для Юга России факторы общественной жизни, как миграционный, геополитический и конфессиональный.

Рис. 1. Динамика факторов, влияющих на региональный конфликтный процесс в середине первого десятилетия XXI века: (на основе экспертных опросов 2006 и 2007 гг.).

Условные обозначения: 1 – экономический фактор, 2 – внутриполитический, 3 – миграционный, 4 – геополитический, 5 – конфессиональный, 6 – этнокультурный (Авксентьев и др. 2008: 173)

Обращает внимание тот факт, что эксперты в указанном исследовании поместили конфессиональный фактор региональной конфликтности на последнее место, хотя конфессиональные проблемы и конфессиональная риторика занимают заметное место в общественно-политическом дискурсе. Объясняется это спецификой исследования – именно экспертным, а не массовым опросом. Эксперты четко различают собственно конфессиональные проблемы, напряжения и конфликты, действительно имеющиеся в регионе, и использование конфессионального фактора и конфессиональной риторики в политическом процессе как инструмента достижения внеконфессиональных политических целей, чаще всего связанных с групповой мобилизацией, например, в предвыборный период.

Отдавая приоритеты в детерминации регионального конфликтного процесса на Юге экономическим и внутриполитическим факторам, эксперты фиксируют определенное значение культурных компонентов и детерминант этого процесса. Однако значимость этих факторов несколько снизилась по сравнению с первым постсоветским десятилетием (табл. 1).

Таблица 1. Изменение иерархии основных конфликтогенных факторов на Юге России в первом десятилетии XXI в. по сравнению с 1990-ми гг.

Примечание. Среднее место в рейтинге исчисляется как среднеарифметический результат в рейтинге пяти наиболее значимых конфликтогенных факторов из восьми предложенных экспертам.

Из таблицы видно, что в 1990-е гг. главными факторами, определявшими динамику регионального конфликтного процесса, были факторы исторического порядка, первым из которых является нациестроительство в первые десятилетия советской власти. Его результатом является мало изменившаяся с тех пор система этнофедерального устройства страны. Вторая основная тема – депортации ряда народов Северного Кавказа в годы Великой Отечественной войны. Этот сюжет выступил в 1990-е гг. в качестве основной исторической травмы, вокруг которой формировалось этническое самосознание целых народов.

Обращение к историческому материалу в формировании этнического самосознания народов в постсоветский период приобрело в регионе массовый характер. Как отмечают В. А. Кузнецов и И. М. Чеченов, «этническая психология народов Кавказа, их самосознание неразрывно связаны с их историей. Свойственные кавказцам уважение к предкам и их деяниям, глубина исторической памяти, фиксированная не только в хрониках, но и в исторических преданиях, генеалогиях, эпосе, особенности социально-экономического и культурного развития – все это обусловило формирование менталитета, тяготеющего к истории… Без преувеличения можно сказать, что история сегодня стала инструментом этнокультурной самоидентификации народов, она в немалой степени формирует общественное сознание» (Кузнецов, Чеченов 2000: 55).

Наиболее важными темами исторических исследований (включая псевдо– и параисторические публикации) являются три взаимосвязанных сюжета: первый – удревление истории собственного народа, отождествление современного этноса с его этническими предками; второй – объединение истории собственного народа с какой-либо крупной региональной цивилизацией древности или средневековья; третий – актуализация исторических травм.

Однако значимость этих сюжетов в региональном социальном дискурсе постепенно сокращается. Это не означает, что они исчезают полностью – историческое сознание по-прежнему остается важнейшим компонентом самосознания северокавказских народов. Однако из центра социального дискурса эти сюжеты перемещаются на периферию, на их место приходят факторы современной жизни, прежде всего экономический и политический. Можно с осторожностью констатировать, что вектор самосознания северокавказского социума постепенно перемещается с прошлого на настоящее. Хотя по-прежнему северокавказские общества можно считать традиционалистскими, и на их жизнедеятельность оказывают значительное влияние традиционные социальные институты, действующие зачастую на основе многовековой истории, активные миграционные процессы, горизонтальная мобильность населения, высокий уровень образования, в том числе высокая ценность высшего образования, содействуют становлению новых мотивов социального поведения людей, особенно молодежи. Сами традиционные институты активно вовлечены в современные социально-экономические и политические процессы, в первую очередь в борьбу за собственность и власть.

Все это позволяет говорить о том, что переходный период закончился и в южнороссийском макрорегионе и что дальнейшее развитие этой территории происходит на новых основаниях, противоречивых, конфликтогенных, но тем не менее, содержащих определенный потенциал модернизационного развития. Уменьшилось влияние таких популярных в 1990-е гг. конфликтогенных мифов, как миф о несовместимости кавказцев и славян, об особой «кавказской цивилизации» и др., им на смену приходят современные мифы и идеологемы.

Вместе с тем, окончание переходного периода на Юге России не означает, что в регионе сформировалась определенная система социально-политических и духовных процессов: региональный социум, вместе со всей страной оказался в состоянии транзита, в котором изменения становятся самоцелью, имитируют целеполагание. Такое состояние социальных процессов препятствует преодолению современного кризиса идентичностей в России, который на Юге осложняется рядом факторов.

Кризис идентичности – явление, хотя эмоционально тяжело переживаемое его носителями, сам по себе, как и большинство кризисов, имеет функциональный характер. Как отмечает В. Хесле, «несмотря на серьезную опасность нестабильности, кроющуюся за каждым кризисом коллективной идентичности, невозможно оценивать последние исключительно отрицательно. Если бы не было кризисов идентичности, не было бы и прогресса индивидов и институтов; значит, следует не избегать кризисов идентичности, но направлять их в правильное русло. Можно даже сказать, что более глубокий кризис идентичности всегда является результатом умелого преодоления кризиса» (Хёсле 1994: 112–123). Вслед за Эриксоном, считавшим кризисы идентичности нормативным явлением в развитии человека, можно утверждать, что кризисы коллективной идентичности – нормативные социокультурные явления, обеспечивающие саморазвитие социума и его подсистем. Вместе с тем, функциональность кризиса идентичности, как и любого кризиса, заключается не в нём самом, а в выходе из него, который может состояться как по конструктивному, так и по деструктивному пути.

Позитивная сторона кризисов коллективной идентичности заключается в том, что они стимулируют активную интеллектуальную деятельность, в рамках которой продуцируются многие новые и пересматриваются и уточняются прежние концепции. В этих условиях выдвигаются интеллектуальные лидеры, способные существенно влиять на духовно-нравственные процессы в том или ином социуме.

Важно отметить, что целенаправленное формирование новых идентичностей в условиях быстроменяющегося мира является одной из ключевых задач социального управления в современной России и инструментом преодоления ряда негативных тенденций в общественной жизни. Что касается России как страны-цивилизации, формированию российской позитивной идентичности уделяется серьезное государственное внимание только последние два-три года. В постсоветский период российское общество прошло через несколько этапов стихийно-негативного формирования новой идентичности.

Первый – ранний романтический период реформирования российского общества – этап чёткой ориентации на западные ценности и нормы жизни. Для этого периода было характерно убеждение в том, что в течение короткого исторического отрезка Россия, по представлению реформаторов раннего постсоветского периода, не имеющая аутентичной ценностной системы, отвечающей реалиям современного мира, интегрируется в западный мир в качестве равноправного партнера, построит общество по западному образцу и вступит в политические структуры западной цивилизации. Необходимо отметить, что, несмотря на очевидный провал этой стратегии, она по-прежнему имеет немало приверженцев среди российской политической, интеллектуальной и бизнесэлиты.

Второй этап – с середины 1990-х гг. – характеризуется отходом значительной части интеллектуальной элиты от столь упрощённой схемы, рост популярности неоевразийства, появление идей автаркии как защитной реакции на изменяющуюся ситуацию в мире. Этот период можно обозначить как кризис западного вектора российской идентичности.

Третий этап – первое десятилетие XXI века – характеризуется новым поиском своеобразной интегрированной российской идентичности, которая бы была основана на собственном цивилизационном фундаменте и в то же время отражала реалии XXI века.

Несмотря на благоприятный социально-экономический и политический фон формирования современной позитивной российской идентичности, пока не определены пути гармонизации нескольких уровней идентичностей: гражданской, страновой, региональной, этнической, локальной и др.

Для Юга России эта проблема является одной из наиболее важных. Конфликт общероссийской и региональной идентичностей, становление мощных этнополитических идентичностей и реализация концепции «этнической правосубъектности» в советский и постсоветский периоды привели к необходимости согласования по крайней мере двух «конфликтующих» пластов макросоциальной идентичности – общегосударственной, надэтнической, цивилизационной или этатистской, с одной стороны, и этнической, культурной – с другой. При этом последняя функционирует в современном российском обществе не столько в социокультурном контексте, сколько в политико-правовом. Для преодоления гипертрофированности этнополитических идентичностей в современной России (что, действительно, является актуальной задачей) была реанимирована идея «российской нации», которая, по мнению ее сторонников, должна стимулировать становление современной этатистской, гражданской идентичности, в чём действительно так нуждается российское общество.

Современный либерально-западный социум, формально декларируя диалог культур, нивелирует культурное своеобразие в пользу идеи мультикультурализма, следствием чего является актуализация ценностных компонентов социальных конфликтов. Это вызывает ответную реакцию со стороны традиционалистских обществ, реакцию отторжения не столько содержания самих ценностей, сколько декларирования их универсального и обязательного для всех характера. Возникают радикальные антизападные гиперидентичности, которые существенно актуализируют роль региональных идентификационных маркеров (этничность, конфессия) как альтернативы мультикультурному универсализму.

Одним из ключевых компонентов этого конфликта идентичностей в постсоветской и современной России является религиозный ренессанс. Этот процесс выходит далеко за рамки собственно конфессиональной сферы и породил ряд новых явлений. В южнороссийском социуме, в частности, это проявляется в виде религиозного фундаментализма и экстремизма, участия религиозных деятелей в политических и электоральных процессах, использование конфессионального фактора в целях политической мобилизации. Роль политизированной религиозности в северокавказском регионе усилилась к концу 1990-х и в начале 2000-х гг. на фоне снижения роли политизированной этничности, но одновременно снижается с середины первого десятилетия XXI века на фоне реполитизации этничности. Также серьёзной проблемой для стабильности современного российского общества становятся внутриконфессиональные противоречия, существующие как в православии, так и в исламе.

Религиозный фактор может стать одним из важнейших инструментов этнополитической мобилизации на Юге России, что требует своевременного учёта новых идентификационных вызовов. Сегодня в России обращение к религии становится скорее актом макросоциальной идентификации, чем результатом духовных исканий современного россиянина. В таком случае конфессиональный фактор, не выступая в качестве потенциального источника конфликтов сам по себе, может сыграть заметную роль в формировании базы конфликтов идентичностей (Авксентьев и др. 2006: 41).

Интерес российских граждан к религии обусловлен как мировыми тенденциями – повышением значимости конфессиональных идентичностей на фоне относительного снижения роли этнических идентичностей, так и собственно российскими особенностями – массовым распространением аномалий социокультурной субъектности. В условиях посткризисного развития российского социума возникает потребность в реальной или символической компенсации последствий кризисного этапа развития, нередко принимающей крайние формы в виде религиозного фанатизма, нетерпимости и агрессии по отношению к неверующим и представителям других конфессий. И хотя вероятность конфликтов, которые с достаточной корректностью можно идентифицировать как религиозные (межконфессиональные), невелика (Авксентьев и др. 2005: 44–50), эскалация напряжённости в поликонфессиональных регионах вполне возможна, причём по различным направлениям: как внутри одной религии, между ее деноминациями или группами, так и между разными религиями или между религиозным и секулярным миром. Фундаментализм стремится установить и поддерживать основные, не подлежащие обсуждению критерии истинной религиозной идентичности. Серьёзную проблему на Юге России для становления современной российской идентичности представляют новые религиозные движения, выхолащивающие внутреннюю структуру христианства и ислама и разрушающие традиционные для российского социокультурного пространства механизмы групповой и индивидуальной идентификации.

1. Авксентьев В. А., Бабкин И. О., Хоц А. Ю. Конфессиональная идентичность в конфликтном регионе // Социс. – 2006. – № 10.

2. Авксентьев В. А., Бабкин И. О., Хоц А. Ю., Шнюков В. В. Исследование конфликтного и деструктивного потенциала религиозной сферы Ставропольского края: постановка проблемы и предварительные результаты исследовательского проекта // Вестник отдела социально-политических проблем Кавказа Южного научного центра РАН. – 2005. – № 1.

3. Авксентьев В. А., Гриценко Г. Д., Дмитриев А. В. Региональная конфликтология: концепты и российская практика / под ред. чл-корр. РАН М. К. Горшкова. – М., 2008.

4. Кузнецов В. А., Чеченов И. М. История и национальное самосознание (проблемы историографии Северного Кавказа). – Владикавказ, 2000.

5. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. – 1994. – № 10.

Ритуал – древнейшая форма трансляции культурных ценностей и смыслов, приобщения индивида к сакральным истокам культуры. В древних религиях ритуал был главным выражением культа высшей силы, т. е. ее почитания, обожествления, умилостивления, поклонения ей, жертвоприношения. Основные темы древнейших ритуалов – это сотворение космоса (миропорядка) из хаоса, природный круговорот жизни и смерти, зимы и лета, дня и ночи.

Культ воды характерен для многих народов мира и отражен в многочисленных ритуалах, дошедших до наших дней. Вода в мировой мифологии – не просто один из первоэлементов. Многие народы мира считали, что она – «первоначально, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса… В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона и чрева…» (Аверинцев 1991: 240). Предки наши, как и другие древние народы, предпочитали селиться у воды, по берегам озер и рек. Для многих первобытных религий были характерны ритуальные омовения. Фактически нет ни одной религии, в которой не использовался бы элемент водного ритуала. В иудаизме ритуал водного омовения совершался накануне субботы и других религиозных праздников. В исламе также имеется целый ряд водных ритуальных омовений, установленных для различных ситуаций и состояний верующего. К Будде приходило озарение, когда он смотрел на капли росы, сверкающие на зеленых листьях. Ритуальные очистительные омовения существовали у большинства славянских народов. Эти ритуалы называли волхвованием, потому что проводились при участии колдунов-волхвов. Очень много внимания воде уделяет и христианство. В одном из древних вариантов Евангелия говорится о том, как Христос советует избавляться от власти сатаны. Для этого надо не только молиться и поститься, но еще и подставлять свое тело чистому воздуху, а потом позволить Ангелу воды обнять свое тело – и Ангел воды изгонит из тела все нечистоты. И, конечно, без воды не мыслим один из главных христианских обрядов – крещение. Суть обряда все та же – очищение, изгнание сатаны, приобщение к жизни духовной, Иисус Христос обрел духовную силу после купания в реке Иордан в возрасте тридцати лет.

Спуск корабля на воду во многих христианских культурах уподобляется религиозной церемонии крещения ребёнка, в ходе которой его нарекают именем. Связано это с тем, что крещёный ребенок, получает покровительство и защиту Бога. Уподобляя церемонию спуска корабля на воду крещению, моряки хотят получить защиту Бога для себя и своего корабля. В основе уподобления спуска корабля крещению лежит взаимодействие двух концептуальных областей, в ходе которого сфера-источник крещение человека частично проецирует свой сценарий на сферу-реципиент спуск корабля на воду. Сфера-источник может быть представлена как фрейм-сценарий, в котором выделяются следующие составляющие: дитя, крёстные, призыв, молитва к Троице, имя и святая вода. Ключевым моментом церемонии спуска является наречение корабля именем, которое символизирует переход корабля в новое состояние, начало его жизни. В роли «святой воды» может использоваться вода, сидр, вино, но традиционно предпочитают светский напиток – шампанское. Бутылка разбивается о носовую часть корабля: После наречения именем корабль по стапелям спускается в воду, что тоже порождает образную метафору погружения ребенка в купель со святой водой (Короленко 2003: 176–187).

Вероятно, благодаря наблюдательности и мудрости наших предков, человеку, почувствовавшему себя плохо, стараются поднести стакан воды в качестве скорой помощи.

Вода является идеальным носителем информации. Исследования знаменитого японского ученого и целителя Масару Эмото показывают, что вода способна впитывать, хранить и передавать человеческие мысли и эмоции. Форма кристаллов льда, образующихся при замерзании воды, не только зависит от ее чистоты, но и изменяется в зависимости от того, какую над этой водой исполняют музыку, какие ей показывают изображения и произносят слова, и даже от того, думают люди о ней или не обращают на нее внимания. Доктор Эмото считает, что, поскольку вода способна реагировать на очень широкий спектр электромагнитных колебаний («вибраций», или хадо, как он их называет), она отражает фундаментальные свойства вселенной в целом. Как люди, так и вся наша Земля на 70 процентов состоит из воды. Вода – это связующее звено между духом и материей. Поэтому, убежден Масару Эмото, мы можем исцелить самих себя и планету, сознательно культивируя важнейшие позитивные «вибрации» любви и признательности. Открытие японского исследователя о памяти воды, по мнению многих ученых – одно из самых сенсационных, сделанных на рубеже тысячелетий. Отправным моментом для исследований Масару Эмото явились работы американского биохимика Ли Лорензена, который в восьмидесятых годах прошлого века доказал, что вода воспринимает, накапливает и сохраняет сообщаемую ей информацию (Эмото 2006: 88).

По-видимому, это свойство воды использовалось в целительстве и магии, которые совершались с помощью наговаривания воды. Вода, согласно учению йоги, содержит довольно значительное количество праны (пространственной или космической энергии). При купании или питье часть праны усваивается организмом, особенно, если он в ней нуждается. Ощущение жажды, по-видимому, бывает обусловлено не только потребностью в воде как жидкости, но и потребностью в пране – энергетической составляющей, которую содержит вода. Благодаря целебному и энергетическому свойствам вода используется в качестве средства культовых отправлений, применяется в лечебных и магических процедурах. Вода присутствовала при гаданиях, когда использовалась именно ее связь с потусторонним миром. Важность и точность гадания зависела от источника воды, особенно предпочиталась вода ключевая, так как она напрямую связана с подземным миром мертвых. Вода считается одновременно и священной субстанцией, и бесовской (в воде обитают русалки, водяные и прочие темные сущности, вода напрямую связана с нечистым духом загробным миром). Именно последнее качество воды и делает ее полезной для гадания, потому что враждебные человеку духи гораздо охотнее открывали ему тайны, чем святые, ибо, по церковным понятиям, судьба человеку дается на небесах и знать ее не положено.

Средств для узнавания судьбы много, но главная их черта в том, что гадающий на время этого действия должен стать открытым тайным силам. Для этого ему приходится жертвовать безопасностью и защитой. Раньше при гадании необходимо было снимать все атрибуты веры (нательный крест) и социальной принадлежности (кольца, украшения, часто – одежду) и проводить гадание в местах, изначально лишенных защиты. Такими местами считались места нечистые: баня (здесь смывают грязь, здесь живут темные духи), овин, амбар, сени, угол в доме, подпол (прибежище нечисти и домашних языческих божков), перекресток (обиталище нечистой силы), омут или прорубь (жилье водных духов). Время гадания было строго определено, практически всегда гадали вечером или ночью. Конечно, сейчас ритуалы гадания осовременились и стали больше предметом развлечения, нежели мистики. Но правила остались правилами: нельзя гадать с крестом на шее и украшениями, волосы нужно распустить, а одежду желательно снять, оставшись в исподнем (иногда требуется раздеться полностью), гадать желательно в уединенном помещении вечером или после полуночи. С водой проводят самые разные манипуляции. Или воздействуют на саму воду – замораживают, нагревают, слушают, смотрят прозрачность или цвет. В древности для этой цели воду наливали в глиняные горшки и обращали внимание, как она выглядит – с пузырьками или без, чистая или мутная, колышется или спокойная; или же кидали в воду камушки и тоже смотрели, как камень упадет, – с бульканьем или без, пойдут круги или не пойдут, будет он лежать на дне или станет подпрыгивать. Нередко в воду разбивали яйцо и наблюдали, какую форму примут ниточки белка и желтка; иногда топили воск или свинец и выливали в воду – тут судили по возникающим фигурам, по их форме; бросали в воду щепочки, делали лодочки, восковые фигурки и следили за их поведением. Большинство гаданий с водой проводится в зимнее время, предпочтительно на святки, или же летом – на зеленые святки (неделя перед Троицей).

Издавна известны и традиции почитания водных источников: ключей, родников. В представлениях различных традиционных культур мы неизбежно обнаруживаем те или иные правила общения, обращения с водными источниками или водоёмами вообще: разнообразные ритуалы, ограничения, запреты, табу и пр. Человек приносит жертву реке, роднику (монету, чарку водки и т. д.) Вода используется и в ритуалах инициации (посвящения). Объясняется это тем, что все эти обряды связаны со сменой статуса – холостой становится женатым, мальчик – воином, и вода, связывающая миры, была границей между этими статусами, ибо жизнь человека – это переход из одного мира в другой (например, из мира живых – в мир мертвых).

Переход же в иной мир требует определенного времени, связанного с утратой прежнего состояния. Эта утрата маркируется датами 7 (9), 40, 100 дней, 1 год со дня смерти, каждая из которых отмечает удаление от одного и приближение к другому миру. Иначе говоря, новорожденного, невесту, покойника обмывали и одевали, потому что эти люди меняли свой статус, то есть как бы рождались заново, но уже в новом качестве. Вспомните сказку о Коньке-Горбунке: главный ее герой, ныряет в котел с водой и выходит из него сказочным богатырем. Здесь вода выступает в роли женского начала, как аналог материнского лона, как Первоначало и граница между мирами. Такая роль воды определила ее важность в обряде инициации, поскольку с помощью омовения происходило отделение действующего лица от его мира, от мира, к которому он принадлежал, и приобщение к другому миру или другому статусу.

Даже пересечение экватора – границы между полушариями – отмечалось у моряков веселым праздником, на котором новичков обязательно обливали водой, что опять же связано с пересечением границы между мирами – полушариями – и сменой статуса посвящаемых «салаг» в полноправные моряки. Обливание водой играло большую роль в праздниках.

Купальский праздник издревле был одним из самых ярких и почитаемых у восточных славян. Его языческий характер сохранялся на протяжении веков, на что неоднократно указывали служители церкви: «в годину ту сатана красуется; яко же сущии древнии идолослужителие бесовский праздник сей празднуют» (Коринфский 1995: 248). Наиболее архаичной чертой обрядово-мифологического комплекса купальского праздника является связь его с природными стихиями – огнем, выступающим обычно в двух ипостасях: земной и небесной (солнце), и водой. Сочетание этих компонентов обнаруживаются в имени «Купала». В народной этимологии оно связано с глаголами «купать», «кипеть». Исследователи традиционной русской культуры конца XIX – начала XX в. предполагали, что «купальские игрища и праздники совершались в честь солнечной свадьбы, одним из актов которой было купание солнца в водах. Отсюда и название этих праздников – «купальские» (Максимов 1993: 472). Русский народ вместо того, чтобы посещать храмы, усиленно молиться и вести себя с подобающим христианам чувством смирения, пребывал в разгуле и бесчинствах. Об этом сообщал в XVI веке игумен Псковского Елеазаровского монастыря Памфил: «Егда бо приидет праздник, во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селах возбесятся, в бубны и сопели и гудением струнным, плесканием и плясанием; женам же и девкам и главами киванием, и устнами их неприязнен крик, вся скверные песни, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; ту есть мужем и отроком великое падение, мужеско, женско и девичье шептание, блудное им воззрение и женам мужатым осквернение, и девам растление» (Калинский 1997: 139). Празднование Ивана Купалы непременно сопровождалось омовением водой, которое представляло собой массовые купания людей в водных источниках, умывание или обмывание водой или росой, мытье в банях, обливание водой или грязью. Обряды с водой могли совершаться ночью, на рассвете, в перерыве между церковными службами – утренней и обедней.

Значимость праздника обуславливалась тем, что отмечался он на рубеже двух периодов солнечного годового цикла, который лежал в основе древнего земледельческого календаря. Это было время наивысшей солнечной активности с последующим изменением движения солнца по небосводу, которое, как полагал народ, поворачивало или «сдвигалось» на зиму. В результате такого «сдвига» светило в последующие месяцы календарного года постепенно «угасало»: день становился короче, а ночь длиннее. В христианском мировоззрении образ «уходящего» солнца стал восприниматься как символ Иоанна Предтечи, дата рождения которого совпадала с днем летнего солнцеворота. В восточной и западной традициях святой наделялся такими эпитетами как свет, светоч, предшествующий Солнцу, соотносимому с образом Иисуса Христа: «Изже пред солнцем текшего Христом Богом нашим, Иоанна славного яко звезду предтечеву»; в древней Руси его нередко именовали «пресветлым солнцем». Ассоциируя Иоанна с образом солнца «гаснущего», церковь, приурочив рождение Иисуса Христа к периоду зимнего солнцестояния, отождествила Спасителя с образом солнца «растущего». Подтверждение этого служители церкви видели в словах самого Иоанна Крестителя. Девушки, а иногда и женщины, на рассвете совершали ритуальное омовение росой. Чтобы собрать росу, по мокрой траве таскали скатерть и выжимали ее затем в какую-нибудь посудину. В Сибири «Иванову» росу использовали в случае заболевания глаз: росой промывали глаза утром Иванова дня и собирали ее в емкость для дальнейшего лечения. Русские крестьяне использовали купальскую воду и росу не только для собственного омовения. В Вологодской губернии к празднику Ивана Купалы (или к кануну праздника) было приурочено мытье «квашонок», посуды для замешивания теста для хлеба, производимое один раз в год. Для этого женщины выносили «квашонки» на реку или к колодцу (Максимов 1993: 474). В Сибири хозяйки выставляли под «Иванову» росу пустые крынки, полагая, что после этого «снимок» (сметана) с молока будет толще (Макаренко 1993: 64). Там же под «Иванову» росу клали лекарственные травы (Ивановские травы). В Пензенской губернии купальской росой кропили кровати и стены домов, чтобы не водились тараканы и клопы (Соколова 1979: 258). Во многих местах в купаниях принимали участие представители всех половозрастных групп населения. Человек, отказавшийся купаться, подозревался в колдовстве. Повсеместно бытовало представление об оздоровляющем действии купальского омовения. Крестьяне говорили также, что в этот день необходимо хоть раз окунуться в воду, чтобы в течение лета чувствовать себя в ней безопасно. В ряде мест купания устраивали только девушки, отправлявшиеся к водоемам после ночных гуляний. Полностью сняв с себя одежду, они окунались в реки и озера; в некоторых случаях они купались с ивановскими травами. В рамках купальской мифологии огонь и вода осмысляются как брат и сестра, наделенные у восточных славян именами Ивана и Марья; они вступают между собой в любовные отношения, считавшиеся кровосмешением у многих народов мира и потому запрещенными. Нарушившие запрет на брак брат и сестра воплотились в двухцветном растении, лепестки которого окрашены в желтый и синий цвета. У русских этот цветок, ставший символом праздника, известен под названиями Иван-да-Марья, иваньковский цвет, «цветок Купалы». О таком происхождении растения говорится в купальских песнях и других фольклорных текстах. Миф, лежащий в их основе, ученые сопоставляют с древними мифологическими сказаниями о близнецах, один из которых (Иван) связан с жизнью и огнем, а другой (Марья) – со смертью и водой. В обрядовом плане связь огня и воды можно увидеть в обычае разжигать костры. В эту ночь совершали обряд опускания в речные воды венков с зажженными свечами и лучиной. Если венок потонет сразу – суженый разлюбит. У кого венок дальше всех поплывет – будет счастливее всех, а у кого лучина или свеча дольше всего горит – проживет самую долгую жизнь. Этот обычай возродился в наше время в иных символах: венки с горящими огнями опускаются в воду и плывут по рекам, как знак памяти о погибших на морях. Опускаются венки и на месте гибели кораблей. В рамках народного календаря Иван Купала образовывал единый праздничный цикл вместе с днями Аграфены Купальницы и святых апостолов Петра и Павла (Петров день). На это время приходился период наивысшего расцвета природы: солнце находилось в зените, растительность достигала пика цветения, начиналось созревание плодов; день считался самым длинным в году, а ночь – самой короткой. В сознании крестьян магическая сила огня, воды, земли, растительности была в этот период настолько велика, что им приписывали охранительные, очистительные, продуцирующие, целебные свойства. Приобщение к этой силе обеспечивало удачу на год. В то же время календарный период, на который приходились купальские праздники, считался наиболее «опасным» (наравне со Святками): усиливались действия потусторонних сил. Особенно страшной в глазах крестьян была купальская ночь; она же являлась апогеем праздника, так как именно в это время проходили веселые гуляния и совершались основные обрядовые действия. Главная роль в них отводилась самой активной части общества – молодежи и молодым супружеским парам. Их физическое состояние сопоставимо с состоянием природных и потусторонних сил, переживавших наивысший подъем.

До наших дней дошел и древний банный ритуал. Он применялся довольно редко, в основном в двух случаях: когда человеку угрожала смерть от тяжелой болезни или же для посвящения в знахари, целители, то есть для перехода человека в более высокое состояние сознания. Считалось, что лица смерти и болезней очень похожи. Чтобы одолеть смерть, нужно было победить 9 ее причин, пройти 9 барьеров, которые она ставит на пути: 1. Страх, порождаемый неведением и глупостью. 2. Хитрость, связанная с отсутствием мудрости. 3. Безнадежность, порождаемая неверием. 4. Сопротивление, вызванное чрезмерной самоуверенностью, нетерпеливостью. 5. Мужество, в отсутствие мудрости, тоже часто ведущее к смерти. 6. Любопытство (в основном излишнее). 7. Ясность мыслей, но еще не ясность сознания. 8. Знание, которое само по себе таит в себе большую опасность. 9. Бездействие, приравнивающееся к старости. Ритуал по преодолению девяти барьеров смерти проводится в «знахарском храме» – бане. Для излечения от опасной болезни знахарь мог ограничиться несколькими «кругами», в основном первыми тремя. Для посвящения в целители нужно было пройти все девять кругов, каждый из которых избавлял человека от одного из видов смерти.

Традиции почитания воды имеют тысячелетнюю историю, их возникновение можно датировать возникновением сознательной деятельности человека. Это не случайно: вода – один из основных ресурсов, связанных напрямую с жизнью человека. Мифологии всех народов имеют одним из основных своих элементов воду – в той или иной её «форме». Вода, как всякий мифологический элемент, всегда больше, чем простой ресурс, она наполнена тайной, неоднозначностью; это – некое, частично закрытое человеку, природное пространство, населённое своими могущественными духами-обитателями, хранителями.

1. Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира. Т. 1. – М., 1991.

2. Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. – СПб., 1997.

3. Коринфский А. А. Народная Русь. – М., 1995.

4. Короленко Р. А. Анализ метафорической модели SHIP IS WOMAN в индивидуально-авторских номинациях // Язык и культура в Евразийском пространстве: сб. статей. – Томск, 2003. – Раздел 1.

5. Макаренко А. А. Сибирский народный календарь. – Новосибирск, 1993.

6. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила СПб., 1993.

7. Соколова В. К. Весеннее-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов. – М., 1979.

8. Эмото М. Послание воды: Кристаллы жизни. – Минск, 2006.

Российское религиозное сознание никогда не было однородно, оно формировалось на стыке двух на первый взгляд взаимоисключающих мировоззрений – языческого и христианского православной традиции. И неоднократно уже многими исследователями было сказано, что на Руси христианство было принято в то время, когда языческий культ, мифология еще даже не до конца сложились, все было в процессе становления и развития. Можно сказать, что язычество на Руси еще имело большую жизненную силу и сдавать свои позиции вторгавшейся на его пределы новой религии не собиралось. Немного потеснившись, оно заставило христианство приспосабливаться к новым условиям и принять правила игры на своей территории. Христианство не вытеснило язычество, а в какой-то мере дополнило его. Сложилась система двоеверия, отголоски которого слышны и по сей день.

«Крещение действительно означало разрыв. Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И, в сущности, слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем “дневной” культуры было, конечно, меньшинство… Заимствованная византино-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса. В подпочвенных слоях развивается «вторая культура», слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие «переживания» сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под нею, как кипящая и бурная лава…» (Прот. Г. Флоровский 1991).

А. Ф. Замалеев и Е. А. Овчинникова оценивают этот феномен таким образом: «В двоеверии… выразился стихийный компромисс двух совершенно чуждых друг другу религиозных исповеданий: отвергнутой, но не побежденной, и восторжествовавшей, но не победившей. У язычества уже не было будущего, а у христианства еще не было настоящего. Древнерусское общество оказалось на перепутье, и ему предстояло в трагических коллизиях разрешать свою духовную драму» (Замалеев, Овчинникова 1991: 21).

Российская культура только зарождалась, и первая стадия развития культуры, которую Шпенглер назвал мифо-символической (Шпенглер 1998: 565), захватила и христианский период. В эту стадию происходит закладывание мифов, символов, ценностей культуры, которыми она будет руководствоваться до конца – коренной смены ценностной системы. Поэтому духовное ядро российской культуры имеет двойственную природу. Эта двойственность прослеживается во всех слоях и сферах культуры и во все периоды развития.

О том, что культ, мифология еще до конца не сложилась, свидетельствует, например, такой факт. Хотя боги давно уже утратили племенную связь, единого пантеона не существовало. И необходимость в единой системе привела к первой реформе Владимира Святославовича, которая произошла в 980 году. Знаменательный факт – всего лишь за несколько лет до официального принятия христианства! С одной стороны, язычество сохраняется в довольно полном виде до XIII века (Рыбаков 1964: 58). С другой стороны, проявляется странное безразличие – всего через восемь лет народу предлагают отвергнуть богов, которых только что предъявили как государственных. Этот факт получает объяснение, если мы вспомним, что славяне в образовавшемся государстве не имели численного превосходства, поэтому и не могли предъявить своих богов в качестве государственных. Тем нужнее были инокультурные идеи. Созревающая культура не может обойтись без развитой картины мира. Поэтому христианство не столько заменило язычество, сколько просто присоединилось и дополнило недостающие звенья картины мира (Плебанек 1996: 43).

В славянской картине мира пространство имело вертикальный характер (трехслойный мир, расположенный вертикально на Мировом дереве: на ветвях – небо, его заселяли птицы, солнце и луна; на стволе располагалась земля, там жили человек и животные; на корнях располагался подземный мир – мир змей, бобров, нечисти), который подчеркивается еще и дуалистическим принципом. Как дерево имеет не только низ и верх, но право и лево, так все в мире имеет свое «право» и «лево». Сказки, былины, другие жанры устного творчества и материальной культуры (орнамент, костюм) пронизывает принцип дуализма. Все имеет свое зеркальное отражение: жизнь – смерть, доля – недоля, бог (богатство) – небог, дал – недал, правый (правда) – левый (кривда). Этот дуализм сохранил веру в упырей и берегинь, создал представления о чертях и прочей нечисти в христианстве (в новозаветном христианстве нет и следов того зеркального отражения мира верхнего и нижнего).

Кроме дуализма, в христианскую эпоху перекочевали и другие символы. Одним из основных символов русской культуры стал символ Земли, которая обычно или стоит рядом, или объединена с Матерью – Мать-сыра-Земля, Родина-Мать (даже Отчизна – производное от слова «отец» – женского рода) – символ защиты, заступницы. Показательно, что это не Отец, поэтому Отец нации – царь или вождь, Генсек и не воспринимался как заступник. Заступницей была Земля. Возможно отсюда извечная оппозиция власти, тоска по воле, по земле, недоверие к закону. И уж совершенно точно, к языческим корням восходит культ Богородицы, которая была на Руси гораздо популярнее Христа, судя по количеству посвященных ей храмов и икон. Причем, не Девы Марии, как в католической культуре, а именно матери Христа, заступницы перед грозным судией.

При оценке роли православия нужно выделить также факт, что государство в своем становлении изначально опиралось на христианство. Можно даже уточнить, что оно, видимо, предшествовало государству. Уже половина дружины Святослава была крещена. Крещена была Ольга. Вряд ли это было возможно, если бы уже не было прочных корней для христианства. Скорее всего, христианство стало проникать в проторусскую культуру во второй половине I тысячелетия. То, что государственность и церковь шли рука об руку в народившейся культуре, означало в дальнейшем прочное соединение светской и духовной власти. Неудивительно, что, несмотря на все усилия большевиков, мы так и не смогли стать атеистами. Произошло просто замещение одной религиозной идеи на другую, как уже бывало. И сакрализация власти пришлась как нельзя кстати.

Принятие христианства византийского образца стало тем поворотным пунктом, который определил всю дальнейшую историю, основную часть менталитета. Поэтому представляется интересным рассмотреть проблему «православного выбора». Много написано о политических, матримониальных мотивах принятия решения Владимиром. Не оспаривая всех этих соображений, только зададим вопрос: с чего бы это искать союза хоть и с могущественным, но не раз битым ранее, уже дряхлеющим соседом? Уже начинается давление Степи, уже есть Волжская Булгария, и есть все крепнущая Европа. С Византией действительно соединяли экономические, военные и социально-политические связи, но стоило ли входить в подчинение сопернику и противнику, еще недавно платившему славянам дань? И выбор у Владимира был достаточно широк: представлены были мусульманский Восток, иудейская Хазария, католический Запад, православная Византия. Все религии проникли в славянскую среду, правда, в разной степени. Выбор этот означал или что он был сделан, как сейчас принято говорить, простым большинством (степенью распространенности религии), или совпадение уже существующих символов культуры, ментальных характеристик. Летописи отмечают, что русских поразили красота и пышность богослужения, доступность (богослужение на родном языке). Видимо, сыграло роль отсутствие женских символов в мусульманской и иудейской культуре, что было неприемлемо для дуалистической и женской по своим глубинным основам культуре. Поэтому веберовскую мысль, что менталитет, внешний облик культуры определяется религиозной идеей, принимаемой в момент субъективного выбора культуры (Вебер 1994: 45), можно дополнить обратным движением. Религия принимается или не принимается, если она совпадает или не совпадает с бессознательным культуры. Сам субъективный выбор религии осуществляется бессознательным движением (Плебанек 1996: 46).

В то же время, в открывшей двери перед христианством в его византийской традиции России с ее неоднородностью нашлось место и учениям, «проникавшим на Русь одновременно с церковной идеологией и составляющим нечто вроде ее обязательного конвоя» (Замалеев, Овчинникова 1991: 39).

При относительной веротерпимости Русь (особенно на первом этапе христианизации – в X–XI вв.) становилась объектом активной миссионерской деятельности самых разных христианских и нехристианских центров. Поэтому конечное утверждение христианства восточной, византийской традиции в русской земле было результатом долгого и острого соперничества, продолжавшегося не одно столетие. Такое соперничество могло быть как идеологической формой политической борьбы, так и отражением процесса осмысления христианства в обществе, обусловленного уровнем социально-экономического развития. В связи с этим встает вопрос о закономерностях и причинах проникновения на Русь тех или иных неортодоксальных учений.

Две главные причины религиозных изменений: во-первых, новый этап развития общества; во-вторых, поиск новых идейных и духовных ориентиров, обусловленный общим ходом развития общества.

Главным препятствием служила социальная сторона распространения нового вероучения, когда его носителями на протяжении значительного периода были преимущественно знать и купеческая прослойка. Большинство же населения при видимом исповедании православия довольно долго оставалось языческим или двоеверным. Впоследствии на рецидивы язычества неоднократно указывали и летописи, и сами иерархи русской церкви. Например, упоминание о многоженстве, существовавшем у крестьян гораздо позже официального крещения Руси, антицерковные волнения, производившиеся волхвами в Ростове, Суздале, Новгороде и других городах на протяжении XI в. (Буданов 2000). Отчасти это можно объяснить неразвитостью феодальных институтов на Руси в то время. Но нельзя не принимать во внимание малочисленность русского клира в первые века и слабость миссионерской деятельности в отдаленных местностях. Поэтому совершенно закономерно то, что в первое время христианство распространялось преимущественно в крупных хозяйственных и административных центрах с высоким уровнем развития ремесла и торговли. Но даже там главным гарантом крепости христианства была княжеская власть, что показывают те же события в Ростове и Суздале.

Процесс христианизации русского народа, растянувшийся на века, сопровождался не менее длительным процессом осмысления православия, привития его в массовом сознании. Подобный переходный этап является общим для любого общества, воспринимающего ту или иную религиозную систему. В это время естественны и неизбежны многочисленные попытки осмыслить основные принципы и идеи нового вероучения, привести их в соответствие со своим мировоззрением или же отказаться от последнего. Итогом таких перемен может быть и двоеверие, и различные варианты неортодоксального понимания воспринимаемой религии. Древнерусское общество X–XI веков, являвшееся тогда своеобразной периферией христианского мира, было особенно открыто для проникновения различных еретических идей.

Однако у греческой миссии, с точки зрения языческих правителей, был серьезнейший недостаток. Несмотря на каноническую независимость Церкви от государства, власть императора зачастую имела на нее определяющее влияние, причем не только организационного, но даже догматического характера.

Еретические представления за всю историю христианства формировались главным образом вокруг двух проблем в богословии: природы св. Троицы и теодицеи. К первой следует отнести прежде всего арианство, монофизитство, их различные ответвления, а также отчасти – пелагианство. На второй, дуалистической концепции основывались построения манихейства, павликианства, богомильства, патаренства и многих других направлений.

Подобная систематизация особенно важна при учете религиозных центров и учений, которые в той или иной степени могли оказать влияние на древнерусское христианство, при поиске истоков различных идей в отечественной литературе того времени.

В настоящее время с разной долей уверенности можно утверждать о наличии на Руси в X–XII вв. воздействия южно– и западнославянских, корсунских и других религиозных традиций. Значительна была и роль арианства, ирландской миссии, а, возможно, и богомильства. Вероятные причины такого разнообразия уже указывались выше: внешнеполитическая конъюнктура, отсутствие как серьезной богословской подготовки национального духовенства, так и антиеретических репрессивных институтов в полуязыческой стране. Кроме того, нельзя упускать из виду и неизбежную примитивизацию религии в рамках миссионерской деятельности. Церковь, идя навстречу новообращенной пастве, допускает определенную адаптацию догматов, приводит их толкование в соответствие с возможностями мировосприятия неофитов.

Арианство было гораздо более приемлемым для значительной части светского общества, нежели православие. Причина этого лежит в переносе принципов объяснения божественной природы из непонятной сферы богословия в философскую (космологическую), вполне доступную и знакомую людям поздней античности. Вместо иррационального положения о единстве Бога в трех Лицах предлагалась четкая ранговая система трех ипостасей, кстати, имеющая свои истоки в александрийских философских школах (неоплатонизме, филонизме) (Прот. Георгий Флоровский 1992: 19). Именно поэтому данное лжеучение хорошо приживалось в образованных кругах греко-римского мира, эллинизированных иудейских общинах, городской торгово-ремесленной среде, варварских обществах. Весьма характерен пример так называемой 2-й Сирмийской формулы, когда два малоазийских пресвитера Осия и Потамий открыто выступили против формулировок I Никейского собора как чуждых Писанию и «непонятных народу» и заменили их арианскими принципами (Прот. Георгий Флоровский 1992: 94). Во время епископского служения св. Георгий Богослов, по его собственным словам, столкнулся в Константинополе с сопротивлением населения всего города (пресвитеров и черни), исповедывавшего арианство (Буданов 2000).

Итак, следы арианства (омиусианства) в древнерусском христианстве действительно есть. Необходимо установить возможные причины и источники появления этих следов.

Как справедливо указал А. Г. Кузьмин, прочность арианских традиций во многом определяется характером и степенью развития общины и общинного самоуправления (Кузьмин 1987: 35). Ариане придерживались многих раннехристианских принципов, в том числе и принципа выборности церковной иерархии (пресвитеров и епископов). Подобный порядок хорошо приживался там, где еще не утвердились феодальные отношения и преобладали общинные традиции. Славянская же территориальная община была более прочной по сравнению с германской кровнородственной (Буданов 2000)

Можно указать еще на одно учение, получившее распространение на Руси – монофизитство. Это одно из наиболее распространенных еретических вероучений, своего рода догматическая противоположность арианству. Оно получило широкое развитие в Александрии, Антиохии, Иерусалиме, а также проникло в Италию и на Балканы (в IV–VI вв.). Согласно учению его основателя Евтихия, Иисус Христос не имел человеческой природы и был только Богом, слиянным с Богом-Отцом. Как видим, здесь тоже присутствовала попытка упростить для понимания объяснение природы св. Троицы.

В рамках настоящей работы будет целесообразно рассмотреть характер древнерусского христианства при Владимире Святославиче и ближайшее время после него. Для этого необходимо выяснить непосредственные источники новой религии, определив в чем и как выразилось на Руси их влияние.

Закономерные сомнения в исключительности константинопольской линии в Древней Руси вызывает уже отсутствие каких-либо упоминаний о крещении князя Владимира и Русской земли у собственно византийских писателей. В то же время данные источники содержат описание событий, непосредственно связанных с введением христианства на Руси. Так, Лев Диакон сообщает о взятии русскими города Херсонеса, Иоанн Скиллица в своем «Обозрении истории» рассказывает о действиях в Византии русского корпуса против восставшего Варды Фоки и о браке Владимира с Анной (Лев Диакон 1998: 91). Владимир оказал решающее воздействие на исход серьезного внутреннего конфликта в империи и взял в жены представительницу царского рода, – случай исключительный, судя по размышлениям Константина Богрянородного о династических браках (Константин Багрянородный 1899: 61, 63). Уже поэтому принятие православия русским князем является важным для византийских писателей. Вследствие этих соображений приходится предполагать сознательное замалчивание греками обращение в христианство Владимира и его государства. Возможно, Константинополь не устраивало догматическое содержание новоучрежденной русской Церкви. Это предположение подтверждается и фактом учреждения митрополии в Киеве, подчиненной Константинопольскому патриарху, лишь в 1037 году.

Другой возможный аспект балканского влияния на древнерусское сознание видится в явных богомильских следах в отечественных источниках. Центральное место здесь занимает беседа тысяцкого Яна Вышатича с волхвом на Белоозере, помещенная в ПВЛ под 1071 годом (Буданов 2000). Внимание исследователей давно было обращено на очевидный дуализм представлений волхва, близкий к богомильской системе воззрений. По его словам человеческое тело было создано сатаной, а Бог вдохнул в него душу. Уместно будет напомнить, что богомильская ересь развивается в X в. в Болгарии на почве различных дуалистических концепций – манихейства, мессалианства и, прежде всего, павликианства. Значительное число павликиан в начале IX в. было переселено византийскими властями из Малой Азии и Армении во Фракию (в окрестности современного Пловдива). Демократичные павликианские традиции, пессимистические мировоззренческие принципы наложились на серьезный экономический и общественный кризис в Болгарском государстве. В результате возникло широкое антицерковное движение (Ангелов 1954: 47). Богомилов характеризовало враждебное отношение к Церкви, крайний аскетизм и отвержение любых материальных благ и удовольствий, отрицание брака. В их среде было распространено добровольное оскопление. В идейно-мировоззренческом отношении богомилы были, в конечном счете, наследниками раннехристианского гностицизма. Они отрицали святоотеческие произведения, не признавали, в отличие от павликиан, священность большинства книг Ветхого завета. В Новом завете предпочтение отдавалось Евангелию от Иоанна и Апокалипсису. Спасение души, по учению богомилов, достигалось путем постепенного освобождения человека от материальной зависимости посредством максимального воздержания и аскетизма.

Из Среднего Подунавья могли прийти и неортодоксальные воззрения, связанные с ирландской традицией. Явные ирландские черты прослеживаются в материальной культуре русского средневековья. Во-первых, вразрез с византийской линией идут колокольные традиции Руси, а кельтская этимология древнерусского «клакол» говорит сама за себя. Во-вторых, сюда же можно отнести и характерный тип намогильных крестов, распространившихся в Новгородской земле (Кузьмин 1987: 49). Возможно, имел прямое отношение к ирландской традиции и св. Антоний Римлянин, основатель Антониева монастыря в Новгороде (Буданов 2000).

В идейном отношении ирландская церковь в раннее средневековье была носительницей прежде всего пелагианских установок. Ересь ирландца Пелагия возникла в IV веке как реакция на усиление аскетических тенденций в Церкви. Центральная идея пелагианства – изначальное совершенство человеческой природы и отрицание первородного греха, поскольку Бог сотворил человека для осуществления свободного выбора. Первородный грех, по мнению Пелагия и его последователей, обуславливает вину человека перед своим Творцом и ставит в несправедливую зависимость от Бога. На первый план выводится абсолютизация человеческой воли. Человек должен был своими силами достичь спасения. Роль Бога в данном процессе ограничивается лишь созданием внешних благоприятных условий. При этом фактически отрицается смысл искупительной жертвы Иисуса Христа. Значение земного воплощения Сына Божия сводится лишь к наглядному образцу жизненного пути, правильного выбора. Человеческий грех является следствием сознательного неверного выбора и нарушением меры дозволенного.

В начале рассказа об основании Киево-Печерского монастыря летописец сообщает, что св. Антонию Печерскому, возвратившемуся с Афона, не понравился ни один из русских монастырей (Буданов 2000). В этом эпизоде тоже можно подозревать свидетельство о существовании неортодоксальных течений в отечественной церкви XI века.

При невозможности на сегодняшний день выявить очевидные еретические черты на уровне правящих кругов Руси, источники позволяют сделать вывод о наличии значительных разногласий догматического характера в среде духовенства. Идейные поиски не замыкались на византийской ортодоксии. Можно с уверенностью сказать, что одной из главных целей политической власти Киевского государства в первые десятилетия отечественного христианства было создание национальной церкви, минимально зависимой от иностранного центра. При этом русские князья (Владимир и Ярослав) в конечном счете прибегали к той же стратегии, какую можем наблюдать в других славянских странах на начальном этапе христианизации (Борис в Болгарии, Ростислав и Святополк в Моравии и др.). Стремление избежать церковной и политической зависимости от Константинополя побуждало русских правителей к контактам с другими христианскими центрами (Рим, Корсунь, Охрид). Это обстоятельство, в свою очередь, открывало путь на Русь самым разным неортодоксальным вероучениям. Оно же обуславливало отсутствие догматического единства в церковных кругах, что доказывается, прежде всего, противостоянием линии Десятинной церкви и прогреческой Киево-Печерской традиции.

С разной степенью уверенности можно утверждать о наличии на Руси в X–XI вв. следов арианской, богомильской, ирландской и других религиозных традиций. Арианские черты могли быть занесены из Крыма, Среднего Подунавья или Болгарии. Болгарские истоки имеют и богомильские элементы древнерусского религиозного сознания. Из Моравии могли проникнуть на Русь неортодоксальные воззрения, связанные с ирландской миссией.

К числу главных причин развития еретических воззрений в Древней Руси можно отнести внешнеполитическую конъюнктуру, отсутствие антиеретических репрессивных институтов и серьезной богословской подготовки национального духовенства.

Очевидно, что на Руси в X–XI вв. не оформлялись собственные еретические течения. Происходило либо усвоение неортодоксальных черт, привнесенных извне, либо синкретизм традиционных местных верований и еретических моментов иностранного происхождения (например, богомильства). Ереси в начальный период христианства на Руси не носили характера широких народных движений. Скорее всего, имело место развитие отдельных еретических воззрений в среде духовенства и монашества.

1. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. – М., 1954.

2. Буданов М. А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси // Аналитические исследования в исторической науке. – 2000. – № 10. Июль-Август (http://history-310106.machaon.ru/all/number_10/analiti4/attitude/index.html)

3. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий / Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994.

4. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. – Л.: Лениздат, 1991.

5. Константин Багрянородный. Сочинения Константина Багрянородного. «О фемах» (De thematibus) и «О народах» (De administrando Imperio) / С предисл. Гавриила Ласкина. – М.: Унив. тип., 1899.

6. Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси. – М., 1987.

7. Лев Диакон. История. – М., 1998.

8. Плебанек О. В. Курс лекций по истории и теории русской культуры. – СПб., 1996.

9. Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. – Киев, 1991.

10. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV в. – М., 1992.

11. Рыбаков Б. А. Первые века русской истории. – М., 1964.

12. Шпенглер Освальд. Закат Европы. – Ростов н/Д.: Феникс, 1998.

Особенности культуры различных регионов мира все чаще побуждают людей к путешествиям. Во многих странах туризм включен в так называемую политику культурных отношений, являясь, таким образом, важным средством международного сотрудничества.

Уникальное культурное наследие региона способно вызвать сильный мотив к путешествию и предопределить тем самым успешное развитие туризма в регионе. Неизменный интерес к объектам мирового культурного наследия, внесенным в список ЮНЕСКО, способствует популярности включающих их посещение туристических направлений: Египет, Греция и другие.

В России к объектам мирового культурного наследия отнесены многие памятники Древней Руси, например, белокаменное зодчество Владимира и Суздаля, вошедшие в туристический маршрут «Золотого кольца», памятники Великого Новгорода, Московский Кремль. Они входят в число наиболее популярных туристских направлений. Вместе с тем значительное число из почитаемых исторических мест России, выдающихся объектов ее культурного наследия, еще не реализовали в полной мере свою притягательность для туристов.

Необходимо понимать, что национальное историческое и культурное наследие должно быть представлено в туризме разумно и творчески.

С одной стороны, регион, желающий стать популярным туристским направлением, должен максимально использовать уникальность своего культурного и природного наследия для создания туристических комплексов и продвигать их на рынок. С другой – недопустимо расценивать национальные святыни только лишь как «продукт», выставленный в «супермаркете культурного наследия» в системе мировой туристической индустрии. Так, широкую дискуссию в обществе вызывает возможность развития туристического комплекса на Соловках, которые являются не только выдающимся религиозным и культурным центром, внесенным в список мирового наследия, но и памятникам жертвам Соловецкого лагеря.

Следует учесть, что культурные комплексы, высоко оцениваемые специалистами, не всегда вызывают адекватную реакцию у туристов. Популярность объектов в известной степени определяется их доступностью и построением экскурсионных маршрутов. Наконец, представление о ценности культурных комплексов зависит от уровня образования, национальных особенностей туристов. Зачастую интерес к объектам культуры определяется модой. Важной характеристикой культурного комплекса является стабильность его соответствия ценностным критериям, сформировавшимся у туристического контингента. Эти ценностные критерии обусловлены различными причинами: национальной ментальностью, религиозными представлениями, уровнем культуры, отсутствием предубеждений и стереотипов, стремлением к диалогу.

Очень часто иная культура воспринимается лишь как некий экзотизм, национальный курьез. Так, в частности, существуют устойчивые стереотипы массового сознания иностранцев в том, что русская культура это – матрешка, балалайка, балет и водка. Некоторые туроператоры подыгрывают этим расхожим представлениям, представляя программы, включающие в себя псевдорусские элементы: развлекательные шоу и прочие. Свою лепту в кичевый образ России вносит и сувенирная продукция, рассчитанная на неприхотливый вкус туристов: шапки-ушанки, матрешки и т. п. Стремление акцентировать культурную самобытность страны пребывания в рамках туристических программ является вполне оправданным. В современных условиях интенсивного развития массового туризма в развитых странах путешественники имеют широкие возможности для получения разнообразных культурных впечатлений. В условиях глобализации существует тенденция к унификации туристического продукта. Путешественники стремятся получить все: новые волнующие и незабываемые впечатления, отличные от того что существует в их стране, либо от того, что они уже видели в других поездках. Однако на этом пути есть опасность поверхностного восприятия другой культуры, оценка ее лишь по принципу свежести и остроты впечатлений.

При посещении другой страны туристами существенную роль в восприятии в целом играют культурные комплексы, составной частью которых является природа, памятники архитектуры, изобразительное искусство, музыкальная культура, фольклор, традиционные ремесла и даже национальная кухня. Аттрактивность культурных комплексов определяется их художественной и исторической ценностью, модой и доступностью по отношению к местам пребывания туристов. Культурные комплексы могут успешно развиваться на базе музеев, музеев-заповедников, достопамятных мест.

При всех издержках, в современных условиях памятники и музеи все более оказываются вовлеченными в сферу туризма. Более того, возможности финансовой поддержки объектов культурного наследия все более зависят от включения их в туристические программы. С одной стороны, именно туризм позволяет ознакомиться с уникальными культурными ценностями все большему числу людей, приезжающих не только из разных мест нашей страны, но и из-за рубежа. С другой – возникает ряд проблем, обусловленных спецификой восприятия иной культуры глазами современного туриста, особенно иностранного.

Вопрос усвоения предшествующей традиции или иностранной культуры является чрезвычайно существенным. Он связан с проблемой диалога культур. Сложность проблемы диалога культур заключается в том, чтобы воспринять иные культурные формы не как нечто внешнее, представляющее лишь некую нейтральную информацию, а осознать ценность данного явления, включить его в свой духовный мир.

Диалогическое взаимодействие, с точки зрения М. С. Кагана (Каган 1990: 280–281), в том числе диалог культур, отличаются от коммуникации, непосредственного донесения информации, которая по своей природе монологична. Законом диалогического общения является возрастание информации, обогащающей духовный мир партнеров. Диалог возможен лишь при свободном вхождении в него участников, а коммуникация облигаторна – она обязывает принять и усвоить ту информацию, которая передается. Диалог предполагает ощущение индивидуальности партнера и ориентацию на его тезаурс, на его мировоззрение. Таким образом, диалог становится способом приобщения к ценностям другого, оказываясь основным способом формирования и развития мировоззрения личности, ее системы ценностей. Диалог предполагает наличие особых семантических связей. «Идеальный диалогический язык многозначен и поэтому принципиально не терминологичен. Так метафоричен язык искусства – метафора ведь по сути своей многозначна» (Каган 1990: 280–281). Оптимальный способ диалогического общения – художественные языки, складывающиеся на базе семиозиса культуры средств (язык музыки, танца, изобразительного искусства, архитектуры и проч.). Они понятны всем, поскольку обладают образностью, эмоциональностью, поэтому могут быть пережиты и понятны всем людям. Диалогическое взаимодействие наиболее ярко проявляется в самом искусстве, здесь оно получает концентрированное выражение. Искусство во многом является универсальным «ключом», открывающим мир другой культуры посредством эмпатии, эстетического сопереживания, душевного отклика.

Проблема диалога культур сопряжена с вопросом сохранения культурной идентичности в эпоху глобализации. Культурная самобытность в современных условиях не может быть реализована в условиях изоляционизма, сохранения и «консервации культуры». Диалог культур возможен в различных формах, в том числе и как познание. Диалог культур как познание через слово, культурную рефлексию только тогда диалог, когда обе стороны готовы к позитивному восприятию. Можно сохранять в качестве экспонатов элементы традиционной культуры, но вряд ли она может быть востребована в современном мире, если ее ценности входят в противоречие с теми, которые являются актуальными в современном мире. Противостояние объективным тенденциям губительно. Единственный способ сохранения культурной самобытности в современном мире – это не отрицание процесса глобализации, а нахождения своего места в нем, создание концепции собственного развития, которая будет привлекательной и актуальной.

Цель, обозначенная во Всеобщей Декларации ЮНЕСКО о культурном разнообразии (2001), – сохранение культурного плюрализма. Понятие плюрализма относится не только к этническим культурам.

Процесс глобализации противоречив, но он дает возможность широким массам людей активно знакомиться с другими культурами через средства массовой информации, прежде всего телевидение, а также посредством индустрии туризма. Различные формы туризма – познавательный, культурный и другие – вовлекают миллионы людей в познание природы, нравов и обычаев, культурного наследия других стран. Восприятие другой культуры глазами туриста не всегда является формой полноценного диалога культур. На это есть ряд причин объективного и субъективного характера. В частности, существующие стереотипы и предубеждения в отношении культуры другой страны, а также монологический характер экскурсионных программ, рассчитанных только на передачу необходимого объема информации о тех или иных объектах природного и культурного наследия, о культуре страны.

Д. С. Лихачев отмечал, что «История культуры движется и развивается не только путем изменений внутри этой культуры, но и путем накопления культурных ценностей. Ценности культуры не столько меняются, – сколько созидаются, собираются или утрачиваются. Особенное значение имеет отношение одной культуры к другой. Формы и типы усвоения предшествующих или иностранных культур» (Лихачев 2001: 357).

Мир Древней Руси охватывает все грани национальной традиции: религиозные и духовно-нравственные представления, письменные памятники, произведения архитектуры и изобразительного искусства, художественные промыслы и ремесла, фольклор, национальные обычаи, быт и нравы наших предков, нормы и образцы поведения. Его образ предстает перед нами в форме национального культурного наследия, в исследованиях отечественных и зарубежных ученых, в просветительских программах, в том числе и в экскурсионно-туристических. Мир Древней Руси, имеет непреходящее значение для подержания национальной духовной традиции. В свете общечеловечских ценностей мир Древней Руси является неотъемлемой частью мирового культурного наследия.

Драгоценные памятники, являющиеся вечными символами отечественной истории и культуры – Кижский погост, Кремль и Красная площадь в Москве, исторические памятники Новгорода, Владимира, Суздаля, архитектурный ансамбль Троице-Сергиевой лавры в Сергиевом посаде, ансамбль Соловецкого монастыря, церковь Вознесения в селе Коломенское, признаны частью общего культурного достояния человечества и внесены в Список ЮНЕСКО.

Нематериальные формы наследия, такие как фольклор, обычаи, традиционные ремесла, уходящие своими корнями в древние пласты отечественной истории, так же имеют непреходящую ценность для мировой культуры.

Древнерусское искусство привлекает неизменный интерес иностранных туристов. Этот живой интерес, о котором свидетельствуют популярные маршруты по Золотому кольцу, в Великий Новгород, в Кижи, на Валам и другие, обусловлен рядом причин. Среди иностранцев, побывавших за последние годы в России, встречались некоторые, кого, даже еще в большей степени, нежели развернувшаяся перед ними картина грандиозных социально-экономических явлений, поразило совершенно неожиданно для них открытие древнего русского искусства. Недоумевающие, спрашивали они, как могло случиться, что Европа до сих пор почти ничего не знает об этом искусстве?

Современная эпоха модернизма и постмодернизма может быть обвинена в некоторой увлеченности креативностью, постоянной погоней за новизной. Никто, с другой стороны, не может отказать ей в небывалом богатстве и разнообразии критического, исторического и эстетического опыта. Пониманию европейского человека XX – начала XXI века доступен неизмеримо больший объем культурных и художественных интересов, чем тот, который был свойствен пониманию людей позапрошлого века. Понятие культурного плюрализма стимулирует открытость иному художественному языку, другим формам искусства, другой культуры в целом. Однако на этом пути есть определенные трудности, связанные с некой тенденцией: ориентацией на рекреационные функции культуры в контексте массовой культуры.

Сложности восприятия Мира Древней Руси глазами иностранного туриста обусловлены рядом причин, которые обусловлены как условиями восприятия памятников в контексте туризма, так и особенности древнерусской культуры. Как уже отмечалось, в современном туризме преобладает рекреационная и развлекательная сторона. Просветительный, культурный туризм также имеет своих приверженцев, но зачастую все-таки создатели программ въездного туризма создают некие «облегченные» варианты освоения другой культуры, исходя из общего усредненного представления об уровне образования, интересов контингента туристов.

С другой стороны, Мир Древней Руси «прикровенен» по своей сути, его характеризуют окрашенность всех сторон жизни, культуры православным миросозерцанием, глубоким символизмом, имеющим свои, высокодуховные смыслы.

Мир Древней Руси сложно воспринимался европейцами во все периоды истории культурных контактов между нашей страной и Европой. Так, уже в начале XIX века, во время наполеоновского нашествия, Наполеон, наблюдая памятники Москвы, называл собор Василия Блаженного «мечетью». Формы древнерусской архитектуры, язык иконописи, музыка церковных песнопений могут восприниматься, в силу сложностей культурных кодов, как недоступные для понимания, и в силу этого как экзотизм.

Следует отметить, что и соотечественниками мир Древней Руси стал восприниматься как особая, представляющая выдающуюся ценность часть культурного наследия, достаточно поздно.

Нет оснований обвинять ученых, археологов, всех, кто занимался русскими древностями на протяжении позапрошлого века, в том, что они «проглядели» величие и красоту старого русского искусства и ничего не поведали о нем Европе. В своих суждениях они прибегали к иным критериям оценки, они ориентировались на другой эстетический идеал. В древнерусском искусстве не только иностранцы, но и соотечественники долгое время видели лишь некий национальный курьез. Выдающиеся художники предшествующих поколений, например Виктор Васнецов и Нестеров, искренне стремившиеся к иконному и старому стенному письму, представляли его себе совершенно ошибочным образом. Желая поддерживать старые традиции, они на деле снабжали русские храмы картинами, решительно ничего общего не имевшими с подлинным стилем древней русской живописи. Некоторыми приверженцами либеральных «западнических» взглядов считалось, что дряхлеющая Византия передала нам свою «омертвелость» и «безжизненность», которой мы лишь неумело подражали и вторили на протяжении нескольких столетий. Правильная оценка древнерусского искусства, открытие его для России произошло лишь в конце XIX века. К началу XX века складывается многогранное представление о своеобразии и особой роли древнерусской культуры в национальной идентификации нашего народа. Изучению культурного наследия, духовности, этнического своеобразия уделяли внимание фольклористы, искусствоведы, этнографы: И. Э. Грабарь, В. В. Суслов, Н. Е. Бранденбург, И. Е. Забелин и многие другие.

В советский период идеологическое давление значительно ограничивало изучение наследие Древней Руси, в первую очередь ее религиозных основ. Но усилиями настоящих подвижников – ученых, реставраторов, музейных работников – было сделано немало для музеефикации культурного древнерусского наследия, его изучения и охраны. Памятники Древней Руси были включены в туристические программы, правда их интерпретация находилась в «тисках» государственной идеологии, построенной на атеизме, примитивно материалистическом понимании исторического процесса, учении о классовой борьбе.

В настоящее время, когда идеологические путы были сброшены, появилась другая негативная тенденция. Бурное развитие туристической индустрии в нашей стране, начавшееся в 90-е годы, имело свои издержки. Стремление к увеличению объема посещений страны иностранными путешественниками привело к созданию «массового туристического конвейера». Зачастую просветительская функция культурного туризма стала приноситься в жертву развлекательной и релаксационной. Положительным явлением постсоветского периода стало развитие паломнического туризма. Однако паломничество имеет свою целевую аудиторию. В условиях России оно ориентировано в большей степени на программы внутреннего туризма. Сохраняется берущее свое начало еще в советские времена традиция делить туристические экскурсионные программы на исторические, культурные, религиозные, связанные с городской инфраструктурой.

Туристическим комплексам необходимо разрабатывать инновационные подходы для того, чтобы на высоком профессиональном уровне, но вместе с тем увлекательно и доступно представить наше национальное духовное и культурное наследие иностранным туристам. При этом нужно учитывать много факторов: ограниченность времени, отведенного на вхождение в мир древнерусской культуры в рамках туристических программ, особенности ментальности, культурные и религиозные различия. Необходимо творчески использовать имеющийся положительный отечественный и зарубежный опыт по созданию исторических реконструкций, анимации, активному включению туристов в различные виды деятельности (традиционные ремесла, игры, обряды). Только объединив усилия музеев, научных и культурно-просветительных организаций, туристических компаний, администраций можно успешно развивать культурные комплексы, открывать миру сокровища мира Древней Руси.

1. Каган М. С. Философии культуры. – СПб., 1990.

2. Лихачев Д. С. Русская культура нового времени и Древняя Русь // Раздумья о России. – СПб.: LOGOS, 2001.

Византийские исследования актуальны в России всегда. Византия, как писал «ипат» отечественных византинистов, академик Ф. И. Успенский (1845–1928), дала русской культуре «свою определенную фигуру и свое лицо». Последнее десятилетие отчетливо выявило качественно новое содержание и масштаб освоения византийского культурного наследия российским научным сообществом. Чем обусловлен этот процесс, каковы его основные составляющие, в чем состоит его главный, жизнетворческий импульс и смысл?

Византийская проблематика имеет важнейшее значение для русского национального самосознания, о чем ярко свидетельствует история отечественной философской мысли (Скотникова 2002: 96–186). Один из основоположников русского национального самосознания, А. С. Хомяков, решая вопрос о месте России в мировой культуре, нашел «иную мысль, иную формулу» (А. С. Пушкин) по сравнению с гегелевской европоцентристской, линейно-прогрессистской моделью, «подняв знамя византизма» (П. В. Анненков) <курсив Г. С.>, то есть, сделав акцент на духовном, восточнохристианском ядре русской культуры. Вместе с тем, подчеркивая цивилизационное единство Византии и России, отстаивая самобытность русской культуры, А. С. Хомяков писал: «Византия прожила Средние века и породила Россию, оставаясь чуждою и Средним векам, и России» (Речь шла о культурной роли государственно-юридического эллинско-римского «острова» византийской культуры. См.: Хомяков 1873: 479).

Характерной особенностью, во многом определявшей и продолжающей определять степень внимания к византийскому культурному наследию, силу звучания византийской темы в социальной жизни, является ее тесная связь с государственной идеологией, которая, как известно, в течение последнего века отечественной истории претерпевала кардинальные повороты.

В конце XIX – начале XX столетия русская (по преимуществу петербургская) византинистика обрела статус всемирно известной школы. Развитию научных исследований в этот период активно способствовало российское правительство, соединявшее с идеей решения чисто академических задач стремление к усилению культурного и политического влияния России на Востоке. В русле политических проектов находилось создание Российского археологического института в Константинополе (РАИК) в 1894 г. (активно действовавшего до 1914 г.). Основание в 1882 г. Императорского Палестинского общества так же имело во многом политико-идеологическую подоплеку. Общий глубинный смысл византийских исследований осознавался учеными, воспринимавшими свое дело как служение русскому самосознанию. Русская византинистика до 1917 г. была тесно связана с политической реальностью народов, находившихся ранее в сфере влияния Византийской империи, отражала пульс современной жизни, была исследованием прошлого во имя лучшего, органично целостного, понимания настоящего.

В России второй половины XIX – начала XX в. создалась атмосфера растущего интереса к истории и культуре Византии, осуществился перенос внимания с идеализации государственного устройства и культуры языческой Римской империи (модели, культивировавшейся Петром I), на последовательное открытие культурных ценностей Византии. В архитектуре в системе государственного заказа получил большое развитие «византийский стиль» как выражение идеалов православной культуры и государственности. «Византийский стиль» явился проявлением «историзма», означавшего в своем глубинном понимании поиск и выражение цивилизационных истоков культуры (Савельев 2006: 5).

Интересно обратить внимание на трансформацию содержания понятия «византийского» или «русско-византийского» стиля. В первой половине XIX в. под этим стилем подразумевалось применение в архитектуре форм допетровского зодчества. Концепция «русского стиля» охватывала зодчество, основанное на реминисценциях архитектурных образов времени первых Романовых, то есть в основном XVII столетия. В русской архитектуре второй половины XIX века понятие «византийский стиль» стало означать претворение традиций зодчества собственно византийской эпохи. Архитекторам пришлось специально изучать ее памятники, то есть освоение византийского наследия не вытекало из сложившейся ранее системы образования, не было естественным и органичным. Знание древнерусского зодчества оказывалось далеко недостаточным. Дело в том, что общность фундаментальных принципов церковного зодчества, «монументального богословия», не означала калькирования конкретных элементов языка архитектуры. «Древнерусский храм никогда не спутаешь с византийским» (М. В. Алпатов). Таким образом, смысл государственного заказа на развитие «византийского стиля» в архитектуре России состоял не столько в создании национального стиля, сколько в утверждении принадлежности России к византизму как типу цивилизации, православной в своем духовном архетипе.

В начале XXI в. пути решения проблемы государственно-культурной самобытности России вновь сопряжены прежде всего с изменением правительственной политики в отношении православной Церкви. Президент В. В. Путин отметил, что «государство… на протяжении многих предыдущих десятилетий много сделало для того, чтобы корни нашей истории и культуры, в том числе духовной, были подорваны. Государство вернет долг Русской Православной церкви, другим конфессиям, вернет долг российскому народу» (Цит. по: «На Валдай, к Иверской» 2008).

В постижении проблемы византизма в настоящее время в русской науке можно выделить следующие области: философия культуры, собственно византинистика и сфера образовательно-педагогической мысли.

Характерной особенностью современной отечественной философии культуры предстает укоренение в ней метафизического, историософского начала, то есть понимание культуры, человека, истории в неразрывной связи с их отношением к трансцендентной реальности. В русле этой тенденции находится деятельность Византийского Клуба «Катехон», основанного в 1999 г. А. М. Малером при Институте философии РАН, существование центра «Северный Катехон» и ежегодного альманаха с таким же названием, посвященного исследованию «византизма» как единого философско-политического направления. А. М. Малер отмечает, что его базовая философская установка – это интуиция абсолютных ценностей, которые возможны только в религиозно-метафизическом измерении и отсутствуют в измерении секулярном. Сам мыслитель прошел путь «от неопределенного “традиционализма” – к христианской ортодоксии и от размытого “евразийства” к “византизму” (Новизантизм как новый большой стиль 2007: 110). Ярким, неординарным и вместе с тем органично связанным с магистральной линией отечественной философской традицией мыслителем предстает Н. А. Нарочницкая. Исследователь пишет, что в конце XX века Россия оказалась на перепутье, напоминающем ее судьбу в начале столетия, что свидетельствует о глубокой болезни национального организма. В книге «Россия и русские в мировой истории» Н. А. Нарочницкая следующим образом формулирует главное содержание нашей эпохи: «Уничтожение российского великодержавия во всех его духовных и геополитических определениях, устранение равновеликой всему совокупному Западу материальной силы и русской, всегда самостоятельной исторической личности с собственным поиском универсального смысла вселенского бытия» (Нарочницкая 2004: 12). Автор подчеркивает, что история человеческой мысли и духовного исканияэто всегда борьба двух противоположных основ мировосприятия идеи личного Бога Творца и идеи самосущной природы. Любая религиозно-философская система выстраивается на одном из этих краеугольных каменей. Именно эти первоначала и порождают противоположные устремления – искание Царства Божия или строительство царства человеческого. «В христианских критериях прогрессом является нравственное совершенствование человека, духовное преображение мира, а попытки его переустроить по критериям земного благополучия сами по себе не имеют положительного смысла. Несмотря на единство материального в основе цивилизаций лежит разное понимание человека и его отношения к Богу, человеку, обществу, природе и космосу». (Нарочницкая 2004: 19). Современный Запад отрицает самобытный путь Россия вследствие разного отношения к сути христианства – преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженств. Православная Россия, согласно христианским критериям, не является частью постренессансной западноевропейской цивилизации, сформировавшейся на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотивации к труду. Но несмотря ни на какие многоуровневые различия (политические, природные, производственные, бытовые) европейская культура имеет единый фундамент, данный в христианском Откровении. Жак Ле Гофф, ведущий историк школы «Анналов» пишет о задаче, которую предстоит осуществить европейцам Востока и Запада как об объединении «обеих половин, вышедших из общего братского наследия единой цивилизации, уважающей порожденные историей различия». Подлинное единство состоит в признании вселенской равноценности наших опытов. «Будущее – в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской и славянской, Европы латинской и Европы православной. Поэтому «русский вызов» – это не вызов, это «призыв». А будущее России – это будущее Европы» (Нарочницкая 2004: 8).

Необходимо подчеркнуть, что современному Западу присуща инерция «мифологии цивилизационного превосходства», наличие отрицательного, византийского мифа (ситуация формирования которого возникает в западной традиции после Четвертого Крестового похода). В верном настраивании европейского культурфилософского зрения, в «реабилитации» Византии не последнюю роль могут сыграть ученые – византинисты. Основатель и директор Научного Центра восточнохристианской культуры в Москве А. М. Лидов пишет: «Без понимания православной идентичности, православной модели и связанной с ней глубочайшей культуры, уходящей корнями в Византию, и без признания существования Европы как отдельного очень важного и самостоятельного целого со своим способом видения, мы не продвинемся далеко в нашем европейском диалоге» (Лидов). Исследователь обосновывает необходимость практического шага, создания некоего европейского Центра византийского наследия, имеющего целью разъяснение европейской среде, европейским интеллектуалам сути православной византийской традиции как традиции, с одной стороны – европейской, с другой – традиции высокой культуры. Наилучшим местом расположения этого Центра византийского наследия мог бы стать остров Керкира (Корфу), поскольку он, находясь на границе двух европейских миров, способен дать необходимое культурное, историческое и географическое пространство для реализации этих идей.

Значительной духовно-интеллектуальной силой является сегодня творчество петербургского философа А. Л. Казина. Этот мыслитель последовательно в ряде своих книг («Последнее царство», «Россия и мировая культура», «Великая Россия») и статей («“Тишина, в которой слышно слово”…: Метафизика консерватизма»; «“Сеть” против Державы»; «Динамика власти как проблема цивилизации» и др.) раскрывает существо духовных идеалов русского человека, показывает их как метафизический стержень жизни на протяжении веков, помогает понять, что никакие внешние изменения и катаклизмы не способны противостоять органике духа народа, органике, которую, однако, необходимо сохранять, оберегая духовный инстинкт (развивая душу) и целеустремленно переводя его в сознание (формируя русское самосознание).

Трудами названных выше авторов далеко не исчерпывается разработка проблематики византизма. Но именно в их книгах наиболее емко фокусируется актуальные линии развития современной русской философии культуры: ориентация на историософский подход, то есть понимание религиозной составляющей как важнейшего фактора развития истории и культуры; идея органического консерватизма, противостояние нигилизму, в современной культуре принявшему форму либерализма, означающего измену народа своей духовной природе; понимание православия как метафизического ядра русской цивилизации, культуры России. Невиданный прежде размах получило в настоящее время и развитие богословской мысли в России. Протоиерей Всеволод Чаплин, заместитель председателя Отдела внешних церковных связей, характеризуя современное состояние вещей, говорит о русском «золотом веке» православной мысли, ибо столько новых текстов, книг, статей, журналов не появлялось в истории Русской Церкви никогда.

Византинистика как специальная область знания так же в настоящее время переживает значительные перемены, суть которых в восстановлении творческой преемственности с классическим отечественным византиноведческим наследием. После 1917 г. византинистика России как целостная область знания была разрушена. Нигилизм по отношению к русскому историческому прошлому, атеистический принцип новой государственной идеологии надолго стали серьезным препятствием на пути полноценного изучения средневековой византийской культуры. Разумеется, в советский период византинистика развивалась, но, оставаясь в русле только позитивистской марксистской методологии, в замкнутом круге проблематики, что значительно снижало ее репутацию в мировом научном сообществе (Медведев 2006: 313–321). Конечно, были и блестящие исключения в лице таких крупных фигур мирового уровня, как В. Н. Лазарев, М. В. Алпатов, Н. И. Брунов, С. С. Аверинцев, Г. Г. Литаврин, Б. Л. Фонкич. 1988 год – год официального празднования Тысячелетия Крещения Руси, обозначивший начало новых отношений между Церковью и государством, Церковью и обществом, не стал одномоментным разрушением всех преград. Для византинистики качественным рубежом явилась середина 90-х годов XX в. Началось издание серии исследований, посвященных деятельности петербургской школы византиноведения, выполненных на основе изучения богатейших фондов архивных материалов, хранящихся в Санкт-Петербурге («Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге», 1995; «Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга», 1999; «Мир русской византинистики», 2004. Редактор – И. П. Медведев). В византийском искусствоведении реализован ряд инновационных проектов, посвященных изучению содержательных основ восточнохристианской культуры («Иерусалим в русской культуре», 1994; «Восточнохристианский храм: литургия и искусство», 1993; «Чудотворная икона в Византии и Древней Руси», 1994; «Иконостас: происхождение, развитие, символика», 1995; «Восточнохристианские реликвии», 2003). Важное место приобрело изучение византийского художественного мира в аспекте литургического символизма, позволяющее раскрыть специфику природы средневекового художественного сознания. Поиск адекватного метода исследования, восстановление традиции творческого взаимодействия науки светской и церковной, представлявшей в дореволюционный период единый поток, (Проф. Г. Е. Лебедева пишет, что «дореволюционная наука должна рассматриваться как единый поток, без разделения ее на светскую и церковную, а тем более без противопоставления, как это было принято в советской историографии»: Лебедева 2003: 10.) привел в российском искусствоведении XXI столетия к идее иеротопии. Суть понятия его автор А. М. Лидов формулирует следующим образом: «Иеротопия – это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, а также как специальная область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры данного творчества» (Иеротопия 2006: 10). Можно сказать, что иеротопия, как методологическая позиция, означает культурологическое видение (отход от предметоцентризма, присущего искусствоведению) при доминанте исследовательского внимания на раскрытие метафизической составляющей явлений. Хотя в гуманитарной сфере незнание друг друга, взаимный снобизм продолжают характеризовать отношения между наукой светской и наукой церковной, в области византинистики положение намного лучше, что связано с продуктивной опорой на исконную отечественную исследовательскую традицию творческого взаимодействия академических, университетских ученых и представителей Духовных академий, церковно-исторической и богословской науки. Подчеркнем, что в постижении художественного мира православного средневековья в настоящее время отчетливо выявилась культурологическая парадигма. Культурологическая парадигма позволяет увидеть сочетание в конкретном православном художественном феномене различных пластов: мемориального (как памятник культуры этот феномен изучает «церковная археология») (Первый отечественный научный журнал, специализировавшийся в этой области, имел название «Христианские древности и археология» (Христианские древности и археология 1862). А в предисловии первого номера журнала «Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее» (Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее, 1874), отмечено: «Согласно мнению большинства европейских ученых, именем археологии редакция соединяет понятие о науке, задача которой состоит в исследовании древних памятников искусства и состоящих в связи с этим бытовых древностей»); эстетического (как произведение искусства его рассматривает искусствоведение); литургического (как явление церковного сознания – истолковывает богословие, православная иконология). Культурологически целостное видение феномена православного художественного мира предполагает ясное отделение главного от второстепенного, осознание сущности этого феномена как воплощения благодатно-духовного опыта, понимание того, что судить о христианстве как нехристиане означает по сути дела «заранее отказаться понимать что-либо в предмете изучения». Ибо, как пишет В. Н. Лосский «объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а, наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нем и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется «объективностью», есть просто безразличие и где безразличие обозначает непонимание» (Лосский 1991: 100–101).

Названный выше иеротопический подход, не связанный с позитивистской классификацией предметов, позволяет существенно обогатить область исторических исследований, преодолевая чисто искусствоведческое, светски эстетическое русло, вводит в рассмотрение византийского художественного мира как проявление аскетического, литургического опыта. Можно сказать, что иеротопия означает одухотворение светской культурологии, открывает духовное измерение в постижении Красоты православного художественного мира. Художественно-византийская медиевистика находится на перекрестке методологических путей, активного совершенствования instrumenta studiorum (А. М. Лидов пишет: «Необходима серьезная реформа методологии и поиск новых подходов, подчас за границами сложившихся гуманитарных дисциплин»: Лидов 2005: 9).

Но при всей нынешней, внешнее благоприятной ситуации существует, как отмечает И. П. Медведев (Медведев 2000: 30) противоречие. При формальной количественной достаточности византинистика по-прежнему остается уделом разрозненных подвижников-одиночек. Это означает, что государственная поддержка в смысле институционализации византиноведческих исследований (в сравнении с мировой практикой) отставляет желать много лучшего. Решение этой задачи в России, где большая часть населения сегодня знает о Византии только то, что она существовала, представляется насущной проблемой.

Отдельную область исследований являет сегодня православная педагогика, представители которой отстаивают идею полноценного, духовно целостного освоения новыми поколениями отечественного культурного наследия. Речь идет о реализации идеи светски свободной культуры, укорененной в духовном опыте православного мировосприятия. К настоящему времени изданы программы и учебно-методические пособия по предмету «Основы православной культуры», написанные на основе различных подходов: краеведческого, церковного, церковно-этического, религиоведческого (наиболее близкого предметам «Религии мира», «Сектоведение»), культурологического. Именно последний является наиболее перспективным. Православная культура при таком подходе понимается не только как культура Православия или культура людей православных, а как культура Православной цивилизации. Игумен Георгий (Шестун), доктор педагогических наук, профессор, называет ее «духовно-нравственной культурой Православной цивилизации» (ДНК Православной цивилизации). Ученый полагает, что учебный предмет «Духовно-нравственная культура Православной цивилизации» должен стать частью федерального компонента Государственного стандарта как базовый предмет образовательной области «Духовно-нравственная культура». Вместо предмета «Религии мира», который может изучаться факультативно, предлагается ввести предмет «Основы православной цивилизации», в рамках которого на протяжении всех лет студенты будут познавать три основы Православной цивилизации: веру, культуру, государственность, получать знание о религиях, о том, как они сосуществовали в рамках единой цивилизации, какой вклад внести в укрепление государственности и единение народа, учиться понимать, как «разные языки, веры, а значит и разное мышление, разные способы выражения сокровенной красоты возвышали культуру Православной цивилизации до Божественных высот» (Игумен Георгий).

В начале XXI века русская культура вступила в новую фазу диалога с византийской традицией, диалога, в котором академический и общекультурный интерес неотрывен от духовно-нравственного, тесно переплетен с глубоко личностным запросом современника к духовным заветам средневековья. Познание византийской истории и культуры становится достоянием все более широких слоев общества, что обусловлено продуктивной деятельностью издательств, обновлением учебных программ в средних и высших учебных заведениях, выставочной практикой, активной деятельностью философов, ученых-византинистов, особенно представителей художественно византинистики.

1. Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. – М., 1874.

2. Игумен Георгий (Шестун). Православная культура – культура православной цивилизации. Доклад на пленарном заседании XV Рождественских чтений // http://www.rusk.ru

3. Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. – М.: Индрик, 2006.

4. Лебедева Г. Е. И. И. Соколов об извечной проблеме церковной византинистики // И. И. Соколов. О византинизме в церковно-историческом отношении. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003.

5. Лидов А. М. Греция – цивилизационный и политический мост // http://www/katehon.ru.

6. Лидов А. М. Реликвии как стержень византийской культуры // Восточнохристианские реликвии. – М., 2005.

7. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – Киев: Путь к Истине, 1991.

8. Медведев И. П. Некоторые размышления о судьбах русского византиноведения // Исторические записки. – 2000. – № 3(121).

9. Медведев И. П. Несколько слов о советском византиноведении / И. П. Медведев // Петербургское византиноведение. – СПб.: Алетейя, 2006.

10. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. – М.: Междунар. отношения, 2004.

11. Неовизантизм как новый большой стиль (философское интервью А. Малера) // Кто сегодня делает философию в России / сост. А. С. Нилогов. – М., Поколение, 2007.

12. Савельев Ю. Р. Искусство «историзма» в системе государственного заказа: Автореф. На сосик. уч ст. д-ра искусствовед. – СПб., 2006.

13. Санкт-Петербургские ведомости. – 2008. – 14 января.

14. Скотникова Г. В. Византизм в русском самосознании XIX века / Скотникова Г. В. // Византийская традиция в русском самосознании. Опыт историко-культурологического исследования. – СПб., 2002.

15. Хомяков А. С. Полное собрание соч. Т. IV / ред. А. Ф. Гильфердинга. – М., 1873. 16. Христианские древности и археология – СПб., 1862.

Великое Слово, в качестве высшей мудрости, красоты и духовности своеобразно проявившееся в древнерусской культуре, воплощено в образе Святой Софии – Премудрости Божией. Смысл этого образа сложился в Византии, где была явно воспринята главная мысль мифологемы об Афине Палладе, которая считалась Зевсовой мудростью, символом материнства, устроительницей и защитницей городов. Библейское понимание Премудрости Божией отражало силу Бога и его мироустроительную волю. Византийские богословы, соединив античное восприятие Афины Паллады с библейским значением Премудрости Божией в образе Софии, соотнесли Софию со второй (Бог-Сын) и третьей (Святой дух) ипостасями Троицы, указывая таким образом глубинную природу самого понятия Премудрости. Предствитель ранней христианской мысли Ориген воспринял Софию как «бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого». Символ Софии выражает идею просветленной плоти и просветленного человеческого естества, в котором засиял свет мысли. Личностный и женственный характер Софии, через который она в VI–VII вв. была сближена и даже отождествлена с Девой Марией говорит о ее ипостасном значении рождения мысли и слова. Она стала основой единства христианского человечества, объединенного в священную «державу».

Русская духовная традиция связана с наследием Константина Философа, который в семилетнем возрасте узрел Софию: «Она – божественная восприимчивость мира – предстала как прекраснейшая Дева царственного вида» (Флоренский: 11–12), и как смысловая наполненность Бытия. Равноапостольный Кирилл (Константин) пронес этот образ через всю свою жизнь. Догматический художественный смысл образа, аккумулированный им, учителем славян, в создании алфавита письменности, переводе Священного писания и иконографии, особенно проявился в иконе «Софии «Премудрость Божия», сделался первой сущностью младенческой Руси… около этого небесного образа выкристаллизовывается Новгород и Киевская Русь» (Флоренский: 12).

Древняя Русь вступающая в христианскую жизнь, обратилась к таким проявлениям образа Софии как благочестивая ученость, т. е. «премудрость духа и разума» (Громов 1996: 49), как божественный свет красота и благоверное царство. Илларион считает, что крещение Руси произошло через постижение вчерашними язычниками начал Премудростей Божей. Он говорит о Владимире: «Ты же, о блаженниче, …токмо от благого смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец» (Аверинцев: 542).

Для тех, кто недавно верил в Перуна и Велоса, христианство воспринималось прежде всего как высокая интеллектуальная культура, а вера обретала смысл высшей степени разумности. Это просветительское проявление христианства особо осознавалось во времена Ярослава Мудрого, названного так за создание школ, книгохранилищ при соборах, организации переводческой деятельности и начал русской книжности. «Повесть временных лет» описывают эту деятельность киевского князя как прославление премудрости, называя ее «светом, разумом и смыслом» с помощью которой царь «царвствует, а силний узаконивают правду», возлюбившие мудрость обретают благодать. Такое понимание Софии воспринимается и постигается скорее чувствами, сердцем и разумом. «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию – Премудрость» (Флоренский 1990: 351).

В древнерусской традиции формируется характерный тип мыслителя, не ученого-схоласта, а пламенного проповедника, просветителя, народного наставника «влагающего в человеческие пуни сладостный мед высшего разумения» (Флоренский 1990: 351). Г. В. Фроловский отмечал, что русская культура в первые века христианства определила свой путь «умного и внутреннего подвига», который разворачивался «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от крушения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни» (Фроловский: 2–4). В этом отличии от западноевропейской культуры, развивавшейся по пути рационализма, сам образ Софии был вытеснен католицизмом. В агиографической традиции он соотнесен с мученицей Софией, матерью трех дочерей, символизирующих три символа христианства. Она была казнена в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (София: 465).

На Руси осознание Софии как «смысловой наполненности мира, ее причастности к свету, красоте, радости и художественному творчеству» определили особую значимость иконописи и изобразительного искусства в целом. В иконографии София Премудрость Божия сложилась в четырех самостоятельных вариантах: Новгородском, Киевском и Ярославском. Новгородский вариант передавал вселенский, космический смысл божественной мудрости, Киевский вариант иконы выражал осмысление Софии через богородническую символику. Ярославский образ Софии определял ее как церковь. Кроме того, существует представление о Софии как изображения Евхаристии.

Образ Софии в идее осмысленного порядка, упорядочности, согласия соотносился с задачами достижения единства, вещественным воплощением которого стало сооружение храмов и посвящение их Св. Софии в Киеве (1037–1043 гг.) Новгороде (1045–1050 гг.), Чернигове (1053–1056 гг.).

В средневековье храм как духовное единение всех верующих (сборность) соотносился с «градом», а город с крепкими стенами, собирающий, организующий вокруг себя хаотические пространства, был символом «устроенного на благо бытия», т. е. централизованной священной державы. Через посвящение Св. Софии сам храм, город, держава обретали образ устроенного от дома Премудрости, обособленного и защищенного от «тьмы внешней». Русская христианская государственность, развертывающая свое бытие в софийном пространстве, становилась равновеликой греческой державе, а престольный город Киев не уступал Константинополю. Главный храм русской столицы в своем величии и красоте становился средоточием веры и учености. Под знаком Софии утонченные умозрительные построения сливались с конкретными политическими интересами в единое целое. Киевская София стала духовным средоточием в своей мозаичной композиции, она была изображена как богоматерь в образе Оранты, расположенной в конце алтаря.

Таким образом, образ Софии в русской культуре стал устойчивым символом мудрости, духовной красоты и созидания, воплотился не только в иконы, но и в храмы, которых в России построено довольно много.

1. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Из истории Русской культуры.

2. Громов М. Н. Образ Софии Премудрости Божией как символ Древней Руси // Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI–XVII вв.). – М., 1996.

3. София // Мифы народов мира. Энциклопедия / под ред. С. А. Токарева. – М., 1992. Т. 2.

4. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Ч. 1. М., 1990. Т. 1.

5. Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // ВРСХ. Д. 117.

6. Фроловский Г. В. Пути русского богословия. – М.: Наука, 1991.

Богатство, как понятие, исторически и семантически является одной из важнейших категорий человеческого сознания и общества, оказывающей огромное влияние на стереотипы поведения и мышления. Исследуя проблемы социокультурных смыслов богатства в русском самосознании XVIII–XIX веков, невозможно обойти вниманием вопрос его роли в системе ценностей дворянского сословия императорской России. На всём протяжении императорского периода истории России дворянство являлось самым привилегированным и, теоретически, самым богатым сословием, что, с одной стороны, свидетельствовало о высокой значимости материального благополучия в этой среде, а с другой – богатство отнюдь не являлось безусловным «атрибутом» дворянского происхождения и образа жизни. Культурная и цивилизационная роль дворянства в русской истории XVIII-XIX вв. была определяющей. Велико значение дворянского этоса в процессе формирования универсальной системы ценностей русского общества, его ментальности, поскольку, несмотря на «элитарный» характер дворянской субкультуры, не было в России сословия, оказавшего большее влияние на социокультурное развитие страны, нежели аристократия.

В связи со всем вышесказанным стоит обратиться к такой важной, требующей серьёзного анализа проблеме, как взаимоотношения дворянского мировоззрения с русским традиционным менталитетом, русскими ценностями в контексте их отношения к богатству.

Сегодня мы видим новый виток интереса к этой теме. Однако вопросу семантики богатства, его места в мировоззрении дворянства, его соотношения с русским традиционным менталитетом внимания в научном сообществе практически не уделяется. Проблемы соотношения богатства и дворянского сознания рассматриваются лишь в аспекте так называемой предпринимательской деятельности дворян.

Следует сказать, что заявленная нами тема интересна ещё и своим, в какой-то степени, «созвучием» с ситуацией, сложившейся на сегодняшний день в нашем обществе. Ныне мы можем наблюдать изменения в социально-культурной сфере, связанные с расслоением общества, с появлением новоявленных нуворишей, олигархов, так называемой «светской тусовки», изо всех сил старающихся подражать аристократам прошлого, не имеющих с ними, разумеется, ничего общего. Демонстрация богатства, роскоши современным «высшим обществом» часто переходит все границы морально допустимого, тогда как представители знаменитых дворянских родов, принесших честь и славу своему Отечеству, проявляли в подавляющем большинстве прямо противоположное отношение к деньгам и богатству.

Дворянство как класс служилых людей появилось ещё в допетровскую эпоху, однако окончательно оно сформировалось лишь в самом конце XVII – первой половине XVIII столетий. После того, как император упразднил боярство и приравнял к вотчине поместье, которое стало теперь наследуемым, дворянство стало основной опорой государства. Главной целью реформ Петра I была смена цивилизационной парадигмы и «пересадка» западной культуры на отечественную «почву», внедрение новых ценностей и идеалов, нового менталитета, даже создание «нового человека». Главными носителями обновленной европеизированной культуры стали дворяне. Именно в процессе европеизации они окончательно сложились как цивилизационный и культурный феномен «обновлённой» России.

Пётр стремился заменить складывающиеся столетиями под воздействием православной традиции основные принципы и идеалы национального менталитета на ценностные ориентации западноевропейской, главным образом, протестантской ментальности, испытывающей уважение к богатству, деньгам и культивирующей такие понятия, как рационализм, прагматизм, утилитаризм. На дворянском сознании эти «нововведения» должны были отразиться самым непосредственным образом.

Смена идейной парадигмы породила ряд важнейших проблем, а именно: как воспринималось богатство дворянским мировоззрением, какое место оно отводило ему в системе своих ценностей, как соотносились между собой в психологическом и культурологическом контексте дворянство и богатство.

Здесь, прежде всего, следует указать на семантическую и экзистенциональную противоречивость богатства. Богатство, будучи, с одной стороны, культурно, эмоционально и морально нейтральным, с другой – всегда определённым образом «ангажированно», призвано определять нравственные и ментальные характеристики общества. В определённой степени богатство является своеобразной «лакмусовой бумажкой», «обнажающей» моральные приоритеты общества, «высвечивающей» «предельные» черты человеческой психики. Богатство испокон веков во всех культурах и обществах обладало определённым «социально-ангажированным» оттенком и являлось маркёром социального и личностного положения человека, владеющего им.

При более пристальном рассмотрении дворянского этоса становится очевидным, что в этом вопросе не всё так просто и однозначно. Это связано с психологической и социальной противоречивостью дворянства, его местом в социуме.

Противоречивость дворянского мировоззрения выражалась, в огромной степени, и в отношении к богатству. Будучи исключительно служилым сословием, живущим военной службой, дворянство не считало богатство особенной ценностью, поскольку богатство, зачастую, было связано с предпринимательской деятельностью, трудом, глубоко презираемыми дворянским сознанием. Дворянство расценивало предпринимательство как недостойное себе занятие. В то же время богатство являлось символом сословной привилегированности. «Обладание предметами роскоши наделяло их владельца особым значением, социальным престижем: “Иметь” начинало значить “быть”» (Богданов 1995: 32).

Известный польский учёный М. Оссовская в своей книге «Рыцарь и буржуа» проводит сравнительный анализ западноевропейского дворянского этоса с мещанским. Автор анализирует их сквозь призму отношения к базовым ценностям, в первую очередь, к материальным благам. «Аристократический этос держится на презрении к труду ради заработка, в особенности к физическому труду; для мещанского этоса, напротив, характерно трудолюбие, становящееся даже самоцельным. <…> Аристократический образец имеет личностную форму, его носителем может быть только человек благородного происхождения; основой основ этого образца является убеждение, что честь и достоинство личности выше любых материальных благ, самой жизни. Мещанский личностный образец, если можно так выразиться, безличен. Он переносит акцент с личности на эффективность её действий. Богатство и польза рассматриваются как показатели нравственного достоинства человека или, как считает Б. Франклин, кредит – мерило добродетели» (Оссовская 1987: 17).

В процессе формирования дворянской картины мира, дворянской системы ценностей огромную роль играли сословные характеристики дворянства, определявшие его принадлежность к высшему классу. Ценности дворянской субкультуры прямо вытекали из их понимания своей миссии, своего высокого статуса и роли в обществе. «Обладательница двух крепостных могла произносить, «мы – дворяне», с такой же убеждённостью, как и сановный царедворец» (Яковкина 2002: 152–153). В аристократическом сознании испокон веков жило представление о том, что дворянин должен был делать только то, что являлось неотъемлемым атрибутом его сословия.

Главной целью жизни дворянина была реализация идеи службы (царю, государству, военной службы). Осознание себя в качестве опоры трона, государства определяло самосознание дворянского сословия и оправдывало свой высокий статус. Можно сказать, что образ жизни, воплощающий представление дворянина о его предназначении, был для него главной «культурной» ценностью. И основным «гарантом» неприкосновенности этого статуса было не богатство, материальная стабильность и защищенность, а принадлежность к высшему сословию.

Несмотря на то, что дворянство обладало рядом типологических черт, выделявших его среди других сословий и служивших основными «символами» принадлежности к высшему классу, оно отличалось очень большой степенью неоднородности, подчас сильно различаясь в рамках своего же круга. Это относилось, прежде всего, к уровню материального благосостояния, ведь только небольшая группа, аристократия, могла «похвастаться» миллионными состояниями и тысячами крепостных. Подавляющее же большинство рядовых дворян вело скромный, даже бедный, образ жизни.

Однако, обладало ли богатство реальным, ценностным значением в глазах дворянина или дворянство видело в нём лишь функцию, предмет антуража? При более пристальном рассмотрении проблемы становится очевидным, что более верным является второе утверждение.

Главным источником дохода для дворянина являлось поместье, земля, крепостные, имущество. Хотя деньги, капитал играли большую роль в жизни дворянина, расставался он с ними очень легко. Можно сказать, что деньги в сознании дворянина не ассоциировались с поместьем, не обладали той же степенью материального, вещественного воплощения. Деньги имели меньшую семантическую значимость, играя лишь вспомогательную роль, обеспечивающую дворянину психологически и сословно необходимую полноту свободы, дающую право соответствовать, хотя бы частично, своему статусу. Это было связано с тем, что в дворянском мировоззрении и в быту веками культивировалась идея расточительного образа жизни.

«Жизнь не по средствам» велась множеством помещиков. Столичное дворянство чуть ли не поголовно было в долгах. Причина этого крылась не столько в дороговизне предметов роскоши и одновременной дешевизне продукции, поставлявшейся из имений на рынок, сколько в господствовавшем ещё с конца XVIII в. убеждении в необходимости «широкого» образа жизни. Представление о том, что «истинно дворянское» поведение заключается не только в тратах, но именно тратах чрезмерных, не по средствам, прочно укоренилось в дворянской среде. Отсюда – необычайная роскошь дворцов, празднеств и даже обычного обихода столичной знати, безумные проигрыши в карты, различные фантастические затеи» (Яковкина 2002: 12).

Рассматривая проблему семантики богатства в дворянской картине мира, совершенно необходимо коснуться такого сложного и важного вопроса, как занятие предпринимательством в дворянской среде. Проблема эта имеет значимость, поскольку позволяет лучше понять психологию дворян, а также то, как на них повлияло изменение социокультурной среды императорской России XVIII–XIX веков.

«Необычность» обозначенного вопроса объясняется, прежде всего, тем, что предпринимательство, по сути, глубоко чуждо дворянскому этосу. Предпринимательство «противостоит» дворянству психологически, культурно и сословно, так как предпринимательская картина мира позиционирует совершенно иную систему ценностей и принципов. Если это так, тогда что же могло «заставить» дворянство обратиться к ранее ненавистному и презираемому занятию? Каким образом так сильно могло трансформироваться дворянское мировоззрение?

Прежде всего, это было связано с изменением системы ценностей русского общества, с распространением новых, диаметрально противоположных традиционному менталитету, принципов и идеалов. Можно сказать, что предпринимательская деятельность дворян явилась «реакцией» на новую, санкционированную государством, картину мира. Подобной ситуации способствовал и тот факт, что дворянство, будучи, с одной стороны, сословием крайне консервативным, с другой – являлось крайне «мобильным», подверженным всевозможным влияниям. «Распад средневековых ценностей способствовал развитию индивидуализма, а значит, оживлению предпринимательского духа не только в посадах, но и в столицах и селах. Политика государства, ориентирующегося на протестантские ценности, это поощряла» (Хренов, Соколов 2001: 537).

«…В условиях утилитарного XIX века с его предпринимательским «бумом» дворянин также пробует себя в непривычных для него деловых операциях, иначе говоря, стремится стать купцом и фабрикантом. Естественно, нельзя утверждать, что все дворяне повернулись лицом к предпринимательству. Тем не менее, некоторые из дворян не только проявили к нему интерес, но и становились активными предпринимателями. В большей или меньшей степени это проявлялось в дворянской среде и в 1-й половине XVIII века. <…> Однако на первых этапах предпринимательского бума дворяне, организующие предприятия, не преследовали наживы, имея в виду удовлетворение потребности собственной усадьбы, а не рынка. <…> Это новое настроение, приводящее дворян в предпринимательство и превращающее их в соперников купцов, вызвало к жизни и так называемую «англоманию», т. е. моду, которая существовала одновременно с «галломанией», а подчас и вытесняла последнюю. Если «галломания» распространилась в России как настроение, связанное с понижением статуса деятельности и культивированием досуга и игры, то «англомания», наоборот, означала культ деятельности, практицизма, утилитаризма» (Хренов, Соколов 2001: 530–531).

Однако, следует задаться вопросом, насколько глубоко новые ценности влияли на картину мира дворянства? Рассматривая эту проблему, можно сделать вывод, что влияние это оказалось весьма поверхностным, не затрагивающим основ дворянского этоса.

Любая смена цивилизационной парадигмы является своеобразным культурным «шоком» для всего общества, особенно для «первого» сословия, социально и культурно доминирующего, поскольку именно доминирующее сословие бывает главным «адресатом» преобразований. Не будет преувеличением сказать, что в дворянском сознании, в дворянском этосе проявились все противоречия «взаимообщения» русского и западноевропейского менталитетов. Сложившаяся ситуация привела к своеобразной «разорванности» традиционной для дворянина картины мира. Однако проходит какое-то время и включается «защитный механизм» «отсеивания», «отбора» ценностей не только отдельного сословия, но и в целом «культуры-адресата».

«…В период пробуждения и активизации предпринимательского духа… в отечественной цивилизации одновременно становилось активным и традиционное её ядро или “прасимвол” этой цивилизации, а оно было связано с традиционными ценностями, что и понятно, поскольку речь идёт о цивилизации, в которой большинство населения занято земледельческим трудом. Это обстоятельство, т. е. созвучность картины мира, тиражируемой дворянской субкультурой, картине мира, соответствующей крестьянскому миру, приводит к понижению статуса мещанско-предпринимательской картины мира» (Хренов, Соколов 2001: 542).

Из вышесказанного можно сделать заключение, что для дворянства стяжательство не было главным смыслом жизни, однако, чтобы глубже понять культурный смысл богатства в дворянской среде, необходимо рассмотреть вопрос влияния традиционного менталитета на картину мира дворянского сословия.

На первый взгляд, вопрос влияния традиционных ценностных ориентаций на дворянское сознание может показаться очень не совсем «корректным». Казалось бы, что может быть общего между дворянством, европеизированным Петром, носившим иностранную одежду, говорившим на французском языке в повседневной жизни, и традиционным русским менталитетом, базирующимся на совершенно других ценностях и идеалах. Представители дворянского сословия, несмотря на то, что многие из них не принадлежали к русской нации по крови, были, в большинстве своём, православными, воспитанными в традиционном духе, людьми, на чьё сознание православие, являющееся ценностной основой русского менталитета, оказывало большое влияние (это было особенно характерно для провинциального дворянства). Сходству дворянского и крестьянского мировоззрений способствовало и то обстоятельство, что оба эти сословия являлись наиболее архаичными по своей сути, поскольку, в первую очередь, исторически земледельцы и военное сословие, к которому восходит дворянство, были одними из самых первых слоёв общества, а во-вторых, русское дворянство подверглось «тотальной» европеизации лишь в самом конце XVII – первой половине XVIII столетий, а до этого времени представители дворянского сословия, с известными, конечно, оговорками, разделяли характерную для остального общества картину мира и систему ценностей. В этой связи как раз и возникают противоречия между русским и западноевропейским менталитетами, отразившиеся, в первую очередь, на русском дворянстве.

Хотя Россия исторически и, самое главное, культурно всегда принадлежала Европе, с которой нас связывает христианство и общие ценности, однако, существенное различие имеется в русской и западноевропейской ментальности в вопросе о роли и ценности материальных благ, богатства. И это связано, прежде всего, с тем, что начавшаяся в XVI веке в Европе Реформация оказала значительное влияние на картину мира Европейской цивилизации. Представления о богатстве в протестантской этике скоро стали господствующими в европейском сознании в целом. Русские же всегда больше были настроены на совершенствование не столько внешнего, сколько своего внутреннего мира, поскольку этот мир, в отличие от «другого», имеет преходящий, временный характер, и богатство, необходимое для улучшения развития окружающей действительности, оказывается не столь нужным и необходимым. Эти представления в полной мере нашли своё воплощение в русском традиционном сознании, русской картине мира, в том числе и в дворянской. По сути, настоящим богатством для дворян были их образ жизни, ценности и идеалы, а внешняя роскошь, внешнее богатство, придётся повториться, являлись лишь блестящим антуражем, символом социального статуса.

Как быть с известным «хищничеством» дворян, которое подвергалось критике со стороны либерально настроенной общественной мысли? Следует отметить, что, во-первых, не все представители дворянства отличались подобными качествами, а во-вторых, здесь сказался сословный «корпоративный» эгоизм, вступающий всё время в противоречие с нравственными идеалами.

Крестьянское сословие, являющееся самым многочисленным в Российской империи, изначально было носителем русских традиционных ценностей. В сознании крестьянства самым причудливым образом переплелись как религиозные, православные, так и дохристианские, архаичные представления о богатстве. Что касается кажущейся «отчужденности» крестьянства от богатства, «неактуальности» для крестьянства этой проблемы, то причина этого коренится в его социальном, культурном и ментальном статусе: крестьянское сознание относится к наиболее древнему, архаичному пласту культуры, обращённому к «естественным», если так можно выразиться, формам материального.

В привычном для «цивилизованного» и современного мышления экономическом измерении богатство является слишком «абстрактным» для крестьянства. Богатство, связанное в крестьянском мировоззрении с городом, с «другим», по преимуществу «враждебным» традиционному порядку вещей, миром, не обладало для него притягательной силой. Для традиционной картины мира, разделяемой как крестьянством, так и дворянством, были характерны созерцательность, отсутствие положительной оценки предпринимательства, хотя в России предпринимательство имело достаточно широкие традиции (купечество существовало ещё со времён Киевской Руси).

Архаичность дворянского и крестьянского сознания проявлялась в понимании богатства, как показателя социального и личностного статуса человека и отождествления его не столько с деньгами, сколько с имуществом. В крестьянском менталитете преобладало представление о том, что богатство – это изобилие вещей, богатство – это земля, а не деньги. «Среди крестьянских мудрецов и бывалых людей бытовали истины, идейно-нравственное содержание которых в переводе на современный язык было примерно таково: богатство человека состоит не в деньгах и комфорте, не в дорогих и удобных вещах и предметах, а в глубине и многообразии постижения сущности бытия, стяжании красоты и гармонии мира, создании высокого нравственного порядка» (Платонов 1995: 54). Богатство в полноте бытия, добродетели и духовности вызывало наибольшее уважение крестьянства. Зачастую богатство воспринималось как «божий дар», который может быть дан человеку, а может и нет. «…Православие не отрицает возможности праведного приобретения богатства, но в отличие от западных ветвей христианства, где признаётся возможность наживаться и богатеть за счёт собственного труда, в православии это дар божий, предназначенный для творения добрых дел» (Брянцев 2000: 8). Но здесь это не было связано с презрением к труду, как в дворянском сознании. Если для дворян богатство зачастую считалось «божьим даром», проще говоря, «дармовым», то в крестьянском менталитете труд являлся одной из важнейших жизненных ценностей, «оправданием» богатства. Богатство являлось божьим даром в том смысле, что без помощи и благословения Всевышнего богатство не приобретёшь. Что касается денежного эквивалента богатства, то в крестьянском сознании, связанном не с религиозным, а с архаичным, «фольклорным» пластом, деньги нередко наделялись «сверхъестественными» возможностями, «отсылались» как к реальным, так и к метафизическим аспектам бытия. Крестьянский менталитет в вопросе восприятия богатства был весьма противоречивым. В контексте архаичных, дохристианских воззрений богатство не считалось чем-то неблаговидным, скорее, наоборот. Тогда как в христианской аксиологии, напротив, господствовало совершенно иное, отрицательное, понимание богатства и его роли в жизни общества и человека.

Богатство в русском самосознании и русской культуре всегда вызывало неоднозначное отношение: с одной стороны, богатство – важнейший компонент социально-экономических отношений, с другой, богатство всегда ассоциировалось с чем-то второстепенным и преходящим.

Вопрос о богатстве являлся одним из главных «водоразделов» между русским и западноевропейским менталитетами. Русская культура и, особенно, русское мировоззрение до сих пор испытывают на себе это противоречие, колеблясь между разными полюсами восприятия богатства. Наиболее характерно это проявилось на примере дворянской субкультуры. Дворянство России XVIII–XIX веков, разделявшее традиционные для русского менталитета представления о богатстве, в то же время, подверглось влиянию западных ценностей. Однако традиционные представления оказались сильнее, хотя в России всегда восприятие богатства было связано с крайностями.

1. Богданов К. А. Деньги в фольклоре. – СПб.: Белл, 1995. – 128 с.

2. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. – М.: Прогресс, 1987. – 528 с.

3. Яковкина Н. И. Русское дворянство первой половины XIX века. – СПб.: Лань,2002. – 160

4. Хренов Н. А., Соколов К. Б. Художественная жизнь императорской России. – СПб.: Алетейя, 2001. – 816 с.

5. Платонов О. А. Русская цивилизация. – М.: Ин-т русской цивилизации, 1995. – 224 с.

6. Брянцев М. В. Религиозно-этические основы предпринимательства в России (XIX в.). – М., 2000. – 97 с.

7. Вилков Н. О. Философия богатства. – Тюмень.: Изд-во Тюменского гос. ун-та, 2000. – 248

8. Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. – М.: Алетейя, 2002. – 672 с.

9. Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). – СПб.: Искусство, 2002. – 413 с.

10. Платонов О. А. Экономика русской цивилизации. – М.: Ин-т русской цивилизации, 2008. – 800 с.

11. Православное отношение к деньгам. – М.: Дарь, 2006. – 400 с.

12. Шубарт Вальтер. Европа и душа Востока. – М.: Русская идея, 2000. – 448 с.

В последние десятилетия XIX – начале XX вв. на передний план русско-индийских культурных связей наряду с наукой все более активно выдвигалась сфера художественной культуры. Особую роль в ознакомлении россиян с Индией сыграли русские художники А. Д. Салтыков (1806–1859) и В. В. Верещагин (1842–1904), посетившие Южноазиатский субконтинент. Их путевые зарисовки и картины открыли отечественному зрителю панораму жизни народов Индостана, но наряду с этим русские живописцы популяризировали российскую культуру в Индии. Бомбейская газета «Таймс оф Индиа», сообщая 14 января 1904 г. о трагической гибели В. В. Верещагина, напечатала статью «Благородный русский», в которой подчеркивалось, что Верещагин, подобно Толстому и Чехову, является самым популярным в Индии представителем русской культуры (Салтыков 1855: 176).

В. В. Верещагин вместе с супругой дважды посетил Индию: в 1874 1876 и 1882–1883 гг. Результатом этих путешествий явились 150 этюдов и зарисовок художника. На их основе он создал 36 картин, составивших знаменитую «индийскую серию» (О В. В. Верещагине см.: Верещагин 1883, 1894, 2001, 1981, 1982, 2001; Коничев 1956; Лебедев 1992). Главным ее содержанием являлась история «заграбастания Индии англичанами» (слова Верещагина). Все творения «индийской серии» представляли своеобразный жанр – историческое повествование, документированное с помощью кисти и красок.

Вершиной «индийской серии» Верещагина по праву считается полотно «Английская казнь в Индии», сюжет которой был связан с восстанием секты намдхари в Пенджабе. Это восстание произошло незадолго до первого посещения страны художником, и В. В. Верещагин имел возможность узнать непосредственно от очевидцев о жестокой расправе англичан с индийскими патриотами. В картине особенно ярко воплотилось свойственное Верещагину обостренное видение трагической участи угнетенных народов Индии, горячее сочувствие художника их ненависти к колонизаторам.

«Индийская серия» вызвала международный резонанс: составив содержание специальных выставок в Париже и ряде других городов Западной Европы и Северной Америки, она всюду пользовалась неизменным успехом. Ги де Мопассан в статье, посвященной выставке «индийской серии» в Париже, называл Верещагина историком, географом, глубоким философом (Верещагин 1982). В. В. Стасов в искусствоведческой оценке картин Верещагина передавал мысли и чувства, вызванные у российской общественности «индийской серией»: «…зачем нужно было, чтобы лучшие уголки земли, чтобы все красоты мира были исполосованы насилием точащего зубы купца и заклеймены хищничеством бездушного чиновника?» (Стасов 1911: 332).

Особую политическую актуальность «Английская казнь в Индии» обрела в начале XX в., когда в Южной Азии развернулось массовое национально-освободительное движение, и колониальные власти прибегли к жестоким репрессиям. Газета индийских политических эмигрантов в Северной Америке «Фри Хиндустан» в одном из номеров поместила на первой странице под заголовком «Индийские мученики, жертвы британской жестокости» репродукцию картины, указав, что ее автором является великий русский художник Верещагин. Далее следовал рассказ о героизме активистов национально-освободительного движения, их презрении к смерти, призыв к усилению борьбы за независимость (The Free Hindustan 1909: 1). Выдающийся русский живописец своими полотнами сообщал «цивилизованному» миру о позиции России, отвергающей бесчеловечный образ колониального управления Индией. Именно Бенгалия, лидировавшая в борьбе Индии за независимость с 1870-х гг., стремилась к установлению культурных связей с Россией как великой державой, противостоящей Великобритании в Азии. В Бенгалии развернулись процессы складывания индийской нации и единой индийской национальной культуры, и этим объяснялся тот живой интерес к культуре многонациональной России, который питали бенгальские интеллектуалы. В журналах «Бенгали», «Бхарати», «Восток» публиковались статьи о русской литературе.

История знакомства бенгальцев с русской словесностью началась в 1870 г., когда на бенгальском языке (в переводе с английского) в Калькутте был издан сборник басен Крылова. Переводчик и автор предисловия Мудхушудон Чаттопаддхьяя проявил большую осведомленность о великом русском баснописце, его творчестве и популярности у себя на родине. М. Чаттопаддхьяя также информировал читателей о том, что в России был издавна велик интерес не только к жанру басни, но и к творчеству индийских баснописцев.

Позднее, в 1888 г. Гопал Мукхопадхай перевел на бенгальский язык книгу британского русоведа Маккензи Уоллеса «Россия», в которой значительное внимание уделялось русской литературе. В этот же период в бенгальской периодике, посвященной вопросам культуры, начали публиковаться серии литературоведческих статей о И. С. Тургеневе и Ф. М. Достоевском.

Большие заслуги в распространении знаний о России, в первую очередь о ее художественной литературе, принадлежали индийскому филологу Нишиканто (Short Life 1902), который в 1879–1881 гг. проживал в Санкт-Петербурге и в качестве стипендиата Министерства народного просвещения был причислен к университету, где одновременно изучал русский язык и преподавал бенгальский. Своими впечатлениями о России он делился с читателями журнала «Восток», выходившего на его родине в Бенгалии, в г. Дакка.

Нишиканто писал, что Россия и Индия имеют много общего – обе страны являются полиэтническими, причем каждый народ России имеет свою собственную культуру и продолжает сохранять её. Простые русские люди, отмечал он, похожи на индийцев: такие же искренние, великодушные и гостеприимные, чрезвычайно отзывчивые и эмоциональные. Для таких оценок у Нишиканто были все основания: он активно контактировал с россиянами и часто гостил в семьях, принадлежавших различным социальным слоям.

В современных трудах по бенгальской историографии Нишиканто упоминается как первопроходец в ознакомлении Индии с русской литературой и языком. Его статьи были весьма разнообразны по содержанию. В одной из них повествуется, например, о русском фольклоре, излагаются сюжеты былин о Микуле Селяниновиче и Илье Муромце.

Нишиканто знакомил своих читателей и с русской художественной литературой: творчеством М. В. Ломоносова, В. А. Жуковского, А. С. Пушкина. Индийскому исследователю была понятна роль пушкинского языка в становлении новой эпохи в русской литературе и национальной культуре. Нишиканто делал систематические обзоры творчества русских писателей, особенно выделяя романы И. С. Тургенева.

Научные связи Нишиканто развивались, в основном, с отечественными индианистами. С глубоким уважением он относился к И. П. Минаеву как к исследователю буддийских письменных памятников и знатоку Индии того времени. Об этом свидетельствует письмо Нишиканто к нему от 6 февраля 1879 г.: «Вы – специалист по буддизму. Я мог бы многому научиться у Вас «…» С другой стороны, может быть, я мог бы быть полезен Вам в некоторых других отношениях «…» вопреки различиям в политических взглядах, религии, философии между нами должно быть установлено как можно более тесное сотрудничество» (ЦГАЛИ 1696: 24–25).

Нишиканто организовал для Минаева подписку на газеты «Хинду патриот» и «Амрита базар патрика» и способствовал пересылке индийской прессы в библиотеку Санкт-Петербургского университета.

В первые годы XX в. на страницах индийских периодических изданий участились публикации статей о творчестве И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова, Максима Горького, появились переводы отрывков из их сочинений. Несколько позднее, в 1915 г. журнал «Бхарати» опубликовал очерк о жизни и мировоззрении Достоевского и ряд статей о творчестве Леонида Андреева.

Повышению интереса в России к архитектуре и художественной культуре Индии способствовали научные, научно-популярные и иные издания, систематически помещавшие соответствующие статьи, обзоры, рецензии, а также включение разделов, посвященных Индии, в обобщающие труды по истории изобразительного искусства. Материалы об Индии печатались в «Записках Восточного отделения Русского археологического общества», «Журнале Министерства народного просвещения», «Известиях Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете», журнале «Художественные новости» и др.

В октябре 1893 г. прошла художественная выставка в Эрмитаже, на которой была широко представлена Индия. Большая заслуга в этом принадлежала индианисту-культурологу С. Ф. Ольденбургу. С 1895 по 1913 г. он опубликовал 14 статей, основанных на индийских источниках и посвященных, главным образом, буддийскому искусству: архитектуре, скульптуре, иконографии.

Накануне Первой мировой войны группа ученых Академии наук – индианисты, этнографы по инициативе С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского выступили с предложением о сооружении в Санкт-Петербурге буддийского храма, предназначенного для россиян, исповедовавших эту религию (бурят и калмыков). Предусматривалась также перевозка из Бомбея в Санкт-Петербург индусского храма. Тем самым отечественные востоковеды намеревались познакомить русскую общественность с замечательными образцами индийской религиозно-культурной архитектуры. Особенно акцентировалось познавательное, культурно-просветительное значение подобных памятников: показ экспонатов религиозного культа в свете этнографической науки, а также памятников прикладного искусства и художественного ремесла.

Расширению в России знаний о выдающихся достижениях архитектуры, скульптуры, живописной миниатюры в художественной культуре Индии способствовали русские путешественники. Их путевые заметки, мемуары, дневники, статьи, как правило, богато иллюстрировались, что повышало интерес к ним читателей.

Еще большее значение имели картины русских художников, путешествовавших по Индии в последние десятилетия XIX – начале XX вв.: упоминавшегося выше В. В. Верещагина, Н. Н. Каразина, Н. С. Самокиша, В. В. Ватагина, Н. К. Гриценко. Их работы различались по масштабу дарований, художественному мастерству, но всем им были присущи в большей или меньшей мере некоторые общие черты: наряду с изображением величественных памятников индийского зодчества они отражали жизнь современной Индии. Особое внимание уделяли эти русские живописцы людям Индии, вводя в изобразительное искусство новые сюжеты: сцены хозяйственно-трудовой деятельности, этнографические зарисовки. Умели они передать и своеобразную красоту индийской природы.

В рассматриваемый период началась деятельность выдающегося русского художника Н. К. Рериха (1874–1947), сыгравшего впоследствии очень большую роль в развитии русско-индийских культурных контактов (См.: Росов 1998; Рябинин 1997; Короткина 2001; Шапошникова 1998). Он серьезно изучал философию и религии Индии, относясь с громадным уважением к духовной жизни народа. Как явствует из дневника Н. К. Рериха, относящегося к 1913 г., он призывал Академию наук изучать Индию и двигаться при этом не по пути «отшельника-ученого, летописца для будущих веков», а изыскивать народные сокровища, следуя путем «повествователя на пользу и сведение всем» (Рерих 1976: 59).

Во второй половине XIX в. русско-индийские контакты возникли и в области музыкальной культуры. В ряде журналов («Пантеон» и др.) и в изданиях по проблемам музыкального искусства появлялись сообщения и краткие обзоры, освещавшие историю развития музыки в Индии, ее древние традиции, теорию, лады, эстетику, фольклор.

Одновременно в Индию проникали сведения о русской музыкальной культуре. Между ведущими центрами музыкальной жизни обеих стран – Санкт-Петербургом и Калькуттой – начали протягиваться линии прямой связи. Архивные источники дают основание полагать, что их зарождению способствовала деятельность И. П. Минаева во время его пребывания в Индии, а именно – личное знакомство с крупнейшим бенгальским музыковедом и музыкальным критиком Сурендро Моханом Тагором. Подтверждением тому является монография С. М. Тагора «Мриданга Манджори», присланная Минаеву с дарственной подписью автора. Она хранится ныне в Восточном отделе библиотеки Санкт-Петербургского государственного университета.

С. М. Тагор – один из представителей рода Тагоров, пользовавшийся большой известностью в литературном и артистическом мире Индии (Люстерник 1976: 59). Он был выдающимся исследователем индийской музыкальной культуры, основоположником национального музыковедения. Вклад С. М. Тагора в изучение истории индийской музыки получил международное признание – ученый имел степень почетного доктора Оксфордского, Филадельфийского, Утрехтского университетов.

Из воспоминаний сына С. М. Тагора известно, что он восхищался величием русской музыки, причислял ее к одной из лучших в мире. Индийский музыковед стремился укреплять культурные связи с российской музыкальной общественностью, высылая книги по музыке Индии Русскому музыкальному обществу и Санкт-Петербургской консерватории. В лице отечественного музыкального критика В. В. Стасова индийский музыковед нашел активного единомышленника. В. В. Стасов, неутомимый поборник русско-индийских дружественных контактов, в том числе и музыкальных, содействовал регулярной переписке между музыкальными центрами Санкт-Петербурга с С. М. Тагором.

Благодаря развитию этого направления русско-индийских культурных связей отечественная музыкальная культура сделала шаг в области южноазиатской мелодики: музыкальные образы Индии появились в творчестве крупнейших русских композиторов. Примерами этому служит ария индийского гостя в опере Н. А. Римского-Корсакова «Садко», симфоническое произведение А. Г. Рубинштейна «Танец кашмирских невест». Особенный интерес в этом аспекте представляет опера А. С. Аренского «Наль и Дамаянти» (по мотивам одного из сюжетов эпоса «Махабхарата»). Автором ее либретто выступил П. И. Чайковский, а художественное оформление принадлежало К. А. Коровину. Участие этих ярких деятелей русской культуры в работе над оперой свидетельствовало о глубоком интересе российской творческой интеллигенции к Индии. Впервые опера «Наль и Дамаянти» прозвучала в 1903 г. в концертном исполнении в Павловском курзале. Годом позже вся опера в декорациях была поставлена в Большом театре (Теляковский 1965: 142).

Связи, установленные С. М. Тагором в 1870–1880 гг., развивал его сын Радж Кумар Шиама Тагор. Накануне Первой мировой войны он передал русскому генеральному консулу в Калькутте объемную посылку для передачи Русскому музыкальному обществу. Этот дар представлял собой полный набор индийских музыкальных инструментов для традиционных оркестров. К посылке была приложена подробная справка-перечень инструментов, краткая характеристика и история каждого из них (НМБ СПбГК, ф. 208: 1–23).

Вице-президент Русского музыкального общества В. Тимирязев и секретарь – известный композитор и дирижер В. Направник обратились в Российскую Академию наук с просьбой создать специальную комиссию для установления культурной ценности и научного значения дарованной коллекции. Компетентная экспертиза высоко оценила вклад Р. К. Ш. Тагора и направила дарителю благодарственное письмо. В настоящее время она находится в экспозиции Санкт-Петербургского государственного музея театра, музыки и кинематографии.

Уникальным по своему мировоззренческому значению стал вклад Л. Н. Толстого в развитие взаимодействия России и Индии. Историк общественной мысли Индии Д. М. Датта отмечал, что реинтерпретация христианства Толстым, утверждение идеи поисков царства Божия в человеческой душе, близки философии веданты (Датта 1959: 22). По мнению Датты, выдвижение Толстым на первый план Нагорной проповеди, с которой Иисус обратился к народу, сообщая и разъясняя ему основные положения христианской нравственности и утверждая неприемлемость насилия, вполне соответствует учению буддистов и джайнов об ахимсе (ненасилии) (Шифман 1971: 52).

Книга Толстого «Царство Божие внутри нас», не только провозглашала принцип непротивления злу насилием, но и содержала сведения о практическом применении этого принципа, характерного для деятельности ряда религиозных объединений в Северной Америке. Таким образом, Л. Н. Толстой прочерчивал всемирный характер идеи ненасилия, особенно рельефно представленной в религиозно-философской культуре Индии, где высоко ценилось влияние прогрессивной мысли России, доносившей до сознания национальной интеллигенции неприятие русскими любых форм угнетения человеческой личности.

В первом десятилетии XX в. известность Л. Н. Толстого в Индии распространялась с неимоверной быстротой, оказывая беспрецедентное по глубине и силе влияние на духовную жизнь страны. Такой интенсивный процесс подготавливался исподволь – в 70–90-е гг. XIX в., в период глубоких общественных изменений в России и подъема освободительного движения в Индии.

Интерес Л. Н. Толстого к Востоку возник еще в юности. Он изучал культуру Индии, опираясь на западноевропейские востоковедные труды по древнеиндийской философии, литературе. Тогда же, в 1870-е гг., проявился его интерес к индийскому фольклору. В 1874 г. в детском издании «Азбука», предпринятом Толстым, он поместил индийские сказки и басни. Такой же раздел в 1874 г. был включен в «Книгу для чтения» (№ 1).

Л. Н. Толстой и его идейный последователь В. Г. Чертков плодотворно сотрудничали с И. Д. Сытиным – главой одного из крупнейших российских книгоиздательств. Издания Сытина доходили до самых отдаленных уголков страны, завоевывая популярность в различных слоях общества. Это особенно относилось к серии «Посредник» – детищу Толстого, в которой нередко публиковались образцы индийского фольклора и популярные работы по вопросам индийской религиозной нравственности. В серии «Посредник» Л. Н. Толстой выступал автором, редактором, переводчиком. Издания Сытина, отличавшиеся невысокой ценой при несомненных художественных достоинствах, проникнутые духом демократизма, сыграли выдающуюся просветительскую роль, способствуя, в частности, распространению знаний о культуре Индии.

В 80-е гг. XIX в. и в последующие десятилетия духовные ценности индийской культуры играли значительную роль в религиозных исканиях Л. Н. Толстого. Он изучал основные религиозные системы Индии: индуизм, буддизм, ислам. Об этом свидетельствуют его научно-популярные и публицистические сочинения, архивные материалы, эпистолярное наследие. Толстой особо подчеркнул свою приверженность основным положениям «Бхагавадгиты» – религиозной поэмы, включенной в эпос «Махабхарата». В письме своему калькуттскому корреспонденту А. М. Сухраварди Л. Н. Толстой не противопоставлял индуизм исламу и сообщал ему, что полученную от него книгу «изречения Магомета» намеревается использовать для второго издания своего альманаха «Круг чтения».

Л. Н. Толстого особенно интересовал буддизм, о чем свидетельствуют его статьи и те материалы по буддизму, которые он помещал в своих изданиях, а также его встречи с И. П. Минаевым. Их знакомство произошло 6 октября 1883 г. в Туле. Учитывая увлеченность Толстого буддийскими идеями, Минаев послал ему в дар экземпляр своей книги, посвященной буддийской религиозной дисциплине (Гусев 1958: 693). Переправляя её адресату, Н. Н. Страхов писал Л. Н. Толстому 6 апреля 1887 г.: «Посылаю Вам «Буддизм» И. П. Минаева, нашего знаменитого санскритолога. Он величайший Ваш почитатель и просит меня переслать Вам книгу» (Переписка 1914).

Л. Н. Толстой интересовался и религиозно-реформаторскими движениями, возникшими в Индии в XIX в., и их лидерами. Так, он изучал проповеди и изречения лидера обновленного движения бхакти Рамакришны Парамахансы (1836–1880), одного из самых ярких представителей бенгальского реформированного вишнуизма. Лев Николаевич хорошо знал такие произведения, как «Махабхарата» и «Рамаяна». Он писал о том, что соглашается с основными идеями «Бхагавад-гиты», старается претворять их в жизнь, отражать в своих книгах и говорить о них окружающим, а также, что «метафизическая религиозная идея Кришны есть вечная всемирная основа всех религий и всех философских систем» (Толстой 1928–1964: 37). В изданиях «На каждый день. Учение о жизни, изложенное в изречениях, взятых у мыслителей разных стран и разных времен» и «Мысли мудрых людей на каждый день», составленные Толстым, были включены материалы о Рамакришне и его афоризмы (Бурба 2000).

Учение Рамакришны, отвергавшее монополию индуистского духовенства (брахманства) на истину и выдвигавшее на первый план идею индивидуального религиозного опыта, было созвучно религиозным идеям Л. Н. Толстого своим гуманизмом, демократизмом, стремлением служить на благо всего человечества. Знакомство великого русского писателя с религиями Индии послужило серьезным стимулом в его морально-этических исканиях и ревизии христианства.

В 1900-е гг. мировоззренческие идеи Л. Н. Толстого стремительно завоевывали сердца и умы индийских интеллектуалов, прежде всего тех из них, кто временно проживал в Англии и имел возможность знакомиться с переводами многих книг русского писателя. В 1898–1902 гг. периодически выходил в свет альманах «Свободное слово», издававшийся В. Г. Чертковым для зарубежных читателей. В нем публиковались отрывки из литературных произведений Толстого, его публицистических выступлений, а также материалы о жизни, деятельности, философских идеях, мировоззрении писателя. Экземпляры этого альманаха привозились и пересылались в Индию из Европы самими индийцами и немедленно становились известны широкой общественности.

На рубеже XIX–XX вв. установились прямые связи Л. Н. Толстого с индийскими общественными деятелями (Архив 1939: 359–399, Гольдберг 1955: 23–37, Шифман 1960: 173–283, Петрова 2003). В 1901 г. возникла переписка Толстого с видным индийским публицистом А. Рамазесханом, издававшим в Мадрасе популярный в то время журнал «Арья». «Вы удивитесь, может быть, – писал он Толстому, – узнав, что Ваше имя известно большинству моих образованных соотечественников, они с большим интересом следят за Вашей жизнью и духовным ростом» (Цит. по: Шифман 1960: 138).

Первая опубликованная на страницах «Арьи» статья Толстого, присланная по просьбе издателя, вызвала живые отклики в местной прессе. В связи с этим Рамазесхан писал Толстому 22 августа 1901 г.: «Поразительно, что человек, столь далекий от нас, чуждый нашим традициям и нашей истории, сумел так верно понять наши настоятельные нужды». В письме от 12 сентября он как бы продолжал: «Выражая чувства большей части индийского народа, я прошу Вас время от времени присылать нам несколько строк и рекомендовать те из Ваших произведений, которые помогут нам яснее увидеть наш путь к той цели, к которой мы стремимся» (Архив Толстого, 1939б; Шифман 1960: 214).

Вскоре Л. Н. Толстой был назван в Индии махатмой, что приравнивало его к индуистским религиозным подвижникам. Баба Премананд Бхарати, последователь Свами Вивекананды – прославленного ученика Рамакришны и издатель журнала «Свет Индии», обратился 27 января 1905 г. к Толстому с письмом, в котором впервые ему адресовался этот религиозный титул. Премананд Бхарати пояснял, что на санскрите слово «махатма» означает «Великая душа». Далее он писал: «И таковой Вы являетесь… Вы единственный подлинно великий человек в этом ослепленном своим могуществом, высокомерном материалистическом Западе. Составляет честь переписываться с Вами» (Архив Толстого 1905: 1–2). К Л. Н. Толстому писал и лидер движения «Свободный Хиндустан» Т. Дас. Из текста письма 1909 г. становится понятным, что именно в творчестве и деятельности Толстого вдохновляло борцов за независимость Индии: «Дорогой сэр, Ваше имя служит в наши дни щитом и оружием для тех, кто трудится на пользу человечества. Ваши произведения, в которых Вы показали жизнь угнетенного русского народа, открыли глаза цивилизованному миру и вызвали глубокую симпатию к нему… Своими публицистическими выступлениями Вы принесли огромное благо России. Мы умоляем, если только у Вас будет время, написать статью и высказать свое мнение о горестном положении Индии» (Архив Толстого 1905: 1–2).

В ответ на просьбу Т. Даса Толстой начал работу над впоследствии знаменитым «Письмом к индусу» (Толстой 1928–1964: 37–55), закончив сочинение через полгода. В течение этого времени Т. Дас присылал Толстому экземпляры своего журнала, книги и другие материалы о политической ситуации в Индии. Он просил великого русского писателя оказать идейную помощь движению «Свободный Хиндустан».

«Письмо к индусу» впервые увидело свет в конце 1908 г. Оно в полной мере отразило как сильные, так и слабые стороны мировоззрения Л. Н. Толстого. Общая гуманистическая направленность этой работы, безусловно, способствовала привлечению внимания мировой общественности к справедливой борьбе индийцев против колонизации. Но советы, которые давались писателем, были по сути своей утопичны. Так, Л. Н. Толстой рекомендовал перестроить мир путем индивидуального нравственного самоусовершенствования, а индийцы нуждались в совершенно ином – во всемерном поощрении активной политической деятельности, в поддержке идеи коллективной борьбы за самоуправление своей страной.

В настоящее время хорошо известны все документы (Об этом: Петрова: 2003), относящиеся к контактам Л. Н. Толстого с великим борцом за независимость Индии М. К. Ганди, их переписка и связанные с ней события. В первом же эпистолярном обращении к Толстому, датированном октябрём 1909 г., будущий духовный вождь национально-освободительного движения, рассказывая о протесте индийских поселенцев в Южной Африке против дискриминации, попросил разрешения опубликовать с некоторыми купюрами «Письмо к индусу». Это свидетельствует, что Ганди еще на раннем этапе своей деятельности осознал важность опоры на авторитет Л. Н. Толстого.

Говоря о тенденции развития русско-индийских культурных связей, необходимо отметить аспект культурологической компаративистики – тематику сопоставления культур Востока и Запада. С. Ф. Ольденбург подчеркивал значимость этой тематики в общечеловеческом масштабе. Он писал, что Восток «мощью ума своего проникал в тайны жизни, изучал и создавал понимание того, что ближе всего человеку – самого человека. И тут мы видим на каждом шагу, как ничтожны наши достижения в этой важнейшей для нас области, мы чувствуем постоянно, что Восток здесь во многом сумел подойти ближе к человеку, понять его духовное творчество лучше, чем это делаем мы» (Восток-Запад 1982: 7).

Типологическому сопоставлению культуры Востока и Запада посвятил немало страниц отечественный мыслитель Н. А. Бердяев в своем труде «Смысл истории», подчеркивая важность религии в сравнительном исследовании культур. «Культура, – отмечал Бердяев, – связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль – все заключено органически целостно в церковном культе, в форме еще не развернутой и не дифференцированной. Всякая культура (даже материальная культура) имеет духовную основу – она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями» (Бердяев 1990: 66).

Важно отметить, что религиозно-философские идеи Индии, широко освещавшееся в отечественной периодике, нашли отклик и в умах русских ученых, далеких по роду своей профессиональной деятельности от изучения культур Востока. Так, К. Э. Циолковский наряду с научно-техническими аспектами освоения космоса разрабатывал «космическую философию» – своеобразный вариант натурфилософии, пронизанный буддийским миросозерцанием. Этому посвящены его философско-художественные эссе, часть которых была издана в Калуге на средства автора, большинство из них хранится ныне в архиве ученого (Московский отдел: 369–557). Хотя Циолковскому представлялось, что его эссеистика укладывается в методологические рамки позитивных наук, в действительности «космическая философия» представляла собой сплав естественно-научного эволюционизма, буддийских идей и элементов теософии. Об этом свидетельствует, в частности, его труд «Нирвана» (См.: Циолковский 1914), изданный в 1914 г. в Калуге.

1. Салтыков А. Д. Письма об Индии. – М., 1855.

2. Верещагин В. В. На войне в Азии и Европе: Воспоминания художника В. В. Верещагина. – М., 1894.

3. Верещагин В. В. В. В. Верещагин о зарубежном Востоке. – М., 2001.

4. Верещагин В. В. Воспоминания сына художника. – Л., 1982.

5. Верещагин В. В. Избранные письма. – М., 1981.

6. Верещагин В. В. Очерки, наброски, воспоминания. – СПб., 1883.

7. Коничев К. И. Повесть о Верещагине. – Л., 1956.

8. Лебедев А. К. Жизнь и наследие В. В. Верещагина в свете новых публикаций. – М., 1992.

9. Верещагин В. В. Воспоминания сына художника. – Л., 1982.

10. Стасов В. В. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 1. – М., 1911.

11. The Free Hindustan. – 1909. – № 9. – P. 1.

12. Short Life of Dr. Nishi Kanta Chattopadhyaya, Ph. D., Late Professor of St. Petersburg University, Late Principal of Hyderabad College and now Professor of Maharaja’s College, Mysore. Publ. By Hari Prasad Mookherjee, B. A., B. L. – Dacca, 1902.

13. ЦГАЛИ, ф. 1696. «Богучарский В. Я.», оп. 1, д. 399. «Письма неустановленных лиц… (без подписей и с неразборчивыми подписями к Минаеву Ивану Павловичу)».

14. Росов В. А. Николай Рерих: Вестник Звенигорода. Экспедиции Н. К. Рериха по окраинам пустыни Гоби. Книга I: Великий План. – СПб., 2002.

15. Рябинин К. Н. Развенчанный Тибет: Сев. и Внутр. Монголия. Центр. Гоби. Цайдам. Чантанг и снеговые хребты Тибета: С фот. снимками из материалов Миссии, 1928: Подлин. дневники экспедиции Н. К. Рериха. – Магнитогорск, 1997.

16. Короткина Л. В. Творческий путь Николая Рериха – СПб., 2001

17. Шапошникова Л. В. Великое путешествие: О жизни и творчестве Н. К. Рериха. – М., 1998.

18. Рерих Николай. Зажигайте сердца. – М., 1975.

19. Люстерник Е. Я. Научные связи Петербургского-Ленинградского университета с Индией // Очерки по истории Ленинградского университета. – Л., 1976. – Вып. III.

20. Теляковский В. А. Воспоминания. Театральные мемуары. – М.; Л., 1965.

21. НМБ СПбГК, ф. 408 Имп. музыкального общества, оп. I, д. 787, л. 1–23.

22. Дата Л. М. Философия М. Ганди. – М.: 1959.

23. Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. – М.: 1971.

24. Гусев Н. Н. Летопись жизни и творчества Льва Николаевича Толстого. 1828–1840. – М., 1958.

25. Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым. 1870–1894 / с предисл. и примеч. Б. Л. Модзалевского. – СПб., 1914.

26. Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Л. Н. Толстой: Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 77. Серия 3: Письма. – М., Л., 1928–1964.

27. Бурба Д. В. Толстой и Индия: Прикосновение к сокровенному. – СПб., 2000.

28. Архив Л. Н. Толстого. Переписка с индийскими деятелями 1901–1905 гг.; Переписка Л. Н. Толстого с Ганди // Дом-музей Л. Н. Толстого в Ясной Поляне Материалы личной библиотеки писателя, письма / публ. А. Сергиенко. – М., 1939а.

29. Гольдберг Н. М. Яснополянская библиотека как один из источников изучения национально-освободительного движения в Индии // Советское востоковедение. – 1955. – № 4.

30. Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. – М., 1960. – С. 173–283.

31. Петрова Е. Ю. Российско-индийские исторические связи в документах и материалах архивов Л. Н. Толстого и музея-усадьбы «Ясная Поляна»: дис. … канд. ист. наук. – М., 2003.

32. Архив Л. Н. Толстого. Письма Толстому Л. Н. – Рамазесхана А. Л. № 3 // Дом-музей Л. Н. Толстого в Ясной Поляне Материалы личной библиотеки писателя, письма / публ. А. Сергиенко. – М., 1939б.

33. Архив Л. Н. Толстого. Письма к Толстому Льву Николаевичу, 1905, письмо Баба Бхарати // Дом-музей Л. Н. Толстого в Ясной Поляне Материалы личной библиотеки писателя, письма / публ. А. Сергиенко. – М., 1939 г.

34. Толстой Л. Н. Письмо к индусу // Л. Н. Толстой: Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 77. Серия 3: Письма. – М.; Л., 1928–1964.

35. Петрова Е. Ю. Российско-индийские исторические связи в документах и материалах архивов Л. Н. Толстого и музея-усадьбы «Ясная Поляна»: дис. … канд. ист. наук. – М., 2003.

36. Восток-Запад. – М., 1982.

37. Бердяев. Н. А. Смысл истории. – М., 1990.

38. Московский отдел Архива АН, ф. 555, оп. 1 хр.

39. Циолковский К. Э. Нирвана. – Калуга, 1914.

Русские и немцы издавна имели представление друг о друге. На территории Германии этноним «русские» («Ruzzi») впервые упоминается во второй половине IX в. в так называемом «Баварском географе». Этноним «немцы» («Немци») наряду с этнонимами других народов Западной Европы в русских источниках впервые упоминается немного позднее – в «Повести временных лет» (1116) – это связано с более поздним началом русского летописания (60–е гг. XI в.).

Прообразы современных России и Германии – Киевская Русь и Восточно-Франкское королевство германцев образовались примерно в одно и то же время – в 862 и 843 гг. соответственно. Обе страны на протяжении IX–XVI вв. прошли через сложную трансформацию своих государственных образований. Киевская Русь в XIII в. окончательно пала под ударами татаро-монголов, ее осколок – Владимиро-Суздальское княжество стал впоследствии ядром Московской Руси. Германия из небольшого Восточно-Франкского королевства выросла в 962 г. до огромной империи, но на протяжении последующих веков неоднократно меняла свое название (Reichstitel), именуясь со второй половины X в. по первую половину XII в. Римской, со второй половины XII в. до середины XIII в. – Священной, с середины XIII до конца XV в. – Священной Римской, с конца XV в. – Священной Римской империей германской нации (Беркович 1967: 227–241). Постепенно менялись и очертания империи – к концу XV в. она потеряла часть итальянских, бургундских земель, при этом немецкоязычные земли по-прежнему составляли основную часть империи.

Первые русско-германские культурные контакты состоялись в 959–962 гг., когда княгиня Ольга через своих послов просила германского короля Оттона I (936–973) назначить для Руси епископа и священников (Назаренко 1999: 303–304). Княгиня Ольга известна стойкой приверженностью христианству, к нему она пыталась приобщить и своего сына Святослава, а вместе с ним и его дружину. Стремление Ольги крестить Русь отвечало интересам германского короля Оттона I, проводившего политику христианизации славянских земель. На Русь отправился Адальберт из Трира, но его миссия закончилась неудачно, вследствие противодействия дружинников-язычников Святослава (Рамм 1959: 36).

Проведенный автором анализ древнерусских, немецких, латиноязычных письменных источников показывает, что в течение X–XVI вв. немецкая аристократия неоднократно пыталась включить Русь в пространство европейской германо-романской культуры сначала через крещение Руси по западному христианскому обряду (X в.), а впоследствии (XV–XVI вв.) – через реализацию идеи унии между русской православной и католической церквями или военную экспансию (неосуществленное «христианское предприятие» немца-«опричника» Генриха Штадена и эльзасского пфальцграфа Георга Ганса по захвату Руси).

Идеологической основой притязаний германской аристократии служила концепция универсализма, тесно связанная с теорией «translatio imperii». Особенно ярко концепция универсализма выразилась при Оттоне III (983–1002), который мыслил себя главой универсальной, наднациональной, «всемирной» христианской империи. В дипломе о дарении восьми графств в Пентаполисе папе Сильвестру II Оттон III провозгласил, что Рим является столицей мира, а он – «римским императором» (Колесницкий 1977: 49), т. е. владыкой всего мира. На императорском троне Оттона III были изображены «четыре нации» – четыре согбенные фигуры, приносящие дань императору, среди которых была и «Slavinia». Полугрек – полунемец Оттон III, в отличие от основателя империи – Оттона I, совсем не заботился о сугубо немецких национальных интересах, ничего не известно о его выпадах против восточного христианства.

Другой германский император – Фридрих II (1212–1250), наполовину немец, наполовину итальянец именовал себя господином мира, которому должны подчиняться все государства (omnia regna) и все люди (omnia anima). Под «всем миром» понималась территория древней Римской империи – так называемый orbis Romanus, дополненная территориями славянских народов (Санчук 1967: 67–68). Историки напрямую не связывают деятельность Фридриха II и нападение немецких рыцарей на Псковскую, Новгородскую земли в 1240 г., но из источников известно, что император поддерживал хорошие отношения с магистром Тевтонского ордена (Петр из Дусбурга 1997: 15–16).

Идеи универсализма обнаруживаются у проводников идеи унии между католической и русской православной церквями – немецкого теолога, астролога и лекаря Николая Булева (ум. 1548), посланника Ивана IV саксонца Ганса Шлитте (XVI в.). Так Булев, в начале XVI в. добившийся влиятельного положения при дворе великого князя Московского Василия III (1505–1533), не видел серьезных различий между православием и католичеством, которые, по его мнению, составляли единую христианскую церковь, рассматривал таинство евхаристии как символ единения народов в Боге (Зимин 1961: 85–86). Идею унии, пропагандируемую Булевым, особенно жестко критиковал видный деятель русского православия Максим Грек, хорошо знакомый с западноевропейской культурой.

Русь была готова приобщиться к европейской культуре, но на условии развития равноправных отношений с Западом, сохранения культурной самобытности. Поэтому уния, к которой Русь неоднократно подталкивали римский папа и германский император, как правило, отвергалась русской стороной. Единственный пример реализации идеи унии (заключение союза с католической церковью Даниилом Галицким и принятие им царского венца от римского папы в 1253 г.) демонстрирует нам как вслед за потерей культурной идентичности идет потеря политической независимости (после 1253 г. территория Галицкого княжества была окончательно захвачена татарами, затем Литвой, а в XIV в. присоединена к Польскому королевству).

Однако, идея причастности Руси к европейскому культурному пространству при сохранении самобытности русской культуры постепенно набирает силу с середины XII в. и четко формулируется в начале XVI в.

В середине XII в. во Владимиро-Суздальском княжестве – сердце будущей России формулируются первые идеи, утверждающие неразрывную связь Руси с европейским культурным пространством – появляется легенда о «посещении» Руси апостолом Андреем Первозванным. Н. Н. Воронин справедливо отмечает, что эта легенда «делала «вторичным» крещение Руси при Владимире, относя его к первым векам христианства, и делая Андрея римским [разбивка Н. Н. Воронина – Е. С.] апостолом» (Воронин 1961: 336).

В начале XVI в. по итогам полемики Николая Булева со старцем Елеазаровского монастыря Филофеем возникла концепция «Москва – Третий Рим», которая наметила религиозно-идеологические контуры включения Руси в европейское культурное пространство, показала неразрывную связь Руси с Римом – столицей всего европейского христианского мира. «Оценка «Третьего Рима», – пишет Н. В. Синицына, – ориентированная на идею византийского наследия, ограничивает содержание первоначальных построений Филофея, т. к. не учитывает наличия в них также и «первого», «Великого Рима», т. е. их обращенность не только к Византии, но и к Западу» (Синицына 1998: 22–23).

В качестве духовного обеспечения русско-германских культурных связей с русской стороны также отчетливо просматривается мотив приглашения специалистов различных областей. Так Иван III после падения монголо-татарского ига (1480) уполномочил свои посольства в другие европейские страны приглашать в Россию художников, ремесленников и техников (Рааб 1961: 342).

Крупномасштабный заказ на привлечение около 300 специалистов из Германии был сделан в 1547 г. Иваном IV, гордившимся своим германским (прусским) происхождением. В грамоте Иван IV удостоверял, что он поручил своему посланнику, саксонцу Гансу Шлитте «привезти в наше государство перечисленные ниже персоны, а именно: мастеров и докторов, которые умеют ходить за больными и лечить их, книжных людей, понимающих латинскую и немецкую грамоту, мастеров, умеющих изготовлять броню и панцири, горных мастеров, знающих методы обработки золотой, серебряной, оловянной и свинцовой руды, людей, которые умеют находить в воде жемчуг и драгоценные камни, золотых дел мастеров, ружейного мастера, мастера по отливке колоколов, строительных мастеров, умеющих возводить каменные и деревянные города, замки и церкви. Полевых врачей, умеющих лечить свежие раны и сведущих в лекарствах, людей, умеющих привести воду в замок, и бумажных мастеров» (Немировский 1964: 62–63).

За мотивом приглашения специалистов стоит вполне понятное стремление Руси приобщиться к культурным достижениям Европы, быть частью европейского мира. Важную роль в этом процессе играл германский император – в глазах русских – верховный правитель Европы, т. к. именно он санкционировал приглашение специалистов. (Титул императора подразумевал верховенство над остальными правителями Европы, обладавших титулом не выше короля, о чем прекрасно знали русские, зафиксировав эту иерархию в древнерусском произведении «Европейской страны короли» (XVI в.)). Так из «Донесения Нюрнбергского купца Фейта Зенга Аугсбургскому рейхстагу о торговых операциях в Русском государстве и понесенных им издержках» (1582) следует, что германский император Карл V в 1547 г. на заседании рейхстага в Аугсбурге разрешил Гансу Шлитте нанять необходимых специалистов (Полосин 1955: 257–258).

Как и его предшественники, германский император из династии Габсбургов, король Испании Карл V (1519–1556) мыслил себя главой «всемирной» христианской империи, активно боролся с немецкими князьями-протестантами, а также с основными врагами христианства того времени – турками и для этого искал союзников на востоке Европы – в 1547 г. Шлитте взамен разрешения нанять специалистов обещал императору от имени «великого князя Московского» направить «на благо империи на пять лет 30 тысяч конных людей», если начнется война между ней и турками (Полосин 1955: 258).

Синтез германских и отечественных традиций в зодчестве, пластике, книжной графике (искусстве гравюры) наглядно демонстрировал способность русской культуры интегрироваться в европейское культурное пространство при сохранении своей самобытности. Так сюжеты из пластики Дмитриевского собора (1194–1197), выполненные русскими мастерами, отличается типично русской плоскостной манерой изображения от тех же самых сюжетов из пластики церкви Покрова на Нерли (1165), выполненных мастерами от германского императора Фридриха I Барбароссы (1152–1190). В новгородской Евфимиевой (Грановитой) палате, возведенной в 1433 г. при участии немецких мастеров, палата перекрыта готическим сводом на нервюрах, сходящихся к центральному столбу. При этом столб выполнен в русской манере – он основателен и имеет четырехгранную форму, как столпы русских церквей, тогда как типичная готическая колонна тонка и кругла в сечении.

Русско-германские культурные связи X–XVI вв. обогащали не только русскую культуру, но и немецкую, и в целом западноевропейскую. В немецкий средневековый эпос были привнесены некоторые персонажи древнерусских былин, в частности, богатырь Илья Муромец (Iliaz von Reuzzen) (Алексеев 1934: 559). В XVI в. картина мира европейцев значительно пополнилась географическими, этнографическими сведениями о восточной Европе, Азии, записанными со слов русских послов, путешественников Иоганном Фабри (Хайгерлином), автором трактата «Религия московитов» (1525), Сигизмундом Герберштейном, автором популярного, неоднократно переиздававшегося в Европе трактата «Записки о Московии» (1549). Некоторые сведения, полученные Герберштейном при посещении им Руси в 1517 и 1526 гг. в качестве имперского посла, были приведены в другом популярном трактате – «Всеобщей космографии» Себастьяна Мюнстера (1544). Здесь в сравнительно небольшом рассказе о Руси чрезвычайно много внимания уделяется медведю. (Не благодаря ли Мюнстеру образ медведя в сознании европейцев тесно связался с Россией?)

Фактически процесс интеграции России в европейское культурное пространство завершился при Петре I, но именно в X–XVI вв., в значительной мере благодаря русско-германским культурным связям для этого были созданы важные предпосылки. Вместе с интеграцией России в европейское культурное пространство идеалы универсализма постепенно прокладывали себе путь на восток Европы, а русская культура становилась неотъемлемой частью общемировой.

1. Angermann N. Kulturbeziebungen zwischen dem Hanseraum und dem Moskauer Rußland um 1500 // Hansische Geschichtsblatter. – Lübeck, 1966. – № 84.

2. Raab H. Über die Beziehungen Bartholomäus Ghotans und Nicolaus Buelows zum Gennadij Kreis in Novgorod // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostok. Gesellschafts– und sprachwissenschaftliche Reihe. – 8. Jg. (1958/1959).

3. Алексеев М. П. Русский язык у немецкого поэта XIV в. // Сборник статей, посвященный А. С. Орлову. – Л., 1934.

4. Аль Д. Иван Грозный: известный и неизвестный. От легенд к фактам. – СПб.: Издательский Дом «Нева», 2005. – 320 с.

5. Беркович М. Е. Из истории формулы средневековой Германской империи // Средние века: сб. ст. – М., 1967. – Вып. 30.

6. Борисова Т. С. Гравюра на металле в русских рукописях XVI в. / Т. С. Борисова // Древнерусское искусство: Русское искусство Позднего Средневековья. XVI век: сб. науч. ст. – СПб., 2003.

7. Вагнер Г. К. Скульптура Древней Руси. XII век. Владимир. Боголюбово / Акад. наук СССР, Ин-т археологии. – М.: Искусство, 1969. – 480 с.: ил.

8. Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII–XV веков: в 2 т. Т. 1. XII столетие / Акад. наук СССР, Ин-т археологии. – М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1961. – 583 с.: ил.

9. Герберштейн С. Записки о Московии / пер. с лат. и нем. А. И. Малеина и А. В. Назаренко; вступ. ст. А. Л. Хорошкевич; примеч. С. В. Думина и др.; под ред. В. Л. Янина. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 430 с.: ил.

10. Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. – М., 1901.

11. Голубинский Е. Е. К вопросу о начале книгопечатания в Москве // Богословский Вестник. – 1895. Т. 1.

12. Зимин А. А. Доктор Булев – публицист и ученый медик // Исследования и материалы по древнерусской литературе: сб. науч. ст. – М., 1961. – Вып. 1.

13. Иконникова С. Н. История культурологических теорий: учеб. пособие. – 2-е изд., перераб. и доп. – СПб.: Питер, 2005. – 474 с.: ил. – (Учебное пособие).

14. Казакова Н. А. Дмитрий Герасимов и русско-европейские культурные связи в первой трети XVI в. // Проблемы истории международных отношений: сб. науч. ст. – Л., 1972.

15. Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV XVI веков: Из истории международных культурных связей России / под ред. Д. С. Лихачева; Акад. наук СССР, Ин-т истории СССР, Ленингр. отд-ние. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1980. – 278 с.

16. Каргер М. К. Новгород. – / вступ. ст. и комм. Г. М. Штендера. 4-е изд., доп – Л.: Искусство, 1980. – 246 с., ил., 4 л. ил. – (Архитектурно-художественные памятники городов СССР).

17. Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность / Н. Ф. Колесницкий; Акад. наук СССР. – М.: Наука, 1977. – 200 с.

18. Комеч А. И. Архитектура Владимира 1150–1180-х гг. Художественная природа и генезис «русской романики» // Древнерусское искусство: Русь и страны Византийского мира. XII век: сб. науч. ст. – СПб., 2002.

19. Культурология: учебник / под ред. Ю. Н. Солонина и М. С. Кагана. – М.: Юрайт-Издат, 2005–566 с.

20. Лазарев В. Н. Искусство средневековой Руси и Запад (XI–XV вв.) / В. Н. Лазарев // XIII Международный конгресс исторических наук, 1970 г. Доклады конгресса. – М., 1974. Т. 1. – Ч. 7. – М., 1974.

21. Мюнстер Себастьян. Всеобщая космография / пер. с лат. И. И. Варьяш // Россия в первой половине XVI в.: взгляд из Европы: сб. текстов. – М., 1997.

22. Назаренко А. В. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников: учеб. пособие для вузов. – М., 1999.

23. Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1991 год: сб. науч. ст. – М., 1994.

24. Немировский Е. Л. Возникновение книгопечатания в Москве. Иван Федоров / Е. Л. Немировский. – М.: Книга, 1964. – 404 с.: ил.

25. Новаковская-Бухман С. М. Царь Давид в рельефах Дмитриевского собора во Владимире / С. М. Новаковская-Бухман // Древнерусское искусство: Византия, Русь, Западная Европа: Искусство и культура: сб. науч. ст. – СПб., 2002.

26. Петр из Дусбурга. Хроника земли Прусской / пер., ст. и примеч. В. И. Матузовой; отв. ред. А. Л. Хорошкевич. – М.: Ладомир, 1997. – 384 с.

27. Письмо Ганса Шлитте к королю датскому Христиану III / пер. Ю. Н. Щербачева // Материалы по истории древней России, хранящиеся в Копенгагене 1326–1690 гг. – М., 1893.

28. Полосин И. И. Из истории блокады русского государства // Материалы по истории СССР. Т. II. Документы по истории XV–XVII вв. – М., 1955.

29. Поппэ А. В. К истории Романских дверей Софии Новгородской // Средневековая Русь: сб. науч. ст. – М., 1976.

30. Рааб Г. Новые сведения о печатнике Варфоломее Готане / пер. с нем. И. И. Кретова // Международные связи России до XVII в.: сб. науч. ст. – М., 1961.

31. Рамм Б. Я. Папство и Русь в X–XV вв. – М.-Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1959. – 283 с.

32. Санчук Г. Э. К вопросу об изучении идеологии немецкого «Дранг нах остен» в раннефеодальный период // «Дранг нах остен»: сб. ст. – М., 1967.

33. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.) / Н. В. Синицына; Рос. акад. наук, Ин-т рос. истории; Международный семинар «Da Roma alla Terza Roma». – М.: Индрик, 1998. – 416 с.

34. Теория культуры: учеб. пособие / под ред. С. Н. Иконниковой, В. П. Большакова. – СПб.: Питер, 2008. – 592 с.: ил.

35. Фабри Иоганн. Религия московитов / пер. с лат. О. Ф. Кудрявцева // Россия в первой половине XVI в.: взгляд из Европы: сб. текстов. – М., 1997.

36. Штаден Г. О Москве Ивана Грозного: Записки немца-опричника / пер. с нем. и вступ. ст. И. И. Полосина. – М.: М. и С. Сабашниковы, 1925. – 183 с.

В современной отечественной научной литературе вопросу о роли университетов и высшего образования в формировании политической культуры, соответствующей критериям развитого гражданского общества, уделяется, как правило, слишком мало внимания. И это не является случайностью. Уже к началу 1990-х гг. прошлого века, т. е. с момента реализации программы реформ, объявленной «командой Ельцина», не казалось слишком пессимистичным предположение, что страны Центральной и Восточной Европы, в которых реформы стали осуществляться несколько раньше, и Россия по основным тенденциям развития составят дихотомию, не являющуюся, однако, аналогичной той, которую когда-то образовывали Бразилия и Китай. Если такие посткоммунистические государства, как Венгрия, Чехия, Словения вполне могут повторить путь Коста-Рики, Южной Кореи и Тайваня, то Россия в XXI в. имеет все шансы воспроизвести далеко не самые лучшие латиноамериканские образцы.

Причина столь быстрой «латиноамериканизации» лежит в самом характере той трансформации, последовавшей за событиями августа 1991 г., которые российские интеллектуалы, именующие себя демократами, провозгласили революцией. На самом деле произошло лишь существенное видоизменение внутри правящей элиты: часть бывшей коммунистической номенклатуры, пришедшая во власть, не могла не включить в свои ряды довольно внушительную массу представителей средних и низших слоев провинциального чиновничества и интеллигенции, принимавшей активное участие в борьбе с КПСС в период «перестройки». Именно последние обеспечили политике «реформ» либеральный имидж своей антикоммунистической риторикой, подкрепленной созданием многочисленных политических группировок, именуемых партиями и движениями, на которые новая элита, стремившаяся к радикальному дележу государственной собственности, и поспешила опереться.

Так возникло очередное «государство нового типа», которому очень подходит ироническое определение, данное когда-то Х. Арендт вслед за М. Дюверже партократическим режимам – «правление народа путем создания элиты, вышедшей из народа» (См.: Duverger 1966: 157; Arendt 1965).

Первым следствием его появления на свет стал лавинообразный рост числа должностей на различных уровнях управленческой иерархии, значительно опережавший процесс создания новых рыночных структур – совместных предприятий, кооперативов, акционерных обществ и т. д. Результаты этого процесса ясно свидетельствуют о том, что новое государство, основные функции которого сводятся к взиманию налогов, наращиванию бюрократического аппарата и реквизиции денежных средств у населения (Бойцова 1994: 42; См. также: Маколи 1993: 35), не признает ни малейшей ответственности перед своими гражданами и демонстрирует ставшую уже отечественной традицией готовность принести в жертву далеко не одно поколение россиян.

Подобные тенденции резко контрастируют с программой создания демократического конституционного государства. Богатый опыт посткоммунистических конституционных экспериментов в России, основанных сначала на попытках соединения государственной модели США с советской властью, а в дальнейшем – на заимствовании основных элементов конституционной практики, свойственной американским и европейским президентским режимам, свидетельствует об их квазидемократическом характере, вполне совместимом со сложившимися в новейший период традициями отечественной политической культуры.

«…При создании правления, в котором люди будут ведать людьми, – предупреждал Дж. Мэдисон, – главная трудность состоит в том, что в первую очередь надо обеспечить правящим возможность надзирать над управляемыми; а вот вслед за этим необходимо обязать правящих надзирать за самими собой. Зависимость от народа, безусловно, прежде всего обеспечивает надзор над правительством, но опыт учит человечество: предосторожности тут отнюдь не лишни» (Федералист 1993: 347).

Опыт деятельности современных российских реформаторов «перестроечного» и посткоммунистического образца отчетливо показал, что государство не выполнило ни первой, ни второй из обозначенных «отцом-основателем» американской конституции функций, а лишь создало условия для роста напряженности во многих сферах общественной жизни. Это вполне соответствует основным парадигмам, характерным именно для развивающихся стран в конце XX века (См.: Huntington 1968: 7).

Изложенные выше соображения подводят нас к главному вопросу, обозначенному в заглавии данной работы. Речь идет о роли политической культуры в проведении реформ – вообще, российской традиции политического участия в частности, и как следствие этого – теоретических предпосылках гражданского образования.

Исследование политики в культурном ее аспекте уже давно внушает ученым иногда вполне обоснованные опасения. «Концепция культуры, – отмечает С. Хантингтон, – является ненадежной в общественной науке, потому что она одновременно и чересчур податлива и неудобна в употреблении. Она легковесна (и поэтому опасна), поскольку в определенном смысле она является остаточной категорией. Если существенные различия между обществами не могут быть правдоподобно обоснованы другими причинами, становится заманчивым приписать их культуре. Только такие попытки объяснить, что культура является ответственной за политические и экономические различия, часто остаются чрезвычайно смутными. Культурные объяснения, таким образом, зачастую неточны или тавтологичны, или же одновременно выступают в данном качестве, так как в крайнем случае они сводятся к более или менее обманчивому толкованию типа «французы всегда таковы!». С другой стороны, культурные объяснения являются также неудовлетворительными для обществоведа, поскольку они противостоят склонности последнего к обобщениям. Они не объясняют последствий в понятиях взаимодействия между такими всеобщими переменными, как уровни экономического роста, социальная мобилизация, политическое участие и насилие в обществе. Вместо этого они стремятся говорить о специфических частностях, свойственных особенным культурным образованиям» (Understanding Political Development 1987: 22–23).

Замечания такого рода вполне могут быть отнесены к получившим широкое распространение в отечественной науке социокультурным трактовкам эволюции российской государственности, по существу, не только оправдывающим тоталитарный коммунистический режим путем ссылки на историческую закономерность большевистской революции, завершающей «длительный, многовековой процесс трансформации культуры, ее движения от неорганичности к органичности», но и предугадывающим с позиций «высшего разума» вполне реальный новый виток тоталитаризма при помощи простого обозначения посткоммунизма как «“межсезонья” российской истории», открывающего ее новый цикл «развертывания» уже вполне органичной культуры и т. д. (См.: Пастухов 1992: 70–74).

Из многочисленных характеристик политической культуры, представленных в современной научной литературе, наиболее предпочтительным, на наш взгляд, выглядит ее «элементарное» определение Г. Алмондом и Дж. Пауэллом как «структуры индивидуальных позиций и ориентаций в отношении политики среди членов политической системы», т. е. обозначающее ту субъективную, состоящую из познавательных, аффективных и оценочных предпочтений сферу, которая лежит в основе и дает смысловую направленность всем политическим действиям (Almond, Powell 1966: 50).

Если анализ индивидуальных и даже групповых ориентаций и не позволяет предсказывать с абсолютной достоверностью все особенности поведения того или иного человека в рамках конкретной политической системы, он является необходимым звеном для определения ее основных свойств и тенденций развития, для выяснения специфики ее взаимодействия с гражданами и, наконец, для понимания как характера и направленности политического процесса, так и уровней субъективного их восприятия. Так, степень демократичности и ответственности политической системы зависит от ее способности к агрегации легитимных нужд и требований, проявляющейся, в том числе, и в возможности (относительно бесконфликтной) передачи управленческих функций от одной группы лидеров к другой на любом ее уровне – от государства до политической партии (Almond, Powell 1966: 55–56).

Противоположный тип политического участия, в наиболее чистой форме развившийся в русле марксистской социалистической традиции, определяется представлением о политике как арене постоянной жестокой борьбы за преобладание между господствующими и угнетенными классами (и внутри каждого из них). В системах, где получают распространение такие представления, начинает преобладать идеологический стиль политики, подавление автономного поведения индивидов и групп. Это в конечном итоге приводит к появлению весьма специфической ориентации населения, названной Алмондом и Пауэллом «подданическо-активистской» (subject-participant), поскольку она основана на сочетании политического конформизма с имеющим оттенок индифферентности религиозно-традиционалистским подходом к политике (Almond, Powell 1966: 57–63).

Именно такая патриархально-подданическая политическая культура, уходящая корнями в традиции прежней монархической государственности, формировалась в России на протяжении десятилетий правящей коммунистической элитой. Сохранение всех ее элементов в новом посткоммунистическом государстве настолько бросается в глаза, что определение этой культуры в прежнем ее качестве рассматривается в качестве хрестоматийного даже авторами учебных пособий (См., например: Основы политической науки 1993: 64–67; ср.: Капустин 1992: 79; Гаджиев 1994: 107).

Усиление советской ментальности в таком переходном обществе, каким является посткоммунистическая Россия, диктуется той двойственной ролью, которую играет государство, заботящееся прежде всего о собственных интересах (совпадающих с интересами корпораций – генералитет, бюрократия, банковские и криминальные структуры, на которые оно опирается), но одновременно стремящееся выйти из узких корпоративных рамок и взять на себя ответственность за обеспечение общественных потребностей путем оказания поддержки тем структурам, с деятельностью которых связаны перспективы долговременного роста. При таком положении вещей несовпадение результатов государственной политики с ожиданиями основной массы граждан становится вполне закономерным и объяснимым. С этой точки зрения, российская политическая культура не может не оставаться конфликтной, будучи не только диаметрально противоположной традициям, сложившимся в Западной Европе и США, но и значительно отличаясь от той эволюции политического менталитета, которую мы наблюдаем в странах Восточной Европы.

Утвердившаяся в XX в. в западной культуре либеральная парадигма не совсем совпадает с принципами, разработанными Б. Констаном или Дж. Ст. Миллем в эпоху, когда идея верховенства гражданского общества над государством могла вполне укладываться в идеологию фритредерства и близких к ней доктрин. Отзвуки этой традиции сохраняются в либеральной концепции «минимального государства», ограничиваемого «узкими функциями защиты от насилия, воровства, мошенничества, нарушения контрактов и т. д.» (Nozik 1974: IX; Шапиро 1994: 9). Но в целом либеральная философия до известной степени опосредована вполне прагматическим компромиссом между истеблишментом и политикой европейской социал-демократии.

На почве этого компромисса возникла концепция социального либерализма, сторонники которой, стремясь избегать конфликта между свободой и равенством, оказывают большее предпочтение именно равенству (См., например: Dworkin 1984: 60–63). Государство рассматривается ими в качестве основного инструмента, создающего исходные предпосылки для того, чтобы «одаренные природой (кем бы они ни были) могли извлекать выгоду из своего благосостояния только при наличии условий, которые улучшают положение тех, кто проиграл… Никто не заслуживает того, чтобы его большие природные способности или достоинства создавали бы для него более благоприятные стартовые позиции в обществе. Но из этого не следует, что необходимо устранять эти различия. Основная структура должна быть устроена таким образом, чтобы эти случайности работали бы на благо наименее удачливого» (Rawls 1971: 102).

Такое, имеющее эгалитарную направленность, перераспределение благ не может затрагивать основу рыночной экономики, поскольку, например, с точки зрения Р. Дворкина, последняя в наибольшей степени отвечает принципу эффективности и служит тем самым идеалу равенства. Идеи рационального политического выбора и индивидуальной свободы, поэтому, полностью сохраняют силу (Dworkin 1984: 67).

Иную традицию политического дискурса, сложившуюся в странах Центральной и Восточной Европы, аналитики обычно связывают со спецификой формирования отношений между государством и возникающим гражданским обществом. Как отмечает А. Селигман, «на Востоке (Европы – В. Г.) гражданскому обществу до такой степени присущи общинные свойства, что, будучи дистанцированным от государства, оно в равной степени далеко отстоит от идеи автономного и активного индивида, на котором основана идея западного гражданского общества» (Seligman 1992: 202).

Именно эти «общинные свойства», усиленные в социалистический период, и предопределили, по мнению некоторых специалистов, возникновение своеобразного феномена «антиполитики», оказывающего в этом регионе решающее воздействие на характер проведения реформ (См.: Mänicke-Gyöngyösi 1995: 225).

Понятие «антиполитика» стало использоваться с целью более четкого понимания способов легитимации новых политических структур в восточноевропейских (включая Россию) странах. В то время как усиление государственного вмешательства в странах классического капитализма было вызвано возрастающей сложностью экономических механизмов и социальных институтов, уже не «выдерживающих» традиционных способов саморегулирования, на востоке Европы по-прежнему государство выступает в качестве решающего фактора, компенсирующего отсутствие соответствующих предпосылок как для возникновения рыночного хозяйства, так и для успешного осуществления политической модернизации.

Как показала практика, решение новых сложных хозяйственных и социальных проблем с самого начала осуществлялось в русле специфической бюрократической политики. «И корпоративные варианты согласования интересов, и отделяемая от конкретных лиц легитимация властных функций посредством установленных правил, – отмечает К. Мэнике-Дендеши, – уже предполагают вполне развитые институты промежуточного или бюрократического характера, которые в рамках постсоциалистической ситуации, сложившейся в восточноевропейских переходных обществах, представляются неуместными. Для этой ситуации как раз характерно, что они находятся лишь в процессе институционального оформления, причем, с одной стороны, границы между институтами остаются зыбкими, а с другой – различные виды рациональности и ориентации, определяющие свободу действий и способы поведения внутри самих институтов, лишь складываются. В отношении механизмов взаимодействия между предпринимателями, менеджерами и государственными чиновниками в бюрократической, связанной с посредничеством, сфере становится очень трудно отделять, с одной стороны, клиентелизм и защищенное законом согласование интересов от бюрократического регулирования, – с другой» (Mänicke-Gyöngyösi 1995: 224–225).

«Антиполитика» является, следовательно, основным способом обеспечения свободы действий для новой бюрократии, оказавшейся вполне способной воспользоваться советом, который В. Парето давал всем правителям – трансформировать радикальные (в данном случае – антикоммунистические) настроения и энергию в такой тип руководства, когда институционализация рынка и демократии становится всецело опосредованной тенденцией к всеобщей государственной опеке (Mänicke-Gyöngyösi 1995: 225, 229).

В этих переходных условиях единство власти и основной массы населения достигается не реальными результатами демократизации общества, но обеспечивается правительством при помощи «символической интеграции», долженствующей «поддерживать совместную реализацию демократического участия» (Mänicke-Gyöngyösi 1996: 13) и способствовать преодолению противоречий, усиливая механизм снятия конфликтов «в процессе символической идентификации граждан с демократическим базовым консенсусом»(Mänicke-Gyöngyösi 1996: 13–14).

Как показывает, например, проведенное М. Татур исследование опыта реализации польской модели «антиполитики», представленной профсоюзом «Солидарность» в первые годы «бархатной революции», стратегия либерально-демократических политиков, ориентированная на создание «нормального» западного общества, подкреплялась, как и в России, своеобразной интеллигентской мифологией: первоначально легитимность деятельности по демонтажу социалистической системы обеспечивалась преподнесением диссидентов в качестве моральной и культурной «элиты» общества и поддерживалась популистской авторитарной риторикой (Tatur 1996: 53). Кандидаты на места внутри новой политической элиты руководствовались пониманием демократической политики, как игры, правила в которой устанавливаются конкуренцией именно элитарных группировок. Элитарная концепция политики стимулировалась самим характером «неолиберальных» реформ сверху, изначально предусматривавших очень жесткую запрограммированность экономических интересов и роли политиков в рамках новой социальной структуры. В итоге новые элиты, несмотря на имидж демократической легитимности, не имели прочных корней в обществе и функционировали как изолированный «политический класс», предпочитавший авторитарные ориентации и искусственную сверхидеологизацию политического дискурса.

Реакцией на такую форму элитарной политики стала популистская враждебность ко всякой партийной политике. Возникшая дихотомия между элитарным и популистским авторитаризмом, подрывая легитимность «политического класса», способствовала бы укреплению авторитарной ориентации политической системы, выступавшей «как насильственное преодоление пропасти между «элитой» и «массами». Эта система могла бы использовать окрашенный в романтические тона националистический или прагматический технократический язык. Альтернативой подобному сценарию была бы институционализация неокорпоративной структуры согласования интересов на различных уровнях общества, которая внедряла бы в различных политических сферах формализованные методы переговоров и поисков компромисса» (Tatur 1996: 54).

В настоящее время есть некоторые основания считать, что Польша начинает отходить от обрисованной выше модели политического процесса. В России же наоборот усиливаются все признаки раскручивания спирали неокорпоративной политики, угрожающей возникновением нового ее авторитарного витка. Теперь больше, чем десятилетие назад, стало очевидно, что либеральные настроения и лозунги были лишь элементами «антиполитики», режиссируемой радикал-реформаторами с целью создания «символического пространства», обеспечившего на весьма короткий срок легитимность их собственному варианту преобразований.

Наиболее бросающейся в глаза особенностью постсоциалистического периода нашей истории является глобальный кризис ценностей. Ошеломляющие быстрота и легкость, с которой большая часть населения распростилась с идеалами социализма, оставляет мало надежд на реализацию безболезненной программы постепенных преобразований. Распад СССР был следствием не столько конкуренции политических элит, сколько не имеющей прецедентов в новейшей истории нравственной деградации всех слоев российского общества. Типичным ее проявлением является и тот факт, что пришедшая к власти часть старой номенклатуры и ее идеологи действовали (конечно, инстинктивно) по известному рецепту, предложенному еще в 1920-е годы одним из ренегатов социалистического движения – Б. Муссолини – соответствующая идеология может быть «заказана» после того, как ключевой вопрос о политическом господстве благополучно решен.

Одним из ключевых моментов преодоления описанных выше негативных тенденций в общественной жизни является, на наш взгляд, постепенное формирование новой политической культуры, опирающейся на принципиально новую концепцию политического и гражданского образования (Зубов, Колосов 1994: 107).

В цивилизованном обществе политическая культура и образование не только неотделимы друг от друга, но в известном смысле являются эквивалентами. При этом можно рассматривать политическое образование как сложную систему, интегрирующую в результате целенаправленной деятельности те элементы культуры, которые определяют характер и формы политической социализации (по сути, гражданского образования) в процессе формирования определенного типа политического поведения и сознания, свойственных данному типу общества и государственному устройству.

Независимо от особенностей и общепринятого понимания политики, любое государство стремится контролировать этот процесс посредством принятия централизованных решений, т. е. проводить явную и неявную (информальную) образовательную политику. «Когда тоталитарное государство пересматривает изложение истории в школьных учебниках или когда молодая нация развертывает школьную систему, то это означает, что политические элиты стремятся формировать и контролировать этот процесс создания политических ориентаций» (Almond, Powell 1966: 64–65).

В демократическом обществе с развитым гражданским сознанием существование независимого общественного мнения является достаточной гарантией для ориентации государства на такую модель политического образования, в рамках которой будет поддерживаться и усиливаться механизм контроля над государством со стороны гражданского общества. Такую систему, основанную на плюрализме интересов, с такими ее атрибутами как автономия, самодостаточность, свобода Дж. Сартори, собственно, и называет «образованием», противопоставляя ее «индоктринации», т. е. внедрению одной единственной модели политического поведения (Sartori 1987: 126). Производным от данного базового различия можно считать разделение М. Оукшоттом политического образования на профессиональное и универсальное, противопоставленным в свою очередь «идеологическому образованию», основанному на заучивании строго определенного набора «идеологических текстов» (Oakshott 1962: 116).

В современном мире широко представлены все названные выше модели политического образования. Специфически западной обычно называют только плюралистическую, свободную (конечно, относительно) от государственного контроля модель. Она возникла в результате длительной эволюции как самих государственных институтов, так и различных систем политической философии.

Важнейшими институтами, в которых кристаллизуются образовательные процессы данного типа, являются, во-первых, система универсального (свободного) образования в государственных и частных школах; во-вторых – современная система университетского образования. В обеих системах на разных уровнях реализуются три основных аспекта политического образования: формулирование, закрепление и передача общих основ политического мировоззрения (возникших под большим влиянием традиции европейской практической философии, связанной с именами Аристотеля и Канта (См.: Aristotel; Кант 1994: 41–44; см. также: Arendt 1974: 229; McCartney 1990: 57)); освоение всей совокупности политических дисциплин (уровень научного осмысления политики и самого феномена политического); и, наконец, подготовка как к участию в выборах, так и к профессиональной политической деятельности.

Осуществляя контроль над этими институтами, политическая элита способна практически влиять на характер политической социализации и, следовательно, на другие сферы общественной жизнедеятельности (См. подробнее: Almond, Powell 1966: 65–68). Степень такого контроля определяется соотношением образования и индоктринации[10] в программах обучения, т. е. прямо зависит от уровня развития политической свободы. Отдельные элементы политического образования могут быть созданы и в рамках авторитарных режимов, но они немедленно исчезают, как только авторитаризм доводится до крайнего предела, превращаясь в ту или иную разновидность тоталитарного государства.

Современный характер политического образования в западноевропейских странах и США складывался под влиянием оптимистической убежденности интеллектуалов в необходимости проведения образовательной реформы, в результате которой демократическая система раскроет все свои преимущества. «Мы можем, – писал американский философ Д. Дьюи, – спроектировать в школах план в соответствии с типом общества, которого мы желали бы достичь» (Цит. по: Westbrook 1992: 192).

Такую ориентацию можно обнаружить уже в классическом произведении Дж. Ст. Милля «Размышления о представительном правлении», в котором сами понятия «демократическое правление» и «образование» нередко рассматриваются как тождественные (См.: Милль 1988: 31–32).

В подобном тождестве Милля убеждал не столько сам процесс демократизации английского общества, сколько беспрецедентный успех североамериканского эксперимента. «Главнейшее из благодеяний свободного правления, – писал он, – состоит в том, что образование ума и чувств проникает в самые низшие классы народа, когда они призывают к принятию участия в действиях, непосредственно касающихся великих интересов страны… Если кто в этом сомневается, то я привожу в свидетельство все содержание великого творения Токвиля и в особенности его рассуждение об американцах. Почти всем путешественникам бросается в глаза тот факт, что всякий американец в известном смысле вместе патриот и человек умственно развитый. Токвиль доказал, как тесно связаны эти качества с их демократическими учреждениями. Такого широкого распространения вкуса, идей и чувств, свойственных образованным людям, никогда еще не было видано и даже не считалось возможным» (Милль 1988: 116–117; Токвиль 1992: 60, 338–343).

Предложенные Миллем меры – пропорциональное представительство и право множественности голосов, предоставляемых образованным слоям, – были направлены на спасение демократии от некомпетентности и тирании большинства, главных грозящих ей опасностей (Токвиль 1992: 123–128).

Однако, современные политические теоретики считают эти меры недостаточными, более того, – несостоятельными и уничтожающими демократию на практике (Adler 1991: 121). Тем не менее, исходный принцип, сформулированный английским философом, – «сущность демократической конституции – всеобщее гражданство, поэтому все люди должны получить образование, чтобы стать гражданами» (Adler 1991: 126.) – рассматривается в качестве основы для разработки современной концепции демократии.

Развивая мысль Милля о присущих демократии слабостях, М. Адлер – один из наиболее влиятельных в США современных теоретиков политического образования, следующим образом определяет стоящие перед ней проблемы: «Ни одной другой форме правления нельзя отдавать предпочтения перед демократией из-за этих недостатков, поскольку все другие формы правления подвержены тем же самым слабостям, в то время как лекарства для них могут быть найдены в политической демократии. Лекарством от некомпетентности правителей при политической демократии является образование людей с целью выполнения ими своих обязанностей в качестве граждан и в качестве должностных лиц… Постепенное предоставление всем равного доступа к школьному образованию и достаточное количество времени для досуга и обучения в зрелые годы будет также способствовать тому, что каждое воспитанное человеческое существо (все за исключением неизлечимо слабоумных и больных) станет образованным до такой степени, когда он или она смогут быть настолько же хорошими гражданами, чтобы также разумно использовать его или ее право голоса, как и всякий прочий… Неискоренимое неравенство среди человеческих существ не подрывает само по себе той демократической предпосылки, что все нормальные люди могут быть достаточно образованы, чтобы стать хорошими гражданами… Я не утверждаю, что проблема создания вполне образованного электората (когда он увеличивается до размеров всего населения в сообществе) уже решена. Дело как раз обстоит не так, и мы все еще очень далеки от решения этой проблемы. Я только утверждаю, что те изменения, которые произошли со времени Милля, в особенности технологический прогресс, давший изобилие и полноту возможностей для обучения и досуга с самого раннего возраста, дает нам надежду на то, что она может быть решена в большей степени, по сравнению с тем, на что Милль, возможно, мог бы рассчитывать, чтобы подкрепить свои колеблющиеся демократические убеждения» (Adler 1991: 120–122).

В работе М. Адлера, посвященной перспективам идей демократии и социализма в XXI веке, в концентрированном виде выражена оптимистическая уверенность представителей либерального направления социальной философии в том, что при помощи адекватной программы школьного обучения и соответствующих этой программе дидактических методов можно не только сохранить и упрочить рационалистическую основу демократической политики, но и превратить ее в главный инструмент политического воспитания и социализации.

Не случайно, что сторонники такого подхода решительно выступают против профессионализации школьного образования. Например, М. Адлер настоятельно обращает внимание на необходимость введения во всех средних школах свободных (liberal) гуманистических общеобразовательных программ: «Профессиональное образование, – подчеркивает он, – является обучением специальной работе в экономической машине. Оно стремиться к тому, чтобы дать заработать на хорошую жизнь, а не к тому, чтобы дать прожить жизнь достойно (living a good life). Оно является рабским и по своим целям и по своим методам. Оно защищает демократию точно таким же образом, как это делает экономическое рабство» (Adler 1991: 126).

Данные социологических опросов, проводимых в американских городах, свидетельствуют, что такая радикальная позиция находит достаточно широкую поддержку, проявившуюся как в требованиях улучшения образовательных стандартов, так и в предпочтениях, отдаваемых американцами обучению своих детей в католических и протестантских частных общеобразовательных школах (См. например: Crespi 1988: 43, 80–81; Wilson 1989: 22, 360).

Специалисты отмечают, что в США борьба различных концепций образования превратили эту сферу в своеобразную политическую субкультуру (См.: Dahl 1989: 142, 156–162; Janowitz 1985: 92–112; Yankelovich 1991: 166, 249).

В Западной Европе аналогичную тенденцию можно наблюдать, например, в ФРГ (См., например: Harms, Breit 1990: 13–167). Как и повсюду, серьезные теоретические и практические проблемы, с которыми сталкивается политическое образование в этой стране, определяются, прежде всего, характером дискуссии, развернувшейся вокруг вопроса о роли политического образования как одной из главнейших жизненных сфер, не только определяющей мировоззрение подрастающих поколений, но и непосредственно влияющей на разработку того, что можно назвать политикой будущего, теснейшим образом связанной с демократической традицией западной культуры (См.: Claussen: 339).

Характеризуя общее направление этой дискуссии, один из ее участников – П. Вейнбергер так определяет ее основные итоги: «Будущее как цель и содержание политического образования принимается в качестве центрального приоритетного критерия политической дидактики только в порядке общего подхода… Знание о будущем является нормативным знанием. Это означает, что оно становится настолько важным по своему содержанию и воздействию, что способствует этическому по своему характеру обсуждению будущих перспектив общества и человечества, находя формулу согласия в вопросах, касающихся человечества, окружающей среды и общественного примирения. Знание о будущем является политическим знанием. Это означает, что его содержание и метод могут внести свой вклад на всех уровнях политической деятельности (индивид, группы, государство и сообщество народов) в обеспечение и формирование самого будущего и тем самым в выживание рода человеческого и планеты Земля» (Weinberger: 316–317).

Сама постановка вопроса о новых перспективах политического знания и образования была бы непонятна и практически невозможна, если не принять во внимание тех импульсов к развитию гуманитарного знания, которые всегда исходили и продолжают исходить из сферы университетского образования.

Вопрос о месте и роли университета как уникального феномена человеческой культуры в определении содержания демократической политики также является объектом ожесточенной дискуссии между сторонниками свободного и профессионального образования. Далеко не все ученые и политики разделяют сформулированное в середине XIX в. Дж. Г. Ньюменом – ректором католического университета в Дублине – положение о том, что главной задачей университета – места, где получают доступ к «всеобщему знанию», являющемуся «целью в себе», всегда было и остается «формирование ума» как «привычки к порядку и системе, привычки соотносить всякое достигнутое знание с тем, что мы уже знаем, с помощью которой интеллект, вместо того, чтобы стать объектом обработки и быть принесенным в жертву какой-то частной или случайной цели, какому-либо особенному занятию или профессии, предмету или науке, дисциплинируется ради самого себя для осознания своей собственной цели и во имя своей собственной высшей культуры» (Newman 1976).

Свидетельством противоположного подхода к университетскому образованию стала распространившаяся со второй половины XIX в. практика открытия сначала профессиональных колледжей и институтов внутри старинных университетов, а затем технических и «политехнических» университетов (См. подр.: Pelikan 1992: 22–23; ср.: Shames 1991: 42–43). Подготовка в них узких технических специалистов, даже в том случае, когда она формально и не противоречила таким основным функциям университета, как обучение, организация исследовательских работ и публикация их результатов, была направлена против самой сущности университетского образования как всеобщего и свободного.

Не случайным, конечно, является и тот примечательный факт, что процесс технизации университетов сопровождался постоянными обвинениями последних в распространении «подрывных» и революционных учений.

Не приходится сомневаться в том, что идеи революционного преобразования общества часто вызревали и внутри университетских стен, а сами университеты не раз на протяжении последних двух веков становились источником революционного брожения и даже рассматривались в качестве «модели» нового политического и общественного порядка. Проблема, однако, состоит в том – в какой мере ответственность за это несет университетская традиция гуманитарного образования. Практика дает достаточное количество примеров того, что будущие революционные теоретики были людьми с университетскими дипломами и первые элементы своего революционного воспитания получили, сидя на студенческой скамье.

Но ведь нередко университетскими выпускниками были и откровенные консерваторы, и бюрократы, и милитаристы. М. Вебер был совершенно прав, когда утверждал, что наибольшую ответственность за вступление США в первую мировую войну несут американские университеты и сформированный ими новый бюрократический слой чиновников (См.: Вебер 1991/2: 46).

Приведенные доводы призваны подтвердить, в сущности, только одно положение: университеты, независимо от их статуса и, как уже отмечалось выше, нередко конъюнктурной образовательной ориентации, открыты всем существующим в обществе тенденциям развития и оказывают на них в большей степени косвенное и скрытое влияние, чем являются лабораториями революции.

Кроме того, как очень точно заметил Я. Пеликан, «в период революционного социального изменения, каковым является настоящее время, когда революции ниспровергаются революциями, положение университета неизбежно оказывается диалектичным: будучи одновременно и институтом, и идеей, он выступает в одно и то же время и как рассадник революции, и как объект атаки со стороны революции» (Pelikan 1991: 157).

Поэтому можно утверждать, что в современный период университетское образование обретает подлинный статус только внутри демократического общества, политика которого направлена на поиск консенсуса, а не на разжигание социальных конфликтов. Соответственно, источником новых концепций политического образования университет становиться только тогда, когда практическая, идеологически ангажированная политика остается вне его стен, и ее место по праву занимает язык истории и философии (См. подр.: Oakshott: 331–332).

Это возможно только в том случае, если «первые принципы» университетского образования остаются в силе и, следовательно, сохраняется «убеждение в том, что традиция, из которой вышел современный университет, не должна отбрасываться непринужденно и легко, как это подчас случается, словно причудливый музейный экспонат, как будто мы в нынешнем поколении вольны определять характер университета любым желанным способом, не обращая внимания на данное им наследство» (Pelikan 1991: 31).

Существует немало путей расстаться с традицией свободного образования. Иногда они представляются вынужденными и даже единственно возможными. На рубеже 30-х и 40-х годов прошлого века, когда многим казалось, что либеральные ценности будут окончательно похоронены под натиском тоталитарных диктатур, К. Маннгейм возлагал на либеральное образование чуть ли не главную ответственность как за тоталитарное перерождение Германии, так и за неспособность современных демократий справляться с принципиально новыми ситуациями (См.: Манхейм 1994: 473, 477–481).

В этот же период Й. Шумпетер в получившей впоследствии громкую известность книге «Капитализм, социализм и демократия» вообще ставил под сомнение саму возможность реализации «классической концепции демократии» как не соответствующей ни человеческой природе, ни постоянно подтверждающим ее иррациональность реалиям повседневного человеческого поведения (См.: Schumpeter 1976: 256).

В области политики, утверждал Шумпетер, образование не дает людям никаких преимуществ, прежде всего, потому, что воспитываемое им чувство ответственности и рационального выбора обычно не выходит за пределы их непосредственных профессиональных занятий. Общие политические решения оказываются поэтому, столь же недоступны образованным слоям, как и безграмотным обывателям (Schumpeter 1976: 261). «Таким образом, типичный гражданин опускается на более низкий уровень умственных характеристик, как только он вступает в политическую сферу. Он спорит и анализирует при помощи аргументов, которые он охотно признал бы ребяческими внутри сферы своих собственных интересов. Он снова становится примитивным» (Schumpeter 1976: 262). Демократическая теория, следовательно, может иметь какую-либо практическую ценность только в том случае, если она обосновывает необходимый минимальный уровень участия, предоставив на практике решение основных политических вопросов конкурирующим элитам и бюрократии (Schumpeter 1976: 284–285; подробрую критику концепции Шумпетера см.: Held 1987: 164–185; ср.: Beits 1989: 180–187).

Нетрудно заметить, что и сама аргументация, и выводы, к которым пришли в 1940-е гг. К. Маннгейм, Й. Шумпетер, Г. Моргентау и многие другие ученые, разочаровавшиеся в возможностях современной им демократии, выглядят, на первый взгляд, как гораздо более подходящая основа для дискуссии о месте и роли политического образования в современной России. Однако, на наш взгляд, любые варианты «разочарования в прогрессе», даже если они облекаются в великолепные научные формулы, не могут опровергнуть того принципиального довода, что сама постановка данного вопроса предполагает тождество демократии как нормативного политического идеала и политического образования как единственного способа обеспечения плюрализма интересов, адекватного этому идеалу (См.: Adler 1991: 122–124).

Разумеется, переходный характер политического процесса в России и положение, в котором она теперь находится, не оставляют шансов на реализацию западной либеральной модели. Страна вновь вступает в период, который М. Вебер, анализировавший в начале века перспективы русского либерализма, пророчески назвал эпохой «мнимого конституционализма» (понятие, на наш взгляд, более удачное, чем его современный эквивалент – «символическая политика») (См.: Weber 1988: 66). Соединение декларативной ориентации на принципы конституционализма с бюрократическим регулированием открывает вполне реальный путь к постепенному формированию структур социальной демократии «по Шумпетеру» с ярко выраженной конкуренцией элит в сфере политики и соединением социализма и капитализма в экономике и идеологии.

В этих условиях государственная политика в сфере образования будет являться одним из самых важных индикаторов будущего направления политического развития страны. Это положение выглядит тем более обоснованным, поскольку образовательная инфраструктура, оставленная в наследство социалистическим государством, вполне могла бы при соответствующей поддержке, стать надежным гарантом стабильности демократического выбора.

Советский Союз был «технотопией», то есть «политическим режимом, обещавшим своим гражданам технологический прыжок к качественно лучшему существованию» (Balzer 1989: 1). Система науки и образования, подкреплявшая идеологические претензии, была самой крупной в мире. В ней была сконцентрирована одна четвертая часть научных работников земного шара (Balzer 1989: 60). Хотя основная доля крупнейших научных проектов была сосредоточена в специальных институтах Академии наук, подготовка научных кадров осуществлялась средними и высшими техническими учебными заведениями и университетами. Университетская структура была достаточно разветвленной и опиралась на имеющие прочные традиции общеобразовательные школьные программы, которые, несмотря на многие попытки профессионализации школы, так и не удалось искоренить (См. подр.: Ruble 1990: 144–154).

Конечно, в условиях господства одной официальной идеологии университет был одним из элементов идеократического государства и выполнял отведенную ему служебную функцию. Но уже начавшийся вместе с «перестройкой» процесс деидеологизации спонтанно выявил важнейшую роль университетского образования в формировании новой политической культуры.

Вместе с тем очень характерно, что в бурном потоке либеральной риторики, достигшей кульминации к концу 1980-х гг., проблеме политического образования и роли университетов в его формировании не уделялось никакого внимания. Чтобы в этом убедиться, достаточно открыть известную «перестроечную библию» (См.: Мигранян 1988: 97–121, 154–191, 635). В то же самое время государственная политика санкционировала происходивший сначала стихийно процесс переименования многих технических ВУЗов в университеты, что, конечно, не соответствовало содержанию самого учебного процесса в этих учебных заведениях.

Отмеченные тенденции подтверждают наш вывод о том, что пройденный относительно недавно рубеж двух тысячелетий стал для российской государственности переломным. Новая концепция политического образования может и должна стать важнейшим связующим звеном между находящимся на самом начальном этапе гражданским обществом и содержанием сферы политического, пробивающим путь сквозь корпоративные интересы (О начальных этапах этой политики см.: Keen 1995: 281–304). Только используя сполна потенциал и возможности образования, российская «антиполитика» имеет шанс постепенно превратиться в обеспеченный соответствующими структурами политический дискурс.

1. Adler M. J. Haves Without Have-Nots. Essays for the 21-st Century on Democracy and Socialism. – New York, 1991.

2. Almond G. A., Powell G. B. Comparative Politics. A Developmental Approach. – Boston, 1966.

3. Arendt H. On Revolution. – New York, 1965, passim.

4. Arendt H. The Human Condition. Chicago, 1974.

5. Aristot. E. N. I, 1094 a1–1095 a12.

6. Balzer H. D. Soviet Science on the Edge of Reform. – Boulder, San-Francisco and London, 1989.

7. Beitz Ch. R. Political Equality. An Essay in Democratic Theory. Princeton, New Jersey, 1989.

8. Berlin I. Two Concepts of Liberty // Liberalism and Its Critics – New York, New York University Press, 1984.

9. Claussen B. Politologie und politische Bildung. Zur Aktualität der edukativen Dimension zeitgemässer Demokratiewissenschaft im Aufklärungsinteresse // Zur Theorie und Praxis der politischen Bildung.

10. Crespi I. Public Opinion, Polls and Democracy. – Westview Press, Inc., Boulder, San-Francisco, London, 1988.

11. Dahl R. Who Governs? Democracy and Power in an American City. – New Haven and London, 1989.

12. Dahl R. A. After the Revolution? Authority in a Good Society. Revised edition. – New Haven and London, 1990.

13. Duverger M. Political Parties. Their Organization and Activity in the Modern State. – New York, 1966.

14. Dworkin R. Liberalism // Liberalism and Its Critics. Ed. by Michael Sandel. – New York, 1984.

15. Harms H., Breit G. Zur Situation des Unterrichtsfachs Sozialkunde / Politik und der Didaktik des politischen Unterrichts aus der Sicht von Sozialkundelehrerinnen und-lehrern. Eine Bestandsaufnahme // Zur Theorie und Praxis der politischen Bildung. – Bonn, 1990.

16. Held D. Models of Democracy. – Stanford, California, 1987.

17. Huntington S. P. Political Order in Changing Societies. – New York, 1968.

18. Janowitz M. The Reconstruction of Patriotism. Education for Civic Consciousness. Chicago; London, 1985.

19. Keen P. Science in Shock: Russian Science Policy in Transition // Europe-Asia Studies. March 1995, Vol. 47. – № 2.

20. Mänicke-Gyöngyösi K. Konstituirung des Politischen als Einlösung der «Zivilgesellschaft» in Osteuropa? // Der Umbruch in Osteuropa als Herausforderung für die Philosophie. Dem Gedenken an René Ahlberg gewidmet. – Peter Lang, 1995.

21. Mänicke-Gyöngyösi K. Zum Stellenwert symbolischer Politik in den Institutionalisierungsprozessen postsozialistischer Gesellschaften // Öffentliche Konfiktdiskurse um Restitution von Gerechtigkeit, politische Verantwortung und nationale Identität. Institutionenbildung und symbolische Politik in Ostmitteleuropa. In memoriam Gábor Kiss. Kristina Mänicke-Gyöngyösi (Hrsg). Berliner Schriften zur Politik und Gesellshaft im Sozialismus und Kommunismus. 1996, Bd. 9.

22. McCartney G. Marx and the Ancients. Classical Ethics, Social Justice, and Nineteenth-Century Political Economy. Lowman and Littlefeld, Inc., 1990.

23. Newman J. H. The Idea of a University Defned and Illustrated: I. In Nine Discources Delivered to the Catholics of Dublin[1852]; II. In Occasional Lectures and Essays Adressed to the Members of the Catholic University [1858]. Edited with introduction and notes by I. T. Ker. – Oxford, 1976, II. IX, 7; I. VII, 1.

24. Nozik R. Anarchy, State, and Utopia. – Basic Books, 1974.

25. Oakshott M. Rationalism in Politics. – London, 1962.

26. Pelikan J. The Idea of the University. A Reexamination. New Haven and London, 1992. ср.: Shames L. The Hunger for More. Searching for Values in an Age of Greed. – New York, 1991.

27. Rawls J. A Theory of Justice. – Cambridge, Mass., 1971.

28. Ruble B. A. Leningrad. Shaping a Soviet City. – Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1990.

29. Sartori G. The Theory of Democracy Revisited. – Chatam, New Jersey, 1987. Note 36.

30. Schumpeter J. A. Capitalism, Socialism and Democracy. – New York, 1976.

31. Seligman A. B. The Idea of Civil Society. – New York, Toronto, 1992.

32. Tatur M. «Politik» im Transformazionsprozess// Öffentliche Konfiktdiskurse um Restitution von Gerechtigkeit, politische Verantwortung und nationale Identität. Institutionenbildung und symbolische Politik in Ostmitteleuropa. In memoriam Gábor Kiss. Kristina Mänicke-Gyöngyösi (Hrsg). Berliner Schriften zur Politik und Gesellshaft im Sozialismus und Kommunismus. 1996, Bd. 9.

33. Understanding Political Development. Ed. by Myron Weiner and Samuel P. Huntington. – Boston, Toronto, 1987.

34. Weber M. Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland // Weber M. Gesammelte politische Schriften. Hrsg. von Johannes Winckelmann. – Tübingen, 1988.

35. Weinberger P. “Zukunftswissen” – Plädoyer für ein neues Relevanzkriterium der politischen Bildung // Zur Theorie und Praxis der politischen Bildung.

36. Westbrook R. B. John Dewey and American Democracy. – Ithaca and London, 1992.

37. Wilson J. Q. Bureaucracy. What Government Agencies Do and Why They Do It. – Basic Books, Inc., 1989.

38. Yankelovich D. Coming to Public Judgement. Making Democracy Work In a Complex World. – Syracuse; New York, 1991.

39. Бойцова Л. Гражданин против государства? // Общественные науки и современность. – 1994. – № 4.

40. Вебер М. Социализм. Речь для общей информации австрийских офицеров в Вене (1918) / пер. и вступ. статья В. А. Гуторова // Вестник Московского Университета. Сер. 12 Социально-политические исследования. – 1991/2.

41. Гаджиев К. С. О перспективах демократической государственности в России // Политические исследования. – 1994. – № 3.

42. Зубов А. Б., Колосов В. А. Что ищет Россия? Ценностные ориентации российских из-

бирателей 12 декабря 1993 года // Политические исследования. – 1994. – № 1.

43. Кант И. Критика способности суждения. – М., 1994.

44. Капустин Б. Г. Кризис ценностей и шансы российского либерализма // Политические исследования. – 1992. – № 5–6.

45. Маколи М. Становление новой российской государственности: опыт прогноза // Политические исследования. – 1993. – № 3.

46. Маннхейм К. Диагноз нашего времени. – М., 1994.

47. Мигранян А. Механизм торможения в политической системе и пути его преодоления; Баткин Л. Возобновление истории; Франк-Каменецкий М. Механизмы торможения в науке // Иного не дано / под общ. ред. Ю. Н. Афанасьева. – М.; Минск, 1988.

48. Милль Дж. Ст. Размышления о представительном правлении. – Chalidze Publications, 1988.

49. Основы политической науки: учеб. пособ. Ч. II / под ред. проф. В. П. Пугачева. – М., 1993.

50. Пастухов В. Б. Будущее России вырастает из прошлого. Посткоммунизм как логическая фаза развития евразийской цивилизации // Политические исследования. – 1992. – № 5–6.

51. Токвиль А. де. Демократия в Америке – М., 1992.

52. Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. – М., 1993.

53. Шапиро И. Введение в типологию либерализма // Политические исследования. – 1994. – № 3.

Культурология – наука, которая стала одной из важных в третьем тысячелетии, так как исследования о передаче информации в культуре в наше время глобализации и желании народов сохранить свою культуру очень актуальны. Пытаясь найти механизмы передачи информации, наука о культуре стала соприкасаться с другими науками, в том числе и с биологией, которая вошла в исследования культурологии двумя направлениями. Первое – попытка объяснить свойства культуры и ее эволюцию через биологию. Второе – культурология взяла биологические модели объяснения и терминологию для того, чтобы понять характеристики и эволюцию культуры. Оба направления пытаются объяснить передачу информации, традиций и привычек в культуре и между культурами. Какие локальные культуры останутся жить, а какие сольются в продуктах глобализации? Какие механизмы ускоряют такое развитие?

Стремление найти аналогию между эволюцией культуры и биологической эволюцией у ученых было давно. Так, например, Карл Маркс использовал теорию эволюции для сопоставления различных обществ. Герберт Спенсер, современник Ричарда Дарвина, изучая историю развития цивилизаций, увидел закономерность в том, что каждая из цивилизаций имела цель прийти к идеалу (идеал, по Спенсеру, – построение жизни общества по образу и подобию Великобритании времен правления королевы Виктории) (Blackmore 2000: 35). Спенсер применил идею Дарвина к теории развития обществ, увидев, что между людьми идет война, как в природе: сильные побеждают слабых, быстрые пожирают медленных. Спенсеровская идея стала основанием целого философского направления, известного как социальный дарвинизм, получивший популярность в кругах среднего класса Англии того времени.

Пятьюдесятью годами позже американский психолог Джеймс Балдвин выдвинул идею о том, что естественный отбор является законом всех наук, изучающих человека, а не только биологии. Это стало, своего рода, предвиденьем «универсального дарвинизма», появившегося позже. Тогда же, объясняя способность людей получать знания через подражание и освоение правил, Балдвин ввел понятие «социальное наследство».

Множество антропологов пытались объяснить, каким образом фасоны одежды, методы работы, дизайн архитектуры, традиции и правила поведения человека переходили из одной культуры в другую. Все они, в основном, придерживались диффузной модели, согласно которой изменения происходят постепенно, шаг за шагом, в процессе наращивания нового на уже существующее старое. «Мысли летают от одного места к другому, от человека к человеку» (Sperber 1990: 25–44), – писал американский антрополог Д. Спербер, характеризуя эту модель. Наиболее адекватным пониманием культурной эволюции, предложенным в то время, по мнению английского психолога и философа Сьюзен Блекмур, было следующее: биологическая эволюция является силой, контролирующей культурную эволюцию.

Теорий культурной эволюции возникало много, но они всегда были в какой-то степени «анемичны», содержали лишь идею, а механизмы действия опирались только на биологическую эволюцию. Из практики, тем не менее, известно, что наш язык меняется куда быстрее, чем наше генетическое наследство. С другой стороны, возникшая гипотеза может жить во много раз дольше, чем гены автора, создавшего эту гипотезу.

Эразм Дарвин, дедушка Чарльза Дарвина, хотя и не дошел до идеи естественного отбора, был одним из первых ученых, начавших разрабатывать научную теорию эволюции. Он полагал, что все виды происходили от одного общего предка и что в процессе выживания половой отбор приводил к новой разновидности. Свой вклад в теорию эволюции внес французский ученый Жан Батист Ламарк, сформулировавший «закон наследования приобретенных признаков». По мнению Ламарка, полезные навыки, приобретенные животными, передаются потомству. Но никто из ученых не смог раскрыть природу эволюционного механизма, ответить на вопрос, почему происходит эволюция? Это удалось сделать только Чарльзу Дарвину, показавшему, что механизм эволюции базируется на естественном отборе.

Согласно теории Дарвина, в основе преобразования видов в природе лежат такие свойства организмов, как изменчивость, наследственность и постоянно происходящий в природе естественный отбор. Изменчивость служит основой образования новых признаков в строении и функциях организмов, а наследственность закрепляет эти признаки. Естественный отбор осуществляется через сложное взаимодействие организмов друг с другом и с факторами неживой природы; эти взаимоотношения Дарвин назвал борьбой за существование. В результате борьбы за существование происходит выживание и размножение наиболее приспособленных особей и вымирание неприспособленных, т. е. естественный отбор. В результате естественного отбора сохраняются особи с полезными для их процветания признаками. Есть победители и есть побежденные. Естественный отбор в теории Дарвина выступает в качестве механизма эволюции.

Согласно дарвиновской теории, необходимы три условия, чтобы эволюция имела место:

1. Копир и вариации (переработка): вновь рожденные не должны в точности повторять своих родителей.

2. Выбор: в окружающей среде выживают наилучшие.

3. Наследственность (сохранение): в жизненном процессе должен быть механизм, который передавал бы свои лучшие черты следующей генерации.

Однако теория Дарвина оставила без объяснения механизм наследственности. Законы наследственности открыл австрийский монах Грегор Мендель, проводя эксперименты на растениях гороха. Открытые им механизмы наследования положили основы тому, что теперь известно как «современный синтез», или неодарвинизм.

Биологи начала XX века много рассуждали об эволюции видов. К 60-м годам относится дискуссия о несовершенстве этой теории. Английский биолог Ричард Доукинс расширил и уточнил теорию эволюции в 1976 году, опубликовав книгу «Эгоистичный ген». Согласно Доукинсу, эволюцией управляют некие гены, действующие в эволюционном биологическом процессе абсолютно эгоистично. Их единственная цель – быть копированными и перенесенными в следующее поколение. По мнению биологов, эволюция начиналась с того, что в первозданной «луже» появился «копир», некая простая молекула породила свои копии и начала развиваться. В настоящее время самым известным копиром является ДНК, которая несет в себе гены. Согласно Доукинсу, «… гены управляют эволюцией мира… Мы можем рассматривать эволюцию как бесконечный конкурс между генами» (Dawkins 1976: 56). Эта новая точка зрения дала возможность понять эволюцию более глубоко.

Доукинс писал: «Я утверждаю, что единицей измерения естественного отбора не может являться вид, группа или индивидуум. Единицей измерения наследственности является ген» (Dawkins 1976: 62). Он показал, что теорию эволюции Дарвина можно применять не только к биологии, но и к другим явлениям, в которых существуют копиры, вариации, выбор и наследственность, и ввел термин «универсальный дарвинизм». Доукинс утверждал, что в каждой культуре существует некая частица, которая копируется посредством человеческой способности к подражанию. Она-то и является движущей силой культурной эволюции.

Теория мемов родилась в 1976 году, когда Доукинс написал книгу «Эгоистичный ген», вызвавшую большой интерес в научной сфере. В этой книге он предложил единицу измерения культурного наследия, назвав ее «мем». Слово «мем» напоминает слово «ген», а также греческое слово «мимем», которое означает «подражание». Он писал: «…Мы дадим для нового копира имя существительное, которое в нашей культуре (английской, – В. Р.) означает передачу частей, в других случаях – идею подражания. Слово «мимем» имеет греческое начало, а я хочу термин, который бы звучал, как «ген». Я надеюсь, что мои друзья, которые обучались по классическим канонам, простят меня, потому что слово «мимем» я укорочу до формы «мем» (Dawkins 1976: 65).

В книге Доукинс много размышляет на тему генов как копиров самих себя. В итоге этих размышлений он задает вопрос: «Есть ли в нашем окружении какой-либо другой аналогичный копир?», и сам же отвечает: «Есть!». В качестве копира, сравнимого с ДНК, он признал свойство человеческой коммуникации – «подражание». Мемы, или культурные гены распространяются через подражание. Подражание является типичным для взрослого человека и основным методом обучения ребенка: учась говорить, ходить и действовать он имитирует родителей. На эту тему проведено много исследований и написано много трудов. Подражание является одной из особенностей человеческого вида, в отличие от животных. Человек обучается работать и действует, когда видит, как надо это делать. Таким образом, можно сделать вывод: подражание является типичным для человека и как процесс происходит постоянно.

Согласно определению Доукинса: «Мемом может быть мелодия, идея, пословицы, модный фасон одежды, форма домов. Мемы распространяются из склада мемов одного человека к другому путем, который мы можем мудро определить как «подражание». Подобное происходит и с генами, которые передаются из одного склада генов в другой посредством семени или яйцеклетки. Ученые передают идеи, услышанные или прочитанные ими, коллегам и студентам. Если идея принимается, мы можем сказать, что распространение произошло от разума к разуму. Мой коллега Н. К. Хамфри подытожил: «Мемы должны восприниматься живыми объектами, а не только метафорами или техническими концепциями» (Dawkins 1976: 210).

В качестве свидетельства признания теории или метода можно считать признание слова, обозначающего эту теорию, и включение этого слова в Оксфордский словарь. О мемах в этом словаре написано следующее: мем – элемент (вещество, материал), входящий в культуру, который передается не генетическим путем, а через подражание.

Теория о мемах, наука меметика, открыла новое понимание того, как формируется человеческое сознание, и объяснила механизмы культурной эволюции. Она нашла применение в психологии, философии и антропологии. Меметикой занимаются американский философ и лингвист Д. Деннет, американский психолог С. Блекмур, финский антрополог М. Камппинен, американский антрополог Р. Броуди, немецкий невропатолог Ю. Делиус, бельгийский биолог Л. Кабор, американский лингвист и психолог А. Линц и т. д.

Согласно Ричарду Доукинсу, Даниелю С. Деннету и Сьюзен Блэкмор, мем является подлинным копиром. Чтобы быть копиром, необходимо иметь поддерживающий механизм, делающий эту самую эволюцию, то есть соответствовать алгоритму дарвиновской теории эволюции, в которой присутствует копир, вариации (переработка), выбор и наследственность (сохранение).

• Копирование является природной основой мемов.

Легенды, высказывания, скороговорки и анекдоты легко перерабатываются, передаваясь дальше. Копир самовоспроизводится в процессе подражания в виде вариации: рассказанная история или стиль архитектуры, повторяясь, слегка изменяются. Английский психолог Сир Фредерик Батлет, изучая пересказы людьми друг другу одной и той же истории, выявил, что человек, рассказывающий историю, всегда старается произвести эффект, делая акцент на важном для него элементе. Тогда как другой человек, рассказывая ту же самую историю, делает акцент на совершенно другой детали, вследствие чего, одна и та же история, рассказанная двумя разными людьми, может выглядеть по-разному. Этот факт непосредственно связан с типом личности человека, его коммуникативными инструментами, принадлежности к профессии и культуре.

• В системе мемов существует выбор.

Некоторые мемы производят сильное воздействие на сознание людей, в этом случае их с удовольствием передают друг другу. Таким мемом может быть интересная легенда, хороший анекдот, рецепт вкусной пищи или коктейля, эффективный метод работы, понравившийся фасон платья и т. д. и т. п. Некоторые легенды или сплетни принимаются легко и распространяются быстро, другие же продвигаются с трудом или полностью отвергаются.

• Мемы имеют наследственность.

В момент рассказа истории, мы можем сказать, что мем передается. После этого от него остается, по крайней мере, часть в сознании рассказчика. Таким образом, мемы передаются по наследству. Не случайно, практически во всех культурах говорят: «Если хочешь что-то запомнить, повтори».

Согласно Ричарду Доукинсу, гены являются инструкциями по производству белка (протеина), и их единственная цель состоит в том, чтобы быть скопированными и переданными следующим поколением столько раз насколько это возможно. Этот процесс управляет биологической эволюцией мира.

Мемы являются инструкциями, которые управляют поведением. Они находятся в разуме человека и других местах: библиотеках, книгах, архивах, СD, DVD и т. д. и перемещаются путем подражая. Конкуренция между мемами управляет эволюцией разума. Единственная цель мемов состоит в том, чтобы быть скопированными и переданными в разум других людей столько раз насколько это возможно.

И гены и мемы – копиры, и должны следовать основным принципам универсальной теории эволюции. В этом случае они подобны и их соотношения аналогичны.

Мемы появились в истории развития человечества тогда, когда наши предки стали проявлять способность к имитации. С того времени два копира (репликатора) мем и ген, стали соэволюционировать. Успешные мемы изменяли «отбор окружающей среды», т. е. влияли на выбор человека относительно направления его деятельности и создания артефактов. Эти же успешные мемы поддерживали гены способные скооперироваться с ними. Сьюзен Блекмур, известный исследователь меметики, называет этот процесс «мемическим управлением». «Соэволюция мемов и генов создала человеческий мозг большого размера. Только мозг большого размера может копировать некоторые виды мемов. Это пример общего процесса, в котором копир (репликатор) и его копировальная машина (копиратор) развиваются вместе. Человеческий мозг предназначен не только для человеческих генов, но и для копирования мемов и является устройством отбора» – писала Блекмур в своей книге «The Meme Machine» (Blackmore 2000: 67).

Где же существуют мемы? Чтобы понять это, необходимо обратиться к онтологии «Трех миров» австрийского философа Карла Поппера. Он считает, что существует три мира:

Схема онтологии Карла Поппера (рис. В. Рябухиной)

Мемы, по сути дела, – информация, которая существует в каждом из трех миров: в «Мире 1-м» мемы находятся в печатных изданиях, дисках, компьютере, Интернете, картинах, фотографиях, строениях и других артефактах. В «Мире 2-м» мемы обнаруживаются в мыслях человека, его сознании. «Мир 3-й» большей частью состоит из самих мемов – культурных генов. Некоторые ученые, занимающиеся меметикой, разделяют мемы на материальные и нематериальные. Автор статьи, так же как и Сюзан Блекмур и Даниел Деннет, придерживается противоположного мнения: мемы нельзя разделить на материальные и нематериальные. Мемы это информация.

Начиная с 1990 годов многие ученые различных направлений науки развили теорию мемов. Для примера мы можем упомянуть английского психолога Сьюзен Блекмур, канадского психолога и антрополога Лиану Кабор, американского математика и лингвистика Эрона Линча, американского философа и биолога Дэвида Халла, английского антрополога и психолога Роберта Онджера, немецкого невролога Юлия Делиуса, финского философа и антрополога Матти Кампинена, английского антрополога Роберта Аунгера, американского астрофизика и писателя Давида Брайна, американского инженера и педагога Леона Фелкинса, американского компьютерного дизайнера Пери Хобермана, итальянского культуролога Маттео Санте, американского культуролога Элана Моритза, американского юриста Джека Балкина, английского музыковеда Стивена Джана и автора этой статьи.

Когда Ричард Докинс создал основную теорию мемов в 1976 году, средства коммуникации, являющиеся существенными для поставки мемов, были не очень развиты. В то время только начиналось использование спутникового ТВ, а об Интернете, который на сегодня является самым эффективным коммуникатором по передаче мемов, даже и не помышляли. Мобильные телефоны и домашнее спутниковое ТВ, появились значительно позже.

Технологическое развитие коммуникации помогло мемам так распространиться, что начался «бум о мемах». Ученые различных областей науки и культуры стали непрерывно писать о мемах. Возьмем несколько примеров. Американский ученый юрист Дж. М. Балкин в книге «Программное обеспечение культуры» (1998) объясняет идеологию как результат эволюции мемов. Это была первая книга, в которой теория эволюции культуры применялась к проблеме идеологии и правосудия. Статья шведского экономиста Микаэля Сандберга: «Дарвинистский критический анализ Ламаркиана в экономике», в журнале «Эволюционная Экономика» (2007), показывает, что мемы работают и в экономике. Английский теоретик музыки Стивен Джан писал о нео-дарвинистском представление музыкальной структуры и культуры в книге «Меметика музыки» (2007).

Теория мемов и меметика находятся под критикой фундаментальных религий, которые видят в эволюции культуры «руку ведущего», а также некоторых ученых культуры, которые считают теорию мемов слишком инструментальной, редукционной и тесно связанной с естественными науками. Оба аргумента стоят на плохо обоснованном фундаменте.

Меметика, возможно, пойдет по направлению исследований сложной системы, которое даст возможность создать компьютерное моделирование, анализировать и имитировать передачу информации в системе культуры.

1. Balkin J. M. Cultural Software: A Theory of Ideology. – New Haven: Yale University Press

2. Blackmore S. The Meme Machine. – Oxford: Oxford University Press, 2000.

3. Brockman J. The Third Culture—Beyond the Scientifc Revolution.—N.Y.:Simon & Schuster, 1996.

4. Dawkins R. The Selfsh Gene. – Oxford: Oxford University Press, 1976.

5. Dennett D. C. Conscious explained. – USA: Penguin Books, 1993.

6. Sperber D. Epidemology of beliefs / The Social Psychological Study of Widespread Beliefs. – N. Y: Oxford University Press, 1990.

Проект «Смешарики» в настоящее время – один из самых успешных проектов, адресованных детям. Пожалуй, он занимает первое место по количеству эфирного времени и по объему товаров с этим брендом. Игрушки и книги, диски и одежда, продукты детского питания и аксессуары с изображениями смешариков наводнили рынок. Периодически на разных площадках проходят «встречи» героев с детьми, т. е. главными потребителями. По обилию грамотной рекламы, без которой немыслимо сохранить свои позиции в условиях высокотехнологичного постиндустриального общества с развитой субкультурой детства, «Смешарики» оставили далеко позади своих конкурентов. В чем секрет успеха этого проекта и на кого он все-таки ориентируется: на детей или на их родителей (примечательна ремарка на обложке книг из серии «Смешарики: Мультколлекция»: «Книга предназначена для чтения родителями детям»)?

Архетипом смешарика можно счесть нашего фольклорного колобка, который «и от бабушки ушёл, и от дедушки ушёл». Фольклорная основа персонажей проявляется и в традиционной для архаичной сказки ориентации каждого из них на какого-либо животного и соответствующую акцентировку доминантной черты характера (кролик – «попрыгун», ворон – талантливый рассказчик, ёжик – тихоня, медведь – хозяйственный и т. д.). Представляется большой удачей создателей проекта само слово «смешарик», в котором семантически обыгрываются и накладываются друг на друга две лексемы: «смех» и «шарик» и достигается некая компрессия смыслов. Таким образом, неологизм оказывается адекватным детскому сознанию: с одной стороны, он апеллирует к сфере детских интересов, с другой – имитирует детское словотворчество.

Их девять, круглых персонажей этого проекта. Самый главный – Крош – «попрыгун и заводила»; Ёжик – «неторопливый и рассудительный друг Кроша»; Бараш – «тихое поэтическое создание»; Лосяш – «рассеянный и неуклюжий учёный»; Совунья – «заботливая, строгая и справедливая»; Кар-Карыч – «артистичный и хвастливый»; Пин – «механик-изобретатель и гений-самоучка»; Нюша – «обаятельная, впечатлительная и любопытная»; Копатыч – «хозяйственный, добрый и надёжный».

Обращает на себя внимание распределение сфер интересов между героями: в сущности, «в ассортименте» представлены все возможные виды человеческой деятельности, а заодно и порождаемых этой деятельностью образов жизни.

Так, Бараш – поэт, романтик, мечтатель, по ночам пишущий стихи и влюблённый в Нюшу. Кар-Карыч – в прошлом путешественник, нынче рассказывающий о своих приключениях, любитель экзотики и «музы дальних странствий» (впрочем, слушатели не всегда могут отличить, что в его рассказах правда, а что вымысел). В лице первого представлено творчество, в лице второго – жизнетворчество.

Копатыч – огородник и пчеловод, простой и не очень образованный (носитель диалектного произношения).

Технические специальности распределены между Лосяшем, учёным академического, «кабинетного» толка, Нобелевским лауреатом, энциклопедистом и интеллектуалом, и Пином, практиком, самородком-изобретателем, смело воплощающим в жизнь самые фантастические проекты. Примечательно, что Пин – иностранец, говорит с иностранным – немецким – акцентом (вспомним, что этимология слова «немец» восходит к слову «немой», т. е. любой иностранец). Похоже, что трудолюбивый (даже трудоголик) Пин, с его нацеленностью на результат, рационализмом и утилитаризмом, на фоне остальных смешариков и в самом деле выглядит носителем нерусской ментальности.

Смешариков «женского рода» всего два: Совунья, врач, кулинар и сторонница здорового образа жизни, и поросёнок Нюша, мечтающая о принце, обожающая конфеты и развлечения. Обращает на себя внимание, что в этих двух смешариках представлены две социокультурные, гендерные роли женщины в обществе: женщина-мать, заботливая и строгая, и женщина-соблазнительница, сосредоточенная только на своих интересах, инфантильная и гламурная.

Остались попрыгун Крош и его друг Ёжик, о котором известно только то, что он коллекционер (с точки зрения рационального, «взрослого» сознания, занятие тоже бесполезное). Все, кроме троих последних смешариков, занимаются какой-то полезной деятельностью, имеющей целеполагание (Кар-Карыча можно считать пенсионером, вспоминающим о прошлом). Они Взрослые. Крош, Ёжик и Нюша среди них – Дети, с утра озабоченные только развлечениями и играми. Примечательно, что если Взрослые смешарики и играют в игры, то в интеллектуальные или нацеленные на профессиональный спорт: Кар-Карыч и Лосяш, например, играют в домино и шахматы, а Лосяш и Копатыч инициируют футбольный матч и вовлекают в дело «молодёжь», чтобы апробировать свои противоположные тренерские стратегии. Интересно также, что зачастую в игры смешариков-Детей вовлечён поэт и инфантил Бараш (он ещё и влюблён в Нюшу) – сочинение стихов, таким образом, не рассматривается как «взрослое» и «окончательное» занятие и сближает его со смешариками, только ищущими своё место в жизни.

Итак, перед нами представлена модель социума, в котором Дети должны идентифицировать себя со взрослыми, – отсюда и разнообразие сфер деятельности смешариков-Взрослых. Разумеется, реальные дети-зрители и читатели также вовлекаются в этот процесс: каждый ребёнок идентифицирует себя с определённым смешариком, исходя из своих увлечений и склонностей (данное утверждение подтверждено опросом). По сути, мы можем описать эту модель в терминах, предложенных американским культурантропологом Херсковицем: социализация и инкультурация. Напомним, что под первым исследователь понимает интеграцию индивида в человеческое общество и приобретение им опыта, необходимого для исполнения социальных ролей. В процессе же инкультурации индивид осваивает присущие культуре миропонимание и поведение, в результате чего формируется его когнитивное, эмоциональное и поведенческое сходство с членами данной культуры. Примечательно, что инкультурация, по определению Херсковица, совершается по большей части не в специализированных институтах социализации, а под руководством старших на собственном опыте. В мультсериале «Смешарики» мы и наблюдаем параллельный процесс социализации и инкультурации смешариков-Малышей.

Приведём примеры. В мультфильме под названием «Путь в приличное обществе» Совунья наставляет Нюшу, учит её хорошим манерам (в частности, не свистеть). «Взрослые» социокультурные роли Нюша примеряет и в таких сюжетах, как «Материнский инстинкт» (начинает по-матерински опекать Ёжика, и последнего от назойливой заботы спасает только друг Крош, переключающий «материнский инстинкт» Нюши на другой объект – куклу Тузю). В другом сюжете – «Принц для Нюши» – герой Нюшиных кошмаров – Чёрный Ловелас, «крадущий женские сердца», – оказывается прекрасным принцем и обещает появиться вновь, когда героиня вырастет.

Наконец, в одном из сюжетов Крош и Ёжик, мечтая вырасти, идут в определённый час в лес, чтобы съесть цветок и стать взрослыми и умными (своего рода иронический аналог инициации). Крошу удаётся сделать это, а Ёжику, который в это время реально проявил себя как взрослый (искал куклу Тузю, потерянную Нюшей, чтобы утешить её), не успел – и Крош горестно восклицает: «Я буду взрослым и умным, а ты так и останешься маленьким и глупым!»

Итак, практически во всех сюжетах смешарики-Малыши чему-то учатся и перенимают у старших важный социальный или культурный опыт: играть в футбол, не загрязнять окружающую среду, бороться с сорняками, не надеяться на «железную няню» и не лениться убирать у себя. Из общения же друг с другом Крош, Ёжик, Нюша и Бараш – а только они во всех сюжетах открыты новому опыту – постигают ценность дружбы («Коллекция», «Зонтик», «Вдохновение»). Если применить ко всему корпусу сюжетов о смешариках концепцию культуры М. Мид (Мид 1988), то очевидно, что в данном проекте преимущественно реализуется постфигуративный тип культуры, в котором дети учатся у своих предков. В меньшей степени «работает» другой тип культуры – конфигуративный – в котором все учатся у сверстников. Наконец, такие сюжеты, как «Забытая история», единичны: «старики» Кар-Карыч и Совунья вспоминают молодость и бегают по лужам, как дети. Воспитательная нацеленность проекта, таким образом, очевидна: он моделирует тип взаимоотношений, когда дети воспроизводят поведение и социокультурный опыт старших.

Ещё одно наблюдение связано с закреплённостью за миром детей и миром взрослых определенных ценностей. Чтобы создать собирательный образ Ребёнка, перечислим в произвольном порядке черты, присущие трём смешарикам-Детям: весёлый, шаловливый, любящий приключения (Крош), умеющий дружить, коллекционер (Ёжик), капризный, эгоистичный, любопытный, впечатлительный, сладкоежка (Нюша). Пограничный между миром детства и миром взрослых Бараш добавляет поэзию, обращённость к красоте и любви. Взрослым же остаются: интеллект (Лосяш), техническая изобретательность (Пин), трудолюбие (Копатыч и тот же Пин), заботливость и педагогический дар (Совунья), а ещё склонность вспоминать о яркой молодости и наставлять молодых (Кар-Карыч)… Портрет взрослого получается скучноватый. Все традиционно понимаемые как «детские», инфантильные качества, нацелены на дружбу, творчество, приключения, удовольствия, а все «взрослые» качества – на достижение определённых целей, осмысленный труд и поучение других. Нетрудно заметить, что приметы и привилегии «детскости» намного привлекательнее. Возникает противоречие: если проект нацелен на «взрослость», то как же быть с такими симпатичными «детскими» ценностями?

У смешариков есть своя – пусть примитивная – топография, иронически-постмодернистски отсылающая к карте Средиземья Р.-Р. Толкиена. Они уютно обитают в лагуне Синего моря. В пределах досягаемости Высокие горы, Жаркая пустыня, Густой лес, а ещё ближе – салон красоты, спортклуб, дом культуры и другие объекты социальной инфраструктуры. У них есть свой календарь и свои праздники и ритуалы. У них есть всё для счастья. Всё это похоже на какой-то рай, на реализацию утопии. Уместно вспомнить утопический проект создания всемирной «культуры участия», воссозданный в поздних работах М. Мид, в частности, «Преемственность в эволюции культуры» (Мид 1964). Переход к этой «живой утопии» Мид мыслит как результат двух «тихих революций»: технологической модернизации «третьего мира» и «революции метафор» в развитом мире, в ходе которой соблазнительный демонизм понятия «ад» вытеснится живым образом «рая», созданным из архаичных мифов, детских фантазий и плодов творчества экуменической элиты. Эта революция приведёт к созданию новой человеческой генерации, ориентированной на рай. Единицей общежития в новой культуре должен стать «очаг средней величины», который больше, чем нуклеарная семья, но меньше, чем родовой клан. Духовное существование его должно обеспечиваться сочетанием литургической соборности и либеральными ценностями индивидуализма. Не напоминает ли это описание страну смешариков?..

Иронический постмодернизм мультпродукта проявляется не только в карте «Страны смешариков». Сага о смешариках буквально нашпигована прецедентными текстами, отсылающими к «взрослой» культуре. Напомним, что прецедентные тексты – тексты, стихийно или сознательно отобранные и рассматриваемые как общеизвестные в конкретной речевой культуре; это основные компоненты когнитивной базы каждого лингвокультурного сообщества. Достаточно привести следующие названия мультфильмов: «Основной инстинкт», «Космическая одиссея», «Танцор диско», «Чёрный Ловелас», «Полёты во сне и наяву», «Ёжик в туманности», «Моя прелесть»… «Ай, да Бараш, ай, да овечий сын!» – восклицает смешарик, перефразируя Пушкина. Во многих сюжетах пародируются персонажи массовой культуры (Нюша, желая стать звездой, одевается под Аллу Пугачёву). Наконец, пародийно воспроизводятся приёмы массовой культуры: в финале «Железной няни» обесточенный и поверженный монстр-агрегат, закормивший всех манной кашей, шевелит железной клешнёй, отсылая к финалу триллера с непременным намёком на грядущую реинкарнацию злодея (например, в конце каждой серии «Кошмара на улице Вязов» героиня облегчённо засыпает, а в игрушечном домике на её столе тем временем вновь зловеще загорается свет).

Итак, для взрослых предназначен проект «Смешарики» или для детей? Учитывая его нацеленность на формирование префигуративного типа культуры и связанную с этим активно воспитательную направленность – ответ: для взрослых. Учитывая обилие «взрослых» прецедентных тексов, понять и расшифровать которые может только взрослый, ответ тот же: для взрослых. Сделан он, естественно, взрослыми. Парадоксально, но проект, предназначенный для детей и любимый ими, лишь притворяется детским. Эдакий волк в овечьей шкуре. Умело сделанный руками взрослых продукт, лишь наполовину адресованный детям и лишь отчасти принадлежащий детской субкультуре. Хорошо, впрочем, что он пропагандирует гуманистические ценности, ироничен и остроумен. Пытается предложить ребёнку модели поведения, нарисовать «героя своего времени».

1. Мид М. Культура и мир детства. – М., 1988.

2. Мид М. Преемственность в эволюции культуры. – М., 1964.

В социологии и социальной психологии наблюдается стойкий интерес к изучению ценностных ориентаций, в том числе среди отечественных исследователей. Актуальность изучения ценностей определяется той значимой ролью, которую они играют как в регуляции поведения отдельно взятого индивида, так и в координации деятельности больших и малых групп, культуры и нации в целом. Наиболее остро встает вопрос о необходимости изучения ценностных ориентаций у разных социальных групп в связи с кардинальными трансформациями общества. С изменением эпохи одни ценности уходят на периферию или вообще исчезают, другие, сохраняя объект значимости, меняют внутреннее содержание, появляется ряд принципиально новых ценностей. Так, в войну ценность «выжить, остаться живым» занимала ведущее место. В послевоенное время, безусловно, возросла значимость мирного сосуществования. В эпоху перестройки наиболее актуализировались в общественном сознании ценности демократизации. В последние годы для молодежи существенными стали идеи успеха и карьеры.

Устойчивые в целом ценности, такие как «семья», «работа» и др., со сменой «эпох» меняют свое смысловое наполнение, смещаются аспекты их восприятия в обществе. В качестве примера можно сказать об изменении статуса и содержания ценностной категории «работа» в российском обществе. В советское время «интересная работа» являлась самозначимой ценностью. В постсоветский же период происходит усиление мотивации на заработок, идея творческой самореализации в работе, интересности работы уходит на второй план (Здравомыслов, Ядов 2003: 460–461)

Для разных социально-статусных и социально-демографических групп значимы различные ценности. Так, в сознании учащихся старших классов представления о работе слабо сформированы либо вообще отсутствуют, в то время как для студентов старших курсов работа становится актуальной, более определенной и значимой идеей их жизни. Для тех, «кому за 40», возрастает значимость гарантии занятости, для молодых специалистов существенными аспектами становится возможность карьерного роста. Молодежь стала понимать, что такое «социальный пакет» и чем он важен (Многообразие возможностей социологического изучения сферы образования Ч. 2. 2005: 114). Экономически активное население стало ценить «надежное место работы» (Магун 2007).

При изучении ценностных ориентаций перед исследователем стоит сложная задача: ему предстоит открыть дверь во внутренний мир человека и столкнуться с несистематизированными и размытыми представлениями человека о себе и об окружающем мире. Сложность предмета исследования ставит вопрос о выборе более адекватного метода, который смог бы обеспечить определенный доступ к личностным конструктам индивида.

Рассмотрим арсенал измерительных подходов и методов, которые выработались в исследовательской практике. Анализ публикаций последних лет в периодических социологических изданиях позволяет сделать вывод о существовании трех основных методологических подходов к изучению ценностных ориентаций.

Самый распространенный подход состоит в использовании стандартизированных методик – предлагаются определенный список названий ценностей и способ однозначного их оценивания. Большинство исследователей обращаются к методике, разработанной американским социальным психологом М. Рокичем.

Небольшая часть исследователей выбирает качественные методы, в основном, это полуструктурированное интервью, интервью и его модификации, анализ автобиографий и другие методики.

Встречается также смешанная стратегия – использование и качественных, и количественных (стандартизированных) методик на измерение ценностей в рамках одного исследования.

Остановимся более подробно на методике М. Рокича. В ней используется два автономных списка ценностей – 18 терминальных (ценностей-целей) и 18 инструментальных (ценностей-средств). В списке терминальных ценностей мы имеем такие формулировки, как «здоровье (физическое и психическое здоровье)», «наличие хороших и верных друзей», «счастливая семейная жизнь» и др. Список инструментальных ценностей включает такие категории, как «честность (правдивость, искренность)», «эффективность в делах (трудолюбие, продуктивность в работе)», «чуткость (заботливость)» и др. Значимость ценностей устанавливается путем ранжирования – респондент должен наиболее значимой ценности присвоить 1-е место, далее 2-е и т. д., вплоть до 18-го места для наименее значимой ценности. Терминальные и инструментальные ценности ранжируются автономно. Как правило, ценности для ранжирования предлагаются респонденту списками, иногда для удобства выполнения задания респондентам предлагаются наборы из 18 карточек.

Проведем «инвентаризацию» познавательных особенностей методики Рокича.

1) В методике используется для оценивания большое число в целом достаточно глобальных и неопределенных социальных сущностей – осознание их смысла затруднительно для респондента.

2) Респондентам предлагают расположить 18 ценностей на 18 мест в порядке их важности – однако сомнительно, что у респондента имеется такое количество уровней значимости (дважды по 18 уровней).

3) Надо отметить, что «за кадром» остается основная проблема – соотношение собственных ценностных ориентиров и предлагаемых методикой формулировок. С одной стороны, в заданном списке может просто не быть существенных для конкретного человека позиций. С другой стороны, респондент по требованиям методики не имеет права отказаться от оценивания отдельных, даже нерелевантных для него ценностей (отказ от ответа не предусмотрен) – все 36 ценностей респондент должен признать как бы «своими» и выделить каждой место в собственной ценностной иерархии.

В соединении всех трех замечаний можно предполагать, что результаты установления респондентом ранжированного ряда для заданного списка ценностей будут достаточно случайными. Качество стандартизированной методики легко можно определить методом повторного опроса одних и тех же респондентов.

В рамках исследования диспозиционной системы регуляции поведения личности (руководитель В. А. Ядов) проверялась устойчивость методики Рокича (Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности 1979: 208). Основными были следующие результаты проверочного эксперимента: ценности, занимающие у респондентов первые 3–4 места и последние 2 места – были достаточно устойчивыми. Ценности же, помещаемые в срединную часть ранжирования, оказались очень размытыми – имели сдвиг в среднем у каждого респондента на 4–7 рангов. Терминальные ценности (ценности-цели) оказались более устойчивыми, чем инструментальные (ценности-средства). При укрупнении рангов шкалы с 18-членной до 6-членной устойчивость повышалась.

4) Сомнительным представляется возможность использования единой жесткой методики для изучения ценностей представителей разных культур – американской и российской. Несомненно, требуется адаптация американской методики к реалиям современного российского общества. Примеры формулировок ценностей из адаптированной к советским людям американской методики как раз и приводятся в наших примерах по методике М. Рокича.

Но даже после осуществления достаточно успешной адаптации методики, встает вопрос уже об обоснованности применения данной методики для измерения ценностных ориентаций различных социально-профессиональных, социально-демографических и других групп в рамках одной культуры.

Для разных эпох, для разных социально-политических периодов в стране характерны разные ценности, для разных социальных и статусных групп также характерны различные ценности. Разнится восприятие работы, разнится восприятие образования, досуга, семьи и семейных ценностей, других значимых сторон жизни людей в зависимости от эпохи, в зависимости от принадлежности к определенной культуре, нации и социально-демографической группе. Безусловно, мы ощущаем эти различия, исходя из своего жизненного опыта, однако как уловить эти отличия в рамках социологического исследования? Неужели разрабатывать разные методики с учетом многообразных существенных особенностей разных социальных групп? Мы попробуем предложить и обосновать универсальный метод, преодолевающий упомянутые проблемы.

Как обнаруживается, в рамках традиционной эмпирической социологии процесс социологического исследования состоит из нескольких этапов. На начальном этапе происходит формулирование проблемной ситуации и уточнение объекта и предмета исследования, затем выделение основных понятий и их операционализация, затем выдвижение гипотез на предмет их проверки в процессе исследования (Ядов 2007). Суть изучаемых проблемных признаков, однако, обсуждается мало и как бы «исчерпывается» задачей априорного выдвижения гипотез, изучением различий в поведении результирующих признаков в разных средах. В нашем случае выдвигались бы гипотезы примерно о том, что значимости ценностей существенно зависят от ряда факторов – пола, возраста, материального положения семьи и т. п., что соответственно надо установить в процессе исследования. Такие же аспекты, как адекватное понимание респондентом вопроса, когнитивный процесс принятия решения о выборе ответа, выявление личностных смыслов и субъективных представлений респондентов, как правило, не поднимаются.

Мы же считаем, что необходим и возможен исследовательский инструмент/метод, помогающий исследователю приблизиться к адекватному пониманию ценностей, которыми человек руководствуется, и смыслов, которые он вкладывает в различные суждения.

Мы предлагаем для изучения ценностных ориентаций метод открытых вопросов. Наша многократно опробованная методика состоит в следующем. Респонденту предлагается собственным языком вписать значимые для него 10 социальных ценностей. Вторая часть задания предлагает – пояснить смысл каждой позиции. Этот прием можно назвать методом «двойных» открытых вопросов или методом «параллельных» открытых вопросов (разработка Г. И. Саганенко).

Кроме того, предлагается осуществить количественную оценку каждой персонально записанной ценности – оценить значимость ее, исходя из максимума в 100 баллов. Возможно использовать и другие способы для оценивания ценности – абсолютные, независимые от оценок других ценностей или относительные – с учетом значимости других ценностей.

Использование в одной методике двойного задания – сформулировать содержательный ответ на чисто открытый вопрос и затем оценить количественно баллами сформулированные позиции – мы называем «предметно-оценочным типом открытого вопроса» (См. описание: Многообразие возможностей социологического изучения сферы образования Ч. 1. 2004: 63; см. пример использования: Многообразие возможностей социологического изучения сферы образования Ч. 1. 2004: 24).

Однако обнаружилась значительная недостаточность выяснения персонального списка ценностей (с разъяснением их смысла) и количественной оценки их значимости. Так высокозначимые ценности у каждого из нас есть, однако зачастую наша удовлетворенность реальным их состоянием может быть очень низкая. Так при всем том, что «семья» или «здоровье» находятся в ряду самых значимых составляющих жизни человека, что и фиксируют опросы, однако реализации таковых могут быть в самом неудовлетворительном состоянии. Вот поэтому мы стали добавлять к данной комплексной методике на выявление ценностей и их значимостей еще одно задание – оценить удовлетворенность состоянием каждой названной респондентом ценности исходя из 100 баллов. Приведем саму методику с примером ответов одного респондента (Катя, студентка СПбГУКИ, III курс).

Таблица 1.

Опросная методика с примером ответов респондента

Описанная методика в определенном смысле имеет универсальный характер. Особенности ее заключаются в том, что это самонастраивающаяся методика – пригодна для изучения мнений у представителей разных социально-демографических и статусных групп. Данная методика, в отличие от методики прямого ранжирования М. Рокича, направлена на выявление субъективных ценностных предпочтений респондентов, а не на измерение отношения к «наличным» ценностям, представленным одинаковым списком для всех категорий респондентов. Задача исследователя в нашем случае – разобраться с той совокупностью ответов, что формулируют респонденты.[11]

Уточним основные составляющие используемой нами методики на измерение.

1. Респондентам предлагается перечислить 10 наиболее значимых ценностей (табл. 1). Указание заданного количества ответов выполняет методическую функцию – всегда повышает активность отвечания респондентов. В нашем случае было опрошено 218 школьников и студентов и в большинстве своем они нашли по 10 значимых формулировок, свыше 10 % респондентов «сэкономили» свои рефлексивные ресурсы и назвали меньше 10 позиций. В сумме от 218 респондентов получено 1745 разовых формулировок ценностей.

Приведем доказательство адекватности данной методики и действительную активность выполнения задания у 218 респондентов – по числу сформулированных ими названий личностных ценностей.

Таблица 2

Как видим из таблицы № 2, 100 человек (или 46 % выборки) назвали по 10 ценностей, 196 человек (или 90 % выборки) назвали по 5 и более ценностей и т. д. и в среднем в расчете на одного респондента мы имеем по 8 ценностей.

2. Данный метод опроса дает «номинальные» суждения – только короткие или чуть более развернутые названия разных категорий (как в нашем случае – назывались персональные ценности), или можно давать задания – назвать несколько характеристик определенного объекта/ явления (примеры: «Назовите причины, почему в стране развивается наркомания»; «Назовите самые позитивные/самые негативные перемены в стране» и др.). Такие ответы в массе респондентов имеют множество повторов и в целом легко разделяются на классы, тем самым это позволяет проводить статистическую обработку ответов и одновременно изучать специфику представлений разных групп.

3) Разработана специальная компьютерная программа ВЕГА, позволяющая удобно хранить данные опроса и обрабатывать их.

Эмпирическая база исследования

В настоящее время нас интересовали представления о ценностях нескольких социально-статусных групп, возможность разобраться с их «ценностными пакетами». В выборку отобрали респондентов по нескольким критериям: школьная – вузовская молодежь (111 и 117 чел.), взято две школы (179-я и 142-я школы, 111 чел), взято три вуза (55 студентов гуманитарных специальностей – СПбГУКИ, 52 студента технических специальностей – СПбГЭТУ, СПбГУ-ИТМО). Были взяты девушки и юноши (130 и 88 чел.). Использовался метод взаимодействия с респондентами в форме группового опроса, соответственно опрос проводился классами и группами. Всего 218 чел.

Проведя опрос и собрав эмпирический материал, мы можем выявлять сквозные (для всех групп) и специфические ценности для разных социальных групп, определять дифференцирующие возможности данной методики опроса.

В нашем исследовании очень сложная база данных – в частности в описываемом блоке анкеты – «двойные» открытые вопросы, сопровождающиеся количественными оценками значимости. Для обработки такого рода информации нужна специальная компьютерная программа. Хранение первичных данных (составление базы данных) и их анализ проводились в рамках компьютерной системы «Вега». Система «Вега»[12] – предназначена для хранения в специализированном виде текстовых, цифровых, смешанных (текстовых/цифровых, цифровых/ текстовых) и других признаков, приписанных отдельным объектам (например, респондентам), и имеет развитые возможности классификации и анализа текстовых признаков, проведения сравнений структур текстовых массивов, статистическую обработку цифровых признаков. Обработка текстовых полей позволяет, в частности, получать словари нескольких типов – словари слов, полных ответов, фраз (ответ с множеством тем разбит на отдельные суждения), пермутационные словари; словари можно получать с частотами и с адресами; словари можно получать для любого отдельного текстового поля, для нескольких текстовых полей или всех текстовых полей. Более интересный и эффективный способ анализа массивов текстовых суждений – это разработка классификатора и последующая классификация массивов текстовых элементов в соответствии с классификатором, что позволяет затем получать текстовые и статистические распределения, сравнивать структуры сопоставимых текстовых массивов.

Классификатор, как правило, состоит из категорий двух уровней – более мощные «классы», затем деление внутри «классов» на более конкретные и более мелкие «подклассы» или «группы». Каждое отдельное суждение может быть отнесено только в один «класс» и внутри него только в одну «группу». Итог обработки результатов классификации – представляет собой составную таблицу одномерных распределений: один класс – одна строчка, которая при этом разбивается на отдельные ячейки в соответствии с количеством «внутренних» групп, в клетках таблицы даются числовые частоты классов и групп. Итог классификации – своего рода концепция наличного массива текстов, наполненная широкими (с большими объемами/ частотами) и узкими (с малыми объемами) рубриками, с развитой внутренней структурой (с несколькими подклассами) или вообще без внутреннего деления.

Содержание ценностей групп молодежи

В результате первоначальной классификации всех 1745 ответов с называнием ценностей было выделено 56 первичных групп суждений. Мы объединили затем близкие по смыслу группы, с тем, чтобы получить более обобщенные группы, дающие хоть и более грубую, но и одновременно более обозримую и интерпретируемую ситуацию. В результате объединения и укрупнения классов было выделено 18 интегральных категорий, в которые распределены 56 субгрупп, и всего 1745 единичных суждений. Вот что в итоге мы получили.

Таблица 3.

Результаты классификации ценностей у 218 респондентов

Мы видим, что на первом месте ценность «СЕМЬЯ» – она собрала 252 высказывания (или 14 % высказываний от всей их суммы у 218 респондентов), за исключением 5–7 случаев ценность «семья» отметили почти 100 % респондентов. В среднем она стояла в списке на 2,7 месте. Однако в значительном количестве случаев «семья» получала весьма умеренную оценку по значимости и в итоге ее средняя оценка у респондентов составила 55 баллов (максимум 100 баллов).

Что касается категории «ДРУЖБА, ДРУЗЬЯ, ОБЩЕНИЕ», то примерно 20 % респондентов эту позицию не упомянули вообще. Однако при всем том, что «дружбу» ставят в список ценностей почти на одно место позже (3,5 место), однако в среднем ей выставляют существенно более высокие по значимости баллы – в среднем на респондента 62 балла.

В принципе эти результаты могут выступать своего рода справочником при выборе «молодежной» проблематики для исследований. Например, тут определенно видно, что попадаются только отдельные упоминания религиозных ценностей. Отсутствует фактически проблематика экологии. Совершенно не представлены коллективистские ценности, идеи служения обществу.

В целом материал представляет богатые возможности идентифицировать интересы и чаяния разных категорий молодежи, позволяет проводить регулярные замеры, отслеживать изменение ценностных ориентиров.

1. Здравомыслов А. Г., Ядов В. А. Человек и его работа в СССР и после. – М., 2003.

2. Каневский Е. А., Саганенко Г. И., Гайдукова Л. М., Клименко Е. Н. Диалоговая система классификации и анализа текстов // Социология: 4М. – 1997. – № 9.

3. Магун В. Как меняются российские трудовые ценности // Отечественные записки. – 2007. – № 3.

4. Многообразие возможностей социологического изучения сферы образования / науч. ред. Г. И. Саганенко: сборник. Ч. 1.: Обоснование и технологии социологических исследований, базированных на текстах. – СПб.: ГНУ ИОВ РАО, 2004. Ч. 2.: Прикладные технологии в социологическом изучении сферы образования. – СПб.: ГНУ ИОВ РАО, 2005.

5. Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности / под ред. В. А. Ядова. – Л., 1979.

6. Ядов В. А. Стратегия социологического исследования. – М., 2007.

1. Постановка проблемы. Наша концепция заключается в признании ценностей «точками напряжения» в пространстве культуры, а процесса смыслообразования в культуре – дрейфом по этим точкам. Ценностный вектор является определяющим в плане соотношения динамических и структурно-морфологических процессов, формирующих в целом архитектонику культурного пространства. Таким образом, проблема общественных ценностей и массовой культуры является одним из аспектов обширного исследовательского проекта «Ценностные основания архитектоники культуры».

Феномен массовой культуры в исследовательском поле философии культуры и культурологии дискурсивно пересекается с проблематикой поколенческой философии и аксиологии.

На наш взгляд, одним из базовых конструктов ценностного сознания современного общества является «культ молодости» в расширительном толковании и амбивалентной оценочности. Это находит свое выражение в различных феноменах, формирующих массовую культуру: моде, рекламе, СМИ, литературных и изобразительных практиках, явлениях субкультуры и контркультуры, повседневных поведенческих стратегиях типа потребительской активности или освоения новейших технологий, задающих вектор актуальных и будущих социодинамических процессов.

Формирование и развитие поколенческих парадигм в любую эпоху напрямую связаны с процессами личностной и этнической самоидентификации, а также с задачей сохранения традиционных ментальных основ той или иной культурно-исторической общности. Роль молодежи как особого субкультурного образования чрезвычайно важна в социокультурном портрете общества, в современную нам эпоху масскульта это является наиболее очевидным и вызывает противоречивое отношение к данному феномену на всех уровнях социальности.

Данная исследовательская проблема отличается особой актуальностью и требует теоретико-практического решения, поскольку феномен «культа молодости» пронизывает собой всю структуру современного общества и имеет выход на экономические, психологические и политические аспекты социального бытия.

1. «Культ молодости» как культурфилософская проблема и актуальная социокультурная парадигма. Рассматривая «ценности как важнейший артефакт культуры» (термин И. И. Докучаева (Докучаев 2008: 161–172)), структурирующий ее архитектонику, уточним, что наше понимание концепта «поколение» разворачивается в аксиологическом дискурсе. Среди множества параметров – исторических, психологических, географических – именно ценностное измерение кажется нам наиболее репрезентативным. Словарное определение поколения как «совокупности людей, относящихся к определенному возрастному интервалу» должно быть уточнено: «имеющих общее аксиологическое поле». Разумеется, на этом поле могут быть реализованы совершенно различные жизненные стратегии, например, «поколение войны» включает в себя и фронтовиков, и тыловиков, и дезертиров, и криминалитет, и партийных функционеров. Но заданная темпоральная и пространственная общность накладывает отпечаток на все эти субкультурные образования внутри одного поколения. Особенность современной социокультурной ситуации как раз и состоит в том, что в условиях массовой культуры явление «быть молодым» приобрело не столько возрастное, сколько ментальное, парадигмальное измерение, стало тотальным вектором общественного умонастроения.

Поколенческие стратегии, исследуемые в культурфилософской парадигме, имеют непосредственный выход на психологический дискурс. Воспользуемся психологическим термином «акцентуация», обозначающим вариант психического здоровья личности, сопровождаемый особой заостренностью некоторых черт характера. Идя опасным, но соблазнительным фрейдовским путем, поставим современному массовому обществу диагноз «акцентуированность на молодости». В зависимости от психического типа личностей—участников культурного процесса, эта акцентуация может усиливаться соответствующими характеристиками: истероидными, обсессивными, сенситивными, циклоидными, шизоидными. Например, массовая культура оценивается отечественным культурологом В. Рудневым как истероидная по своему типу: яркие цвета, секс в центре внимания, идея о «пятнадцати минутах славы», которые, якобы, положены каждому (Руднев 2002). Однако, в случае с «культом молодости» как концептом современной культуры, существуют подходы к любой разновидности акцентуированной аудитории.

Проиллюстрируем это на примере рекламы – самого яркого эпифеномена массовой культуры. Применительно к нашему дискурсу тему рекламы (небезосновательно много и часто привлекаемую исследователями в качестве эмпирического материала) обойти невозможно. «Культ молодости» является одной из наиболее легко считываемых рекламных стратегий, ведь путь к потребителю здесь достаточно прост, не требует особой изощренности или снятия острых этических проблем – цель ясна, проста и, разумеется, доступна!

Охарактеризуем некоторые рекламные схемы. Истероидная направленность эксплуатируется здесь вовсю – броско, крикливо насаждая агрессивный формат молодости с ее нон-конформизмом, стремлением «брать от жизни все», «не тормозить». Для обсессивно-акцентуированного человека избирается другой подход – тревожно и неспешно всматривающаяся в зеркало красотка констатирует: «у меня появились морщины». Разумеется, выход есть, и он предлагается потребителю максимально ненавязчиво, с педалированием таких качеств «волшебного крема Маргариты», как «многолетний опыт применения» и экологичность сырья для его изготовления. Для наиболее романтически восприимчивого сенситивного типа образ молодости «упаковывается» в контекст социальности с лучшими ее проявлениями типа большого количества друзей (таких же молодых, позитивных, энергичных), возможности чудесных совпадений и «сбычи мечт». Потребителя-циклоида реклама терпеливо поджидает, ведь в этом случае надо совпасть с его жизненным ритмом. Такую аудиторию легче всего убедить в возможности волшебного перевоплощения в предпраздничные периоды или на стыке сезонов: «лето не ждет»; «чтобы быть в тонусе (читай – молодым, энергичным), надо чтобы “Тонус” был в тебе». Самая сложная, но и наиболее привлекательная для креативных рекламщиков аудитория – шизоидный потребитель, его надо ошеломить алогичностью и парадоксальностью умозаключения, возможно – привлечь фантастический сюжет или что-то на грани фола, брутальности и «черного тарантиновского юмора». Многоходовая комбинация без зефирно-розовых Барби и примитивно-лобовых слоганов типа «Колготки и чулки “Гламур” – все смотрят только на тебя», в итоге предъявляющая нестандартный типаж, скорее всего сработает. В этом смысле реклама мобильной сети «Теле-2» – безусловная креативная находка.

В некоторых случаях толерантную формулу «культ молодости» вполне можно ужесточить до категории «ювенальность» («ювенильность» как вариант), (буквально от лат. juvenilis – юная, неполовозрелая особь; термин, пришедший в социогуманитарный глоссарий из биологического). В такой постановке вопроса делается акцент на инфантилизме, безответственности как родовой черте общества в целом либо представителей какой-либо его субкультуры. Выдающийся отечественный кинорежиссер и, несомненно, одна из ключевых фигур современной российской ментальности, Александр Сокуров в интервью газете «Известия» (2004) сокрушался: «Наше российское общество – подросток. Вечный подросток. И меня удручает эта вечная ювенальность России. Это может не болезнь, но как минимум заболевание. Его можно вылечить, если будут хорошие доктора и настоящие лекарства. Иногда я спрашиваю себя, когда же придут варяги, которые начнут делать дело. И еще спрашиваю – неужели без варягов не обойтись?!» (Сокуров 2004).

«В каждом подростке живет подонок» – слова Ф. М. Достоевского. Действительно, несмотря на умиление юными существами – наивными, милыми, трогательными, многообещающими – в общении с ними подспудно присутствует некое опасение по поводу «скрытой угрозы», некоего Чужого, Другого, диалог с которым невозможен в силу непереводимости языковых систем, основой которых являются различные ментальные парадигмы. Историческая ирония ситуации заключается в том, что сейчас, на гребне волны «культа молодости», самым «продвинутым» языком общения стал «падонкоффский» сленг (изначально рожденный в Интернете). В очередной раз молодежь отгородилась от старших поколений, и на этот раз отрыв слишком значительный: несмотря на то, что в любую эпоху у молодого поколения была своя терминология, сейчас ситуация усилена обладанием новейшими технологиями.

Современное общество явно заискивает перед молодыми. Вспомним «Коммунизм – это молодость мира, и его возводить молодым» и «почувствуем разницу». Там, в советском прошлом – ответственность и надежда, в сегодняшнем настоящем – стремление остаться в этой возрастной категории, пользоваться всеми теми бонусами и гаджетами, которые предполагает статус «молодого». Советский же слоган «молодым везде у нас дорога, старикам везде у нас почет» вообще потерял свою вторую половину, что является не просто огромной моральной и социально-экономической проблемой, но и, думается, серьезной темой для теоретических раздумий в культурфилософском дискурсе.

Мода, как лакмусовая бумага всяческих историко-культурных метаморфоз, однозначно и настойчиво транслирует ценности молодости во всех ее проявлениях: сексуальности, мобильности, трансформенности применительно к постояно меняющимся жизненным обстоятельствам. Витрины и рекламные билборды на 100 процентов заполнены молодыми образами. «Возрастные» персонажи встречаются только лишь в «социальной рекламе» («позвоните родителям» или переведите им денег с помощью нашей удобной операционной системы). Рекламная кампания «Теле-2», о которой мы уже упоминали, безусловно выпадает из общего ряда, поскольку типажи, используемые в раскрутке сети, далеки от медийно-гламурных (трое немолодых мужчин со следами бурно прожитой жизни на лицах), тем и запоминается.

Во все времена старшие поколения отличались непримиримостью к развращенности, непослушанию юношества, измельчанию его идеалов. Мыслители писали гневные труды «о повреждении нравов», требуя «искоренения социальных язв» и резкого ограничения свободы молодых, приведения их к образцу старших. Традиционные культуры были четко иерархизированными обществами, где ребенок мог быть умным, но мудрыми все-таки были старики. Сейчас же, в условиях тотальности СМИ и «экранно-клипового» сознания, повсеместно в роли гуру выступают едва ступившие на публичное поприще «звезды», не имеющие достаточного жизненного опыта, зато имеющие возможность оплатить эфир. В силу этого большая часть населения даже крупных городов вряд ли вспомнит современных философов или естествоиспытателей, поэтов (не из когорты Петросяна) или выдающихся инженеров, провинциалы – тем более.

И кстати еще одна цитата из «Дневника писателя» Ф. М. Достоевского за 1876 год: «Жаль еще тоже, что детям теперь так все облегчают – не только всякое изучение, всякое приобретение знаний, но даже игру и игрушки. Чуть только ребенок станет лепетать первые слова, и уже тотчас же начинают его облегчать. Вся педагогика ушла теперь в заботу об облегчении. Иногда облегчение вовсе не есть развитие, а, даже напротив, отупление. Две-три мысли, два-три впечатления, поглубже выжитые в детстве, собственным усилием (а если хотите и страданием), проведут ребенка гораздо глубже в жизнь, чем самая облегченная школа, из которой сплошь да рядом выходит ни то, ни се, ни доброе, ни злое, даже и в разврате не развратное, и в добродетели не добродетельное». Опасность современного культа молодых в том, что те самые «две-три мысли» (в лучшем случае свои), которые имеются у масс-медийных «звезд» в багаже, они почитают за основу для собственной миссионерской деятельности и обрушивают на голову теле– и радиоаудитории «трэшевый» поток информации. В условиях тотальности СМИ никто не может быть свободен от новостей о перипетиях в «Доме-3» или кулинарных/сексуальных пристрастиях раскрученного медийного персонажа. Эти люди становятся законодателями моды и поведенческих стратегий, «иконами стиля», и основной массе «незвездной» молодежи не приходится ломать голову над вечным экзистенциальным вопросом: «делать жизнь с кого?», благо – образцы навязчиво предлагаются и тиражируются всеми каналами коммуникаций.

Культивируемая молодость – непременный эпифеномен «статусности» как новой ментальной установки. Как отмечает популярный журнал «Собака. ru», выполняющая в современном российском культурном пространстве роль «культурала» (термин В. В. Савчука): в наше время забота о статусе – это почти религия, понятие «статус» – самое мощное и одновременно эфемерное наваждение эпохи, в которую мы живем. Разумеется, в любой исторический период были свои «сильные мира сего», но содержание этого понятия постоянно менялось. Сегодня это, прежде всего, публичные персонажи, с учетом вездесущности СМИ, не имеющие возможности «расслабиться» и выглядеть недостаточно убедительно.

Статусный персонаж, скорее – «вне возраста», ведь для достижения такого положения в обществе чаще всего всё-таки приходится тратить время жизни (не берем в расчет «золотую молодежь» – это отдельный феномен). «Шрамы украшают мужчину» – это не про нашу аудиторию, благо современные медицинские и косметологические технологии позволяют исправить весь физический back ground статусной личности – следы буйной молодости и последствия родов, генетические недоработки матушки-природы и последствия неверных жизненных стратегий в плане телесности. Категория «статусности» исключает игнорирование правильного образа жизни, поскольку успешность в современном общественном сознании коррелируется не только с интеллектуальными, деловыми и психологическими качествами индивида, но и с его внешним видом. Поэтому для «статусного» – мастхэв: личные фитнес-консультант, косметолог, стилист, диетолог и дантист («американская улыбка» стала уже притчей во языцех). И если ты контролируешь Время (хотя бы в рамках данной тебе природой телесности), стало быть ты действительно способен что-то решать в этой жизни.

Одним из проявлений интересующего нас феномена становится выработка актуальных моделей поведения, максимально корреспондирующих с «окружающей средой» в самом широком смысле этого понятия. От привычных «зелёных», борющихся за сохранение флоры и фауны, современная их вариация «скаппи» отличается так же, как аккуратист-педант с армейским прошлым от метросексуала. Скаппи (от англ. scuppie, Socially Conscious Upwardly-mobile Person) – улучшенная разновидность яппи: успешный карьерист, озабоченный проблемами экологии и этического консюминга. Выстраивает свою жизнь так, чтобы минимизировать собственный экологический вред. Автор термина – финансовый аналитик из Стэнфорда Чарз Фейлл. Если «яппи», появившиеся «как класс» в 1982 году, трактовались словарями как молодые специалисты-карьеристы-консьюмеристы, то «скаппи – это яппи, взявшиеся за ум». Они тоже живут в больших городах, много зарабатывают и тратят, но стараются, чтобы часть потраченных ими денег досталась, например, алтайским тиграм, а не крупным финансовым монстрам (с каждой покупкой с его кредитки небольшая сумма идет в какой-нибудь природоохранный фонд). Скаппи – потребитель продуктов класса «органик» и посетитель магазинов эко-моды, в которых можно приобрести одежду из переработанной конопли или бумаги и обувь из отслуживших свое шин. Их мобильные телефоны сделаны из бамбука и быстроразлагающегося биопластика, а машины заправляются биотопливом. Но самое главное – они, разумеется, молоды и при таком образе жизни вряд ли состарятся…

Гастрономия всегда была «лакмусовой бумагой» любой культурно-исторической эпохи. К феномену гастрономической аксиологии постсоветского культурного пространства, например, мы уже обращались (Дробышева 2005: 163–168). Постиндустриальный этап развития массовой культуры характеризуется своими кулинарными пристрастиями, напрямую корреспондирующими с «культом молодости». Популярный афоризм сейчас звучит так: «Скажи мне, что ты ешь, и я скажу – кто ты». Парадоксальность ситуации состоит в том, что с развитием сельскохозяйственных и пищевых технологий и расширением ассортимента, акценты смещаются в сторону максимального опрощения, натурализации и минимизации. Вспомним описания царских, королевских, императорских пиров, да и просто обедов гоголевских «господ средней руки»… Во все времена наличие большого количества мясных и рыбных блюд в различных вариантах, выпечки из белой муки и всевозможных сладостей было непременным условием «богатого» стола. Каши, выпечка из муки грубого помола и овощи же, напротив, доставались неимущим. Не то ныне: побеги бамбука и проросшие семена злаков, самые элементарные овощи-фрукты, нежирные рыба и мясо – фавориты диеты людей статусных, заинтересованных в сохранении здоровья и молодости как залога собственной социальной успешности. «Население» же довольствуется фаст-фудом (в противовес которому, кстати, уже возникло движение «медленной еды»).

В Британии общество с интересом переживает новый феномен – возрождение огородничества: веками лелеемые газоны – предмет фамильной гордости британцев – перекапываются и засаживаются с целью выращивания экологически безопасных продуктов питания. Те, у кого нет наследственной лужайки, арендуют парники. Журнал «Загород» (Кобрин 2008: 44–46) приводит цифру: по утверждению Ассоциации садоводов и огородников за последний год продажа семян овощей выросла на 30 процентов в ущерб семенам цветов. Королевское общество садоводов и огородников отмечает, что в последний раз такой перевес наблюдался во время Второй мировой войны, когда правительство призвало британцев сражаться с возможным голодом. Теперь же идет «война» за здоровье: против химикатов и генномодифицированных продуктов.

«Тебе повезло, ты не такой, как все – ты работаешь в офисе» – слова из не так давно популярной песни рубежа веков точно схватывали суть ситуации: «офисный» стиль жизни стал популярной жизненной стратегией в противовес труду крестьянства и пролетариата, о доблести, ценности и важности которого не уставала говорить пропаганда Советской страны. И, разумеется, офисный работник (абсолютно американизированный социальный типаж) – молод, энергичен, никогда не бывает болен или в депрессии. Позитив, коммуникабельность, амбициозность, карьерные планы – далеко не полный перечень необходимых личностных характеристик.

Как любое культурно-исторические явление, анализируемый нам «культ молодости» амбивалентен по сути и требует дальнейшего пристального исследовательского внимания в культурфилософской парадигме.

1. Докучаев И. И. Ценности как кардинальный вид артефактов культуры // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. – № 3 (19). – 2008.

2. Дробышева Е. Э. Гастрономическая аксиология на постсоветском пространстве / Философские пиры Санкт-Петербурга // Материалы конференций 1999 и 2002 гг. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

3. Кобрин К. Побеги люцерны, страх смерти и совесть интеллигента // Загород. – 2008. – № 4 (16).

4. Руднев В. П. Характеры и расстройства личности. Патография и метапсихология. – М.: Независимая фирма «Класс», 2002.

5. Сокуров А. Интервью газете «Известия» // http://4–04.olo.ru/news/culture/17292.html

Авторы этой статьи надеются на то, что проблема, поднятая в нем, привлечет внимание авторитетного культурологического сообщества и вызовет положительную реакцию руководства высшей школы Российской Федерации.

Учебный курс культурологии в вузах России сегодня входит в Федеральный компонент и является стандартом в получении высшего образования. Работникам высшей школы хорошо известно, что культурология в вузах – одна из новых дисциплин, появившихся в учебных планах на гребне идеологической перестройки. Общемировая тенденция второй половины XX века демонстрировала тревожную ситуацию, в которой гуманистическая составляющая общества уходила на второй план, уступая место механистическому мышлению. В бывшей стране Советов ситуация усложнялась излишней политизацией масс, демонстрацией двойных нравственных стандартов, относительной закрытостью, изолированностью общества.

Первые шаги по утверждению культурологии в вузах вызвали безусловное одобрение не только студентов, но и всего преподавательского состава. Перестройка разбудила в россиянах колоссальный творческий потенциал. В многочисленных и разнообразных проектах, определявших ближайшее будущее страны, центральное место отводилось гармоничной, широко мыслящей личности, способной за хозяйственной меркантильностью неотложных задач видеть в первую очередь процветание гражданского общества в новой России.

Почти четверть века постсоветской России – время, когда светлая утопия реализовалась в действительность – к сожалению, мало изменило ситуацию к лучшему. Современное российское общество тревожит постоянно понижающийся уровень общей культуры населения и трансформирующийся мир жизненных ценностей.

По данным Т. В. Жуковой, президента ассоциации школьных библиотек, 30 % россиян вообще не имеют дома ни одной книги, а ещё 30 % – менее 100 книг (Радио России 24 окт. 2006). Художественную литературу читают только каждый пятый юноша и треть девушек, и как часто бывает в юности, они с трудом определяют свои литературные пристрастия.

Весной 2008 года результаты ЕГЭ по литературе ошеломили россиян – каждый четвертый выпускник школы получил неудовлетворительно. Поражает не столько сам факт, сколько реакция общества – комментарии журналистов, родителей, учителей. Вина за провал перекладывается на «бездушную машину», на уровень нервного напряжения во время экзамена и т. д. Родители с чадами выстроились в очереди на апелляцию, требуя признать ошибки несущественными и тем самым допустить абитуриентов к участию в конкурсе по поступлению в высшую школу.

Следствием ограниченного кругозора и малого культурного багажа является то, что россияне плохо знают родной язык – с начала XXI века мы постоянно слышим о том, что по результатам международных исследований Россия попадает только в третий десяток стран мира по уровню грамотности населения.

К сожалению, мы не можем гордиться и знанием своей истории. В 2007 году ВЦИОМ предложил 1600 россиянам ответить на 8 вопросов по истории, взятых из ЕГЭ для 11 класса. Следует заметить, что были выбраны «простые» вопросы например: когда Россия была провозглашена империей?; какой царь ликвидировал крепостное право в России?; кто такие нигилисты?; в чем суть коллективизации в СССР? На все вопросы правильно ответили только 2 % опрошенных, 46 % правильно ответили только на 4 и меньше вопросов.

Московский режиссер Анатолий Правдин рассказывает поучительную историю о своей работе с выпускниками московских театральных вузов. На первой читке «Дамы с собачкой» А. П. Чехова, которую решил поставить режиссер, молодой актер спросил: «А какой это жанр? Это пьеса в стихах?» Пока режиссер внутренне боролся с изумлением, актер пояснил: «Но ведь это – «Дама сдавала в багаж…»!

И, тем не менее, падение культуры, как правильно замечает польский кинорежиссер К. Занусси, происходит не из-за того, что люди мало читают, в конце концов образ и звук тоже формируют культуру. Опасность современного общества видится в массовой культуре, которая всегда нетребовательна к выбору, упрощена и со своей доступностью без стука входит в каждый дом.

Большинство современных абитуриентом, студентов, с которыми встречаемся и работаем мы, преподаватели высшей школы – продукт массового натиска упрощений, описательности, гламурности, наконец. Результатом постперестроечного времени явилось то, что резко изменился состав абитуриентов и студентов технических вузов страны. Кризис практически всех отраслей российской промышленности, массовое сокращение производства снизили конкурсы в технические вузы, а как следствие и общий уровень абитуриентов. Тройка на вступительных испытаниях все чаще становилась проходным баллом, оценку на экзамене по русскому языку и литературе заменили зачетом, а устные собеседования с абитуриентами, которые проводятся в некоторых вузах при поступлении, обескураживали ответами. Например, «Что Вы любите читать? – Я регулярно читаю “Панораму ТВ”».

В определенном смысле, мы преподаватели высшей школы, были ограничены в выборе абитуриентов и получали для обучения то, что есть. В последние два-три года ситуация в технических вузах начала меняться в лучшую сторону, однако коренных изменений пока не произошло.

Высшая школа всегда формировала интеллектуальную элиту общества. В нее приходили наиболее целеустремленные и одаренные молодые люди, которые благодаря своему широкому кругозору и профессиональному знанию готовы были брать на себя гражданскую ответственность за будущее развитие.

Сегодня педагогический корпус высшей школы решает сложнейшую задачу – как инфантильных, ленивых, амбициозных полузнаек превратить в специалиста-профессионала с широким гуманистическим кругозором, навыками не только рационального, но и гуманного выбора, обусловленного не массовым, а элитарным, чистым вкусом.

Очевидно, что решение этой задачи невозможно без широкой гуманитарной подготовки современных специалистов любого профиля, и культурология занимает ответственное и почетное место в ее решении.

В нашей статье мы хотим поделиться практикой работы в Санкт-Петербургском Морском Техническом Университете, обратив внимание коллег и общественности на состояние дел в преподавании культурологии и других гуманитарных дисциплин в техническом вузе.

Наша кафедра – одна из первых кафедр не только в Петербурге, но и России начинала интересное, трудное, дело внедрения новой гуманитарной дисциплины ещё в начале 1990-х гг. Мы можем с гордостью отметить, что острейшую необходимость обновления гуманитарного цикла дисциплин в условиях своеобразного духовного вакуума постперестроечного времени ощущало в те годы руководство нашего вуза. В учебных планах инженерных специальностей нам было предоставлено 69 часов лекций, и 51 час семинарских занятий. Кроме того, руководство университета, поддерживая кафедру, полагало, что написание курсовой работы по культурологии на младших курсах является важным элементом воспитания молодежи. Именно на нас, преподавателей гуманитарных дисциплин ложилась ответственность научить студентов работать с научной литературой, осуществлять научный поиск, работать с устной и письменной речью. Таким образом, само постижение курса, подготовка к сдаче зачетов и курсовых работ уже давало студентам элементы знания социологии культуры и прикладной культурологии.

Двадцать лет существования учебного курса культурологии в России, как не странно, скорее запутали дело, чем выстроили четкую систему. Повсеместно, независимо от статуса и профиля вуза идет тотальное сокращение аудиторных часов. С одной стороны, мы не можем утверждать, что это диктуется центром. В конце концов, формально существуют и федеральный компонент, и возможность региональных программ в рамках единого образовательного процесса. Ни один документ жестко не регулирует конкретное количество учебных часов по данной дисциплине, однако, чаще всего при сокращении учебных аудиторных часов руководители вузов ссылаются на Москву, например на регламентирование пропорций аудиторной и внеаудиторной нагрузки учащихся. В результате подобного «хитрого» урезания даже таком вузе, как СПбГМТУ, где руководство традиционно благоприятно относилось к циклу гуманитарных дисциплин, курс культурологии сократился со 120 часов (лекционных и семинарских занятий) до 84. А ведь в отличие от СПбГМТУ, во многих вузах на нашу дисциплину выделяют всего 36 часов!

Рабочая неделя студента-первокурсника очного отделения, с которым мы работаем, выглядит примерно так – 5 дней с аудиторными занятиями максимум по 4 пары (студент находится в вузе 6–7 астрономических часов) и 6-й день – так называемый библиотечный. Таким образом, получается, что аудиторная нагрузка первокурсника не превышает 40 часов в неделю. Это соответствует требованиям Министерства образования и науки Российской Федерации. Постановление Правительства Российской Федерации от 14 февраля 2008 года № 71 раздел III – 40 ограничивает максимальный объем учебной нагрузки студента в неделю при освоении основной образовательной программы в очной форме 54 академическими часами в неделю, включая все аудиторные и внеаудиторные нагрузки. Такой ритм чередования работы и отдыха, как нам часто говорят, связан с охраной молодых людей от перегрузок. Но если бы нынешний студент – 18–22 летний молодой человек – не учился, а пошел в своем вполне зрелом возрасте работать, то трудно сказать, сколько длился бы его рабочий день, например в сфере бизнеса, а уж у станка он бы без скидок на свое 20-летие простоял бы смену. Нам представляется, что за этими регламентационными цифрами стоит не столько проблема охраны здоровья молодых людей, а скрыты факты, во-первых, финансового состояния высшей школы, а во-вторых, аудиторного голода в вузах страны в целом.

Первое. Очевидно, что сокращение учебных курсов ведет к сокращению штатного расписания (всем хорошо известно, что только аудиторная нагрузка кафедры определяет штат её работников) и как следствие – к экономии финансовых средств.

Второе. Любой работник высшей школы хорошо помнит, как в 90-е годы мы трудно находили пути выживания вузов. Именно тогда начала быстро обнаруживаться проблема аудиторного голода – помещения часто сдавались в аренду, мы готовы были идти на подобные неудобства ради самосохранения. Трудные времена уходят, но в современной ситуации во многих вузах наблюдается новая характерная тенденция – расширяются административные кабинеты, помещения кафедр, заметим, не за счет ввода новых площадей, а за счет учебных аудиторий. Если подобная «хозяйственная деятельность» в дальнейшем будет процветать, то в будущем нас неминуемо ждет дальнейшее сокращение учебных помещений, а как прямое следствие – сокращение читаемых курсов.

Что касается библиотечного дня на первых двух курсах, то практика показывает, что вчерашние школьники, как правило, воспринимают его как дополнительный день отдыха. Именно такой резерв времени мог бы использоваться в организации занятий начинающих студентов. С первых шагов в высшей школе студент должен осознавать, что путь к высокой квалификации не вольница, а режим напряженной работы и ответственность. Тем не менее, снова аудиторный голод – как основная региональная причина, и регламентация общей занятости студентов со стороны министерства препятствуют рациональному решению вопроса.

Нам говорят, что в эпоху новых информационных технологий требовать увеличения аудиторного общения преподавателя со студентами консервативно, следует находить новые формы передачи лекционного материала, внедрять нетрадиционные формы контроля знаний и т. д.

Наши оппоненты, декларируя переход к новым технологичным методикам и реально сокращая курсы, как правило, утверждают, что происходит не урезание курса, а оптимизация новых форм работы, включаются возможности дистанционного обучения, эффективности работы в компьютерных классах и т. п. С этим можно было бы согласиться, если бы все петербургские преподаватели культурологии, например, имели физическую возможность для таких форм современного обучения. Реальность сегодняшнего дня состоит в том, что регулярное, повседневное проведение занятий по гуманитарным предметам в компьютерных классах, связь студентов с преподавателем on-line выглядит чистой утопией.

Но даже если бы это было возможно, не будем забывать о том, как изменился состав студентов, особенно технических вузов в последние годы.

Технологией информационного поиска владеет сегодня любой школьник, а вот навыков и умений отбора, анализа, обобщения информации у выпускников школ нет. Этим навыкам высшей квалификации учатся постепенно и под руководством наставника. Живое общение человека с человеком заставляет идти вперед, думать, интеллектуально развиваться. Таким образом, информационные технологии не заменяют педагога, тем более на младших курсах вуза. Не следует забывать, что живое общение преподавателя с учеником несет и такой важный элемент становления человека как чувственную интерпретацию. В таком общении с профессионалом не только постигается знание и оттачиваются навыки, так формируется мировоззрение молодых людей.

Сокращение учебных аудиторных часов в вузах, тем более по циклу гуманитарных дисциплин, возвращает молодых людей в лоно агрессивной массовой культуры, уводя их от интеллектуальной высоты высшего образования.

Говорят, что культура – это сфера с отложенным результатом. Экономя сегодня на воспитании молодого поколения, мы обеспечиваем стране трудные времена.

Как известно, курс Культурологии в высшей школе входит в Единый Федеральный Государственный образовательный стандарт, что подчеркивает значимость этой учебной дисциплины для специалистов с дипломом высшей школы. В статье 7 Закона Российской Федерации об образовании дается следующее толкование ГОС – «это нормативный образец, эталон, устанавливающий комплекс требований к содержанию образования»

Чуть больше 20 лет существования культурологии как учебной дисциплины были временем ее становления.

Сегодня общепринятой точкой зрения является рассмотрение культурологии как комплекса отраслей, или разделов научного знания.

В состав культурологии входят пять взаимосвязанных разделов: 1) история мировой и отечественной культуры; 2) история культурологических учений; 3) социология культуры; 4) культурная антропология; 5) прикладная культурология (См.: Культурология 2005: 29). Учитывая это, ГОС определяет круг знаний и навыков, которыми должен овладеть студент.

Но в действительности оказывается, что требования государственного стандарта по предмету «Культурология» формулируются в разных специальностях по-разному. Речь идет не о глобальной разнице требований в подготовке специалистов гуманитарной и технической областей, а о разнице трактовки ГОС даже внутри этих направлений. К примеру, для специальности 653900 Биомедицинская техника требования госстандарта сформулированы так: «структура и состав современного культурологического знания; культурология и история культуры; основные понятия культурологии: типология культур, этническая и национальная, элитарная и массовая культуры; восточные и западные типы культур; культура и глобальные проблемы современности».

В то же время для специальности 011000 Химия требования звучат иначе – «Структура и состав современного культурологического знания. Культурология и философия культуры, социология культуры, культурная антропология. Культурология и история культуры. Теоретическая и прикладная культурология. Методы культурологических исследований. Основные понятия культурологии: культура, цивилизация, морфология культуры, функции культуры, субъект культуры, культурогенез, динамика культуры, язык и символы культуры, культурные коды, социальные институты культуры, культурная модернизация. Типология культур. Этническая и национальная, элитарная и массовая культуры. Локальные культуры. Место и роль современной России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе. Культура и природа. Культура и общество. Культура и глобальные проблемы современности. Культура и личность. Инкультурация и социализация». Любопытно заметить, что в данном случае требования ГОС полностью совпадают с требованиями образовательного стандарта по гуманитарной специализации 521400 – Юриспруденция.

Очевидно, что современная подготовка специалистов гуманитарной сферы должна включать в себя все составные части культурологии. При этом в учебных планах должно учитываться последовательное (от младших курсов к старшим) знакомство студентов с составными частями науки. Так, например, по учебным планам Московского гуманитарного университета при подготовке культурологов только один курс культурологии занимает свыше 500 часов.

Что касается подготовки специалистов естественнонаучного направления, то учебная дисциплина культурология, читаемая, как правило, на I курсе у тех же будущих химиков, а иногда и юристов, часто в течение одного семестра (36 лекционных часов иногда без семинарских занятий) объективно «урезается до некоторых фрагментов» научного знания. Действительно, перед нами простейшая математическая задача: 36 часов разделить на 5 составных частей науки под названием Культурология, а в перечне стандарта только перечислено 18 тем, и мы получаем, по сути, не полноценное научное знание, за которым испокон века обращались абитуриенты высшей школы, а оглавление с поверхностными комментариями. Эта вопиющая формализация образования – прямой путь к формированию общества информационного незнания.

В трудных 1990-х годах контингент студентов технических вузов, как известно, был своеобразен. В нашу, когда-то знаменитую, «Корабелку» после развала судостроительной промышленности в условиях все возрастающей безработицы и разгар военных действий в «горячих точках» часто поступали абитуриенты, не прошедшие по конкурсу в другие вузы, юноши, которые «хотели отсидеться на студенческой скамье от армии». Студенты, которых с времен создания первых европейских университетов всегда считали интеллектуальной элитой общества, «вдруг» все больше и больше стали обнаруживать элементарное незнание школьной программы, узость кругозора и лень в познании. По учебным планам СПбГМТУ культурология тогда преподавалась в первых трех семестрах. Видя перед собой конкретную аудиторию, коллектив кафедры при поддержке ректората определил главную задачу – попробовать пробудить у молодых людей интерес к гуманитарной области бытия, разобраться, какое место занимает российская культура, российская интеллигенция в контексте мировой культуры, наконец, заняться воспитанием чувств наших подопечных. Даже при наличии 69 часов лекционного времени оказалось, что полноценного изучения всех пяти составных частей культурологии возможности нет. Дело не только в ограниченности времени, но и в подготовленности аудитории к изучению философии, социологии, культурной антропологии без базового знания истории культуры. Мы понимаем, что не может быть лишних знаний, и те аспекты культурологической науки, которым мы не можем уделить внимания в основном курсе, могут быть вынесены как предмет дисциплины по выбору, предлагаемой в последующие годы обучения. Таким образом, в курсе культурологии, читаемом в СПбГМТУ на младших курсах, основное внимание сосредотачивается на истории мировой культуры и месте российской культуры в контексте мировой. Философские и социологические аспекты науки раскрываются в теме Введение, и этот материал дается в достаточно общей форме.

В правильности такого методического подхода нас с годами убедила не только собственная практика, но и отзывы студентов, контакты с коллегами из разных вузов, наконец, издаваемые учебники для студентов технических специальностей.

Весной 2006 года руководители российских вузов получили распоряжение Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки при Министерстве образования РФ за подписью заместителя руководителя Федеральной службы Е. Н. Геворкян. В распоряжении говорилось о том, что в целях повышения требований к качеству высшего специального образования вузам рекомендуется пройти предметное Интернет-тестирование (ФЭПО – федеральный интернет-экзамен в сфере профессионального образования). Российская действительность такова, что, скромная рекомендация из центра всегда представляется строгой командой. Уже весной 2008 года в так называемом эксперименте по тестированию включены 1187 российских вузов, в том числе и СПбГМТУ. Пробные тесты, предназначенные для разных специальностей по всевозможным дисциплинам высшей школы, можно найти на сайте Министерства образования и науки РФ. Как известно, современная система высшего образования не предполагает жесткой регламентации учебных программ и часов курсов. Требования государственного стандарта лишь в общем виде перечисляют научную проблематику дисциплины. Каково же было наше удивление, когда преподаватели кафедры увидели, что тесты – ФЭПО по культурологии составлены без учета той программы, по которой занимаются студенты. Необходимо заметить, что работу кафедры в 2007 году проверяла комиссия по аккредитации СПбГМТУ. Знакомство с нашей работой не вызвало замечаний проверяющих. Несмотря на то, что Министерство всего лишь рекомендовало вузам пройти Интернет-тестирование, отказаться в сложившейся ситуации от предложенного испытания оказалось невозможно. Сработала старая отработанная схема – приказом были назначены группы для тестирования, определены даты, освобождены компьютерные классы и строем приведены студенты, которых в спешном порядке «натаскали» по репетиционным тестам. Чем не возвращение старых советских традиций! Студенты нас не подвели и положительные результаты тестирования в отдельных группах дошли даже до 90 %. Но вот ощущение вранья, формализма и полного отрыва московского центра от реальности не покидает ни преподавателей, ни студентов. Следует заметить, что наши студенты тестируются не только по культурологии, но и по другим предметам. Из частных разговоров с коллегами мы знаем, что и по другим дисциплинам качество тестов вызывает только полное недоумение. Изумляет не только отсутствие представления о том, что, в каком объеме и по каким учебным пособиям работают студенты, но и профессиональная небрежность проверяющих.

Например, в репетиционных тестах (ФЭПО) по культурологии предложено 14 вопросов. Формально по содержанию они соответствуют требованиям ГОС. Но беглое знакомство с тематикой вопросов сразу обращает внимание на бездушный формализм авторов тестирования. Например, проверка студентов I курса предполагает всего лишь один вопрос посвященный истории культуры, остальные – по философии. Формулировка и содержание этого единственного вопроса вызывают недоумение. Вопрос: «Образ мира, ориентированный на тотем, на деяния «великого предка» – характерная черта культуры…» Предложенные варианты ответов: постиндустриального типа, раннегородской цивилизации, новой эпохи, первобытного общества. Наверное, любой работающий преподаватель культурологии спросит проверяющих – неужели у студента XXI века в единственном вопросе по истории культуры, тем более у петербуржцев, следует проверять только знание первобытных религиозных верований!? А более жизненных, актуальных проблем не вспомнили или не знают!?

Интересным эпизодом тестирования on-line оказалось и то, что студентам по специальности социология, то есть гуманитариям, и студентам математикам были заданы одни и те же вопросы, хотя совершенно очевидно, что объем и знания гуманитариев по культурологии должны оцениваться строже.

13 из 14 репетиционных вопросов тестов (ФЭПО) посвящены теории культуры, философии и социологии культуры. Мы уже замечали, как практика нашей работы, при всем уважении к подобной проблематике, заставила откорректировать нашу учебную программу в пользу увеличения часов по изучению истории культуры. Но даже относительно поверхностное знание теории культуры, которое наши студенты получают в теме Введение, ставило испытуемых в некое недоумение перед такими, например, тестами: 1) Структура современного культурологического знания включает… Следует выбрать один правильный ответ: цивилиографию, историю европейской и отечественной культуры; историю культуры, социологию культуры, прикладную культуру; онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию искусства и культуры; философскую антропологию, культурную антропологию, социальную культурологию. 2) Культура – это мир… Выбрать один ответ: ценностей, разума, труда, образования.

Наверное, именно такой тест решали 19 июня 2008 года петербургские чиновники во главе с В. И. Матвеенко, когда обсуждался вопрос о высотном здании новой фондовой биржи, которое, оказывается, испортило ансамбль Стрелки Васильевского острова (а то, пока проект был на бумаге этого не знали!).

Когда в 90-е годы только начинали разрабатывать новый курс культурологии, мы были полны предвкушением счастья творческой работы. Несмотря на все трудности, сегодня мы видим главное направление деятельности, ощущаем благородство задачи, которая стоит перед нами, наконец, мы слышим благодарность от студентов, открывающих для себя мир культуры. Однако вездесущий российский чиновник, часто плохо образованный, догматичный, но облаченный властью постоянно мешает работать. По сути дела, все, что с энтузиазмом и любовью было наработано за 20 лет, дискредитируется и разрушается волей людей далеких от реальности современной высшей школы.

Мы становимся очевидцами отвратительного процесса, когда формализация, цинично выхолащивая саму душу курса, превращает его во второстепенную «галочку» для получения диплома. Драма процесса состоит в том, что молодежь, всегда точно улавливает подобные настроения, противоречия, суть борьбы. Сам факт формализации, снижения требований, пренебрежительного отношения к «второстепенным» учебным дисциплинам несет в себе опаснейший разрушительный заряд дальнейшего самостоятельного творчества молодых специалистов. Именно под агрессивным натиском подобных «профессионалов» начинает исчезать само понятие ансамблевой застройки Санкт-Петербурга, стирается смысловое значение слова «святыня», формируются новые критерии в оценках добра и зла. Вот уж поистине, культура – это сфера с отложенным результатом.

Следует выделить несколько ответов на вечный вопрос – что делать:

1. Нам представляется, что трибуны общественных форумов, средств массовой информации должны быть активно использованы для публичного обсуждения состояния дел в преподавании гуманитарных дисциплин и воспитания молодежи.

2. Мерой борьбы с агрессией чиновничьего произвола может быть отказ от слепого подчинения рекомендательным распоряжениям из центра. Не следует забывать, что и в российской высшей школе сохраняются некоторые традиции университетской автономии, на которых основана вся система европейского образования.

3. Нельзя поступаться вечными принципами образовательной системы: профессионал – интеллектуал должен уметь мудро мыслить, благородно действовать и умело говорить. Этому можно научиться не у машины, а у человека. Все культурологическое сообщество должно сегодня объединиться в отстаивании этой очевидной истины, не допуская дальнейшего сокращения учебных программ, аудиторных часов, выхолащивания воспитательной составляющей гуманитарных дисциплин.

4. Недопустимы даже заявления, тем более реальные действия, направленные на экономию средств за счет образования. Декларирование силы денег в культуре безнравственно.

5. Последнее время бездарные чиновничьи игры постоянно отвлекают нас от основного и любимого дела. Порой, создается впечатление, что работа подменяется бесконечной борьбой. Это горько, но ещё хуже ставить себя в положение обиженных и погружаться в пессимистическое уныние. Что делать? Надо работать, сознавая, что на нас лежит ответственность за сохранение российской интеллигенции.

1. Культурология: учебник / под ред. Ю. Н. Солонина и М. С. Кагана. – М., 2005.

Методологические проблемы в современной культурологии разработаны довольно слабо, хотя термины «метод», «методология», «методологические проблемы» употребляются очень часто, но они, к сожалению, нередко подменяются психологическими, теоретическими, философско-историческими рассуждениями. Разумеется, попытки разработать методологические проблемы культуры делались неоднократно. Можно даже вывести закономерность четырех стадий их появления: мифологический, включая религиозный, историко-научный, философский и специальный культурологический подход. Мифологический способ, характерный для устного народного творчества (греческая мифология, финская Калевала, киргизский Манас и др.) представлял собой стихийный донаучный способ осмысления культуры. Второй – в рамках «исторической науки о культуре» – «метод установления культурных событий» характеризовался как эмпирический, описательный, библиографический метод. Образцы применения этого метода в российской историографии даны П. Н. Милюковым в «Очерках по истории русской культуры» и Л. П. Карсавиным в «Истории европейской культуры», написанной первоначально на литовском языке и переведенной и изданной на русском языке в 1995 г., т. е. спустя 50 лет после его смерти.

Для философов были характерны попытки рассмотреть методы анализа культуры, прежде всего, в онтологическом аспекте, суть которого в рассмотрении зависимости метода от предмета (каков предмет, таков и метод). Определение предмета «онтологии культуры» обычно начинается с понятия «культура» (в переводе с латинского cultura – возделывание, обрабатывание). Такой первоначальный смысл его сохранился лишь в понятии «сельскохозяйственная культура». Позднее оно стало употребляться в двух смыслах: обработка природы людьми (материально-техническая культура) и обработка людей людьми (духовная культура, результаты воспитания и образования, достижения науки, литературы, искусства). Постепенно в предмет «науки о культуре» включалась, культура поведения, культурные отношения, культурные организации, культурные учреждения, институты культуры и пр. По мере развития предмету «науки о культуре» стал соответствовать особый метод, отличный от методов естественных и общественных наук, от экономического, политического, социологического анализа. В итоге «наука о культуре» отделилась от естественных наук, от исторической науки, от философии культуры, от политологии, социологии, экономической науки и стала самостоятельной наукой – культурологией, имеющей свой предмет и метод. Сегодня наряду с онтологическим подходом делаются попытки рассмотреть специфику культурологического анализа с помощью других философских подходов: гносеологическим (методы критики культурологического знания), логическим (методы культурологического исследования), аксиологическим (методы отбора и оценки культурных ценностей), праксеологическим (методы практической культурной деятельности). Суммируя эти подходы, мы выделяем десять основных методологических проблем культурологии:

– применимы ли в культурологии общие принципы познания и деятельности?

– применимы ли в культурологии общенаучные методы?

– применимы ли в культурологии методы других?

– что общего и в чем отличие культурологического анализа от методов естественных, социальных и гуманитарных наук?

– что общего и в чем отличие культурологического анализа от экономических, политических, социологических методов?

– применима ли теория отражения или нужен ли конструктивный подход при получении культурологического знания, каковы критерии истинности этого знания?

– применима ли логика (формально-логическая и диалектическая) к культурологическому исследованию или требуется особый герменевтический метод понимания, каковы критерии его правильности?

– достаточно ли рациональных (дискурсивных) средств для понимания художественных произведений или нужны другие (иррациональные, интуитивные) способы понимания?

– достаточно ли когнитивного (безоценочного) подхода, или требуется когнитивно-ценностный (аксиологический) подход и каковы критерии ценности и оценки предметов культуры, почему одни не имеют цены, другие стоят миллионы, а третьи вообще не представляют никакой ценности, существуют ли объективные методы отбора и оценки?

– каковы методы практической культурной деятельности, каковы критерии оценки поведения людей (культурного поведения или бескультурья)?

Ответы на эти вопросы давались разные в зависимости от философских позиций исследователей. Исследуя «онтологию культуры», представители позитивистской, неокантианской и марксистской философии высказывали противоположные суждения о методах культурологического анализа. Так, отвечая на вопросы о возможности применения в культурологии общих принципов и общенаучных методов, русские культурологи Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев давали положительные ответы. Сосредоточив внимание на проблемах культуры, они попытались по-новому осмыслить предмет и метод анализа общественных явлений.

Данилевский Николай Константинович (1822–1882), отвечая на вопрос о возможности применения в науке о культуре методов, применяемых в естественных науках, дал положительный ответ. В своем главном труде «Россия и Европа» он отверг старые стереотипы и подходы к изучению истории и предложил ряд новых. Суть его методологического подхода заключалась в применении к истории методов естественных наук и в делении общественных явлений – по примеру естественных наук – на типы, роды, виды, разряды, группы. Путем применения понятий «тип», «разряд», «группа» и др. им раскрывалась идея обособленных локальных культурно-исторических типов. Эта идея выразилась в обосновании нового понятия «культурно-исторический тип». Разъясняя, что представляет собой культурно-исторический тип, он указывал на такие его черты, как язык, этнографическое состояние, государственность или политическая независимость, относительная краткосрочность цивилизации. Эти черты раскрывались им в пяти исторических законах (Данилевский 1991: 91–92).

Стремясь дать естественнонаучное обоснование истории в целом и культурно-исторических типов в частности, Данилевский выдвигал следующие три методологических постулата: а) подобно биологическим видам культурно-исторические типы развиваются и проходят естественные стадии возмужания, дряхлости и неизбежной гибели; б) подобно живым организмам культурно-исторические типы находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с внешней средой; в) для понимания культурно-исторических типов недостаточно подниматься выше и выше, как при обозрении гор, пирамид, колонн, а надо заходить с разных сторон, обозревать их с разных точек зрения.

Применение понятия «культурно-исторический тип» означало качественно новое понимание предмета истории и определение ее как смены культурно-исторических типов, расположенных в следующем хронологическом порядке: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский, 10) германо-романский или европейский. К ним он также причислял два южноамериканских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие завершить свое развитие.

Прослеживая эволюцию культурно-исторических типов, автор показывал, что каждый из них проходил в своем развитии три стадии: этнографическое состояние, политическую независимость (государство) и цивилизацию. Вышедши из этнографической формы быта и обеспечив свою политическую независимость, народы развивали свою духовную деятельность в различных направлениях, соответствующих их духовной природе. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она достигла высшей точки развития и опередила другие.

Анализируя причины перехода из одного состояния в другое, Данилевский признавал в определенной мере действие внешних сил, их толчков, как источников гибели народов. Главными же движущими силами он считал внутренние силы, кроющиеся в глубинах народного духа. Как и в душе отдельного человека, внутренние процессы в народном сознании происходят медленно, незримо и неслышно, но когда приходит время перемен, они совершаются быстро, у всех на глазах. В итоге все народы идут самобытным путем, внося вклад в общечеловеческую культуру.

По роли, которую народы играют в истории, он делил их на три группы: «положительные деятели в истории человечества», выполняющие «зиждительную» роль; отрицательные, подобно гуннам, монголам, туркам выполняли разрушительную роль, и третьи – не созидающие и не разрушающие, а, подобно финнам, представляющие лишь этнографический материал (Данилевский 1991: 89).

Выясняя, что несет в себе каждый культурно-исторический тип, он предложил деление их на разряды, основанные на четырех критериях: религиозном, собственно культурном (художественном, научным, техническим), политическим и экономическим. Исходя из этих оснований, он все народы разделил на 4 разряда: смешанные, одноосновные, двухосновные, четырехосновные. К смешанному разряду он относил китайский, египетский, вавилонский и иранский, которые создали многостороннюю культуру. К одноосновному – народы, развивавшие только одну из сторон культуры, например, еврейский – религиозный тип, римский – политический. К двухосновному – народы европейского типа, добившиеся успеха в политической и научно-технической сфере. К четырехосновному – народы славянского типа, соответствующие четырем параметрам: религиозному, политическому, экономическому и культурному. Из всех славянских народов он счел наиболее перспективным русский культурный тип, создавший единственно независимое славянское государство. Главную особенность русского народа он видел в нравственных качествах, которые тоже делил на три группы; благость, справедливость и чистота, которые помогут русскому народу выполнить свою историческую миссию.

Оценивая методологический подход Н. Я. Данилевского, его соотечественники делали вывод, что его концепция не лишена противоречий: стремление применить к истории естественнонаучный подход и религиозная трактовка психических черт русского народа; отрицание общих законов исторического развития и формулировка пяти законов культурно-исторических типов; отрицание единой цивилизации и бесконечного прогресса и рассуждения о «самобытных цивилизациях»; признание научно-технической отсталости русского народа и вера в его историческую миссию. Эти противоречия вызвали противоположные оценки. Одни философы (Н. И. Кареев, Н. К. Михайловский, В. С. Соловьев) увидели у него отход от гуманистических традиций и оправдание великодержавного шовинизма; другие отмечали, что его идеи во многом предвосхитили развитие методологии культурологии в России и Германии, в частности повлияли на взгляды Леонтьева.

Леонтьев Константин Николаевич (1831–1891) также стремился создать своеобразную историю и теорию культуры, разработать методологические принципы культурологического анализа. Он попытался применить принцип развития к анализу культуры. Выясняя, что собою представляет процесс развития, в работе «Византизм и славянство» следующим образом разъяснял его сущность: «Идея же развития, собственно соответствует в тех реальных, точных науках, в которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу, заметим, нередко вовсе противоположному с процессом распространения развития… постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, с другой – от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение богатства составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (Леонтьев 1991: 235). В кратком виде этот принцип развития формулируется им следующим образом: «Все вначале просто. Потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом все более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую “Нирвану”» (Леотьев 1991: 239). Доказывая универсальность этого принципа, Леонтьев начинал с неорганического мира, затем переходил к развитию органического мира, приводя примеры из жизни растений и животных.

Итогом размышлений явилась его своеобразная периодизация истории и культуры, в основе которой лежало понимание развития как «триединого процесса», состоящего из трех периодов: а) период первоначальной простоты, б) период цветущей сложности, в) период вторичной простоты. На многочисленных примерах он доказывал, что этот «триединый процесс» свойствен не только органическому миру, но и всему, что существует в историческом пространстве. Полагая, что жизнь народов выступает в трех основных формах: культура, народность и государство, он отводил главное место в этой схеме первой форме – культуре. Ценность культуры – в ее связи с «красотой и поэзией жизни». Леонтьев сформулировал культурный идеал, как естественную устремленность на развитие жизненных форм, определяемую двумя тенденциями: 1) от простоты к возрастающей сложности через обособление частей или оформление индивидуальности; 2) от сложности к внутреннему единству и от него – к «единству многообразия», как к высшей точке развития, к которой приводят обе тенденции. Конечная цель культурного развития – «достижение максимального приятия жизни в предельном многообразии ее индивидуализированных проявлений, или реализация долга полноты жизни» (Леонтьев 1991: 302). Достижение этой полноты жизни Леонтьев считал оптимальным и максимально эстетичным, поскольку именно в ней осуществляется «поэзия и красота жизни».

Вторая форма – народное творчество, производимое совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже невежеством. Здесь Леонтьев высказывал оригинальную мысль о движущих силах истории: «Знание и незнание были равносильными двигателями исторического развития. Ибо под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость, как думают (опять-таки по незнанию) многие, а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой» (Леонтьев 1991: 205).

Третья форма – государство тесно связывалось им с политическими реалиями своего времени. Роль государства, проявляющаяся в предельной политизации культуры, рассматривалась им в широком культурном контексте. По подсчетам Леонтьева, культуры живут дольше государств; ни одно из них не просуществовало более тысячи лет, а культурные ценности, например, картины Рафаэля, монологи Гамлета и др. вечны: ни одна культура, за исключением финикийской, не исчезла полностью. Они будут жить вечно, пока будет жить человечество.

Применяя свой методологический принцип на практике, Леонтьев рассмотрел сквозь призму «триединого процесса» европейскую историю. Первым периодом «первичной простоты» он считал византизм, понимая под ним твердую монархическую власть, строгую церковность, сохранение крестьянской общины, жесткое сословно-монархическое деление общества. Возрождение он называл эпохой «сложного цветения», которая была не только на Западе, а у всех государств и во всех культурах. Это была эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном развитии всего, или частей» (Леонтьев 1991: 173). Заканчивался обзор европейской культуры выводом: «Итак, с XVII столетия Европа уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и смешанна в XIX веке. Она прожила 1000 лет! Она не хочет более морфологии! Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет пасть и уступить место другим!» (Леонтьев 1991: 266).

Особое внимание Леонтьев обращал на славян, на славянскую культуру, для характеристики которой ввел понятие «славизм», подразумевая под ним этнографическое отвлечение, имеющее идею общей крови (хотя и не совсем чистой), сходные языки и «отличительные признаки: религиозные, политические, бытовые, художественные, составляющие в совокупности своей полную и живую историческую картину известной культуры» (Леонтьев 1991: 201). Исходя из того, что русские, как и все славяне, обладающие по четырем признакам (религиозным, юридическим, бытовым, художественным) большей творческой потенцией, отличаются еще и наибольшей государственной силой, Леонтьев был уверен в исторической миссии русского народа, который может помочь в решении глобальных проблем не только в Европе, но и во всем мире. У России, по его мнению, особый путь. Она по многим причинам не вступила в XV веке в период цветущей сложности. «Нашу эпоху Возрождения, наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения… надо искать в XVII веке, во время Петра I или, по крайней метре, первые проблески при жизни его отца» (Леонтьев 1991: 174). Затем наступает упрощение, потеря самобытности, уподобление другим европейским странам. Но, указывая на особый путь России, Леонтьев не соглашался ни с западниками, ни со славянофилами, полагая, что она во внешней политике должна ориентироваться не только на Запад, или не только на Восток, а на Евразийство.

Подводя итог, можно сделать вывод, что заслуги Леонтьева в области методологии культуры несомненны. Сосредоточив внимание на проблемах культуры, он вместе с Данилевским по-новому осмыслил предмет и метод культурологического анализа. Применив методологический принцип развития к анализу культуры, он сумел создать своеобразную историю и теорию культуры.

Представители неокантианской методологии в Германии (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) и в России (А. С. Лаппо-Данилевский, В. М. Хвостов и др.) по вопросу о возможности применения в культурологии общих и общенаучных методов занимали противоположную позицию. Они отрицали эту возможность, стоя на дуалистических позициях и принципиально возражая против монистического подхода. Например, Г. Риккерт утверждал, что мысль о «монизме» есть «логическая утопия некоего универсального метода», ибо не существует никакого универсального метода» (Риккерт 1903: 7). Противопоставив по предмету «науки о природе» и «науки о культуре», «науки о законах» и «науки о событиях», «науки об общем» и «науки об индивидуальном», они определяли историю как «историческую науку о культуре», «науку о событиях», «науку об индивидуальном». Предметом истории неокантианцы стали считать культурную жизнь, частные, отдельные, единичные события, неповторимое, особенное, индивидуальное. В соответствии с таким определением предмета, и метод истории стал определяться как метод установления культурных ценностей, как способ описания уникального, неповторимого, особенного («идиографический метод»), как способ констатации частного, единичного, индивидуального («индивидуализирующий метод»).

Так, В. Виндельбанд выдвинул принцип деления наук по предмету: «Одни из них суть науки о законах, другие – науки о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, последние – тому, что однажды было» (Виндельбанд 1903: 320). Противопоставив науки по предмету, он сделал вывод о противоположности логических суждений: «…одни отыскивают общие законы, другие – отдельные исторические факты; выражаясь языком формальной логики, цель первых – общее, аподиктическое суждение, цель вторых – суждение единичное, ассерторическое». Взяв за основу деления познавательные цели наук, он выделил две формы мышления: номотетическое и идиографическое: «в первом случае мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, во втором – оно останавливается на тщательном выяснении частного» (Виндельбанд 1903: 324). Отсюда следовал его вывод: метод науки о культуре, как «онтологии частного» – идиографический.

Вслед за ним Г. Риккерт также ставил задачу – выработать две основные формы научного мышления, установив два крайних полюса научной деятельности, т. е. формальную противоположность двух различных между собой методов (Риккерт 1911: 35, 46). Противопоставив «науки о природе» и «исторические науки о культуре» и определив специфику предмета истории как «единичное, индивидуальное течение вещей» (Риккерт 1911: 96), он пришел к выводу: «Несмотря на все переходные и промежуточные формы, при исследовании природы все же пользуются преимущественно естественнонаучным, при исследовании же жизни культуры, главным образом, историческим методом» (Риккерт 1911: 49, 51). Исторический метод в его понимании означал научные приемы, направленные на изучение особенного и индивидуального (Риккерт 1911: 96). Конечный его вывод таков: «наука о культуре», предметом которой является «онтология индивидуального», пользуется методом индивидуализирующим.

Русские неокантианцы пошли дальше. Наиболее полно и глубоко неокантианские взгляды в России были развиты А. С. Лаппо-Данилевским и В. М. Хвостовым. Академик Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский (1863–1919) не просто встал на позиции неокантианской методологии, а дополнил и усовершенствовал неокантианское понимание предмета, метода и методологии истории. Отметим три наиболее важных момента. Во-первых, не отказываясь от характерного для немецких коллег дуалистического противопоставления естественных и исторических наук и естественнонаучного и исторического методов, он относил к наукам идиографическим не только историю общества, но и историю природы, а к наукам номотетическим наряду с естественными науками – психологию и социологию: «Таким образом, получается двойной ряд наук, изучающих действительность: одни из них конструируют общие ее законы с номотетической точки зрения, характеризующей естествознание, психологию, социологию и т. п.; другие дают построение индивидуального процесса ее становления или развития с точки зрения идиографической, присущей тем из них, которые занимаются историей природы и, в особенности, историей человечества» (Лаппо-Данилевский 1923: 22). Во-вторых, он первый провел различие по предмету и методу между социологией и историей и таким образом обосновал специфику исторического метода, показав его отличие от естественнонаучного и социологического методов. В-третьих, и в самой исторической науке он стал различать номотетическую и идиографическую точки зрения и сформулировал задачи номотетического и идиографического построения исторического знания (Лаппо-Данилевский 1923: 22, 23, 29). Это был шаг вперед по сравнению с немецкими неокантианскими методологами. В целом заслугой неокантианцев является постановка вопроса о специфике методов культурологического анализа. Введя в научный оборот понятия «идиографический метод», «индивидуализирующий метод», они заставили задуматься об особенностях культурологического подхода. К сожалению, в российской литературе кроме одной статьи (Тюменев 1929), анализа этих методов не появлялось, а жаль, потому что произведения культуры, даже при наличии общих черт, – особенны, неповторимы и котируются как «штучный товар»!

Взгляды рассмотренных культурологов, безусловно, повлияли на развитие европейской культурологии, в частности, на концепцию Освальда Шпенглера, который в 1918 г. издал книгу «Untergang des Abendlandes» (русский перевод «Закат Европы»), где на месте «монотонной картины однолинейной мировой истории» представил «феномен множества мощных культур, каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, обладающую своей собственной идеей, своими собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью». В истории человечества он насчитал 8 культур, сменявших друг друга: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке и 9-ю, находящуюся на закате (отсюда и название книги «Закат Европы»). Каждая культура проходила 3 стадии: восходящую, вершину и нисходящую. Последний, нисходящий этап каждой из рассмотренных им культур Шпенглер называл цивилизацией (Шпенглер 1993, 1998).

А. Тойнби в книгах «A study of history» (русские переводы: «Понимание истории», «Постижение истории»: Тойнби 1991) и «Цивилизация перед судом истории» (русский перевод с английского: Тойнби 1996) разработал цивилизационный подход к истории и культуре, создал «теорию локальных цивилизаций» и рассмотрел историю как смену 21 существовавших и сосуществующих «локальных цивилизаций». И Шпенглер, и Тойнби выступали против марксистской периодизации истории и культуры.

Суть марксистского понимания культуры заключалась в критике идеалистического и метафизического понимания культуры и в доказательстве применимости к культуре… материалистического метода, диалектического метода и «объективизма классовой борьбы» (В. И. Ленин) Сущность материалистического метода в понимании зависимости ее от материальных условий, от материальных средств, направленных на ее развитие. Это не вызывает сомнения.

Наиболее одиозными следствиями этого применения явились так называемый формационный подход и классовый анализ. Согласно формационному подходу, вытекающему из теории общественно-экономической формации, в истории выделялись периоды рабовладельческой, дворянско-помещичьей, буржуазной и социалистической культур. Согласно классовому подходу, вытекающему из теорий классовой борьбы и диктатуры пролетариата, современная культура различалась по классовому признаку (буржуазная и пролетарская, выразившаяся в названиях: Пролеткульт, РАПП), и сами творцы культуры оценивались с точки зрения их классового происхождения (из дворян, из служащих, из рабочих, из крестьян, «социально-близкие», «социально чуждые», по терминологии А. Солженицына) и партийной принадлежности. Типичным примерами классового подхода являются статьи В. И. Ленина «Партийная организация и партийная литература» и М. Горького «С кем Вы, мастера культуры?». Эти подходы нанесли большой вред развитию отечественной культуры. В этой связи отрицание марксистской интерпретации культуры в период перестройки было необходимо и обусловлено рядом объективных факторов. Однако отрицание это произошло, метафизически: «без удержания положительного, вместе с ванной выплеснули ребенка». Отказываясь от формационного и классового подхода, вместе с тем отказались от диалектики; отказываясь от старых стереотипов и идей, мало выработали новых. Исключение составляют труды Лотмана О. М. (Лотман 1992) и М. С. Кагана, который обосновал и применил к культурологии системно-синергетический подход (Каган 2006: 165–281.).

При применении этого подхода к методологии культуры невольно напрашивается вывод, что современная методология культурологии необычайно сложна по своей структуре. По меньшей мере, сегодня применяются 5 групп методов: общие (диалектический метод, основанный, по Гегелю, на трех «китах»: теория развития, теория познания, диалектическая логика); общенаучные (анализ, синтез, индукция, дедукция системно-синергетический подход); методы других наук (исторические, социологические, психологические, антропологические, математические, статистические и пр.); конкретно-культурологические методы, применяемые в каждой конкретной области культуры – литературоведческие, искусствоведческие, включающие живопись, архитектуру, скульптуру, кино, театр, телевидение и пр., требующие особого анализа.

И наконец, главный специальный культурологический подход – культурогенез, с помощью которого изучается не только происхождение (генез), но и различные стадии развития культуры. Это нужно, но этого мало. Требуется анализ генов, как корней культуры. Предметом анализа должен стать геном культуры. Это чувствовала Анна Ахматова: «Когда бы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда. Как желтый одуванчик у забора, как лопухи и лебеда…» (Ахматова 1989: 10). Как найти искомую жемчужину и стоит ли искать этот «сор» – это вопросы дискуссионные. Предполагаемые поиски должны идти в двух направлениях: по оси исторического времени («древо познания») и по оси исторического пространства (песок, руда). На это обращал внимание В. Маяковский: «+грамм добычи, год труды. Изводишь единого слова ради тысячи тонн словесной руды». Эти поиски могут привести к парадигмальному сдвигу: от ответов на вопрос: когда, к ответам на вопрос: где, от методов объяснения (поиск причин) к методам оценки (поиск следствий). В перспективе – объединение всех этих подходов и максимальное совершенствование методологии культурологии.

1. Ахматова А. Стихотворения и поэмы. – Л., 1989.

2. Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. – СПб., 1903.

3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – М., 1991.

4. Каган М. С. Избранные труды: в 2-х т. Т. 1. Проблемы методологии. – СПб., 2006.

5. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории (посмертное издание). – Петроград, 1923.

6. Леотьев К. Н. Византизм и славянство // Россия глазами русского. – СПб., 1991.

7. Лотман О. М. Культура и взрыв. – М., 1992.

8. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий: логическое введение в исторические науки. – СПб., 1903.

9. Риккерт Г. Науки о природе и науки и культуре. – СПб., 1911.

10. Тойнби А. Постижение истории. – М., 1991.

11. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. – СПб., 1996.

12. Тюменев А. И. Индивидализирующий и генерализирующий методы в исторической науке // Историк марксист. – 1929. – Т. 12.

13. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: пер. с нем. Т. 1. – М., 1993, Т. 2. – М., 1998.

Понятия «человека», «человеческого» относятся к парадигмальным или базисным, т. е. таким, которые, будучи «предельными основаниями культуры», задают не только исследовательские программы, но и формы жизни. Именно последнее обстоятельство повышает ответственность философа, решившегося дать универсальное определение человека. Существует большое число определений человека, каждое из которых имеет свои основания. Мы живем в постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от универсальной идеи человека. Речь может идти о междисциплинарном подходе, т. е. о диалоге, включающем сотрудничество и конкуренцию специалистов (См.: Многомерный образ человека 2007).

Современная ситуация характеризуется незнанием того, что такое человек. Но о какого рода знаниях идет речь. Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Это во многом зависит от того, понимается философская антропология как описательная или конституитивная дисциплина. Как бы то ни было, философия нуждается в строго научном знании, которое она использует по-разному, как в целях описания, так и обоснования. Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например физика, не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т. п. параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим предметом живое тело. Среди различных систематизированных и классифицированных организмов находится и место для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возникает вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, который во многом зависит от дискуссий между биологией и другими науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской антропологии имеют значение не только данные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих человека. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитарными дисциплинами, а животная – биологией, медициной и другими науками. Целостный образ человека складывается как сумма этих познаний. Но две стороны человеческой природы расцениваются далеко не как равные. Согласно философии разума только он является определяющим в человеке, ибо подчиняет страсти души и контролирует телесное поведение. Биология, наоборот, объявляет главной другую половину, считает человека высшим животным, разум которого генетически или функционально зависит от природы. Может быть, только морфология Гёте представляет собой проект монистического подхода, признающего в человеке равноправие телесного и духовного.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия, и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а в том, чтобы выйти на новое определение человека. Не следует переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой природы.

На самом деле целостная концепция человека может быть построена при условии нового интегративного подхода. Феномен человека раскрывается также этнологией, психологией, социологией, медициной, религией и даже теорией музыки, т. е. всеми науками, изучающими формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. В них можно найти точку опоры для преодоления вышесказанного парадокса. Его источник в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит к редукционизму, или к дуализму. Остается либо биологизировать человека, либо антропоморфизировать природу. Не случайно призраки антропоморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, вообще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное – человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этнологию, а философскую программу, которая хочет построить философскую антропологию на биологической основе.

Человек стал предметом изучения около восьми сотен наук, которые и составляют основу знаний о человеке.[13] Очевидно, что при этом количество перешло в качество и комплексная наука о человеке сегодня не похожа ни на одну из существовавших ранее дисциплин даже таких фундаментальных, какой была физика в XVIII столетии. Встреча самых различных по своим методологическим приемам дисциплин в изучении человека поднимает актуальные вопросы о специфике естественнонаучного и социального-гуманитарного знания, а также о совмещении альтернативных подходов существующих даже внутри одной науки. Как свидетельствует история познания, даже в таких строгих науках как математика и физика никогда не было единства в понимании метода и это позволяет более оптимистично относиться к диалогу различных не только в предметном, но и в методологическом отношении наук о человеке.

Человек включает в себя все уровни развития природы от молекул до понятий и, естественно, каждый из этих регионов изучается своими методами. Однако в сфере человековедения трудно подписать конвенцию вроде той, что была предложена кардиналом Беллармино в предисловии к книге Коперника «Об обращении небесных сфер». Там речь шла о том, что теология сообщает истину, а астрономия дает инструментальное знание, необходимое для вычисления хода планет. В принципе, что-то подобное было принято и относительно изучения человека: философы занимаются «самым важным» – душой, разумом, интеллектом, а медики, физиологи и прочие специалисты описывают функционирование его тела. Так что проблема не в количестве наук о человеке и степени их интегрированности. Назрела острая необходимость пересмотра жестких методологических различий, поиска новых форм взаимодействия наук, считающихся несоединимыми по причине методологических и мировоззренческих различий. Возможно, это и есть поле приложения философской антропологии как философско-методологической дисциплины. Ведь отказ от «вечного», абсолютного, сущностного в человеке делает ее существование чрезвычайно проблематичным. Философская антропология после «смерти человека» может сохраниться, если откажется от своих прежних универсалистских амбиций, если переориентируется на поиск форм сотрудничества между различными, в том числе и философскими, подходами к изучению человека.

Опасна не только абсолютизация, но и отождествление природного и социального, физиологического и психического. Р. С. Карпинская отмечает: «Когда употребляются понятия «биология человека», «генетика человека», «физиология человека» и т. д., то их правомерность оправдана лишь тем, что указывается «адрес» применения общебиологического, генетического, физиологического и т. д. знания. Само по себе изменение «адреса» не может автоматически изменить качество знания, полученного на других живых объектах. Необходимо его переосмысление, определенная трансформация, и в этом плане можно говорить об условности указанных наименований» (Биология и познание человека 1989: 5–6).

Если говорить о применение биологии для изучения человека, то при этом предполагается, что ее понятия и теории получены и проверены на животных. Ясно, что человек является животным и эта часть его природы описывается биологией. Другое дело, что он является еще социальным, разумным и моральным существом. Поэтому его поведение предполагает учет взаимодействия природного, социального, рационального и этического. Ни «биология», ни «физиология» не являются такими теориями, которые обусловлены исключительно особенностями своей предметной области. Ни у кого нет сомнений, что на Дарвина повлияли теории Мальтуса, что язык физиологии и медицины пронизан «моральными» различиями. Например, и биология исходит из того, что человек является вершиной лестницы живых существ. Отсюда проводится различие между биологией животных и биологией человека. Прежде всего, отмечается: а) предметное различие – человек как разумное социальное существо отличается даже от высших животных по своим физиологическим параметрам; б) признается методологическое различие, состоящее, например, в том, что над человеком нельзя производить эксперименты, подобные павловским.

Биология конституируется в качестве позитивной дисциплины, удовлетворяющей критериям строгой научности. Люди изучаются с точки зрения их происхождения, биологической эволюции, географического и климатического ареала обитания, распространения популяции в пространстве и времени, функционирования организма, наследственности и изменчивости, экологии и физиологии, особенностей поведения и т. п. (См.: Харрисон, Уайнер, Таннер, Барникот 1968). Биологи не видят принципиального отличия человека от других животных. Несмотря на то, что между млекопитающими и членистоногими, лошадьми и обезьянами тоже есть существенные различия, биология рассматривает животный мир как подчиняющийся одинаковым законам жизни. Многие биологи не видят оснований для выделения даже особой биологии человека и, тем более, философской антропологии.

Размышляя о противоположности человека и животного, духа и тела, природы и культуры нельзя ограничиться абстрактными философско-теологическими и социобиологическими дихотомиями. В современном знании о человеке произошли существенные сдвиги, изменившие традиционные водоразделы между дисциплинами. Так биология, занимающаяся описанием жизни популяций животных, установила наличие у них кооперации, дифференциации, коммуникации, а также практического интеллекта, которые прежде приписывались только человеку. Наоборот, историки и культурологи отмечают важную роль биологических факторов даже в современном обществе. Не менее ошеломляющими являются открытия микробиологии и генной инженерии, в корне изменившие традиционные представления о сохранении рода и воспроизводстве человека. Раньше полагали, что здоровый ребенок рождается у физически здоровых родителей. Однако наблюдение за цепью поколений обнаруживает непрерывные мутации и раскрывает еще одного невидимого участника процесса зарождения – микроба. Человек привык бороться с природой и рассматривает микроорганизмы и вирусы по аналогии с крупными хищниками. Они вызывают у него столь же сильный страх. Но человек выжил благодаря не только уничтожению, но и одомашниванию животных. Так и сегодня одной из важнейших задач цивилизации является превращение неуправляемых микроорганизмов в своих союзников.

Биология человека может быть охарактеризована как сравнительная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида с индивидами другого похожего вида. Это объясняет то обстоятельство, почему центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезьяны. Биология стремится построить своеобразную “лестницу живых существ”, идея которой связана с задачей доказательства единства законов эволюции, возникновения новых все более совершенных организмов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его спецификация осуществляется ходе сравнения с млекопитающими, приматами, антропоидами. В результате выявляется, что отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и, прежде всего, развитие гортани и аппарата речи – все это важнейшие анатомо-морфологические преимущества. Существенным является и то, что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов, и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций. К числу особенностей человека относится необычайно сильное развитие центральной нервной системы, наличие у него «второй сигнальной системы», более высокое отношение веса мозга к массе тела. В настоящее время привлекает внимание функциональная асимметрия полушарий головного мозга, которая используется в концепциях антропогенеза для объяснения происхождения речи и мышления.

Таким образом, различие человеческого и животного становится весьма резким. Но логично ли мыслимым является утверждение, что особенное животное, каким является человек, настолько отличается от животного? Можно попытаться устранить данный парадокс, принимая во внимание способы удовлетворения естественных потребностей и самосохранения, которые характерны для животных и человека. Но когда видят преемственность в том, что недостаточность волосяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов – оружием, то можно обратить внимание на то, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека.

Другое решение парадокса состоит в утверждении, что человек является животным и одновременно отличается от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двусоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью – объяснением единства, которое достигается допущением о специфике человеческого тела, управляемого духом. Человек определяется либо как живое существо в биологии, как богоподобное создание в религии, как духовная субстанция, субъект в метафизике. С философской точки зрения, существует большой разрыв между открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много, но все они уложены в крайне убогие, или фантастические схемы. Поэтому даже хайдеггеровское определение человека как просвета бытия кажется более смелым и плодотворным, чем устаревшие естественнонаучные подходы. Становление человека можно и нужно понимать не только как процесс совершенствования его нейрофизиологии, но и как создание, собирание бытия вокруг себя. Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала сколь ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии человеческого. Проблема в том, что нельзя отрицать ни соседства, ни пропасти, отделяющей нас от животных. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным.

Открытость человека миру – это не открытие Бога в Иисусе Христе. Поэтому философия дистанцируется от теологической трактовки человека. Религиозно-антропологическое объяснение его происхождения столь же уязвимо, как и естественнонаучное, ибо в нем скрыто предполагается, что Бог, сотворивший Адама по своему подобию, сам в определенной стадии своего развития был человеком. Это вызвано тем, что человек оказался настолько превознесенным, что иначе, чем через резонанс с тем, кого по традиции называют Богом, невозможно вывести его происхождения. Результат, приписываемый божественному протектору, по сути, сам должен быть объяснен на основе механизма, благодаря которому произошла деанимация животного и появилась возможность открыть мир.

Человек – это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Важное значение онтологической антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и окружающей средой. Слово «окружение» содержит указание на круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть или разорвать человек. Открытость миру – сущностная особенность человека, признаваемая и биологами. Окружающая среда означает зависимость живого существа от природы, это своеобразная клетка, в которой оно пребывает; осуществляя бесперебойный обмен веществ, оно сохраняет и воспроизводит свой вид. Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к природе не как к «клетке», а как к открытой системе. Благодаря этому образуется мир и самость, которая может формироваться самостоятельно. Теория эволюции пытается вывести происхождение человека из линии развития животного. Но это бесперспективно. Место человека в мире определяется принципиально иначе, чем место животного в окружающей среде. Отсюда «место» должно быть раскрыто не в физических, а в метафизических параметрах. Положение человека не ограничивается заданными условиями, оно определяется не границами, а горизонтом.

К эффективным культурным техникам формирования человека относятся такие символические институты как язык, брак, система родства, техники воспитания, возрастные, половые нормы и роли, а также война, труд и все ритуалы формирования и самосохранения группы. Эти порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники, которая пластифицирует незавершенное природой человекообразное существо и формирует необходимые для социума качества. Речь идет о буквальном моделировании человека цивилизационными механизмами, которое осуществляется традиционно дисциплиной, воспитанием и образованием. Конечно, этих практик недостаточно для производства человека. Они, скорее, манифестируют, чем реализуют существо человека. Любой преподаватель знает то, что обучение опирается на более рутинные антропотехники доместификации.

Обучаемось мозга не является продуктом органической «сообразительности». Его драматически излишнее развитие обусловлено как раз недостатком природной приспособляемости. Важно, что большая часть структуры мозга формируется в послеродовой период. Анатомический и нейро-церебральный дрейф осуществляется в сторону накопления излишних, с биологической точки зрения, символических качеств. Благодаря этому он становится восприимчивым не столько к биологической, сколько к ситуативной и «исторической» информации. Все большую роль начинают играть не орудия воздействия на предметы, а более тонкий инструментарий символической коммуникации, на упорядочение которой и тратятся все большие усилия.

Процесс гоминизации протекал в сфере дома, который является условием эволюции человека. В свете прежних теоретических трудностей следует понимать человека как продукт того, в чем он никоим образом не предполагается. Таковым является место его производства, где средства и отношения производства совпадают.

Метафора дома позволяет представить место, как способ стабилизации внутреннего и внешнего климата, комфортабельность которого обеспечивают техническими средствами. Дом – изолированное пространство, где жители, оберегая тепло, воспроизводят интерьер внутреннего пространства, ограниченного сверху потолком, а с боков стенами. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами, которые стали первыми средствами манипуляции климатом, в котором и протекал долгий период эволюции человека. Объяснение появления человека опирается на принцип дома, который надо понимать не архитектурно, а климатически. Очаг и пещера образовали ту свободную от непосредственного биогеографического климата нишу или сферу, внутри которой происходило выращивание человека.

Специфическим механизмом построения внутреннего пространства является инсуляция, а не селекция. Он состоит в том, что всякие нормальные сообщества создают на периферии популяции нечто вроде живых заградительных защитных стен, создающих преимущества для индивидов определенной группы, составляющих ее хабитуальный центр. (Кстати говоря, так называемая «децентрация», снимающая различие центра и периферии, опасна, с точки зрения выживания). Например, тепловым центром в первобытной орде является мать и дети. Очевидно, что внешняя селекция таким образом нейтрализуется, и важное значение приобретают внутригрупповые критерии. Даже на уровне приматов теплые отношения матери к детенышам играют решающую роль в выживании группы. Главным результатом инсуляции является превращение детеныша в ребенка. Это основано на партиципации; решающую роль играет протяженное во времени пространство мать – дитя. Все антропоиды наделены растянутым периодом детства. Это объясняется тем, что риск биологической незавершенности снижается благодаря организации внутренней защиты. Высшие организмы начинают играть по отношению друг к другу роль «окружающей среды». Их успешное развитие вызвано не просто новой экологической нишей, а продуктивной, искусственно организованной средой, внутри которой и происходит образование все более совершенных в эстетическом отношении форм.

Последствия облагораживания человека в искусственно поддерживаемом материнском инкубаторе имеют важное эволюционное значение. Прежде всего, они затрагивают закон селекции, которая становится благодаря фитнесу более пластичной. Еще социал-дарвинисты показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль играют неадаптивные внутригрупповые изменения, такие как, например, забота о сохранении и выращивании подрастающего поколения. Эволюция переходит в новую область отношений матери и ребенка (кормление грудью) и направлена на повышение стандартов сенсибильности и коммуникативности. Забота о детях в человеческих сообществах становится столь тщательной как нигде в животном мире. Можно утверждать, что именно дети были существенным фактором развития культуры и одновременно ее продуктом.

Стоило бы написать естественную историю дистанцирования от природы. Решающую роль в антропогенезе начинают играть культурные достижения. Некоторые авторы считают, что культурная история начинается с насилия, промискуитета, перверзий и ксенофобии. При чтении их работ возникает впечатление приписывания древним людям наших извращений. Между тем, они были более умеренными и естественными существами. Другие, наоборот, придерживаются концепции подавления природных инстинктов, но впадают в беспомощный идеализм. Кроме спекулятивных, существуют и научные эмпирические подходы, в которых культурные и технические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более перспективным кажется синтез различных программ, и в их числе теория открытости человека миру благодаря процессу труда. Использование твердых орудий в древнекаменную эру привело к уникальной ситуации, когда предсапиенсы освободились от жесткой детерминированности своего тела внешней средой. Это не означает остановки эволюции тела; наоборот, в новых искусственно созданных условиях оно начинает очеловечиваться и эстетически совершенствоваться, причем в той мере, в какой удается обратить созданный инструментарий против воздействия природной среды и направить на создание сферы, внутри которой жизнь становится более разнообразной. Выключение тела не ведет и к исчезновению адаптивных механизмов отбора. Только селекция ведется теперь не природной, а искусственной культурной средой. Человек дозревает в своеобразном инкубаторе, в роли которого и выступает материнский дом.

Специфика человека становится еще более очевидной, если сравнивать скорость созревания различных систем организма. Так, у детей нейромышечная структура формируется еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значение этой аномалии заключается в том, что кормление приобретает характер социокультурного воздействия и оказывает формирующее воздействие на младенца. Таким образом, в человеческом теле унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери и, будучи изолированными от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуациях в основном определяется независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду, являющимися условиями его выживания и развития. Окружающая среда предстает для животного как схема управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: благодаря эффекту теплицы у них затормаживается процесс монструозолизации, что возможно благодаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон созревания. Это обстоятельство было раскрыто амстердамским палеонтологом Л. Больком (Bolk 1926), который, опираясь на концепцию фотализации Портмана, развил теорию неотении. Ее суть состоит в объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокринологическими и хронобиологическими механизмами. Для человека характерна беспримерная инфантилизация, которая состоит в сохранении младенческой пластичности у ребенка. Это направление обеспечивается усиленной церебрализацией, которая лишь отчасти объясняется эволюционно обусловленной интеллектуализацией. Быстрое возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению – все это взаимосвязано и все это предполагает, что после рождения ребенок еще долго будет переживать стадию стабилизации в коллективной теплице и получать компенсацию за раннее рождение материнским теплом. Вместо 21 месяца ребенок вынашивается всего 9, а если больше, то упустит шанс проникнуть наружу. Также многочисленные эксперименты показали, что позднее рождение означает не только тяжелые роды, вплоть до гибели ребенка, но и тяжелые психологические травмы. Физическое и психическое тепло, обеспечиваемое матерью, выполняет функции защитной системы, которая еще слабо развита у младенцев.

Формирование лица – это настоящее биоэстетическое чудо. Лицо новорожденного сохраняет черты дородового состояния, и чем-то напоминает лицо не то спящего, не то покойного. Однако уже никогда оно не становится мордой животного; открывая глаза, ребенок начинает видеть мир. Лицо-это тоже просвет. Формирование лица и кожи объяснимо только в свете теории неотении. Однако биология уже не может дать объяснения чисто человеческим феноменам. Их развитие определяется организацией бытия как дома, лицо становится отпечатком жизненного опыта, а эволюция оказывается терпимой к этим вариациям. Согласно данным молекулярной биологии, только 16 % вариаций адаптированы по расовым и этническим признакам. Остальные вариации определены индивидуальным жизненным опытом.

Что такое лицо: является оно продуктом церебрализации, эстетическим или культурным феноменом? Вплоть до кроманьонцев его эволюция определялась ростом массы мозга и уменьшением челюсти. Вероятно, лицо в какой то момент человеческой истории становится эстетически значимым феноменом для полового отбора. Однако объяснения биоэстетиков выглядят несколько странными. Оставаясь верным дарвинизму, трудно допустить, что природа пошла по линии эстетизации лица, в то время как наиболее приспособленными, несомненно, являлись морды хищников. Конечно, природа создает красивые экземпляры вроде бабочек, но тогда и схему эволюции человека нужно строить по-другому: слабые, изнеженные, красивые животные выживают потому, что не представляют интереса для других видов. Скорее всего, человек – это аномалия или ошибка природы, о чем свидетельствует его недоношенность и чрезмерно затянутый период взросления. В этой биологической «бесполезности» человека В. С. Соловьев, задолго до М. Шелера, Х. Плеснера и Л. Болька, увидел не только возможность культуры, но и ее объективную необходимость.

Фасциализация является важным моментом человеческой истории. Делез и Гваттари считали, что примитивные люди обладали красивыми или уродливыми фигурами, но не лицом. Они имели голову, а в лице не нуждались. Оно не универсально: лицо Христа – это лицо типичного европейца, а не африканца. Но не смешали ли авторы родовое лицо с культурно, физиогномически и семантически оформленным лицом? Родовое лицо человека имеет универсальные характеристики, оно инвариантно. Во всех климатических поясах, во всяком периоде истории, в любой культуре, человек имеет лицо. Думается, что генезис лица, лучше всего может быть объяснён с учетом потребностей рода и праисторических форм жизни. Теплое межличностное общение играло при этом решающую роль. Между младенцем и матерью устанавливается тесное общение, в котором восхищение лицами друг друга, взаимный обмен теплыми улыбками и взглядами является решающим. То, что мы называем неудачным словом общество, изначально было материнским инкубатором, основанным на теплоте взглядов и соприкосновений.

Именно с личностного общения и начинается переход от животного к человеку. Этот антропологический переход есть не что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индивидуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо обратно в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и наследие дружеского, теплого человеческого лица.

Постепенно лицо стало знаком различия своего и чужого. Во взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный интерес, он излучал стремление к единству. Некоторые историки культуры, например, Леруа-Гуран, считают, что в древности не встречалось изображений человеческих лиц. Это значит, что обмен изображениями лиц не требовался. Раннее межличностное восприятие не интересовалось характерологическими признаками, оно ориентировалось на свет, идущий от лица и призывающий к доверию. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и улыбками. Человеческая эволюция определялась тем, насколько велика степень выражения дружественности. Как гениталии были не индивидуальным, а всеобщим выражением принципа наслаждения, так и лицо – выражением доверия. Чудо лица имеет простую формулу: оно есть приглашение к дружбе. Таким образом, лицо, являясь защитной оболочкой, оказывается открытым другому.

И древние иногда носили маску, но сегодняшняя хирургия красоты не знает жалости. Мы стремительно теряем свое лицо. Славянки исправляют курносые носы, а грузинки – высветляют волосы. Фотомодели определяют критерии красивого и некрасивого, своего и чужого. В результате лица преподавателей, изборожденные морщинами, кажутся студентам ужасно уродливыми. И, наоборот, лица молодых людей кажутся нам чужими. Подобно клипу с небольшим разрешением, эти лица привлекают лишь на мгновение и быстро надоедают. Возможно, это одна из причин того, что современные браки быстро распадаются.

Для появления человека нужны еще и другие факторы, запускающие антропогенный процесс. Он начинается с тех пор, как вещи стали изготавливаться руками, и началась история homo technologicus. «Выключение тела», осуществляющееся благодаря использованию орудий труда, является из главных факторов антропогенеза. Становление человека происходит не в естественных, а в искусственных климатических условиях. Эффект гиперинсуляции привел к эмансипации от внешней среды. Важным ее этапом становится освобождение руки. Лапа обезьяны, взявшей камень, обрела два измерения: хватательную и контактную зоны. Только благодаря руке открылась новая экологическая ниша для становления человека, и именно каменный век, время изготовления прочных орудий, оказался решающей формационной фазой становления людей.

Синтезируя высказывания Энгельса, Хайдеггера и Слотердайка (взгляды которых о роли руки и орудий совпадают) можно сказать, что обработка природы орудиями дает шанс человеку вступить в просвет, т. е. открывает примитивную истину. Именно это позволяет считать их не просто продуктом приспособления к окружающей среде в ходе биологической эволюции, а способом открытия мира. Каменные орудия есть нечто большее, чем орудия. Протыкая дыры, нанося разрезы, швыряя камни, человек стал творцом дистантной техники. Одновременно он – продукт прототехники для обработки дерева, камня и других твердых материалов. Пралюди были операторами, у которых тело оказалось выключенным из биологического процесса. Непосредственный контакт тела с окружающей средой опосредован камнем. Оберегая от негативных последствий прямого телесного контакта со средой, каменные орудия раскрывают позитивные возможности господства над объектами. Альтернативой эволюционной адаптации становится дистанция и суверенность. Человек окружает себя искусственно созданными вещами, которые задают дистанцию к природной среде и образуют своеобразную защиту от ее нежелательных воздействий. Камень – орудие бросания, разрезания и раздробления – становится и первым орудием производства средств производства. Некоторые палеонтологи называют этот период эпохой второго камня и считают производство орудия решающим критерием различия человека и животного.

Домашность является главным свойством и условием становления человека. Дом – основа гоминизации. Утверждение о бездомности современного человечества акцентирует не «жилищный вопрос». Именно в комфортабельных жилищах индивидов, добившихся независимости, отсутствует теплота межличностного общения. Наша макросфера оказывается холодной и переживает своеобразный морфологический стресс. Экономически детерминированная мобильность превращает современного индивида обратно в номада и требует постоянной смены жилья. Не случайно все более популярными становятся дома-трейлеры. Ранее жилище привязывало человека к месту, облагораживанием которого становились дом, деревня и город. Люди жили ритмом, задаваемым устройством коллективной среды обитания. Их габитус определялся искусственно созданным ландшафтом и хозяйственными сооружениями, полями, дорогами, каналами и средствами передвижения. Наоборот, сегодня происходит детерриториализация человека. В условиях телемобильности нарастает скепсис относительно «почвы». Жилище превращается в своеобразный «зал ожидания», обеспечивающий минимальный комфорт для туриста.

Нельзя забывать, что образ мира как дома опирается на доинтеллектуальные резервы. Тема созревания – главная для аграрных обществ. Центральные понятия – «семена» и «урожай» становятся основанием типологизации. Из каких семян вырастет хороший урожай, какие плоды съедобны, а какие нет – вот главные вопросы. Дом – не просто изба, ибо он спроектирован в плане взаимосвязи семян и урожая. Изба дает кров и поддерживает тепличный климат, она является местом еды и отдыха. Это машина рождения, место, где родятся и вырастают дети. При доме также есть подвал, клеть и амбар, где хранятся припасы, как условие выживания. Поэтому привязанный к земле крестьянский дом является машиной хранения. С одной стороны, он является частью ландшафта, а, с другой стороны, поле оказывается продолжением дома и других строений – амбаров, овинов, сараев, дворов, сеновалов, хлевов, конюшен и клетей. Жить – это значит сеять, убирать и хранить. И так за годом год. Крестьянский дом, по сути, был первой часовой машиной. Он задавал не столько время события, сколько время повторения и вечного возвращения. Условие сохранения жизни – умение делать припас, позволяющий дожить от одного урожая до другого. Золотое время дома, когда люди жили от урожая до урожая. Время «хроноса» и «кайроса» определяли его модальности: кладовая для семян и продуктов дает возможность дожить до нового урожая; кухня – символизирует свободу от голода. Оба строения соответствовали темпоральной структуре доместицированного бытия. В клети хранились припасы, год за годом обновляемые после уборки урожая. Здесь время предстает как длительность. Понимание преимущественного значения запаса позволяет определить дом как машину ожидания. Символом оседлости является не изба, а хранилище. Полный амбар свидетельство достатка. Сараи и овины указывают радиус освоенной территории. Аграрное общество расслаивает людей на терпеливых, способных создавать и хранить запас, и на нетерпеливых, вынужденных непрерывно искать хлеб насущный. Терпение в труде, сдержанность в потреблении продуктов и способности хранить запас переходят в другие способности, связанные не только с трудом, но и управлением, а также умением создавать, подсчитывать и приумножать капитал.

Крестьянский мир не признает проектов. Медитации его обитателей направлены на произрастание и его космические аналогии. Год крестьянина психологически переживается в религии. Вместе с тем, тот факт, что крестьянин должен посеять, чтобы получить урожай, означает, что он должен инвестировать. Так формируется понятие прибыли. Крестьянский быт формирует терпение, присущее не только индивидам, но и народам. Терпение – этос и метафизика народа: тот, кто способен ждать, пока плод созреет, предполагает неизбежность нового высокого урожая, дающего спелое зерно. Мудрость этого мира звучит так: расти и вырастешь сам.

В ходе индустриальной революции связь между «жить» и «хранить» нарушается (Heidegger 1985: 27). Современная квартира, снабженная дверями, запорами, окнами, отопительными и осветительными приборами, не хранилище, а капсула, где отдыхают после отупляющего рабочего дня. Жилище проектируется для обеспечения ночного покоя, а не для реализации дневных планов. Недаром наши квартиры располагаются в «спальных районах». Архитекторы проектируют и строят жилище как место отдыха, покоя и сна. Главным помещением в современном жилище становится спальня. Когда дом превращается в ширму для моего тела, шлем для моей головы и затычку для моих ушей, он перестает быть медиумом внешнего. Обретая изолированное жилье, человек становится бездомным.

1. Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. – Jena, 1926.

2. Heidegger M. Wohnung beziehen in der Haimatlosigkeit. – Vortrage und Aufsaetze, 1985.

3. Биология и познание человека. – М., 1989. – С. 5–6.

4. Многомерный образ человека. – М., 2007.

5. Харрисон Дж., Уайнер Дж., Таннер Дж., Барникот Н. Биология человека – М., 1968.

«Инакомыслие» по сложившейся отечественной традиции понимается как противостояние и критика политической системы. Между тем этот термин отражает общее неприятие традиционных методов мышления, нетипичность теоретических решений и выводов, отрицание обыденных смыслов. Теоретическое инакомыслие обозначает творческие интенции сознания, ищущего ответы на проблемы науки и искусства. Иначе, любое сомнение в истинности общепринятых норм и ценностей содержит в себе черты постмодернистского дискурса. Именно культура постмодерна утверждает нетипичность высказываний, оригинальность смыслов и образов, выходящих за границы «приспособительного существования».

Теория постмодернизма, возникшая в 70-х годах XX столетия, явилась утверждением цикличного отрицания классики. Критика и коррекция классических устоев культуры осуществлялись и ранее. Поэтому некоторые теоретики и практики постмодернизма (У. Эко) указывают на возникновение родственных постмодернизму принципов ещё в античности и в средневековье. Плюрализм и нонконформизм явно были присущи мнениям софистов и киников («Человек есть мера всех вещей…»). А в средневековом сознании проявлялись некоторые тенденции номадологии. (Тяга к странствиям, пространственному поиску истины). Модернизация исторических реалий недопустима, но поиск аналогий в теоретических интенциях возможен.

Постмодернизм, выступая моделью прогрессивного развития культуры, впитал в себя потенциальные процессы и явления, преодолел логоцентристскую парадигму с ее монотеизмом, презумпцией Должного, диктатом «законодательного разума». Один из теоретиков постмодернизма – У. Эко отмечает, что сам термин многое объясняет в природе феномена. По его мнению, наступил предел авангарду (модернизму), поскольку им выработан метаязык, описывающий его собственные тексты (концептуальное искусство). Постмодернизм – это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить с элементом иронии. Теоретики и художники-постмодернисты переосмысливали не только модернизм, но всю предшествующую культуру.

Возможно, некоторые родственные импульсы следует искать в культуре романтизма. Действительно, присущий романтизму вкус к маргинальности, периферии психологического и социального, алогизму, бессознательному является одним из принципов, принятых постмодернизмом. Для романтизма характерно острое противостояние личности, овеянной крыльями гения и бездарной толпы, «сплоченной посредственности». Романтизм возникает как активное и осмысленное противостояние безликой обыденности и пресной повседневности. Подобно романтизму, постмодернизму присущи оппозиционность, критический настрой к традиционному, «классическому» взгляду на вещи и явления.

Истоки отечественного постмодернизма находятся в интеллектуальной атмосфере Серебряного века, создавшего устойчивый интерес в философской и художественной мысли к «угаснувшим культурам» прошлого. «Перелистывание» культурного наследия, составление межкультурной мозаики, а также мифотворчество русского символизма могут рассматриваться как прямые предшественники постмодернизма. Активный интерес к мифологическому обнаруживает ориентацию данного феномена на архаические формы мышления и творчества.

Постмодернистская деконструкция эпистемологической картины мира и сведение её к мозаичному переплетению смыслов и ценностей проявляется в творчестве многих современных художников, инакомыслие которых проявилось в создании новых форм и методов творчества, порой эпатирующих привычные установки на понимание искусства, как подражание природе. Тезис о «смерти искусства» свидетельствует о смерти традиционного искусства.

Приобщенность к мифу создает условия вхождения в сферы культурных архетипов и исторических нарративов, осуществляет «возможность транс-исторического бытия», что, с одной стороны, противоречит теоретическим установкам постмодернизма, провозгласившим общий отказ от метанарративов, видя в них ментальные шаблоны, но, с другой стороны, отвечает общим процессам движения современной культуры.

Ж. Делез анализировал философию Ф. Ницше с точки зрения постмодернистских принципов и отмечал близость ницшеанского «вселенского» плюрализма философским идеям конца XX века. Ницше искренне желал «придать безответственности ее позитивный смысл», – «безответственность, – по словам Делеза, – благороднейшая и прекраснейшая тайна Ницше». Безответственность и аморализм, даже некоторый интеллектуальный цинизм, становятся основой переоценки традиционных ценностей и выработки нового взгляда на реальность – «подтягивание к реальности» (Делёз 2003: 71). Инакомыслие – это и есть переоценка ценностей, точнее процесс мышления в иной системе ценностей.

Преодоление европоцентризма в постмодернизме стимулирует поиск иных культурных традиций, исходящих из принципа дополнительности культур, развивающихся по собственным региональным линиям. Особенно это касается влияния на европейскую культуру XX века классических традиций Востока, обогащение и изменение традиционной европоцентристской ментальности. В культурном интерсознании происходит расширение «видения и кругозора», благодаря включению иных точек зрения (инакозрения), преодоление регионального эгоизма.

Если предшествующие эпохи – авангард и модернизм, могут, с известными ограничениями, пониматься как монологические, пафос их развития заключался, скорее, в одновекторном воздействии научных концепций, отражающих одну из сторон реальности, то диалогичность, выступает ключевым понятием постмодернизма. Поскольку диалог по своей природе ориентирован, по крайней мере, на два мнения, постольку он отражает дискуссионность, а точнее, неопределенность интеллектуальной атмосферы культуры. Вариативный характер движения и развития выражается в теоретическом плюрализме.

Феномен диалога (полилога) основывается на многозначности ценностей, осваиваемых постмодернизмом, он определяет ситуацию не только двух, но множества сталкивающихся между собой точек зрения. Принципиальность диалогизма предполагает неизбежное появление «Другого», как носителя иной точки зрения, иных ценностей и образа жизни. «Другим» может быть субъект – носитель иной культуры. Осознание ценности «Другого» создает основу для понимания иной культуры, иной парадигмы. Вариантом такого поиска стало обращение интеллектуального слоя западной Европы к культурам Востока. Накопленный «культурный материал» как бы осваивается заново, формируя новые ассоциативные связи и оценки, возможно, для активизации последующего интенсивного развития. Современный художник остро понимает размытость культурных границ и сопоставляет в произведениях семантику различных традиций. Так, художники-нонконформисты обращались к православной традиции иконной живописи, вводя её принципы в семантику современной живописи. Актуальным становится введение «живого» предмета в ткань произведения.

Теоретическим ключом, с помощью которого возможно осознание многих проблем постмодернизма, выступила синергетика.

Синергетика как методология исследования таких сложных современных феноменов, подобно постмодернизму, предлагает широкий спектр интеллектуальных рекомендаций: «Главными посылками синергетического видения мира выступают следующие тезисы: а) практически недостижимо жесткое обусловливание и программирование тенденций эволюции сложноорганизованных систем; б) созидающий потенциал хаоса самодостаточен для конституирования новых организационных форм (любые микрофлуктуации способны порождать макроструктуры); в) любой сложной системе атрибутивно присуща альтернативность сценариев развития; г) целое и сумма его частей – качественно различные структуры; д) неустойчивость трактуется как одно из условий и предпосылок стабильного и динамического развития – лишь такого рода системы способны к самоорганизации; е) мир может пониматься как иерархия сред с разной линейностью» (Грицанов 1999: 618). Основные положения синергетики сдвигают традиционную теоретическую модель мира, стимулируют новое осмысление.

В этом процессе особое представление отводится случайности, которая рассматривается как важнейшее условие формирования и развития новых структур.

Сопряжение случайности и необходимости создает возможность рассматривать историко-культурные процессы в новом аспекте, который учитывает смыслообразующую роль случая и расширяет границы аксиоматических закономерностей. По словам И. Пригожина, «законы строгой причинности кажутся нам сегодня ограниченными случаями, применимыми к высоко идеализированным ситуациям, почти карикатурным описанием изменений наука о сложности приводит к совершенно другой (противоположной) точке зрения» (Пригожин 2001: 93).

Так, сослагательное наклонение в изучении исторических процессов превращается в важнейший научный дискурс, расширяющий исследовательские перспективы. Исследования нелинейного развития систем могут быть продуктивными при использовании нелинейных принципов, например, «скачкообразных». По словам Э. Тоффлера, становится актуальным изучение «прыжка» – диалектического скачка, в форме которого система в результате внутренних изменений перемещается на новый уровень сложности: «когда система «прыгает» на новый уровень сложности, невозможно в принципе предсказать, какую из многих форм она приобретает» (Тоффлер 2002: 497). Более сложный уровень, на который переходит система в результате изменений, не может быть сведен к простой совокупности его составляющих. Эти процессы поддаются исследованию и научному прогнозу только в новой системе координат и понятий. Изучение случайностей, флуктуаций, скачков в развитии создают эвристическую ситуацию возможного научного поиска, направленного на выявление подвижных и неопределенных явлений современной культуры, избежать при этом догматизма и схематизма. Подобное «расширенное смотрение» (применен термин из художественной системы Матюшина-Стерлигова) делает возможным более глубокое понимание процессов творчества, но также некоторых конкретных проявлений современной художественной культуры.

Для характеристики постмодернизма следует добавить игровой принцип. Подчеркнуто иронический, игровой модус самоопределения, характерный для постмодернистского мироощущения, отразился не только в художественной практике этого течения, но и в самой стилистике философствования на эту тему.

Игра есть способ нарушения любой одномерной логики, выход за ее рамки. Игра по своей природе неутилитарна, пронизана эстетическим началом, самоценна и самоцельна, иногда с трагическим исходом (выигрыш – проигрыш).

Игровой эксперимент с реальностью возможен в поле любого текстового пространства, будь то художественное творчество или повседневное поведение. Вследствие осуществления игрового принципа увеличивается свободное перемещение смыслов из текста в контекст и наоборот. Игра становится средством совмещения и смещения смыслов. В игровой ситуации отчетливо проявляет себя складчатость смыслового поля – легкого перемещения из одной смысловой плоскости в другую, условность границ понятийного и жизненного пространства. Нарративные складки, естественно вырастая из онтологической смежности постмодернистских ценностей, создают ребристую, ироническую атмосферу иносказания и иномыслия. Для постмодернистских произведений характерна метасемантика, достигаемая с помощью различных коннотативных средств. Впрочем, все эти средства можно обозначить всего лишь одним словом – игра. В многозначном смысловом пространстве спектакля (художественного действа) зритель получает право на риск, выбирая свою версию из числа возможных интерпретаций, – тогда и итог зрелища он рассматривает уже как свою собственную находку, как результат собственного свободного выбора.

Анализируя свойственный постмодернизму «индетерминизм», И. Хассан отмечает, что отдельные стороны этого понятия можно вычленить из следующих слов: открытость, ересь, плюрализм, эклектизм, случайный выбор, мятеж, деформация, номадология. О других его чертах дает представление ряд терминов, характеризующих незавершенность, антитворчество, различие, дискретность, дизъюнкция, исчезновение, декомпозиция, дедефиниция, демистификация, детотализация, делегитимизация. Терминологическая специфика настраивает исследователя на принципиальную «незавершенность», характеризующую постмодернизм как живой, идущий процесс современной культуры, находящийся в постоянном становлении. В связи с такой терминологической неопределенностью можно утверждать, что постмодернизм использует такие понятия, как «черные дыры», «размытые совокупности», «зоны близости», «римановские пространства», «бифуркации», которыми могут пользоваться как философы, так ученые и художники. Их видимая метафоричность только видима. Метафора «схватывет» процессы реальности, ещё не имеющие устойчивых научных формулировок. Использование метафор и понятий из параллельных видов деятельности способно привести к неожиданным совпадениям и эвристическим находкам.

Постмодернизм также характеризуется активным применением чисто технических приемов, происходящих из случайных «описок», пробелов в рукописи, наложений текстовых и смысловых швов, длиннот и пустот в тексте, в постоянном ощущении незаконченности, в принципиальном стремлении «не ставить точку» и т. п. Через все эти знаки проходит единым порывом воля к незавершенности, аффектации, политике тела, познания тела, эротики тела, аффектации во всем, имеющие отношение к индивидууму, как главной цели гуманистического дискурса европейской культуры. Поэтому следует назвать эту тенденцию индетерминизмом, подчеркнуть ее плюралистический характер. Обращение к пограничным сферам свидетельствует о постмодернистском расширении «ментального пространства», стремлении раздвинуть «границы мира».

Поскольку, постмодернизм в наибольшей мере проявляется в современном художественном творчестве, то его характеристики имеют прямое отношение к художественной культуре в целом. Так, своеобразие современного гуманизма пронизано двусмысленностью, нерешительностью, рассеянностью и деконструктивностью в искусстве и в его теориях. Из этого следует, что всякая двусмысленность либеральна; она настраивает нас на принятие множественности творчества и увеличивает нашу терпимость, к различиям самого разного рода.

Процессы посткультуры поляризуют художественную деятельность, выделяя сферы власти идеологии и протеста. Теория «Открытого произведения» У. Эко выступает методологией интерпретации произведения, предстаёт как создание «поля коммуникативных возможностей. Таким образом, любую художественную форму (картину мира) можно рассматривать как «эпистемологическую метафору». Задуманное художником может осуществиться только в случае принципиальной открытости, свойственной любой художественной форме и ведущей к увеличению информации. Любое нетрадиционное суждение может быть непризнанным носителем истины.

Вектор времени предстает не столько «предвидением ожидаемого, сколько ожиданием непредвиденного», воплощаясь в «поле стимулов». Для достижения данных целей художественная форма открытого произведения состоит из «минимальной информации и требует максимальной избыточности». «Открытое произведение», как сжатая кожа, покрыто множеством информационных складок и стимулирует творчество в любой сфере культуры. От складчатой поверхности в глубины художественного смысла тянутся скрытые корни, образуя ризоморфные ассоциации и сопоставления. Данная установка лежит в основе динамичной и прогрессивной модели западной культуры. Именно такая стратегия интеллектуального развития становится прогрессивной, что дает право рассматривать ее как модель элитарной творческой деятельности, симметрии личности и культуры.

1. Грицанов А. А., Мезяная К. Н. Синергетика // Новейший философский словарь. – Минск, 1999.

2. Делёз Ж. Ницше и философия. – М., 2003.

3. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 2001.

4. Тоффлер Э. Третья волна. – М., 2002.

Сегодня, когда мир сдвинулся, и множество людей отправились в иные страны, стремясь обрести там новое «место бытия», тема интеграции, существования на стыке культур стала чрезвычайно актуальной. В данной статье автор попытается рассмотреть некоторые аспекты этого сложного процесса, опираясь на материалы, выходящие в современной Германии. Каждый год немецкие филологи определяют «главное слово» года, способное передать самое важное событие (явление) уходящего времени. При всей несерьезности подобного занятия – а оно имеет место и в соседней Швейцарии и Австрии – филологические игры не так уж легковесны: взяты они из злободневных внутриполитических дискуссий, и кусочек немецкой (австрийской, швейцарской) жизни, беспорно, передает. В 2007 году таким термином для Швейцарии стало слово «Sterbetourismus» – страшноватый термин, отразивший новую реальность жизни страны. В Швейцарии разрешено умерщвление неизлечимо больных людей по их желанию, и теперь в страну пребывают стремящиеся уйти из жизни из соседних стран. В Австрии словом года признано «Bundestrojaner» – название шпионских программ, тайно внедряемых в компьютеры. Злая ирония термина в первой его части («Bund…»), утверждающая, что функцию Джеймса Бонда берет на себя само государство.

В Германии на слуху в 2007 году было слово («Klimakatastrophe») – экологическая катастрофа, а антисловом (есть и такое понятие!) в XXI веке признано «Menschenmaterial» (См. Мучник 2008:13).

Однако, если следить за русскоязычными изданиями, охотно цитирующими немецкие источники, пожалуй, не менее популярный термин в стране – «ИНТЕГРАЦИЯ», содержание которого еще не имеет достаточно четкого толкования.

С тех пор, как поток граждан других стран стал наводнять Европу легальным и нелегальным путем, когда другой язык, другой образ стали привычными реалиями людской толпы благополучных старинных городов, перед европейскими государствами возникла естественная проблема: как и что делать с многочисленными «другими». Недавний опыт ряда развитых европейских стран, часто сопрягаемый с политическим стрессом, убедил в необходимости всерьез заниматься проблемами эмигрантов. «Динамика перемещения людей сегодня колеблется от страны к стране», – утверждает социологическая служба Gallup, проводя опрос в 82 странах мира, 26 % жителей которых готовы выехать за их пределы. Парадоксально, но потенциальные эмигранты есть и в благополучной Европе: в Великобритании и Германии – по 27 %, во Франции – 18 % и т. д. Каково быть мигрантом – человеком, старающимся уйти от прошлого, но еще не вошедшего в культуру нынешнюю?

Еще в 30-е годы, размышляя о миграции, американский социолог Роберт Эзра Парк ввел понятие «маргинальный человек», человек на границе двух социокультурных сфер. По его мысли, маргинальность вынуждает на существование в двух мирах, толкает встать на путь «межкультурной адаптации». «Маргинальный человек – всегда более цивилизованное существо», – утверждает Парк. «Однако, внутренне он неизбежно проживает конфликт, столкновение прежних культурных ценностей с новыми, с принципиально иным образом жизни. По разным причинам маргинал выбирает половинчатые решения – живя в иной стране, в другой социокультурной среде он старается общаться только с соотечественниками, говорить на языке покинутой Родины. Одно из характерных проявлений маргинального конфликта – комплекс иностранца, характеризуемый постоянным нервно-психологическим напряжением и чувством психологического дискомфорта. У мигранта возникает страх, связанный с возможностью нанесения ему морально-психологического ущерба со стороны чужой языковой и социокультурной среды в условиях своей полной психологической незащищенности» (Левицкий 2007: 5). Процесс адаптации иногда растягивается на десятилетие и более, и только активное заполнение жизни новыми впечатлениями, новыми знакомствами помогает заполнить пустующее эмоциональное пространство.

В немецкой политической лексике термин «ассимиляция» – однозначно негативного характера, и упоминать его не принято. «Интеграция» мыслится, как нечто абсолютно противоположное. По мнению М. Бемер, уполномоченной правительства ФРГ по делам иммигрантов, «интеграция – это равноправное соучастие в немецкой жизни, но также признание Германии и наших ценностей». В стране, где уже сегодня проживает 15 миллионов с миграционным прошлым и более 7 миллионов из них не являются гражданами, споры и дискуссии на больную тему продолжают быть актуальными. Неким дополнением к теме стало недавнее выступление турецкого премьер-министра Р. Т. Эрдогана на «кельнской арене» перед шестнадцатитысячной аудиторией своих соотечественников. Эрдогана обвинили в проповеди национализма, «реанимации давно ушедших страхов» и т. д. Напомним, что в Европе сегодня проживает около 5 миллионов турок, в том числе 3 миллиона – в Германии. Не вдаваясь в детали нашумевшего выступления турецкого политика, по свидетельству очевидцев восторженный отклик среди соотечественников вызвала главная идея его выступления. «Вы наши, мы любим вас, где бы вы не находились!» – утверждал Эрдоган, затронув самую естественную и самую болезненную для иммигранта тему – тему общности, сопричастности со страной, наконец, личностной необходимости… Так, в давно оговоренном интеграционном ряду: постижение другого языка, наличие образования и работы, появляется еще одна составляющая – приобщение к политической жизни страны, участие в выборах разного уровня. Несмотря на активность иммиграционного потока, Германия в решении данной проблемы явно отстает от европейских соседей. Так, проживающие в Великобритании иностранцы участвуют не только в муниципальных, но и парламентских выборах; имея право на легальное проживание в Ирландии, иностранцы с 1963 года участвуют в муниципальных выборах; Дания, а затем и Швеция ввели избирательное право для иностранцев в 1974 и 1975 годах.

Надо признать, что немецкие политики уже начинают осознавать абсурдность ситуации, и не случайно в канун земельных выборов призыв услышать голоса эмигрантов прозвучал на форуме СПД. Привычный баланс на политической арене ФРГ сегодня нарушен, цветовая гамма (политические партии здесь традиционно имеют определенный «окрас») достаточно причудлива – так что подобные воззвания можно воспринимать и как рекламный шаг. Но активность начинают проявлять и интеграционные советы городов. Так, в земле Северный Рейн-Вестфалия они обратились с соответствующими резолюциями в муниципальные органы, настаивая на введении избирательного права и для иммигрантов без немецкого гражданства. По данным немецкой статистики, процесс получения гражданства для иностранцев в стране стал более интенсивным: в 2006 году его получили почти 125 тысяч человек, что на 6,5 % больше, чем годом раньше. Предыдущая волна натурализации была в 2000 году, когда гражданами Германии стали 186 тысяч 700 иностранцев (Партнер 2007: 9).

Определенную роль в понимании иммигрантов как политической силы страны сыграли и организационные мероприятия. Так, в Бонне прошел уже упомянутый форум, подготовленный фондом им. Фридриха Эберта социал-демократической партии Германии. В июле 2008 г. в Нюрнберге состоялся 1-й объединительный форум российских соотечественников на немецкой земле (Еременко 2008: 3). Русская диаспора ФРГ – одна из самых больших в странах «традиционного зарубежья», насчитывающая, по некоторым оценкам, примерно 4 миллиона человек. Не случайно местом встречи стал и старинный Нюрнберг, где каждый десятый житель – выходец из стран бывшего СССР. Впрочем, сам термин «российский соотечественник» оказался «камнем преткновения» для участников форума, представителей многочисленных конфессий, диаспор, общин и организаций, говорящих, впрочем, на одном языке, объединенных единой – русской культурой. Участников волновали достаточно прагматичные проблемы и, выдвинув расширительное толкование (соотечественники – выходцы из республик бывшего СССР), они к этой теме больше не возвращались. Но если учесть, что зарубежных соотечественников сегодня насчитывается 25–30 миллионов, содержание понятия требует более принципиального осмысления и проработки.

Попытаемся представить его повседневное бытие – то, с чем сталкивается иммигрант в процессе вхождения в другую культуру. Многочисленные газеты, журналы и брошюры, издаваемые на русском языке, несмотря на разную политическую ориентацию, полны информации, в той или иной степени полезной для иммигранта. Это прежде всего сведения в области немецкого права, в котором, по свидетельству самих немцев, они и сами не очень компетентны. Еще бы! Германским обществом управляет 1707 законов и 2648 предписаний («Контакт» 2007: 9), что бывшему советскому гражданину кажется просто фантастическим. Более того: вся эта правовая махина достаточно подвижна, отдельные ее положения и предписания меняются, что, естественно, осмысляется, и время от времени комментируется специалистами. Профессия юриста весьма доходна в Германии, ибо пройти в одиночку через законодательный лес не под силу местным гражданам, а, тем более, нашим землякам. Правовые ловушки видятся повсеместно, дилемма «можно или нельзя» раздирает мигранта, привнося в достаточно непростую повседневность дополнительные стрессы. По мнению специалистов, «психологическая напряженность, чувство потери или лишения друзей, статуса, профессии, собственности нередко вызывает тревогу и чувство неполноценности» (Левицкий 2007: 5).

Добавим еще одну причину – недостаточное, а иногда и полное отсутствие знания немецкого языка. Немецкий язык – бесспорно, язык великой европейской культуры. Ни одна нация не подарила миру такого числа музыкантов, поэтов, философов… Список немецких мыслителей высочайшего уровня неисчерпаем: Агриппа Неттесгеймский, Альберт Магнус, Рудольф Бультман, Теодор Адорно… наконец, Кант, Гегель, Шеллинг, Шлегель, Хайдегер, Ницше, Шопенгауэр… Это великолепное изобилие имен мыслителей имеет, с точки зрения филологов, и языковой корень: грамматическая упорядоченность предполагает и упорядоченность в голове. Все это так. Но автору статьи все же понятнее высказывание английского лингвиста Ричарда Порсона, иронически заметившего: «человеческая жизнь слишком коротка, чтобы изучать грамматику немецкого языка».

С 2005 года в Германии (т. е. с того времени, когда мощный поток эмигрантов из стран СНГ иссяк и, как свидетельствует немецкая статистика, в 2006 году в страну приехало только 3000 человек, в большинстве своем, этнических немцев, языком преимущественно владеющих), изучение немецкого для мигрантов стало обязательным. Курсов существует множество и собирают они, подчас, людей, для которых единственным общим языком действительно становится немецкий. Возникшая «немота» подталкивает к более динамичному освоению чужой речи, однако, путь этот связан с теми самыми трудностями психологического характера, о которых мы говорили ранее. К тому же, в процессе обучения учителя постоянно меняются, и создается ситуация, где «обучающие», в сущности, не отвечают за конечный результат, а значит, за одними курсами следуют другие, и только собственные способности и реальное усердие приводят к желаемому результату. Впрочем, несмотря на сложности среди определенной категории населения планеты Земля, немецкий всегда пользовался популярностью: в вузах ФРГ обучается 240 тысяч иностранных студентов. Приезжают и из России, но более всего из Китая – 27 тысяч человек. В Европе более 20 лет существует студенческая программа «Эразмус», предполагающая, что по окончанию хотя бы одного семестра, кандидат может поехать по обмену на срок от 3 месяцев до года, получая небольшую стипендию (110 евро в месяц). В перспективе Евросоюз планирует вложить в «Эразмус» 3,1 миллиарда евро, выдавать в два раза больше стипендий и довести количество студентов по обмену до трех миллионов. Самыми востребованными среди молодежи и сегодня остаются англоязычные страны: язык Вильяма Шекспира, по данным 2005 года, изучало 78 % студентов. Затем следует немецкий – 7 %, а третье место поделили испанский и французский; итальянский для изучения выбрало всего 2 %. (Задорожникова-Дюбаа 2006: 4).

На страницах западных изданий встречаются целые подборки восторженных отзывов участников «Эразмуса»: «после такого международного опыта я стал уверенней в себе», «мне кажется, я никогда бы не поняла, что такое единая Европа, если бы не приняла участие в Эразмусе…», «Я познакомился с другой культурой…». (Задорожникова-Дюбаа 2006: 4).

Желание учиться за границами своей страны остается стабильно высоким во всем мире и молодые россияне здесь совсем не исключение. Это и возможность увидеть мир, и престиж западного образования, и как следствие – достижение большей конкурентоспособности на западном и отечественном рынках труда. Список позитивов можно продолжить: международные контакты, быстрый карьерный рост, освоение новейших технологий. Источником финансирования учебы для россиян становится полная или частичная университетская стипендия, временное трудоустройство, иногда – ставка ассистента, собственные средства. Впрочем, сегодня вряд ли можно говорить об «утечке мозгов», по крайней мере, по этому каналу. Доля россиян не так уж и велика, многое решают финансы. По прогнозам социологов, к 2020 году плата за обучение в зарубежных вузах вырастет в 3 раза, при том, что все эти высказывания еще не были откорректированы международным экономическим кризисом! Да, в 2003 году Россия подписала Болонскую декларацию и сегодня центры и представительства ряда европейских университетов открываются в наших городах. Однако, российское образование редко признается в западных странах и, по горькому замечанию одного из соотечественников, «госдиплом журналиста вкупе с четырехлетним опытом работы по специальности в университете того же Бордо не стоит ровным счетом ничего» (См.: Задорожникова-Дюбаа 2006: 4).

Мигранты с высшим образованием стали в последнее время проблемой и для немецких должностных лиц: в 2005 году за Германией был признан статус страны иммигрантов, а значит – разрабатываются и специализированные программы, учитывающие и тех, кто в стране происхождения окончил высшее учебное заведение. Почти растрогали размышления одного из профессоров Ольденбургского университета – первого в стране предложившего программу для дипломированных иммигрантов из стран СНГ. В 2004 году Университет принял 17 наших соотечественников на педагогический факультет, позднее посчитав возможным после двух лет обучения получать квалификацию бакалавра по специальности «межкультурная педагогика». В немецких школах не хватает сегодня учителей, и ольденбургский профессор сетовал, что приезжают специалисты, а их возможности никто, практически, не использует. Замечу, что эти небольшие шаги навстречу были сделаны только по отношению к поздним переселенцам – российским немцам, среди которых, кстати, 40 000 учителей. Недавно опубликованные материалы Института изучения рынка труда и профессий при Федеральном агентстве по труду (ИИРТП) выявили, что доля безработных среди лиц с высшим образованием самая высокая: «… образование, полученное в странах исхода, с огромным трудом поддается конвертированию в работу и заработок… Профессиональное образование поздних переселенцев – недостаточное для успеха на рынке труда ФРГ, причем шансы у выпускников вузов – самые низкие» (Полян 2007: 12). Напомню, что поздние переселенцы – уникальная группа иммигрантов, по сути, таковыми и не являющаяся. С момента вступления на германскую землю они становятся гражданами ФРГ, в отличие от других приехавших, стремящихся получить этот желанный статус. Здесь с работой еще сложнее, образовательный уровень мигранта вообще не берется в расчет, и, как с горькой иронией отмечает одна из приехавших, «изначально для нас предусмотрена самая низшая социальная ступенька, независимо от нашего образования, опыта работы в странах, из которых мы приехали, личного потенциала и желания принести пользу государству на том поприще, где отдача от нас была бы большей» (См.: Шева 2007: 15; Бальцер 2008: 1). В подобном контексте оптимистические заявления ряда политиков о том, что тот или иной регион вот-вот полностью решит проблему занятости, видится лукавством или иллюзией. Здесь (как, впрочем, и в большинстве европейских стран) не столько работу подыскивают по месту проживания, сколько меняют адрес в зависимости от перспектив занятости. Европейский союз сегодня проживает очень непростые моменты, осложненные мировым финансовым кризисом. В Германии к тому же это и сложная политическая реальность, явно буксующая образовательная программа, отстающие, (несмотря на многолетние вливания) восточные земли… Сама работа оказывается предметом спекуляции: берут на короткое время, предельно удлиняя день – до минимума сокращая оплату и т. д. На страницах западных изданий сегодня появился термин «новый пролетариат». «Это иммигранты, их потомки, безработные и даже студенты», – отмечают французские издания. По их мнению, на родине Интернационала насчитывается (2006) 7 миллионов «бедных трудящихся», которые не в состоянии заработать себе на жизнь… Процесс «пролетаризации» не обошел стороной и выпускников высших учебных заведений, интеллектуальные круги: невозможность работать по специальности, немотивированные увольнения, нереализованная мечта о государственной службе. Наконец, «адский ритм работы является уделом не только рабочих, стоящих на конвейере. От него не в меньшей степени страдают кассиры, телефонные операторы, представители других профессий» (Б. Е. 2006: 2).

Дети – особая категория среды мигрантов: они избавлены от груза былых лет и интеграционные процессы – обретение языка, способность к контакту с немецкими сверстниками, постижение азбуки повседневннности протекают у них интенсивно и плодотворно. Однако, и им приходится сталкиваться с ситуациями, когда даже обыденные явления получают разную интерпретацию в школе и дома, приводя к внутреннему разладу. Многоязычные дети начинают познавать языки с малолетства, часто до трех лет, иногда процесс продолжается до пяти-восьми лет. Специалисты говорят в этом случае о первичном овладении языками или о постижении двух первых языков. В процессе взросления ребенок часто «перерастает» родителей в знании немецкого языка, что усложняет взаимопонимание поколений, порождая иронически-снисходительное отношение младших к старшим. А вообще – надо ли тратить время и усилия на овладение языком покинутой родины? Эта тема волнует многие двуязычные семьи. Приведу аргументы из книги Тове Скутнаб-Кангас, подтвержденные и собственными наблюдениями. Выросшая на пересечении двух культур, двух языков – финского и шведского, она убеждена: родители, отказавшиеся от родного языка, встретятся в дальнейшем с серьезными испытаниями. Ребенок взрослеет, вам хотелось бы рассказать ему о чем-то важном для вас, но сделать это на чужом языке очень трудно, а вашего ребенок не знает. Он не может понять и разделить ваши мысли и переживания, язык – средство общения – превращается в барьер между поколениями» (Маген 2007: 7).

Впрочем, а на каком русском изъясняются сами родители? Прожившие в Германии семь-восемь лет говорят на лингвистической смеси русского и немецкого языков; если добавить к этому многочисленные украинизмы (в стране проживает множество иммигрантов из Украины), то очевидно, что повседневное языковое общение явно не на высоте. Как ни забавно, продолжает засорять речевое пространство русскоговорящих и наше отечественное телевидение, которое многие здесь за рубежом активно потребляют. Американские и английские сленговые нормы, манера поведения отечественных ведущих голубого экрана, рожденная детской мечтой поразить все и вся своей «нездешностью», в равной степени разрушительна для соотечественников здесь и там.

По мысли Аллы Сергеевой, преподавателя русского языка, много лет проработавшей за рубежом, «… слово – это не только речь, но и выражение национального духа, строя мыслей и чувств. Использование языкового мусора в виде модных иностранных словечек несет в себе определенную информацию о человеке». И продолжает: «… от реалий и реальности никуда не деться. Именно потому, что это реалии и реальности нашего дня. А чужие ужимки и словечки нам не нужны, поскольку это не реальность, а фикция – сорняки, занесенные на нашу почву ветром глобализации» (Сергеева 2004: 13; Сергеева 2006: 14).

Аналогичные претензии высказывают и ревнители чистоты немецкого языка. Десять лет тому назад в Германии прошла реформа правописания, но ею остались недовольны 55 % респондентов Института изучения общественного мнения. Allens-Bach-Institut зафиксировал и опасения 65 % немцев в отношении состояния языка (Проблема. 2007:11). Причины до боли похожи: падение популярности книг, проникновение иностранных слов и, в первую очередь, англицизмов, небрежное отношение к языку при написании SMS и электронных сообщений. Несмотря на сетования относительно языкового засорения, социологический опрос показал, что именно английский занимает первое место в языковом рейтинге, далее идут французский, испанский, а на четвертое место впервые вышел китайский язык. Уровень грамотности немецкого населения, по мнению специалистов, за двадцать лет практически не изменился: в тестах участники допустили примерно то же число ошибок, что и их сограждане за предыдущие годы. Поэтому резюме немецких лингвистов достаточно спокойное: язык – явление динамичное и вводить его в более строгие правила нет необходимости. А недавно представители федеральных земель передали в Еврокомиссию петицию с требованием придать немецкому статус официального языка ЕС, что предполагает обязательный перевод на язык Гете и Гейне всех официальных документов.

Однако, вернемся к двуязычным семьям и возможностям получить дополнительное образование на родном языке. В Германии это не проблема: русские центры есть в большинстве немецких городов и основой воспитательной системы является, конечно, знание русского и литературы – языка, обогащенного чтением Толстого, Гоголя, Чехова, Булгакова, не искаженных нелепым вкрапливанием немецких слов и примитивностью оборотов. Сегодня это кажется почти чудом – ведь современные дети постепенно уходят от мира настоящей литературы, читая, преимущественно, детективы и фэнтези невысокого уровня, пугаясь самого слова «классика». Работают в русских центрах люди творческие, и базовые предметы постепенно «обрастают» музыкой, рисованием, элементами логики и математики, театральными студиями. Последние становятся важной частью языковой среды, где слово приобретает некую зримую выразительность. Педагоги мюнхенского центра сценических искусств «Спектр» увлеченно рассказывали мне, как в короткий срок менялись студийцы: уходила зажатость, боязнь общения, рождалась пластика, координация движения, музыкальность (См.: Носова 2007: 8). Все же не будем обольщаться: занятия родным языком и литературой проходят, как правило, раз в неделю; все остальные дни поглощает немецкая школа или гимназия. Поделюсь своими ощущениями посещения подобного детского спектакля: после наивного сказочного действа было и «последействие». За награждением и посвящением в актеры всех участников начались театральные игры. Играли все: взрослые и дети, немцы и русские, все вместе. Удовольствие, радость общения даже для нас, неучаствующих, были столь велики, что возникла крамольная мысль: может именно им, юным, и дано реализовать пресловутую интеграцию, сохраняя язык своей страны, свободно вовлекаясь в другие культурные горизонты – и без всяких ссылок на «сложность процесса».

1. Бальцер Т. Уборщица с высшим образованием // Партнер, Дортмунд. – 2008. – № 2.

2. Б. Е. Санкюлоты XXI века // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 37.

3. Еременко Ю. Форум соотечественников // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 8.

4. Задорожникова-Дюбаа С. Гранит науки с западным привкусом // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 37.

5. Контакт, Кельн. – 2008. – № 39.

6. Левицкий В. Иммиграция. Как преодолеть душевные конфликты // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 7.

7. Маден Е. Стоит ли родителям говорить с ребенком на неродном языке? // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 5.

8. Мучник С. Главное слово года // Партнер, Дортмунд. – 2008. – № 1.

9. Носова И. На перекрестке культур // Рубеж, Нюренберг. – 2007. – № 8 (32).

10. Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 9.

11. Полян П. Свихнувшийся мир? Не совсем! // Партнер, Дортмунд. – 2007. – № 9.

12. Проблема потери родного языка // Германия – плюс, Берлин. – 2008. – № 14.

13. Сергеева А. Кто сказал «вау»? // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 23.

14. Сергеева А. Русские стереотипы поведения. Традиции. Ментальность. – М.: Флинта-Наука, 2004.

15. Шева Б. Если бы я встретилась с Ангелой Меркель // Партнер, Дортмунд. – 2008. – № 9.

16. Эразмус // Русская мысль, Париж. – 2006. – № 45.

1. Слово «пост-модерн» употребляется в наше время невероятно часто. При этом мало кто может связно сказать, что это такое. Пока лишь ясно, что под этим понимается лишь то, что Модерн, который привел Европу (включая ее заокеанские продолжения) к тому, что именно европейские ценности и технологии, стали господствовать в мире, пришел к концу. И что приходит на смену европейской (или западной) цивилизации? Среди самых крупных порождений нынешней эпохи – новые этнические проблемы, порожденные новым Великим переселением народов, то есть массовой межконтинентальной иммиграцией.

2. «Нация – это ежедневный плебисцит!» – говорил Э. Ренан. Этнос есть не столько состояние, сколько процесс. Развитие этносов продолжается и на наших глазах. В начале XXI века мы можем своими глазами наблюдать рождение новых этносов, потенциально способных превратиться в новые политические нации, и при этом можно наблюдать закат и падение прежних великих наций, надорвавшихся в своем развитии. Эти процессы проходят в Европе, где основные этносы сложились еще в средние века. На сегодняшний день можно наблюдать развитие нового европейского национализма, присущего как «старым» нациям, так и новым европейским этносам. Увеличивающееся цветное население европейских стран все больше ощущает себя новыми этнокультурными общностями, уже не связанными с исторической родиной, зато имеющее множество родственных черт с другими цветными общностями. Одновременно вновь поднимается «классический» национализм европейских наций, носящий характер самозащиты коренной нации.

3. Хотя исследованиям европейского национализма уже много веков, но сам национализм никогда не может быть полностью исчерпанной темой. Национализм является «вечной» научной темой философских и политологических исследований, но вряд ли, учитывая объемность всего, связанного с национализмом, когда-нибудь будет дано ему исчерпывающее объяснение. В этом смысле, все классические теории национализма неизбежно устаревают и нуждаются в научном обновлении.

В странах Европы в условиях интеграции национализм считался чем-то устаревшим. Увлеченные процессом интеграции, исследователи считали, что Европа перешла уже в «постнациональную стадию» развития. Можно вспомнить статью М. Догана с программным названием «Угасание национализма в Западной Европе», датированную еще началом 90-х гг. XX века (Социс 1993: 34–42).

М. Леонард в книге «XXI век – век Европы», вышедшей в 2006 году, с воодушевлением перечислив достижения единой Европы в области экономики и социального развития, обошел красноречивым молчанием этнический фактор, грозящий взорвать Евросоюз.

4. Провозглашение независимости Косово является не только и не столько правовым или политическим вопросом. На деле речь идет о прецеденте в международном праве, который грозит подорвать весь мировой порядок. Напомним, что косовские албанцы – это не нацменьшинство, а диаспора, то есть иммигрантская община. Фактически это означает, что теперь с полным одобрением международного права пришельцы могут выгнать хозяев с их земли и создать свое общество. Правда, пришельцы побеждают только там, где прежние хозяева находятся в расслабленном состоянии, лишены воли к борьбе и не способны оказать сопротивление. Но в странах Запада как раз и отсутствует воля не только к борьбе, но и даже к жизни. Богатые и расслабленные жители Запада предпочитают не служить в армии, не выполнять грязную работу и не иметь много детей, чтобы те не мешали наслаждаться жизнью. При этом, благодаря хорошему развитию системы здравоохранения, продолжительность жизни в странах приблизилась к 80-ти годам.

Особенно поражает демографический упадок таких стран, как Италия, Испания, Греция, которые еще 30–40 лет тому назад отличались быстрым ростом населения и сами поставляли сотни тысяч эмигрантов в богатые страны северной Европы. Теперь же Италия и Греция превратились в самые «дряхлые» страны мира. Цифры непреклонны и в католической Испании. Здесь рождаемость упала с 2,86 детей в 1970 году до 2,21 в 1980 и сейчас составляет 1,28, то есть страна по этому показателю входит в последнюю десятку мира. Необходимый для сохранения численности населения уровень рождаемости составляет 2,1 ребенка на одну женщину.

В некоторых странах он заметно выше: в Сомали – 6,91, в Нигерии – 6,83, в Афганистане – 6,78, в Йемене – 6,75. В конце этого списка показателей рождаемости США – 2,07, примерно на уровне, необходимом для сохранения численности населения, но значительная часть рождающихся в США детей имеют цветных родителей. В Ирландии такой показатель составляет 1,87, в Австралии – около 1,76. Канада с ее показателем 1,5 занимает место уже заметно ниже необходимого уровня. Германия и Австрия, у них показатель – около 1,2 – находятся в конце смертельной спирали. В России и Италии (1,2), в Испании (1,1) показатель примерно в два раза меньше, чем это необходимо для поддержания численности населения. До 2025 года численность населения Италии сократится на 22 процента. К 2050 году европейцев будет на 100 миллионов меньше.

Одновременно с сокращением уровня рождаемости идет постарение общества. Этих стран с далеко зашедшим постарением населения скоро не будет, разве что они найдут мужество, чтобы пойти на изменения. В 1970 году доля промышленно развитых стран в населении планеты была в два раза больше, чем у мусульман: 30 к 15. В 2000 году их доли сравнялись: примерно 20 к 20. То есть, сегодня мир стал больше исламским, чем тогда. С той поры мусульман стало больше на 20 миллионов человек (по официальным данным).

Вот как выглядит постарение Европы. В Германии количество пенсионеров в 2010 году составит более 20 % населения, в Великобритании – 16 %, во Франции – 20 %. Заметим, что практически все пенсионеры являются представителями коренных национальностей стран Европы, в то время как все увеличивающаяся доля детей имеют хотя бы одного родителя из иммигрантов.

Население Европы в 1995–2000 гг. уменьшилось бы на 4,4 миллионов (1,2 %), если бы не приток приблизительно 5 миллионов мигрантов на протяжении этого периода. Население Германии сокращалось бы, начиная с 1970 г., если бы не приток иммигрантов. В конце 1990-х гг. иммиграция обеспечивала не менее трех четвертей прироста населения в Австрии, Дании, Греции, Италии, Люксембурге, Испании и Швейцарии. Количество иностранцев, проживающих в Финляндии, Ирландии, Италии, Португалии и Испании, в 1990-е гг. удвоилось. Но, даже с учетом ежегодного прибытия в Европу 600 тысяч иммигрантов на период 2000–2050 гг., население континента все равно уменьшится за указанный промежуток времени на 96 миллионов человек.

Царящий в странах Запада гедонизм во многом способствовал падению воли к борьбе и жизни коренного населения западных стран. Так, именно декадансом всего французского общества можно объяснить поразительно слабую боеспособность Франции в 1940 году, когда почти без сопротивления ее армия в 5,3 миллиона человек капитулировала перед Германией. По той же причине распалась Британская империя. Суровые завоеватели четверти Земного шара, британцы к 60-м годам превратились в упадническое общество, желающее наслаждаться жизнью. Объясняя отступление Британии из Африки, зять У. Черчилля Дункан Сэндс, занимавший пост Секретаря по делам Содружества в правительстве Макмиллана (1957–1963), бесхитростно заметил: «Мы, британцы, утратили волю править».

Но кто-то должен все же делать ту работу, которую не хотят выполнять пресыщенные аборигены западных стран. И вот на Запад ринулись гастарбайтеры из голодных стран, чаще всего бывших колоний стран Европы. В результате происходит постепенное замещение населения стран, испытывающих демографический кризис и принимающих иммигрантов. Рано или поздно «замещающая» иммиграция приводит к переходу всей полноты экономической, культурной и политической власти в руки пришельцев. Процесс вытеснения расслабленных хозяев выглядит так: сначала пришельцы начинают робко требовать себе равных прав, затем требование равенства приводит к требованию создания особых преимуществ для них, затем пришлые жители начинают навязывать свои культурные и религиозные предпочтения. Наконец, пришельцы просто выгоняют или превращают в угнетенное меньшинство прежних хозяев.

5. В настоящее время Европа прошла уже несколько стадий этого процесса. Сначала ведущие страны континента привлекли к себе для выполнения «грязных» работ гастарбайтеров. Затем, по мере того, как иммигрантов становилось в результате продолжающейся иммиграции и высокой рождаемости все больше (а к началу XXI века в ключевых странах Европы цветные иммигранты и их потомки составляют уже по 15–20 % населения, причем в Лондоне, пригородах Парижа, Роттердаме и Антверпене европейцы стали расовым меньшинством), началась «политкорректность» и политика «мультикультурализма». Между тем, именно рассуждение об уважении ко всем культурам является именно свидетельством того, что теперь западные культурные ценности уже отторгаются цветными жителями Европы.

Но «мультикультурализм» как раз и не является творческим использованием достижений иных цивилизаций. Это просто признание того, что западная культура уже не впечатляет многих жителей самого Запада. Словесные рассуждения о «правах меньшинств», «уважения к разнообразию» и пр., которые используют западные политиканы, не могут скрыть того факта, что на Западе просто из нужды пытаются делать добродетель.

6. Но когда в обществе нет духовных скреп, то такое общество рассыпается. Вот и сейчас во многих странах Запада уже, в сущности, нет нации, есть только совокупность различных меньшинств – расовых, конфессиональных и пр. до сексуальных включительно. При этом в сытых и богатых странах Европы даже нет стимула чего-либо менять. Зато в жизнь вступает весьма многочисленное и амбициозное молодое поколение цветных граждан, готовое к борьбе за наследство умирающей Европы. Они не идентифицируют себя со страной проживания, равно как и с исторической Родиной, откуда приехали их родители. Это уже новая потенциальная нация.

7. И, разумеется, в современной Европе не хотят помнить о том, как исчезли целые нации из европейцев, живших за пределами Европейского континента. Да, когда-то европейцы открыли и освоили все континенты. Многие европейцы расселялись за морями и океанами, создав заморскую Европу. Между тем, всего лишь за последние полвека исчезли целые переселенческие нации европейцев, живших за пределами Европы. Где теперь французы Алжира, которые покинули свою страну, в которой проживали по 4–5 поколений, и которых насчитывалось 1,2 миллиона (15 % всех алжирцев) в 1962 году? Из числа франкоалжирцев вышли философы Альбер Камю и Жан Лансьер, экономист, один из певцов глобализации Жак Аттали, модельер Ив Сен-Лоран, и многие другие знаменитые французы. Почти одновременно с ними покинули Египет греки и итальянцы. В середине 70-х годов бежали из Анголы 600 тысяч португальцев. В наши дни приходит к концу история белых родезийцев, которых было 300 тысяч три десятилетия назад, и последние сотни которых бегут из Зимбабве, спасая свою жизнь. Последние дни переживают белые южноафриканцы. Героические буры, некогда в одиночку сражавшиеся против всей Британской империи, и полвека жестко правившиеся черным большинством в условиях мировой изоляции, теперь расслабились. Город Кейптаун уже стал одним из международных центров гомосексуализма. Не правда ли, удивляет то, что белые южноафриканцы уступили власть черным и постепенно смиряются с тем, что вскоре разделят судьбу родезийцев? В самом ближайшем историческом времени исчезнет Израиль, основанный европейскими евреями, выигравший все войны у арабов, но задавленный их демографическим давлением и собственным гедонизмом.

8. Но теперь европейцы столкнулись с теми же проблемами у себя на Родине. Быстрота заселения старинных европейских государств новыми жителями не может не впечатлять.

Так, в Великобританию цветные стали прибывать в 1948 году. В 1951 году их было на туманном Альбионе 74 тысяч, в 1961 году – 336 тысяч, в 1981 году – 2,2 миллионов, 1991 г. – 3 миллиона, 2001 г. – 6,6 миллионов. Только за 2001 2003 гг. цветное население увеличилось с 6,6 до 7,1 млн, в то время как белое население за тот же период сократилось на 100 тысяч человек. В первые годы нового века в Великобританию прибывало до 200 тысяч иммигрантов в год. В 2006 году прибыло уже 235 тысяч иммигрантов. Население Великобритании в 2004 году достигло 60 миллионов человек. Но практически весь прирост населения обеспечивают иммигранты. По доле лиц, родившихся за границей и постоянно проживающих в стране, Великобритания уступает только Австралии и Израилю. Однако, помимо данных по иммиграции, необходимо также учитывать данные рождаемости. Большинство пенсионеров Англии – обычные англосаксы, но в числе родившихся на Британских островах цветных около трети, а в Лондоне – свыше половины. И вот что показательно – вторым по популярности именем, который получили младенцы мужского пола, родившиеся на Британских островах в 2006 году, стало имя Мухаммед (The Times 2007). Первое место в именах маленьких британцев занимает имя Джек, но надо учесть, что в Англии проживают сотни тысяч негров с Карибских островов, для которых имя Джек является самым популярным. В свое время всех афро-карибцев в Англии именовали «черными Джеками». В Англии легально проживает около 3 миллионов индусов, свыше 250 тысяч китайцев. После 1989 года на берега Альбиона устремились сотни тысяч выходцев из Восточной Европы и прежнего СССР. Сейчас одни поляки дают 12 % всех легальных иммигрантов на Британские острова. Считается, что в Лондоне проживает не менее 300 тысяч русскоязычных граждан прежнего СССР. Впрочем, «новая белая» иммиграция уже подходит к концу по причине исчерпания эмиграционного потенциала восточноевропейских и постсоветских государств, и цветная волна вновь накрывает Великобританию.

В условиях быстрого роста мусульманской диаспоры британские власти уже не решаются задевать чувства мусульман. Пресловутая «политкорректность» на Британских островах принимает уже американские черты, в результате чего возникают такие вещи, как «альтернативное Рождество» 2006 года, когда с приветствием к нации выступила мусульманка в чадре. А как оценить предложение главы англиканской церкви Роуэна Уильямса ввести «элементы» шариата в британское право? Между тем, когда речь идет о шариате, то невозможно взять только его «элементы». Как нельзя быть «немного» беременным, так нельзя и вводить «элементы» шариата.

Во Франции коренные французы близки к превращению в нацменьшинство в собственной стране. Эта страна стала страной иммиграции еще в конце XIX века, успешно ассимилируя новых жителей. На рубеж тысячелетий Франция вышла, имея, согласно переписи 1999 г., 3 260 тысяч иммигрантов (5,6 % населения), плюс 550 тысяч натурализованных иммигрантов. Но дети иммигрантов юридически являются «французами». Во Франции начала XXI века насчитывается не менее 500 тысяч алжирцев, марокканцев – 450 тысяч, югославов – 460 тысяч, сенегальцев – 390 тысяч, поляков – 370 тысяч, малийцев – 360 тысяч, конголезцев – 250 тысяч. Иностранное население концентрируется в больших городах. В одном Париже проживает не менее 120 тысяч выходцев из Индокитая. Выходцев из Алжира, Марокко и Туниса во французской столице соответственно 196, 129 и 48 тысяч. В некоторых кварталах французских городов иммигранты воссоздают свое прежнее общество с клановыми войнами, кровной местью, многоженством, похищением невест.

В Германии, которую уже окрестили Германистаном, также можно видеть формирование германотурецкого мусульманского этноса. Население ФРГ сейчас составляет 82,5 миллиона человек. По разным оценкам, к 2050 году его численность уменьшится до 75–60 миллионов. За минувшие 30 лет число жителей страны сократилось на 5,5 миллиона. Ситуацию спасает только приток мигрантов из мусульманских стран, где традиционно популярны многодетные семьи. По официальным прогнозам, в немецкой семье в среднем по стране будет воспитываться не более 1,4 среднестатистического ребенка. Для обеспечения жизнеспособности государства необходимы 2,5.

Уже сегодня мусульмане – заметный элемент немецкой жизни. В столичном Берлине половина молодых людей в возрасте до 20 лет являются мусульманами. Мусульмане составляют 12 % населения Франкфурта-на-Майне, христианское население которого за последние 50 лет уменьшилось почти наполовину. Схожая ситуация наблюдается практически во всех крупных городах Германии.

В Нидерландах с 15-миллионным населением уже проживает свыше миллиона мусульман, несколько сотен тысяч китайцев, негров, индонезийцев и прочих цветных. Город Роттердам уже получил репутацию первого в Европе крупного города, в котором белые стали расовым меньшинством. В Амстердаме и Гааге цветные составляют уже свыше трети населения. Цветное население Голландии растет с невероятной быстротой. Так, число мусульман за 1980–2000 гг. выросло в 7 раз.

Даже в Италии, в которой уже не осталось столь характерных для кинофильмов многодетных семей, можно наблюдать ту же картину исламизации. В Милане самым популярным именем, которое получили новорожденные в городе, стало имя Мухаммед. На втором – Ахмед, на третьем – Хамид, на четвертом – Омар. Лишь после, в списке появляются итальянские имена (MIGnews. com 2008).

Такова демографическая парадигма Европы.

9. Итак, к рубежу тысячелетий на густонаселенных землях ряда европейских государств формируются новые этносы из числа потомков иммигрантов из прежних колоний. Арабы во Франции, пакистанцы и индусы в Англии, турки в Германии – это все уже новые этносы, утратившие многие черты коренных этносов своей исторической Родины, в частности, язык, но и не влившиеся в состав принявшей иммигрантов нации. Не случайно самоидентификация цветных европейцев носит характер «возвращения» к своей исконной религии, для большинства – ислама. Заметим, что «исламский ренессанс» более характерен для цветных уроженцев западных стран, в то время как их собственные родители обычно не проявляют религиозного рвения. Матери большинства мусульманок, выходивших на уличные демонстрации в Париже в защиту хиджаба, сами хиджаб никогда не носили.

Удивляться этому не приходится. В форме защиты мифологизированной традиции проявляется национализм новых этносов. Как отмечает Э. Смит, «национализм – совсем не то, чем он кажется самому себе. Культуры, которые он требует защищать и возрождать, часто являются его собственным вымыслом или изменены до неузнаваемости» (Смит 2004: 74). При этом сама западная цивилизация уже не может привлечь к себе многих собственных граждан заморского происхождения. Ведь ранее западная цивилизация несла христианство, железные дороги, демократические принципы. Теперь же в основном западная культура ассоциируется только с массовой культурой, однополыми браками и «биг-маками».

По мнению К. Дойча, национализм играет компенсаторскую функцию, создавая чувство единства и защищенности маргиналов во враждебной среде чужого общества. Теперь новых европейцев, весьма многочисленных и укорененных в европейских странах, продолжающих при этом ощущать себя маргиналами, сплачивают новые мифы (например, экзальтированное восприятие колониального прошлого исторической Родины) и традиционная религия в фундаменталистской обертке, резко противопоставляющей «высокую мораль» разложившемуся в результате «сексуальной революции» Западу.

Как справедливо отмечает российский либеральный журнал «Итоги», «точка невозврата Старым Светом, похоже, уже пройдена. На смену нынешней Европе придет другая, где «исламский фактор» будет одной из ключевых доминант во внутренней и внешней политике. «Коренные» европейцы уже не надеются остановить процесс. И ставят перед собой куда более скромную задачу – пережить эпоху «еврохалифата» хотя бы без кровопролития» (Еврохалифат 2008).

Все это означает только то, что Европа стоит накануне новых «национально-освободительных» движений с религиозным оттенком. Прецедент Косово только подхлестнет создание очередных «армий освобождения». Так, закат Европы из образного определения становится реальностью. Богатая и вымирающая страна – замечательная добыча. Пылающие предместья Парижа или убийство Тео Ван Гога – не социальный протест. Это – борьба за европейское наследство. Сходящие со сцены народы оставляют незваным наследникам свои прекрасные страны.

Вслед за гибелью заморской Европы придет конец и самой старушке Европе. «При нынешних тенденциях, – говорит ведущий американский специалист по исламу Бернард Льюис, – мусульмане станут большинством европейского населения к концу XXI века». «Эта эпоха, 2010–2050 годы, может изменить природу европейской цивилизации» (The Washington Times 2005).

За 40 лет, начиная с 2010 года, «даже если мусульмане в романской Европе будут составлять 20–25 % населения, их доля в трудоспособном взрослом населении может достичь или даже превысить 40 %».

Итак, к рубежу тысячелетий на густонаселенных землях ряда европейских государств формируются новые этносы из числа потомков иммигрантов из прежних колоний. На сегодня можно твердо констатировать конец европейского nation-state. Сломан цивилизационный код Европы, а нового нет (мультикультурализм и права меньшинств вряд ли можно считать основой цивилизации).

Современную эпоху называют пост-модерном. Но, похоже, под этим термином вскоре будет называться начало пост-западной эпохи.

1. MIGnews. com, 31.05.2008.

2. The Times. –2007. – 06.06.

3. The Washington Times. – 2005. – 25.11.

4. Еврохалифат // Итоги. – 2008. – 20.04.

5. Смит Э. Национализм и модернизм. – М., 2004.

6. Социс. – 1993. – № 3.

Вопрос о природе творчества как особой формы деятельности сознания давно привлекал к себе внимание. Ещё Платон, размышляя о творчестве, в диалоге «Ион» отметил, имея в виду, в данном случае, творчество литературное, что «поэт – это существо лёгкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступлённым и не будет в нём более рассудка» (Платон 1968: 138). Платон поставил проблему и предложил своё решение, отделив творчество от рассудка и противопоставив одно другому. Обосновывая свою позицию, он приводит в пример сочинителя прославленного пеана (песнопения в честь Аполлона) Тинниха Халкедонского. «Лучшее подтверждение, – пишет Платон, – Тинних халкидонец: он никогда не создал ничего достойного памяти, кроме одного лишь пеана, который все поют, – почти прекраснейшее из всех песнопений; как он сам говорит, то была просто “находка муз”. Тут, по-моему, бог яснее всего показал нам, что мы не должны сомневаться, что не человеческие эти прекрасные творения и не людям они принадлежат; они – божественны и принадлежат богам, поэты же – ни что иное, как толкователи воли богов, одержимые каждый тем богом, который им владеет. Чтобы доказать это, бог нарочно пропел прекраснейшую песнь устами слабейшего из поэтов» (Платон 1968: 139).

Прошли века, но взгляд на творчество мало изменился. Так, например, И. Кант в «Критике способности суждения» (1790) останавливается перед загадкой таланта к творчеству. «Гений – это талант (природное дарование), который даёт искусству правило. Поскольку талант, как прирождённая продуктивная способность художника, сам принадлежит к природе, то можно было бы сказать и так: гений – это прирождённые задатки души (ingenium), через которые природа даёт искусству правило» (Кант 1966: 322–333). Далее, развивая свои предположения, И. Кант выделяет четыре базовых признака таланта к творчеству: «гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определённого правила, он не представляет собой загадки ловкости [в создании] того, что можно изучить по какому-нибудь правилу; следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения. 2) Так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, т. е. показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражания, т. е. мерилом или правилом оценки. 3) Гений сам не может описать или научно показать, как он создаёт своё произведение; в качестве природы он даёт правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляется идея для этого, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения… 4) Природа приписывает через гения правило не науке, а искусству, и то лишь в том случае, если оно должно быть изящным искусством» (Кант 1966: 323–334). Понятие «гений» у И. Канта используется в двух значениях: во-первых, этим понятием И. Кант обозначает особые способности творческого созидания, которые не определяются ни логикой, ни какими-либо иными правилами, но одновременно создают образцы и шедевры, служащие примером и основой для подражания; во-вторых, И. Кант вводит понятие «духа» (духа природы), который управляет гением в момент его творчества. «Наверное… слово гений – производное от genius, от характерного для человека и приданного ему уже при рождении, охраняющего его и руководящего им духа, от внушений которого и возникают эти оригинальные идеи» (Кант 1966: 324).

И. Кант здесь остановился между двумя возможными источниками столь странного и столь же продуктивного явления творчества, считая только художника подлинным и полноценным творцом, ибо он не опирается в своей созидательной деятельности на логические рассуждения, а высказывает внезапно возникшие идеи. Однако следует считать важным, что И. Кант платоновского «бога», овладевающего поэтом, заменяет властью «природы», диктующей поэту свои правила, и – более того – призывает на помощь genius («гения» в понимании бестелесного существа божественного происхождения, способного руководить творчеством, в данном случае, художника и подсказывать или диктовать ему его идеи, образы сознания и творческие откровения). Отрицая возможность гениальности в каком-либо созидательном акте помимо творчества художника, И. Кант отказывает всем остальным созидательно мыслящим – ученым, философам, политикам и др., опирающимся на логику своего мышления, – на том основании, что в них нет истинного вдохновения, которое только и есть подлинная сфера творчества. Размышляя о научных успехах Ньютона, И. Кант лишает его титула гения: «Причина этого в том, – объясняет И. Кант, – что Ньютон все свои шаги, которые он должен был сделать от первых начал геометрии до своих великих и глубоких открытий, мог представить совершенно наглядными не только себе самому, но и каждому другому и предназначить их для преемства; но никакой Гомер или Виланд не может показать, как появляются и соединяются в его голове полные фантазии и вместе с тем богатые мыслями идеи, потому что он сам не знает этого и, следовательно, не может научить этому никого другого» (Кант 1966: 324–335).

И. Кант, последовательно рассуждая, делает вывод, что не только ученый, но и философ – не творческий, а рассуждающий человек, он не творит, а размышляет. Его сочинительство – результат школы, а учение вполне доступно любому добросовестно обучающемуся человеку, но оно не содержит в себе никакой ярко проявившей себя новизны, внезапного, лишенного логических оснований открытия. Любое дитя логики, чистого разума – это, по И. Канту, сочинитель, а не творец. И. Кант лишает возможности стать гением всех, кто опирается на рассуждения и логические системы, кто не имеет опыта «озарений», «способности прозрения», «вдохновений». И в этот ряд И. Кант помещает и себя самого.

Г. В. Ф. Гегель остро заметил, читая И. Канта, что великий философ в «Критике способности суждения» отошёл от своего знаменитого тезиса об отделении вещи в себе от вещи для нас, предполагая разрешение этого противоречия в творчестве художника. Но это положение отнюдь не меняет общие подходы и положения И. Канта, считающего, что и само творчество есть ничто иное, как вещь в себе, заставляя публику ограничиваться лишь собственным (неадекватным) суждением, ибо лишает её полноценного проникновения в глубины сознания автора, оставляя её лишь с вещью для нас. В. Ф. Асмус, отмечая безграничность глубины в подлинном творчестве художника, воспользовался яркой метафорой: «…два читателя перед одним и тем же произведением – всё равно что два моряка, забрасывающие каждый свой лот в море. Каждый достигает глубины не дальше длинны лота» (Асмус 1968: 63). Добавим, развивая мысль В. Ф. Асмуса – какой бы длинны лот не был, он не достигнет дна, потому что содержание подлинного искусства бездонно и не имеет никаких временных и пространственных ограничений.

Любопытно, что проблема творчества дошла до наших дней почти в том же виде, в каком она была поставлена ещё Платоном. В работах конца XIX – начала XX вв. проблема творчества оставалась почти в той же формулировке, в которой её оставил Платон. Так, профессор Ф. Д. Батюшков, автор статьи о творчестве в «Энциклопедическом словаре Брокгауза – Ефрона», так определял эту способность человека: «Творчество – в прямом смысле есть созидание нового. В этом значении это слово могло бы быть применено ко всем процессам органической и неорганической жизни, ибо жизнь – ряд непрерывных изменений и все обновляющееся или вновь зарождающееся в природе есть продукт творческих сил. Но понятие творчества предполагает личное начало – и соответствующее ему слово употребляется по преимуществу в применении к деятельности человека. В этом общепринятом смысле творчество – условный термин для обозначения психического акта, выражающегося в воплощении, воспроизведении или комбинации данных нашего сознания в (относительно) новой и оригинальной форме в области отвлечённой мысли, художественной и практической деятельности…» (Батюшков 1901: 64, 729).

Далее рассуждая о природе творчества, Ф. Д. Батюшков размышляет: «Когда всё предусмотрено и предрешено заранее, тогда нет места для творческой мысли и является то, что принято называть сочинительством. Впрочем, отношение сознания к творческой работе мысли представляется сложным и далеко ещё не порешённым вопросом. В житейском смысле “сознание” понимается по преимуществу как оценка значения – и с этой точки зрения Белинский по прочтении “Бедных людей” Достоевского мог выразить сомнение, чтобы автор сам понимал то, что он создал» (Батюшков 1901: 64, 729). Таким образом, Ф. Д. Батюшков признавал процесс творчества как процесс, в котором личность подчиняется некоей внутренней силе, и сознание может не участвовать в рождении творческого продукта, поскольку сознание не сопровождает появление и развитие творческой идеи, и творческая идея рождается готовой, её развёртывание самодостаточно. Творчество, таким образом, протекает спонтанно, оно исходит как бы изнутри самостоятельно возникшей и развившейся идеи, которая из самоё себя извлекает всё новое и новое содержание, наполняя им творческий продукт. В отличие от Платона и И. Канта Ф. Д. Батюшков не препятствует тому, чтобы расширить понятие творчества и включить в творческий ряд науку и практическую деятельность, хотя и не указывает в этом случае на какие-либо убедительные основания.

Прошло полвека, и в 1960 году в монографии, изданной Я. А. Пономарёвым, мы вновь встречаемся со знакомой нам проблемой. Автор в своей работе детально описал проведённые им психологические эксперименты и рассмотрел ряд фундаментальных теоретических вопросов, связанных с научным подходом к определению предмета и цели изучения психологических механизмов при решении мыслительных задач, но указывает и на основные методологические трудности данного исследования. Так он пишет: «Обзор основных направлений в предшествующих исследованиях творческого мышления показывает, что главные трудности этой проблемы на современном этапе связаны с отсутствием удовлетворительной теоретической позиции, с неопределённостью предмета исследования, с диффузностью используемой системы понятий» (Пономарев 1960: 35).

И хотя в ходе осуществленного автором исследования нет строгого разграничения творческого и нетворческого мышления, автор выделяет отдельные факты проявления той или другой формы созидания, оставаясь в основном на ранее означенных нами позициях. В заключительной части своей работы автор подчёркивает, что им рассмотрена «лишь наиболее элементарная форма творческого мышления, складывающаяся в ходе предметных действий человека (т. е. где объект представлен в виде простейших предметов, непосредственное преобразование которых составляет задачу)» (Пономарев 1960: 340). Считая, что итоги проделанной работы, хотя и на первичных её стадиях, всё же могут быть полезными в практической деятельности, автор заключает: «мы не думаем, что применение результатов нашего исследования к решению задач практики станет возможным лишь тогда, когда в какой-то мере разовьётся специальная наука о творчестве» (Пономарёв 1960: 342). Таким образом, он констатирует на данный момент её фактическое отсутствие.

Позже его новая книга «Психология творчества» (1976) значительно расширит границы исследования (См.: Пономарёв 1976), а принципиальная статья, опубликованная тремя авторами, включая Я. А. Пономарева, посвящённая методологическим способам исследования творчества и научному значению этой проблемы (Пономарев, Алексеев, Семёнов 1979), вновь подчеркивает актуальность и важность исследований творчества как в теоретико-методологическом, так и в экспериментальном ракурсах.

В дальнейшем в 1983 году под редакцией Я. А. Пономарева выходит сборник статей «Исследование проблем психологии творчества» (См.: Исследование проблем психологии творчества 1983), являющийся своеобразным отчётом секции «Психологии творчества», основанной при Московском отделении общества психологов СССР в январе 1978 года. Несомненно, работы исследователей внесли существенный вклад в разработку поставленной проблемы, продолжая и расширяя начатые Я. А. Пономаревым исследования. Но авторы в основном сосредоточили внимание на изучении отдельных частных вопросов, прежде всего, простейших механизмов того типа мышления, который было бы точнее назвать «созидательным», т. е. «деятельностным», но не непосредственно «творческим» со всей его традиционной характеристикой. Мышление как явление в этом случае рассматривалось в его простейших формах, что не позволяло выявить и понять главное – внезапный прорыв, озарение как особые формы творческих потенций.

В 1976 году известный психолог А. Н. Лук издает небольшую, но весьма содержательную книгу «Мышление и творчество». В своей характеристике творчества он пишет, что «так называемый творческий акт, и обычное “решение проблем” имеют одинаковую психологическую структуру». Однако он приводит наблюдение И. П. Павлова, сделанное в статье «Проба физиологического понимания симптоматологии истерии», в которой прославленный академик пишет: «Жизнь отчётливо указывает на две категории людей: художников и мыслителей. Между ними резкая разница. Одни – художники во всех их родах: писателей, музыкантов, живописцев и т. д. – захватывают действительность целиком, сплошь, сполна, живую действительность, без всякого дробления, без всякого разъединения. Другие – мыслители – именно дробят её и тем как бы умерщвляют её, делая из неё какой-то временный скелет, и затем только постепенно как бы снова собирают её части и стараются их таким образом оживить, что вполне им всё-таки так и не удаётся» (Цит. по кн.: Лук 1976: 38–39). Сравнивая в дальнейшем творческое озарение с инсайтом, он в то же время признаёт их различие, в связи с чем заключает: «Инсайт – это не всегда гениальная идея. Порой это весьма скромных масштабов догадка. Внешне инсайт выглядит как логический разрыв, скачок в мышлении, получение результата, не вытекающего однозначно из посылок. У высокоодарённых людей этот скачок огромен. Но в любом акте творчества, даже при решении школьником задач по арифметике, есть такой разрыв, хотя, быть может, микроскопических размеров» (Лук 1976: 119).

А. Н. Лук ставит вопрос о критерии, отделяющем творческое решение от нетворческого. По этому поводу он пишет: «Есть несколько требований, причём в разных ситуациях их роль неодинакова: адекватность, т. е. решение должно быть действительно решением; новизна и оригинальность; доработанность; иными словами, решением считается не просто хорошая идея, а непременно осуществлённая идея; изящество и простота. Наконец, самый трудный критерий: творческое решение меняет существующие методы, реже – традиции, ещё реже – основные принципы и совсем редко – взгляд людей на мир». Читая эти формулировки и общее заключение, невольно приходишь к выводу, что от определений и объяснений профессора Ф. Д. Батюшкова, данных нам в 1902 году, до определений и объяснений профессора А. Н. Лука в 1976 году не произошло почти никаких принципиальных изменений. «Изучение творческого мышления, – делает окончательный вывод А. Н. Лук, – сфера чрезвычайно перспективная и открывающая самые широкие возможности для исследователей самых разных темпераментов, вкусов и складов ума… Психология творчества – одна из самых “творческих” проблем современности» (Лук 1976: 142). Соглашаясь с автором о возможной перспективности дальнейших исследований, всё же констатируем тот факт, что постоянно в характеристиках творчества возникает представление о разрыве между логическим рассуждением и высказанной идеей. Признаком творчества в этом случае становится отрыв идеи, образа, утверждения от логических оснований. Возникает какая-то неопределённость, дыра, некое Ничто, и образуется странная связь: Логика – Ничто – Идея. Как это можно объяснить? И возможно ли вообще это объяснить, оставаясь на традиционных позициях понимания мышления исключительно как акта логического следования, неукоснительного в отношении рассуждений и вывода?

Сделаем ещё одну попытку разобраться и обратимся к «Краткому психологическому словарю», выпущенному в 1985 году под редакцией ведущих психологов А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского. На соответствующих страницах мы читаем: «Творчество – деятельность, результатом которой является создание новых материальных и духовных ценностей. Будучи по своей сущности культурно-историческим явлением, творчество имеет психологический аспект: личностный и процессуальный. Оно предполагает наличие у личности способностей, мотивов, знаний и умений, благодаря которым создается продукт, отличающийся новизной, оригинальностью, уникальностью. Изучение этих свойств личности выявило важную роль воображения, интуиции, неопознаваемых компонентов умственной активности, а также потребности личности в самоактуализации, в раскрытии и расширении своих сознательных возможностей. Творчество как процесс рассматривалось первоначально, исходя из самоотчётов деятелей искусства и науки, где особая роль отводилась “озарению”, вдохновению, инсайту и им подобным состояниям, сменяющим предварительную работу мысли» (Краткий психологический словарь 1985: 351). Процесс творчества, как отмечает автор статьи, не может быть формализован. Он ссылается на исследования английского ученого Г. Уоллеса, который выделил четыре стадии процессов творчества: подготовку, созревание, озарение и проверку. «Центральным, специфическим творческим моментом считалось озарение – интуитивное схватывание искомого результата», – уточняет автор статьи. Однако все эти наблюдения и высказывания не проясняют ситуацию, и творчество остается загадочным фактом, казалось бы, не имеющим никаких чётко выраженных механизмов для своего проявления.

При выяснении вопроса о природе и формах развёртывания творчества автор статьи о творчестве предлагает обратиться к другой статье этого же словаря – о «Надсознательном». И вот мы читаем: «Надсознательное – не поддающийся индивидуальному сознательно-волевому контролю уровень психической активности личности при решении творческих задач» (Краткий психологический словарь 1985: 198). Раскрывая в дальнейшем особенности феномена «надсознательное», автор статьи уточняет: «Понятие о надсознательном позволяет разграничить две формы неосознаваемой психической активности: зависящую от уже запечатлённой в мозгу информации (детерминация прошлым) – бессознательное; устремлённую на созидание того, что никогда не было в личном и коллективном опыте (детерминация потребным будущим), – надсознательное» (Краткий психологический словарь 1985: 198). Интерпретируя свои догадки и объясняя их, автор статьи делает вывод: «Такое созидание происходит в процессе взаимодействия личности с миром культурных ценностей, который она не только усваивает, но и творит, отражая назревшие тенденции объективного развития этого мира» (Краткий психологический словарь 1985: 198). Создаются новые предположения и высказывания относительно «непознаваемых компонентов умственной активности», «надсознания» или «сверхсознания», о котором писал К. С. Станиславский, как о высшем этапе творческого процесса, но ответа о природе этих явлений мы так и не получаем. И даже заглянув в замечательную и яркую книгу профессора В. Л. Дранкова «Природа художественного таланта», изданную в 2001 году, мы оказываемся лишь ещё в большем недоумении перед многочисленными фактами проявления творчества в несомненном отрыве от логических рассуждений. И вновь перед нами встаёт всё то же Ничто, отделяющее творческий прорыв от холодной и строгой логики рассуждений.

Возникает странная картина: как будто из последовательного процесса развития мысли удалена какая-то шестерёнка, какая-то важная часть в ходе рождения идеи. На дороге сознания возникает Пустота и потом, по истечение какого-то времени вдруг взрыв и перед вами – внезапно появляется образ, идея, готовый результат, не выстраданный, не найденный, не ожидавшийся. Что же случилось? В огромном количестве различных продуктов созидательной деятельности у художников, научных работников, военных и политических деятелей проявляется много остроумного изобретательства, много выдумки, много технического мастерства и, наконец, даже хорошо рассчитанной оригинальности. И всё это хорошо выдумано, придумано, взвешено, а вот творчество – то самое, неожиданное, нежданное, внезапное и поражающее своею глубиной, своею сверхъестественной силой овладения читателем, зрителем слушателем, наблюдателем, ученым – это нечто иное, возникающее – и тут мы ничего не может поделать – возникающее из Ничто.

Но Ничто ли это? – вот вопрос. Учёные и философы не раз повторяли в своих сочинениях, как заклинание, слова: материя не исчезает и не возникает вновь: она видоизменяется! А, может быть, она и впрямь не исчезает и не возникает вновь. Но почему тогда что-то отсутствует, чего-то нет в той необходимой связи, которая и должна порождать важные мысли и ценные предложения путём творчества. И – удивительно – именно из-за отсутствия искомой связи и возникают гениальные идеи! Как это может быть?! Как будто снята с лошади сбруя, и она отпущена на волю, как будто человек от чего-то освободился, и сразу взыграли у него мысли. Но может ли быть такое, чтобы самые лучшие и самые глубокие мысли возникали и утверждались именно потому, что они не познали строгого контроля логических постулатов.

Не будем доводить эту мысль до её логического конца, но постараемся перепрыгнуть через отделяющую нас от творчества Пустоту, за которой открывается какой-то новый и – судя по всему – ещё не познанный мир не сочинительства, а подлинного Творчества. Обратим внимание в этом новом для нас мире на то, что и сам И. Кант удалил на время свою прагматическую логику, исключив из известной нам работы, посвященной эстетике и телеологии, понятие «разум», заменив его иным понятием – «способность суждения». Таким образом, ещё в конце XVIII и начале XIX века великий философ понял, что не только Разум, но и иная возможность существует в постижении окружающего мира. Способность суждения, можно предполагать, питается не от разума, а непосредственно от природы и окружающих её вещей и событий. Эта способность оказывается более чуткой в непосредственных соприкосновениях с жизнью, и скорее она связана со спонтанно накапливаемым опытом непосредственных впечатлений, чем с какими-либо заранее заданными формулами логики и строениями мыслительных операций. Откликаясь на живость самой жизни, воспринимая уроки и позывы её чистого и самодостаточного существования, человек незаметно забирает в себя этот чувственный окружающий его мир. Он, может быть, не знает другого мира и потому не охотник до логических схем и построений. Но он чувствами своими осваивает его и наполняет себя опытом непосредственных соприкосновений. Он – по природе своей – эмпирик, но эмпири́я духовного опыта тоже чего-то стоит. Именно она, по всей видимости, задаёт тон творчеству. Именно ей не нужны рассуждения, а довольно – открытой чувственности, которая, не доверяя разуму и не спрашивая у него разрешения, погружается в глубины открытого со всех сторон мира.

Рассуждая о Пустоте, Ж. П. Сартр справедливо отмечал, что Пустота не есть Ничто, поскольку она является пустотой временно, пока она не заполнена, в то время как Ничто есть Отсутствие, которое может обернуться Вечностью. Рассуждая о творчестве, мы сталкиваемся и с тем и с другим. С одной стороны, творчество возникает благодаря Пустоте, ибо оно заполняет её и тем самым выстраивает свою связь не с придуманной людьми логикой последовательных операций, а с логикой развития самой Жизни. С другой стороны, имея Ничто как разрыв между логикой рассуждений и внезапным озарением, творчество обретает возможность быть независимым от того, что думают люди, потому что в творчестве возникает то, о чём люди не думали, что будет для них открытием, удивлением, сюрпризом.

Именно Ничто позволяет творчеству изолироваться от множественных накоплений мыслительных продуктов и обратиться к Природе, подчиниться её движению, её трепету и открыть не во внешнем мире, а прежде всего в самом себе новые силы понимания и прозрения. Возможно, об этом размышлял и И. Кант, когда соединял Творчество с Природой и на помощь творчеству зазывал духов природы, чтобы они шептали гению тайны, призванные ошеломить и удивить человечество. Но – кто будет отрицать тот факт, что творчество произвольно и неожиданно в своём проявлении, и разве не удивительное Ничто порождает его, стимулируя его жизненные силы. Оно превращает Ничто в Нечто, потому что оно есть сила творения, творчества. Оно и есть само по себе Ничто, преодолевшее самого себя, ибо Ничто не обязательно абсолют, но в нём скрыто ожидание, в нём может рождаться будущее, оно есть лоно, в котором пробуждается творческое начало и обнаруживает себя новая, ещё не открывшаяся разуму жизнь. Творчество тем и отличается от сочинительства, что оно по своему рождению – Ничто, которое в силу своего рождения превращается в Нечто – соответственно известной гегелевской триаде. Поэтому Творчество – это то, что превращает Ничто в Нечто и в этом превращении неизбежно рождается Нечто Иное, потому что оно рождается из Ничто, потому что Ничто не может в развитии превращаться в то, что уже было; оно может превращаться только в продукт оригинальный и неповторимый, в то, чего не было, не было вообще и без творчества никогда не будет.

Поэтому и можно сказать, что творчество отличается от сочинительства только тем, что творчество порождается из Ничто, и потому оно не может иметь то, что уже было, в то время как сочинительство возникает из Нечто, из того, что уже было, хотя и изменяет, преобразует до неузнаваемости, переделывает это. Сочинительство то, что было, не прибавляет, а умножает сущее как уже существовавшее или существующее. Творчество рождает новое и никогда не может создавать иное, потому что оно рождается из Ничего, из того, чего не было и становится тем, что не было. В сочинительстве Нечто может переходить только в Ничто, в то время как в Творчестве именно Ничто переходит в Нечто и другого не может быть.

1. Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 1. – М., 1968.

2. Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 5. – М., 1966.

3. Асмус В. Ф. Вопросы теории и истории эстетики. – М., 1968.

4. Батюшков Ф. Творчество // Энциклопедический словарь Брокгауза-Ефрона. Т. 64. – СПб., 1901.

5. Пономарев Я. А. Психология творческого мышления. – М., 1960.

6. Пономарёв Я. А. Психология творчества. – М., 1976.

7. Пономарев Я. А., Алексеев Н. Г., Семёнов И. Н. Исследование проблем психологии творчества // Вопросы психологии. – 1979. – № 3.

8. Исследование проблем психологии творчества / под ред. Я. А. Пономарёва. – М., 1983.

9. Лук А. Н. Мышление и творчество. – М., 1976.

10. Краткий психологический словарь / под общ. ред. А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского. – М., 1985.

Историю проявления триалектической культуры цивилизации, с древних времен и до наших дней, прекрасно отразила профессор Е. П. Борзова в своей энциклопедической монографии «Триадология». Она доказывает, что вновь, в силу необходимости, наступило время возрождения древней триалектики, как метода мышления, на более высоком уровне всеобщего и разумного понимания действительности. В этой связи автору статьи нет необходимости, за редким исключением, цитировать и толковать идеи великих предшественников, возрожденной на современном научном уровне, триалектики.

Материалистическая диалектика абсолютной субстанцией бытия полагает материю. Она постулирует: «В мире нет ничего кроме движущейся материи». В согласии с ее логикой, если есть движение материи, то должны быть также присущи ей онтологические, а не мысленные (левое и правое, плюс и минус и т. п.) противоположности, как внутренний источник противоречий ее абсолютного движения. Однако материалистическая диалектика таковых противоречий в сущности материи не находит. Она полагает материю философской категорией для обозначения объективной реальности (Ленин)… а не как саму объективную реальность. Отсюда исходят корни схоластического философствования.

Триалектика утверждает: «В мире нет ничего кроме движущихся пространств». Сущность субстанциального бытия пространства действительности она полагает триединой. То есть монистическое, целостное бытие пространства существует в единстве и гармоничном взаимодействии единосущных, соприсущных, нераздельных и специфичных по своему содержанию трех пространств:

• Пространства абсолютной плотности (плоти).

• Пространства абсолютной разреженности (вакуума).

• Пространства относительной как плотности, так и разреженности.

Противоположности относительного пространства внутренне так же противоречивы, как и абсолютные пространства, но – не абсолютно, а – относительно. Поскольку абсолюты – непознаваемы, следовательно, мы всегда в познании имеем дело с относительными качествами и количествами противоречивой сущности, а не с отдельными сущностями. И наше знание об Абсолютах всегда является относительным.

Источником (первопричиной) субстанциального самодвижения пространства является пространство разреженности. Разреженности (пустоте) свойственно заполняться.

Таким образом, суть проблемы общего (онтологии бытия субстанции) заключается не в том, что постулируется единым первоначалом, материя или пространство: суть в тех свойствах, которыми обладает субстанция действительности и которые являются не только абстрактными категориями воображаемого, но являются также самой действительностью; суть в том, как благодаря этим свойствам, из единого происходит все многое и как оно, становясь многим, остается единым, как, являясь абстрактным, существует в конкретных формах.

«Триалектика познания не отрицает диалектического метода. Она включает в себя учение о ядре диалектики – об отношении противоположностей, но с той разницей, что противоположности познаются не в отражении, а в функциональном взаимодействии. Взаимодействие и отражение рассматриваются триалектикой как функциональная двойственность проявления субстанциальных свойств бытия.

Триалектика, как и диалектика, исходит из того, что в основе всего существующего лежит одно начало, то есть она являет собой монистическую концепцию. Материальное и духовное в триалектике не являют собой равноправные субстанции, как это утверждает дуализм, а являются взаимодействующими субстанциальными свойствами единой субстанции. Подчеркнем еще раз, что в этой связи для триалектики не существует проблемы основного вопроса философии, которым обременена диалектика» (Сергиенко 1995: 15–16).

С конца XX века происходит активное переосмысление знаний также в области образного представления единства бытия и развития вселенной и ее начал. Многие исследователи обращаются к тринитарным знаниям древних и их образам – равностороннему треугольнику, кругу и символу Ин-Янь, пытаясь их синтезировать. В конце второго тысячелетия мной был научно аргументирован и предложен принципиально новый образ (модель) бытия и развития мира, триалектический образ пространственно-временной гармонии Вселенной.

Образные модели развития:

В наше время слова гармония и гармоничное буквально у всех на языке. Хотя и существуют эти понятия со времен Пифагора, мы не найдем их толкования в философских словарях эпохи господства диалектического материализма, поскольку, в согласии с его законами, борьба противоположностей и их гармоничное единство и взаимодействие несовместимы. Некоторое понятие гармонии мы находим в БСЭ: «Гармония – соразмерность частей и целого, слияние различных компонентов объекта в единое органическое целое. В Гармонии получают внешнее выявление внутренняя упорядоченность и мера бытия». Данное понятие БСЭ отражает в основном количественную сущность гармонии целого и частей. Оно не затрагивает этический смысл меры бытия противоположностей, который в него изначально вкладывали Пифагор, Платон и вкладывает современная триалектика. Следует отметить, что недостаточно исследованной и разработанной материалистической диалектикой за многие столетия оказалась и количественная сущность гармонии, то есть ее математические начала.

В согласии с триалектическими принципами и законами, со многими учениями и науками последнего времени автор смеет утверждать следующее:

а). Человек изначально является единственным существом, из всех живых существ, живущих на Земле, наделенным способностью творить новые объективные формы живой и разумной Природы. Он (общество) – ее часть и создан для того, чтобы творить подобие Природы, т. е. творить НООСФЕРУ Земли, руководствуясь законами Природы и собственной фантазией творца. В этом – его изначальный и Высший смысл бытия на Земле.

б). Духовное и материальное бытие Вселенной, от порождающих идеальных моделей и до звёздных систем включительно, управляется тремя всеобщими принципами: принципом сохранения, принципом изменения (развития) и принципом всеобщей связи. Во всеобщей связи и взаимодействии два противоположных принципа (сохранения и изменения) проявляются как всеобщий монистический принцип гармоничного бытия и развития целостности.

Количественные меры гармоничного пространственно-временного развития и сохранения бесконечного многообразия структурных форм бытия являют собой некий набор мировых числовых констант, которые постоянно познаются и уточняются фундаментальной наукой.

Частные законы всеобщего закона гармонии можно, в свою очередь, разделить на две группы: законы качественной гармонии и законы количественной гармонии. Их гармоничные взаимодействия и взаимопереходы одной противоположности в другую проявляются в законе «порождающей модели» гармонии бытия и творения космического пространства по Платону, которое обладает геометрией.

Платон утверждал, что «Геометрия есть познание всего сущего», поскольку геометрическая модель проявляется как пространственная форма бытия и имеет количественную меру. Он достаточно глубоко развил геометрию Пифагора (геометрические тела Платона). Однако тайна сакрального содержания начал гармонии на долгие столетия осталась «вещью в себе». В последующем формировании НАЧАЛ элементарной математики, модель количественной гармонии была представлена теоремой Евклида о делении отрезка прямой в отношениях «золотой пропорции»). Многие исследователи онтологических начал математики считают ее классической и в наши дни. Является ли она таковой в действительности?

Длительные годы философского и геометрического переосмысления упомянутых начал математики гармонии посредством триалектического мышления позволили автору сделать существенные поправки к упомянутой теореме Евклида, открыть новые мировые константы и алгоритм геометрического решения гармоничной системы квадратных уравнений общего вида:

где а и в – числовые значения координат гелиоцентрической системы, а х и у – числовые значения координат геоцентрической системы.

Например, для вычисления и геометрического построения корней неизвестных пространственных мер а, в, х, у и к и их гармоничных отношений достаточно знать, или задать числовое значение р2.

Данное уравнение – математическое выражение гармоничного синтеза утверждений: ГЕОМЕТРИЯ есть познание ВСЕГО сущего (Платон), а ВСЕ есть ЧИСЛО (Пифагор). С математическими доказательствами (полный текст статьи) можно познакомиться на сайте: http://trialektika.narod.ru/index.html

Таким образом, на основании вышесказанного и др. аргументов, напрашиваются следующие выводы:

1. В познании окружающей действительности, в познании и разрешении противоречий и в практике отношений: человек—человек, человек—общество, общество—общество общество—природа необходимо отказаться от догм материалистической диалектики, признающих спор, борьбу, войну. В наше время созрела необходимость перехода человечества на более высокую ступень разрешения противоречий в отношениях противоположностей, перехода на ступень их взаимодействия в количественной и качественной гармонии.

2. Философия и математика со времен Пифагора являют собой фундамент, на котором выстраивается научное мировоззрение общества и математически моделируется развитие всех областей его знания и предметного творчества. Из понимания целостности и гармоничности Космоса, как живого и разумного, вытекает понимание предмета математики гармонии. Математика гармонии – это математика, изучающая и моделирующая гармонию бытия пространственно-временных форм Жизни, их количественные отношения, проявляющиеся в эволюции природы, общества и мышления. Создать такую математику и встроить ее в систему обязательного образования граждан, значит заложить мировоззренческий фундамент культуры общественной гармонии и безопасности в развитии глобальной системы взаимоотношений Человек—Общество—Природа. В научных исследованиях ученых разных эпох имеется много открытий и методических наработок в этой области. В их числе, учебно-методическое пособие автора «Изначальные алгоритмы элементарной математики гармонии», на которое получено соответствующее «Свидетельство» (Компьютерные учебные программы и инновации 2008: 43). Дело за внедрением данного учебного пособия в всеобщую систему образования.

1. Сергиенко П. Я. Триалектика. Новое понимание мира. – Пущино, 1995.

2. Компьютерные учебные программы и инновации. – 2008. – № 6.

Понятие «психической энергии» можно отнести к так называемым пограничным понятиям. В первой части этой статьи автор постарается показать, что само развитие философии науки привело к исследованию находящихся на стыке науки и культуры феноменов. Во второй части речь пойдёт об актуальности исследования психической энергии. В философии науки существует проблема экспликации структуры научной теории. Проблема эта остро встала после провала неопозитивистских программ и рассмотрения постпозитивистами науки всего лишь как одной из традиций наряду с традициями вненаучных форм знания. Если у философов науки не существует строгого представления о том, какова структура подлинной научной теории, то невозможно на уровне логических аргументов опровергнуть претензии вненаучных форм знания на равный с наукой статус в культуре. В своей ранней версии неопозитивизм исходил из познавательно значимого предложения или термина в качестве элементарной структуры, способной адекватно представить особенности строения и функционирования научного знания. Согласно критерию научности (познавательной значимости) логического позитивизма Венского кружка, теоретическое предложение (или термин) является познавательно значимым только в том случае, если можно указать конечное число совместимых предложений наблюдения, из которых оно выводимо по правилам логики (верификационистская теория значения). Этот упрощённо-эмпирический редукционистский подход устранял саму специфику теоретического знания – теоретический уровень научного знания всегда богаче его эмпирического уровня, тот или иной научный закон не может быть сведён к конечному числу предложений наблюдения.[14] Но и традиционная интерпретация гипотетико-дедуктивной теории, к которой пришли неопозитивисты после краха редукционистской программы, не была способна адекватно представлять собою структуру научного знания, имела внутренние противоречия, выражавшиеся в неявной тенденции к редукционизму – попытке объяснить природу избыточного содержания теоретического уровня знания через сведение его к уровню наблюдений, а также в противоположной инструменталистской тенденции – отрицании содержательности «верхних» наиболее абстрактных уровней теоретического знания и трактовке теоретического аппарата современного научного знания только как средства вычисления и предсказания экспериментальных данных (Мачмур 1975: 26). Постпозитивистское обращение к реальной истории науки в целях обретения адекватного представления о структуре и развитии научного знания поставило философов науки перед необходимостью объяснить, как именно социокультурные факторы обусловливают становление научных теорий. Очевидно, что гипотетико-дедуктивная теория со встроенными в неё социокультурными факторами более адекватна, чем неопозитивистские представления о структуре научного знания. Упрёки в адрес интернализма,[15] которые выдвигались с позиций диалектического материализма в отечественной философии науки (к примеру, интерналисты при объяснении развития науки ссылались на случайную интеллектуальную «мутацию», что для «диаматчиков» равносильно отказу от всякого объяснения, однако претензии самих марксистов или «перевёрнутых гегельянцев» на знание высших законов истории и вытекающих из них общественных законов, обусловливающих развитие науки, опирались лишь на веру в непогрешимость учения Маркса) были непоследовательны, поскольку интернализм, при всех своих известных недостатках, сохранил классические идеалы научной объективности, чего нельзя сказать о марксистской философии науки – по сути своей экстерналистскому учению, противоречиво сочетавшему несовместимые тезисы об объективности научного знания и о практической природе истины. Диалектический материализм постоянно нарушал классические границы между научным и социокультурным,[16] заявлял, что «наука социальна по своей природе и её социальные характеристики не внешне, а внутренне ей присущи» (Черняк 1982: 46). Любое познание возможно при разграничении понятий, максимально ясном и отчётливом формулировании дефиниций. Так и науковедческие дисциплины должны ещё прояснить: каким образом в реальной истории науки «переплетаются и через цепь опосредований и преобразований переходят друг в друга» (Черняк 1982: 47) внешние и внутренние факторы её развития. Другими словами «для подлинного объяснения истории науки необходимо конкретно проследить: как, каким образом в самой науке происходила трансформация научных понятий и теорий, как, через какие опосредствующие звенья, притом не вообще, а в каждом конкретном случае, социально-экономические условия и потребности реализуются в науке, преобразуясь в соответствии с её собственными закономерностями в присущие ей формы, переводятся на язык науки и входят в её ткань» (Черняк 1982: 48). Но как философам науки не удаётся эксплицировать строгую структуру научной дисциплины, так и историкам науки и социологам науки не удаётся «расчленить» объективное (природное – если речь идёт об естественных науках) и социокультурное в их реальном сплетении в «ткани науки». Науковеды за последние несколько десятилетий, похоже, признали бесперспективность попыток такой строгой экспликации. Проблема проведения строгих границ между научным и вненаучным знанием, между научными (объективными) и социокультурными компонентами знания, между теоретическим уровнем знания и эмпирическим уровнем знания и т. д. в настоящее время кажется непреодолимой. Во всяком случае, за последние лет тридцать в синкретичное «науковедение» вплелись методы философов науки, социологов науки, историков науки.

Каковы последствия этой тенденции в науковедческих исследованиях? С одной стороны это упаднические, антисциентистские, постмодернистские настроения – просвещенческий разум, рассматривавший науку в качестве высшей ценности культуры – перестал быть актуален для многих,[17] ссылающихся на то, что практически любое научное открытие рано или поздно использовалось в военной промышленности, а новоевропейская философия с её лозунгом «знание – сила» привела к экологической катастрофе, угрожающей уничтожить саму жизнь на планете; наука таким образом превращается для антисциентистов в одну из традиций, которая ничем не лучше религии, магии или мифа. С другой стороны, философия науки с размытыми границами более демократична, коммуникативна; она допускает невозможный для позитивистского «просвещенческого» разума диалог с вненаучными формами знания, межкультурный диалог. Диалогичность или полилогичность в целом – это характерная черта современной «непритязательной» философии. «Постметафизическая»[18] философия вслед за постпозитивистской философией науки теперь не нормативна, но дескриптивна. Если воспользоваться идеями В. С. Библера, «маргинальность» гносеологически ориентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения. Происходит переход от философской логики «наукоучения», характерной для «разума познающего» (XVII–XIX веков), к разуму стремящемуся понять культуру в её всеобщих онтологических предположениях (канун XXI века). Если новоевропейская философия есть логика обоснования (актуализации) бытия предмета познания, сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) философски осмысляется только в той форме, в какой познания ещё нет, ещё под вопросом его возможность (фундаментальное сомнение Декарта),[19] то в канун XXI века происходит смещение в «объём» одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыслов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного…). На смену новоевропейского монополизма приходит логика общения как современная форма ответа на философский вопрос о всеобщем. В. С. Библер пишет о произошедшем феноменологическом «сдвиге» на уровне первичных феноменов сознания: философия становится для современного человека диалогом культур (Библер 1991: 13).

Переход от нормативистских неопозитивистских концепций к дескриптивистским концепциям с размытыми границами привёл к рассмотрению науки как подсистемы культуры. Если ранее в классической новоевропейской эпистемологии (скорее на уровне интуиции, чем строгой экспликации) научное знание отделялось демаркационной линией от влияющих на его становление социокультурных факторов (неопозитивисты сделали попытку строго эксплицировать эти границы – результатом же было прояснение несостоятельности их программ), то отказ от демаркационизма привёл к повышению интереса науковедов к культурному фону той или иной научной теории или парадигмы и к культуре как таковой. Академик В. С. Стёпин отстаивает точку зрения, что основания науки (философские основания науки, идеалы и нормы науки, научная картина мира) выступают, с одной стороны, компонентом внутренней структуры науки, а с другой – её инфраструктуры, которая опосредует влияние на научное познание социокультурных факторов и включение научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи (Стёпин 2003: 11, 286). В ранних работах В. С. Стёпина схемы структуры научного знания не содержали плоскости культуры, пересекающейся с плоскостью теоретического уровня и с плоскостью эмпирического уровня.[20] В более поздних его работах помимо соприкасающихся теоретической и эмпирической плоскостей с каждой из них соприкасается плоскость оснований науки, при этом граница между культурой и научной теорией, являющейся её подсистемой, проходит где-то внутри специальной научной картины мира.[21] Спрашивается, где же проходит граница между наукой и культурой? Сколько же процентов содержания научных теорий объясняется «голосом самой природы», а сколько социокультурными факторами? В. С. Стёпин утверждает, что «общекультурный смысл специальных научных картин мира и возможности их понимания исследователями, работающими в различных науках, выступают условием их синтеза в целостную общенаучную картину мира» (Стёпин 2003: 231). Таким образом, даже синтез специальных научных картин мира в общенаучную картину невозможен без «общекультурного смысла». Это очень характерное утверждение для современной философии науки. Наука как бы «передаёт» часть своих знаний на хранение другим компонентам культуры, с тем, чтобы они на новом этапе вернули их ей в форме предпосылочного знания (Мамчур 1987: 91–92; Ребане 1979). Граница между научным (объективным, природным) оказывается (вопреки классической эпистемологии!) и внутри научной теории, и внутри каждого научного понятия. Важно отметить, что определение истинности тех или иных теоретических построений происходит не на уровне наиболее фундаментальных и абстрактных слоёв научного знания, а на эмпирическом уровне, при этом обыденные, содержащиеся в культуре представления и понятия являются определяющими для формирования этого уровня научного знания. Если постановка вопроса о процентном соотношении между объективными и социокультурными составляющими научного знания является некорректной, т. е. граница между научным и социокультурным существует, но является гибкой,[22] то у представителей «Сильной программы социологии познания» есть все основания утверждать, что никакой абсолютной истины не существует, а любое научное знание является социально сконструированным. С другой стороны, поскольку научную теорию от вненаучного знания можно отличить только на уровне интуиции или здравого смысла (научная теория успешна в объяснении и предсказании тех или иных фактов и т. д.), но не существует абсолютных логико-методологических критериев, позволяющих провести демаркационную линию между научным и вненаучным знанием, то у философов науки в последние годы заметен интерес к обыденному знанию, традиционным формам знания – ведь научное знание своими различной степени абстрактности этажами надстраивается над знанием обыденным, и граница в этом «айсберге», опять-таки, гибкая, лишь интуитивно ясная.

В отличие от парадигмы классической рациональности, в которой нормой было стремление к максимальному освобождению познаваемого объекта от познающего субъекта, в парадигмах неклассической и постнеклассической рациональности познающий субъект рассматривается в качестве погружённого в мир, действующего внутри него и познающего объекты в зависимости от того, каким образом исторически определённые состояния человеческого жизненного мира обеспечивают включение объектов в познавательную деятельность людей. Научные и философские исследования В. С. Стёпина эволюционировали от методологического анализа истории электродинамики к пониманию состава и динамики естественнонаучного знания в целом, к усложнению его структуры, позволяющему включить науку в совокупный культурный контекст, и далее к фокусировке внимания на анализе этого контекста, его цивилизационной динамики и его идейной сердцевины – философского знания. В методологической концепции В. С. Стёпина значение культурных оснований научных теорий чрезвычайно велико. Перестройка оснований исследования означает изменение самой стратегии научного поиска. Однако всякая новая стратегия утверждается не сразу, а в длительной борьбе с прежними установками и традиционными видениями реальности. Новые познавательные установки и генерированные ими знания должны быть вписаны в культуру соответствующей исторической эпохи и согласованы с лежащими в её фундаменте ценностями и мировоззренческими структурами. К примеру, причины, по которым идея Гаусса-Римана не оставила значительного следа в истории классической электродинамики XIX столетия, как показал В. С. Стёпин, коренились в стиле физического мышления данной исторической эпохи – интенции на построение окончательно истинных представлений о сущности физического мира (Степин 2003: 613). Согласно В. С. Стёпину, «тип научного мышления, складывающийся в культуре той или иной исторической эпохи, всегда скоррелирован с характером общения и деятельности людей данной эпохи, обусловлен контекстом её культуры» (Степин 2003: 615). Для постклассической науки характерен целый ряд особенностей, сближающих её с восточным миросозерцанием, постулатами древних религиозно-философских учений. Современная наука – на переднем крае своего поиска – поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включён сам человек. Утверждая, что современный тип научно-технического развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур, В. С. Стёпин выделяет три основных момента. Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природный мир, в котором живёт человек – это живой организм, а не обезличенное неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в который включён человек. Эти представления уже начинают в определённом смысле резонировать с организмическими образами природы, свойственными и древним культурам. Во-первых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам свойственны синергетические характеристики, в них существенную роль начинают играть несиловые воздействия, основанные на кооперативных эффектах. Установка на активное преобразование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. Для находящихся в точках бифуркации систем с синергетическими характеристиками достаточно небольшого воздействия для порождения новых структур и уровней организации. В. С. Стёпин проводит параллели между синергетическими представлениями применительно к человекоразмерным системам и стратегиями ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции и с принципом «у вей» в китайской традиции. В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целерационального и ценностнорационального действия. В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях. Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности – на новой основе стал возможен диалог западной культуры с другими культурами (Человек. Наука. Цивилизация 2004: 84–85).

Современная философия науки (в лице академика В. С. Стёпина, в частности) представлением об исторической изменчивости научной рациональности подготовила основу для диалога западной культуры с другими культурами. Представляется, что ключевым к этому диалогу может стать пограничное понятие «психической энергии».[23] Знания о существовании универсальной космической энергии, которую человек может использовать и с помощью которой реализуются сверхчувственные феномены, имеет глубокие корни в культурах всех народов. Самое известное представление о психической энергии в индийских религиозно-философских учениях – это учение о пяти видах пран, которые понимаются как космическая энергия, поддерживающая жизненные процессы. Разъясняя индийские традиционные представления о пране, выдающийся реформатор индуизма XIX века Вивекананда писал, что вся Вселенная состоит из двух элементов: «Как акаша есть бесконечная, всюду находящаяся материя этой Вселенной, совершенно так же прана есть бесконечная, всюду находящаяся и проявляющаяся сила этой Вселенной. Прана это то, что проявляется как всякого рода движение, как притяжение, магнетизм и прочее. Это прана, что проявляется в виде процессов тела, в виде нервных токов, в виде силы самой мысли. От мысли до самой грубой физической силы всё есть только проявление праны» (Свами Вивекананда 1992: 409–410). Вивекананда постулирует эволюцию всего сущего на протяжении миллионов эонов: «Идя от какого-нибудь гриба, какого-нибудь самого ничтожного микроскопического пузырька и всё время черпая из этого бесконечного запаса энергии, форма понемногу меняется, пока с течением времени не станет растением, затем животным, потом человеком, и, в заключение – Богом». Таким образом, задача раджа-йоги состоит в овладении праной и способностью направлять её на различных уровнях её проявления, а «вся наука йога направлена к одной цели – научить людей как сократить время прибавления силы, как увеличить силу усвоения и тем сократить время для достижения совершенства, вместо того, чтобы медленно продвигаться шаг за шагом и ожидать, пока весь род человеческий дойдёт до конца и станет совершенным» (Свами Вивекананда 1992: 418–419). По словам Вивекананды «раджа-йога есть наука о религии, разумное объяснение всякого богослужения, всех молитв, обрядов, церемоний и чудес», «то, чему люди, угнетаемые страхом и бедствиями, по невежеству поклоняются под разными именами, есть в действительности сила, скопленная в каждом существе, мать вечного блаженства, если мы только умеем подойти к ней» (Свами Вивекананда 1992: 427).

Культурные традиции Востока с его априорным пантеизмом, и Запада с его восходящей к Ветхому Завету идеей личностного Бога, творящего из ничего наш мир в течение шести дней, на первый взгляд, не имеют ничего общего, ведь ортодоксальный христианин не должен верить в предсуществование души, в какую-либо духовную эволюцию сознания, проходящего различные формы жизни. Если Восток верит в незыблемые законы живого развивающегося космоса, которые не могут быть нарушены без последствий даже для духа, находящегося на очень высокой ступени развития, то христианский Бог трансцендентен этому миру, он творит чудеса вопреки природе (вспомним жанр апологетики первых христианских веков!), и для ортодоксального христианина всё в этом мире в конечном итоге зависит от произвола Творца-Пантократора. По большому счёту, энергетизм не характерен для культуры Запада. Традиционные индийские знания основываются на постулате единства всеначальной энергии в природе – для индуса привычно и естественно наличие проходящих вдоль и вокруг позвоночника энергетических каналов сушумна, ида и пингала, а также наличие в микрокосме человека семи основных энергетических центров-чакр, связующих его с макрокосмом. По словам Вивекананды, «пробуждение кундалини есть естественный путь к приобретению Божественной Мудрости и сверхсознательного восприятия, к реализации духа. Оно достигается различными путями: посредством любви к Богу, милостью достигших совершенства мудрецов или как результат могущественной аналитической силы и воли самого философа. Где бы ни произошло какое-нибудь проявление того, что обыкновенно называют сверхъестественной силой или мудростью, там несомненно был хоть маленький ток Кундалини, которая нашла себе дорогу в сушумну» (Свами Вивекананда 1992: 427). Разновидности йоги направлены на достижение той или иной ступени контроля за психической энергией. Подобно индийской йоге, выделяющей семь основных чакр и четырнадцать нади – основных энергетических каналов, через которые космическая энергия может циркулировать в человеческом теле, по китайскому учению акупунктуры[24] – четырнадцать основных меридианов и множество побочных меридианов являются проводниками космической энергии «ци», которая впитывается сотнями точек на коже. Система пяти хорло в тибетской традиции – ещё один аналог энергетических центров – чакр (Казначеев, Спирин 1991: 183–188). Древнегреческая философия, напротив, акцентированно рационалистична. Платон проблему бессмертия души в «Федоне» обсуждает предельно рассудочно. В принципе три центра (начала) человеческой души (рассудочное – в районе головы, яростное – в груди, вожделеющее – в районе пупка) накладываются на восточные представления о чакрах (так считается, что свадхистхана – сексуальная чакра располагается в районе пупка). В неоплатонизме есть представление о сверхумном экстазе, допускающее параллели с йогическими высшими состояниями сознания. Основной момент экстатического восхождения в неоплатонизме, как и в индо-тибетской традиции психотехник связан с генерированием особого «светоносного» тела. Прокл, завершивший разработку неоплатонических доктрин, стремился к эйдетическому конструированию «светового», смыслового тела идей (Лосев 1988: 19). Можно найти в неоплатонизме параллели и с восточными учениями о многоуровневом Универсуме, для каждого плана которого имеется соответствующее тело человеческого существа. Ямвлих определяет цель теургии как «восхождение к мыслимому огню», что давало возможность её приверженцам избежать судьбы и обеспечивало «превращение души в бессмертную» (Доддс 2003: 250). Тонкое тело, согласно Плотину, при обретается на небе, в ходе нисхождения души; и оно, вероятно, сбрасывается, когда душа вновь восходит к умопостигаемому миру (Доддс 2003: 300; Плотин 2004: 70). Можно упомянуть и комментарий Макробия на «Сон Сципиона» из книги Цицерона «О государстве», – согласно Макробию, душа перед воплощением в человеческое тело, проходя через сферы планет, получает от них соответствующие астрологические характеристики – качества характера (Макробий 2000: 383). Однако специфических восточных психотехник древнегреческая философия не знала. О преобразовании действительности за счёт сконцентрированной силы мысли речь идёт лишь в трактатах герметического корпуса (магические статуи, воздействующие на окружающее и т. п.). В XVII веке такие трактаты как («Зеница космоса» (Высокий герметизм 2001: 328) или «Небесная дева Акаша»[25]), Tabula Smaragdina («Изумрудная скрижаль») предаются анафеме Фр. Бэконом и другими творцами новоевропейской науки. В «Изумрудной скрижали», бывшей фундаментальной метафизической основой европейской и арабской алхимии и астрологии, Гермес постулирует, что все сущие вещи возникли из медитации Единого (Божественного начала). В подражании Божеству человек способен отделить землю от огня, грубое от тонкого – алхимический процесс осуществляется прежде всего в сознании человека. Церковь традиционно крайне негативно относится к дерзаниям, попыткам приблизиться в своих усилиях к Богу тварного по своей природе человека. Герметические трактаты уникальны для нашей западной культуры проповедью не униженно-рабского отношения человека к библейскому Богу и феодальным средневековым властям, но потенциальной божественности человека, возможности его всемогущества, основанной на подчинении стихий собственного микрокосма: «Таким образом, если ты не приравняешь себя к Богу, то не сможешь и мыслить Бога; ибо уподобляемым является то, что подобно подобному» (Высокий герметизм 2001: 125) или «И потому следует дерзнуть сказать, что земной человек – смертный Бог, а небесный Бог – бессмертный человек. Потому-то все вещи управляются при посредстве их двоих – космоса и человека, а подчинено всё единому Богу» (Высокий герметизм 2001: 125). Эволюционизм герметических трактатов, идея дерзновенного устремления к обретению бессмертного огненного тела (Высокий герметизм 2001: 106–108) оставались в тени европейской культуры и в Новое Время, когда Декарт своим учением о двух субстанциях: мыслящей и протяжённой окончательно лишил человеческую мысль свойств психической энергии, оставив за ней лишь область семантики.

Качественный скачок в исследовании психической энергии произошёл в конце XIX века с выделением из философии науки о душе (психологии). К тому времени относятся энергетические концепции психики русского философа Н. Я. Грота, психолога Пьера Жане, создателя психоанализа Зигмунда Фрейда и других учёных. Жане ввёл понятие психологической силы и психологического напряжения. В норме адекватная предметная организация психических процессов маскирует энергетический потенциал, который работает на эту организацию, но именно поэтому остаётся скрытым за ней. В патологии же этот энергетический потенциал в его дефицитах и излишках оказывается источником дезорганизации. Этим совершается естественный эксперимент фактического абстрагирования от предметной организации, маскирующей энергетический фактор. Тем самым энергетическая природа мотивационного или движущего начала психического акта становится отчётливо видной. А затем из области невропатологии и психопатологии понятие энергии вводится в концептуальный аппарат общепсихологической теории (Веккер 1998: глава I, часть III). В концепции З. Фрейда основным генератором психической энергии является сексуальная сфера, в которой энергетические характеристики выражены наиболее отчётливо и с максимальной интенсивностью и которая к тому же служит существенным фактором разного рода психических дезорганизаций в клинических ситуациях. Но с распространением фундаментального общенаучного понятия энергии на область психических процессов неизбежно возникла необходимость выделить основную форму психической энергии и изучать её в рамках общего закона сохранения. Тогда выясняется, что либидо в узкосексуальной интерпретации Фрейда или в более общей интерпретации либидо (психической энергии) в концепции К. Г. Юнга не выходят за рамки натурфилософии, ведь психоаналитикам неизвестен материальный носитель психической энергии. Это же относится к представлениям о психической энергии Курта Левина, сделавшего шаг вперёд по сравнению с Фрейдом – перешедшего от представления о том, что энергия мотива сжата в системе организма к представлению о системе «организм-среда». Л. М. Веккер метко сравнил психологический энергетизм психоанализа с физическим энергетизмом У. Освальда. Выявить специфичность психической энергии в отрыве от специфики материала психических структур невозможно в такой же мере и на тех же основаниях, по которым невозможно определить качественную специфичность какого-либо физического вида энергии (механической, тепловой, химической, электрической и т. д.) в отрыве от соответствующих характеристик вещества или поля, служащего материалом данной физической структуры. Кроме того, как показывают общебиологические и психонейрокибернетические исследования, картина энергетических превращений в живой системе не может быть абстрагирована не только от материала, но и от структуры, поскольку сама структура является носителем психической энергии. Это относится и к общебиологической, и к психической энергии (Веккер 1998: глава I, часть III).

Представляется, что происходящее в культуре в настоящее время не является оккультным ренессансом, чего опасаются современные учёные. Позитивное научное знание по своему определению – это знание, которое позволяет объяснить существующее и предсказывать последующие природные явления. Можно закрыть глаза на существование явлений Тонкого мира – но в этом случае наука уподобляется страусу, при виде опасности прячущему голову в песок. Научные достижения узко механически мыслящей науки не потеряют своей ценности и для культуры, допускающей эволюцию сознательной жизни в живом развивающемся космосе. Но для изучения психической энергии, повторюсь, ключевого, связующего понятия нового, формирующегося в современной культуре мышления необходима иная методология исследований. Ещё раз отмечу, что методологические характеристики постнеклассической науки данные В. С. Стёпиным[26] (человекоразмерные системы, исторически эволюционирующие физические объекты, внедрение идеала исторической реконструкции в естествознание, новый идеал воспроизводимости эксперимента применительно к развивающимся системам – эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволяет воспроизводить её в одном и том же начальном состоянии и т. д.) – всё это подготавливает логико-методологическую почву для признания исследований психической энергии. Ранее с позиций методологических норм классической науки экспериментирование с психической энергией априорно трактовалось как не относящееся к науке, ведь многие феномены, связанные с психической энергией, не могут быть вторично идентично воспроизведены. Представляется, что точное предсказание явлений природы и контроль за глобальными изменениями климата на планете невозможны без признания психических сил человека, неосознанно или наоборот сознательно используемых для воздействия на окружающее пространство. Интернет, книжные магазины в настоящее время переполнены сведениям по самой безобразной чёрной магии. Отрицая психические силы человека, консервативная наука тем самым способствует процветанию чёрной магии. Исследования психической энергии требуют особой этики – в противном случае, потеря контроля над собой чревата одержимостью и сумасшествием. Исследования психической энергии требуют сотрудничества человечества с Учителями Иерархии Света.

В конце 80-х годов XX века была опубликована великолепная монография биолога проф. А. П. Дуброва и психолога проф. В. Н. Пушкина «Парапсихология и современное естествознание» (Дубров, Пушкин, 1989). Авторы прогнозировали прогресс в решении фундаментальных, методологических проблем науки в связи с исследованием возможностей человеческой психики. Были выделены следующие аксиомы и постулаты парапсихологии:

1. Все пси-явления и феномены являются выражением действия и преобразования психической материальной сущности (или нескольких сущностей).

2. Психическая сущность, материальный субстрат психики, является производным элементом деятельности определённых структур мозга и подвергается его сознательному и бессознательному контролю.

3. Психическая материальная сущность обладает следующими основным свойствами:

а) взаимодействует с вакуумом и является основой негэнтропийных процессов в организме;

б) преобразуется в различные виды полей и излучений;

в) способна переносить, передавать и воспринимать различные виды информации на любом расстоянии;

г) кумулирует в себе историю прошедших поколений (эпигенез) в родословной каждого человека;

д) проявляется через суггестивное и мануальное воздействие;

е) способна к кратковременной или длительной экстериоризации из организма;

ж) действует на основе резонансного механизма, а её энергия может быть сконцентрирована или рассеяна;

з) экранируется только мысленным воздействием;

и) проявляет физические черты, сходные с гравитационным полем;

к) оказывает влияние на поведение человека и его функциональное состояние.

4. Имеется информационно-энергетическое поле как одна из оболочек Земли.

Собранные А. П. Дубровым и В. Н. Пушкиным материалы свидетельствуют о том, что объяснение парапсихических способностей людей не может быть сведено к известным науке электромагнитным полям. Потенциальная возможность наличия в природе не исследованных в настоящее время физических полей не противоречит тезису о неисчерпаемости свойств материи. Философами и культурологами за последние годы много правильного написано и сказано о менее прагматичном, чем западное общество, Востоке, сохранившем потенциал радости и счастья во внутренней жизни сердца. Диалог между Западом и Востоком может стать ещё позитивнее с переоткрытием психической энергии и традиционных знаний о человеке как о частице живого, развивающегося Космоса. Обращение науки к Живой Этике неизбежно.

1. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. – М.: Издательство политической литературы, 1991.

2. Веккер Л. М. Психика и реальность: единая теория психических процессов. – М.: Смысл, 1998.

3. Высокий герметизм. – СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001.

4. Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003.

5. Дубров А. П., Пушкин В. Н. Парапсихология и современное естествознание. – М.: СП «Соваминко», 1989.

6. Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.

7. Козлова М. С. Философия и язык (Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в.). – М.: Мысль, 1972.

8. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III–VI века). Книга II. – М.: Искусство, 1988.

9. Макробий Комментарий на «Сон Сципиона» / Философия природы в Античности и в Средние века. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

10. Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. – М.: Наука, 1975.

11. Мамчур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям в современной постпозитивистской философии науки. – М.: Наука, 1987.

12. Маркова Л. А. Трансформация оснований историографии науки // Принципы историографии естествознания: XX век. – СПб.: Алетейя, 2001.

13. Науковедение. – 2000. – № 1.

14. Плотин Четвёртая Эннеада / пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

15. Ребане Я. К. Некоторые проблемы комплексного изучения социальной детерминации познания // Социальная природа познания. – М., 1979.

16. Свами Вивекананда Философия йога. – Магнитогорск: Амрита, 1992.

17. Стёпин В. С. К проблеме структуры и генезиса научной теории // Философия. Методология. Наука. – М.: Наука, 1972.

18. Стёпин В. С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.

19. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения.—М. – СПб.:Медиум, Ювента, 1997.

20. Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В. С. Стёпина. – М.: Канон+, 2004.

21. Черняк В. С. Особенности современных концепций развития науки // В поисках теории развития науки (Очерки западноевропейских и американских концепций XX века). – М.: Наука, 1982.

22. Швырёв В. С.Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки.—М.,1966.

23. Швырёв В. С. Неопозитивистская концепция эмпирического значения и логический анализ научного знания // Философские вопросы современной формальной логики. – М.: Издательство Академии наук СССР, 1962.

Процессы межкультурной коммуникации во многом зависят от идентификации культурных реальностей как относительно самостоятельных целостных образований, а также от идентичности самих субъектов коммуникации. Самосознание особенностей той или иной культуры формируется в частности в процессе сравнения данной культуры с другими культурными целостностями, то есть требует применения компаративистского анализа.

Одним из довольно часто применяемых приемов компаративистского анализа является рассмотрение событий в аспекте связи прошлого, настоящего и будущего (сравнение различных этапов развития исследуемого объекта). Этот прием позволяет выявить в процессе сравнения весьма существенные стороны: во-первых, охватить исследуемые процессы во всей их полноте и целостности; во-вторых, осознать закономерности поступательного хода исторического процесса. Дискретность исторического времени фиксируется в реальности разрывов между различными этапами, стадиями, ступенями развития.

Сама возможность сравнения различных культурных реальностей предполагает анализ оснований каждой из них, требует идентификации самих этих реальностей. Это выводит нас на рассмотрение проблемы фиксаций целостности каждой реальности, а значит проблемы ее самосохранения и создания тезаурусов социальной и культурной памяти. В последние годы наука переживает определенное увлечение темой памяти и воспоминания. Это связано, прежде всего, с тем, что сегодня имеет место качественный скачек в сфере средств хранения информации. Появление электронных средств искусственной памяти по своему значению для культуры соизмеримо с возникновением письменности и изобретением печатного станка.

В реальном исследовательском процессе нередко оказывается, что именно компаративное рассмотрение истории культур выводит автора на проблемы культурной памяти, к примеру, работы известного немецкого египтолога Яна Ассмана, изучавшего роль памяти в построении культурных идентичностей (Ассман 2004).

Следует отметить, что исследование социокультурного процесса требует объединения темы воспоминания и преемственности, темы компаративистики и темы коммуникации. Человек, идентифицируя себя с определенным культурным сообществом создает основу для вступления в процесс коммуникации, а также для включения в историю и память. Идентичность невозможна без воспоминания (обращения к прошлому) и определенного отношения к культурной традиции, т. е. без механизмов преемственности.

Компаративное исследование культуры всегда основывается на представлении об идентичности данного конкретного культурного образования. Формирование же идентичности представляет собой сложный и неоднозначный процесс, который так же предполагает сравнение, но на этот раз – сравнение представителями данной культуры своего образа “Мы” с другими образами, чуждыми данной культуре. Формирование культурной идентичности предполагает два взаимосвязанных процесса: во-первых, формирование некоторой коммуникативной целостности в данном реальном пространстве-времени, во-вторых, наличие целостности глубинной, уходящей своими корнями в прошлое данного народа. В культурологии выделяют нормативную и нарративную стороны процесса формирования идентичности, или принадлежности. Как символический мир смысла культура связывает человека с его современниками, образуя единое пространство ценностей, ожиданий и действий. Его связующая и императивная сила устанавливает взаимное доверие и возможность коммуникации. В то же время, некоторые смысловые конструкции связывают человека с представителями его культуры, жившими в далеком прошлом. Эти смыслы могут существовать как нарративные образования, то есть как то, что сохраняется в письменных текстах, книгах, мифах, легендах, сказаниях, хранящихся в памяти народа. «Каждая культура создает то, что можно назвать ее «коннективной структурой». Она действует соединяющим связующим образом, причем в двух измерениях – социальном и временном» (Ассман 2004: 15). Эта структура создает основание того, что называют культурной идентичностью, она создает принадлежность, связывает индивидов в некое «Мы». «Коннективная структура» общего знания о себе в рамках некоторого «Мы» предполагает, таким образом, наличие общих правил и ценностей, сформировавшихся на основе осмысления сообща обжитого прошлого. Благодаря наличию такой целостной структуры, траектории деятельности членов сообщества не теряются в бесконечности, а подчиняются общим образцам, опознаются как элементы общей культуры, что является условием определения идентичности. Способность исследователя опознавать такие образцы является исходным пунктом анализа процессов преемственности и компаративистского анализа.

Основной принцип всякой коннективной структуры – повторение. Именно этот принцип, как известно, лежит и в основе всякого процесса запоминания. Повторение в обрядах и образцах неких способов действий воскрешает в памяти более ранние события, которые в еще более значительной степени фиксируют отнесенность к данному сообществу, данной культуре. Например, повторяющееся ежегодно празднование праздника пасхи в православных культурах является воспоминанием более раннего события: воскрешения Иисуса Христа, которое в структуре церковного ритуала, хотя и схематизируется, передает память о сущности самого исторического события. Всякому обряду присущи две стороны: повторения и воскрешения. Чтобы воскресить в памяти культурное событие, его следует воскресить в обрядовой или какой-либо иной форме, к примеру, в знаковой. В зависимости от преобладания в культуре тех или иных форм воскрешения прошлого формируются разные типы культуры. Так, культуры примитивного типа довольствовались типом воскрешения прошлого в ритуальной форме. С появлением письменности формируются герменевтические типы культуры, основывающиеся на процессах сохранения и воскрешения прошлого с помощью текста, процедур понимания и интерпретации. На смену подражания приходит изучение и толкование текстов. Это разные «культуры памяти». Исследование вопроса о том, как общества помнят и как через воспоминания «воображают себя» (идентифицируют), на наш взгляд, представляет особый аспект компаративистского анализа культуры. Для сегодняшнего дня, в частности, актуальным является сравнение обществ модерна и постмодерна, с точки зрения различных способов воспоминания и идентификации.

В этом смысле, интересно сравнение культур на основе изучения различий в самих принципах наследования и памяти. Ф. Йейтс, в частности, пытается сравнить структуры памяти, затрагивая, индивидуальные механизмы искусства памяти в культурах Античности, Средневековья и Возрождения. Я. Ассман также делает попытку сравнения структур памяти в древних культурах Египта, Израиля, Греции. Говоря о различии в сравнении структур памяти, автор выделяет канонические культуры (не вариативные, в которых воспоминание возводится в долг) и постканонические, свободно следующие потоку традиции (высокие культуры древности). «Общества, вырабатывая культуру памяти о прошлом, продуцируют собственные воображаемые образы и проносят свои идентичности сквозь смену поколений; и делают они это – что для нас наиболее важно – совершенно по-разному» (Ассман 2004: 17). Именно эта разность наиболее интересна в рассматриваемом компаративистском аспекте.

Теоретические характеристики понятия памяти применительно к культуре и социуму, на сегодняшний день, являются спорными и требуют своего уточнения. Очень часто память рассматривается как свойство сознания личности, и в отношении социума или культуры применяется лишь в метафорическом смысле. Вместе с тем, используются термины: «социальная память», «культурная память». Определим память как способ освоения времени (Игнатьев 1998). Свои способы сохранения времени имеются у отдельного человека, свои – у социальных образований. Эти способы взаимосвязаны друг с другом и имеют важную общую черту: и в первом и во втором случае они являются фиксацией определенной целостности, момента устойчивости в бесконечном процессе изменения. Так устойчивость личностных свойств, их представленность в качестве некоего целостного Я-образа, возможна лишь на основе памяти. Эту черту памяти отмечают и исследуют психологи. Культурная память определяет целостность Мы-образа определенного народа, выступая основанием его идентичности. Время той или иной культуры фиксируется материальными (в виде артефактов) и текстуальными (в виде ментефактов) способами. Островки фиксаций любой культуры требуют своих способов кодирования и декодирования наследуемых форм.

Память в социальном и культурном аспектах может выступать в виде своеобразных «цепей» фиксаций, принадлежащих отдельным этносам, народам, социальным организмам, цивилизациям. Именно эти «цепи» и их особенности подвергаются сравнению между собой в случае их компаративистского анализа.

Особую проблему представляет в мнемическом аспекте сравнение археологических культур. При ближайшем рассмотрении сравниваются не сами культуры прошлого, а те современные интерпретации, которые идентифицируются как некие относительно полные репрезентации в современном времени того, что сохранилось от культуры прошлого. В прошлом не было развалин, останков. Феномены культуры имели другой смысл, не всегда совпадающий с тем, что вкладывает в них современный исследователь. По существу, образ археологической культуры структурируется герменевтически и существует в современном культурном пространстве и времени. Он является, с одной стороны, продуктом механизмов фиксации и наследования, которые имели место в данной культуре, с другой, становится результатом современных процессов кодирования и декодирования текстуальных памятников и артефактов, то есть является интерпретацией деятельности, продуктом, не всегда свободным от современных шаблонов, ходячих представлений и предвзятостей субъективного восприятия.

Таким образом, компаративистский анализ различных культур необходимо осуществлять с учетом механизмов, тонкостей и особенностей общекультурного мнемического анализа.

Любая культура под взглядом исследователя предстает, прежде всего, как «помнящая культура», как то, что сохраняется в социальной памяти определенного народа. Социальное наследование имеет механизм, каким прошлое присутствует в человеческой культуре. Понятие социальной памяти в этом смысле не является метафорой, а индивидуальные воспоминания гораздо в большей степени социальный акт, момент социального воспоминания, чем это кажется на первый взгляд. Однако прошлое должно присутствовать не только в культурной социальной памяти, но и в реальной коммуникации людей. При этом реальная коммуникация предполагает определенный уровень памяти, необходимый и достаточный для процессов формирования идентичности в данном сообществе.

Внутри самой социальной памяти можно выделить исторический и коммуникативный аспекты. Исторический аспект связан с сохранением знаний о прошлой культуре. Научное историческое знание сохраняет прошлое, но это прошлое уже не живет в реальной практике субъектов, в их повседневной жизни. Оно содержится в специальных тезаурусах памяти, таких как библиотеки или музеи. Коммуникативный аспект предполагает реальную жизнь прошлого в настоящем. Реальная жизнь прошлого возможна в культуре, сохраняющей традицию. В традиции память всегда связана с идентичностью помнящей группы и с процессами коммуникации в ней. Традиция – это организованные и объективированные механизмы и схемы воспоминания, позволяющие самосохраняться коллективам во времени. Традиция цементирует реальную коллективную память как память коммуникативную. Традиция – это временной процесс связи разновременных «со-временностей». Там, где прошлое уже более не помнится непосредственно коммуницирующими субъектами, то есть не переживается как факт реального культурного времени, начинается историческая память. История начинается в той точке, где кончается культурная традиция.

Как нам представляется, следует различать коллективную культурную память как память живых коммуницирующих субъектов и историческую культурную память, как память, создаваемую историками. Многочисленные исторические факты могут ничего не значить для живущей социальной группы, если их никто не помнит и они не имеют непосредственной связи с идентичностью. Такого различения придерживается, в частности, известный французский исследователь памяти М. Хальбвакс, который, однако, коллективную память отличает не только от истории, но и от традиции, понимаемой в качестве организованных и объективированных форм воспоминания. История начинается там, где прошлое перестает быть «обитаемым», где на него не распространяется коллективная память живых групп. Для социальной конкретной живой коммуникации историческое прошлое как историческое время является бесполезным артефактом, вырванным из реальных связей и отношений. «Собственно прошлым является для истории то, что находится за гранью, до которой простирается мышление актуально присутствующих групп. Похоже, история должна ждать, пока не исчезнут старые группы, пока не угаснут их мысли и их память, чтобы заняться установлением общей картины и последовательности фактов, которые только она и способна сохранить» (Halbwachs 1985: 103). История для M. Хальбвахса, вообще, не является памятью, поскольку память не существует отдельно от конкретной группы, связывающей с этой памятью свою принадлежность, идентичность.

Эта же проблематика выводит и на различение понятий культурной и социальной коммуникации. По сути, любая социальная коммуникация имеет свою археологию, однако глубина археологического погружения в память может быть разной. Первым приближением к процессам идентификации культурно-социального сообщества является механизм коллективной памяти. Коммуникация современников базируется на некоторых устойчивых гносеологических структурах, выступающих основой сообщества. Это коллективная память (память близкая), реально объединяющая людей, задающая конкретные деятельностные смыслы и ценностные регулятивы. Это структуры знания сообщества и его ценностные идеалы. Другим более глубоким «зондом» в темпору социального сообщества выступает историческая память. Традиция как сфера памяти в данном контексте выступает не как ступень зондирования глубины, а как механизм социального самосохранения, который либо есть, либо отсутствует в том или ином коммуникативном сообществе. Два указанных уровня погружения сообщества в прошлое принципиально важны для процессов самоидентификации (как социальной, так и личностной) и репрезентации.

При компаративистском анализе не всегда различаются эти тонкости сохранения прошлого в культуре. Одно дело сравнивать научно конструируемые исторические образы, своего рода исторические социальные типы (М. Вебер), другое – реально живущие и функционирующие в процессах коммуникации воспоминания, присущие определенным сообществам. Еще М. Хальбвахс отмечал такие особенности истории в отличие от коллективной памяти. Их можно трактовать как особенности сравнения. Так, история, с его точки зрения, обращает внимание, прежде всего, на различия и разрывы преемственности, а коллективная память сходство и преемственность. Коллективная память стремится сохранить для данной группы такое представление о своем прошлом, в котором она на любой стадии могла бы себя узнать. Она подчеркивает уникальность группы на фоне других социальных коллективов. История же ставит своей целью возможность сравнимости культур, историк не связан обязательствами и соучастием, а стремится к объективности и беспристрастности. «Как ни различны место и время, история сводит события к на вид сравнимым понятиям, что позволяет ей связать их друг с другом как вариации на одну или несколько тем» (Ассман 2004: 44). История сохраняет общую картину культуры, общую последовательность фактов тогда, когда уже исчезли старые группы, и погасла их реальная память в виде традиции.

Итак, в каждой культуре присутствует коллективная память как живая память коммуницирующих социальных групп и историческая память как память общекультурная, выступающая связующим звеном между продуктами памяти отдельных коллективов. Этот вывод имеет важное значение для процессов компаративистского анализа.

Зачастую при чтении компаративистских текстов возникает вопрос, а какой смысл вкладывает автор в понятие той или иной культуры (восточной, западной и проч.)? Не всегда сравнение реальностей современной культуры осуществляется с учетом различий между стереотипами и шаблонами воспоминаний, традиционными представлениями или реальностями коммуникативных сообществ, выступающих носителями живого процесса коммуникации в культуре, его ценностного пространства, одухотворяемого традицией прошлого и memori исторического образа. Подчас за конкретикой сравнений отдельных сторон и аспектов утрачивается общий взгляд на проблему. Как полагают многие историки, рубеж эпох в коллективном воспоминании составляет примерно сорок лет. По истечении этого срока меняется сама форма памяти (с коллективно-коммуникативной на исторически-мемориальную), то есть меняется образ репрезентации и восприятия культуры современниками, меняется «себявидение» К примеру, современный этап является в определенном смысле рубежным. На современность смотрят теперь с позиции постсовременности. Мы не можем сегодня жить, не учитывая того факта, что был постмодернизм. В частности, то, что называют «Старой Европой», сегодня существует лишь как предмет воспоминания и интерпретации. Поколение «очевидцев современности» сменяется поколением, знакомым с современностью по различным текстам. Компаративистская историко-культурная рефлексия является рефлексией не реальности, а самих воспоминаний, вторичных восприятий культуры. То же происходит при сравнении культурных традиций. Возможно сравнение живой и мертвой традиции. Прежде, чем осуществлять это сравнение, например, традиций Востока и Запада, следует определиться в том, что рассматривать в качестве традиции.

Возможно, имеет смысл говорить о новой парадигме наук о культуре, связанной с проблематикой памяти и воспоминания. Это дает не только новый контекст представлениям о культуре, межкультурной коммуникации, но и компаративистскому подходу в культурологии.

1. Halbwachs M. Das kollektive Gedachtnis / M. Halbwachs. Frankfurt, 1985.

2. Ассман Я. Культурная память / Я. Ассман – М.: Языки славянской культуры, 2004.

3. Игнатьева И. Ф., Игнатьев С. В. Онтология памяти / И. Ф. Игнатьева, С. В. Игнатьев. – Великий Новгород: Изд-во НовГу, 1998.

Изменения, происходящие в современном обществе, вызывают рост конфронтации между различными жизненными стратегиями, мнениями, а новейшие коммуникационные технологии способствуют увеличению количества межличностных, межгрупповых и международных отношений. Увеличивается вероятность столкновения с различными точками зрения, идеями, чужими мнениями, что все чаще приводит к конфликтным ситуациям, которые в свою очередь могут быть разрешены с помощью успешного коммуникативного процесса, основу которого составляет – толерантность.

Толерантность является устойчивым механизмом взаимодействия без вражды, ненависти и насилия в сфере коммуникаций. Она ориентирована на сохранение многообразия мира.

Толерантность способствует взаимопониманию, связывает индивидов между собой, с традициями, нормами, культурой.

Обоснованию места и роли толерантности в становлении единого коммуникативного пространства посвящены работы многих современных зарубежных и отечественных исследователей (Библер В. С., Валитова Р. Р., Гречко П. В., Лекторский В. А., Мчедлов М. П., Перцев А. В., Шалин В. В., Хомяков М. Б., Бэтти Р., Роулз Д., Уолцер М. и др.).

Как категория толерантность пересекается понятиями: диалог, конфликт, свобода и ответственность и др. (Мириманова 2004: 12).

Толерантность можно рассматривать как один из способов предотвращения и разрешения конфликтных ситуаций, как предпосылку эффективной коммуникации.

Исследования П. К. Гречко, посвящены концептуальному осмыслению природы различий, согласно которым культура Врага, Чужого и Другого привязаны соответственно таким формам коммуникативного взаимодействия, как конфронтация, терпение и толерантность.

Уточняя понятия конфликта, автор подчеркивает, что толерантность ориентирована не на всякие конфликты. Есть конфликты, которые нельзя разрешить мирными средствами, и есть конфликты, которые разрешимы и без обращения к толерантности. «Толерантные конфликты располагаются где-то посредине – на уровне или стадии существенных различий» (Гречко 2006: 320).

В работе «Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе» А. Перцев подчеркивает, что толерантность не следует считать лекарством от всех социальных бедствий. Толерантность – всего лишь промежуточный этап в движении от конфликта к действительному взаимопониманию и взаимодействию. Толерантность сама по себе не разрешает конфликта, она лишь переводит его развитие в относительно мирное, ненасильственное русло (Перцев 2002: 5).

Между диалогом и толерантностью существует глубокая связь и взаимодействие. Это проявляется в единстве их сущностных характеристик.

В. А. Лекторский, дает, разное понимание толерантности (четыре), выделяя при этом «толерантность как расширение собственного опыта и критический диалог» (Лекторский 1997: 15), как единственное плодотворное понимание толерантности в современных условиях.

М. С. Миринанова определяет толерантность как уважение к чужой позиции в сочетании с самоизменением в результате диалога. Такое понимание предполагает: 1) уважение к чужой культуре. 2) уважение к прошлому (Мириманова 2004: 164). Исследователи истории толерантности отмечают, что толерантность была принципом межрегионального диалога уже в средневековье (Черепанова 2006: 130).

Проблема толерантности и проблема культурной коммуникации тесно связаны между собой. Принцип толерантности, сформировался в рамках западной культуры, и не является универсальным принципом всех культур (Шалин 2002: 32).

Формирование коммуникативной категории толерантности в русском общении началось в последнее время, по мнению исследователей (Дворникова 2005; Мириманова 2004; Шалин 2002: 3), будет осуществляться медленно и с трудом. Причины этого ученые видят в том, что большое количество русских коммуникативных традиций не поддерживают эту категорию, так как «с точки зрения логики становления принципа толерантности в западной культуре в случае с российской культурой мы имеем неблагоприятный набор факторов» (Шалин 2002: 32). Развитие толерантности должно строиться с учетом особенностей отечественных традиций и культуры.

В XX веке встал вопрос и о ценности толерантности, так как она может привести к нарушению традиционных приоритетов. В современной литературе о толерантности все больше говорят о принципе мультикультурализма.

Толерантность сегодня, в отличие от прошлых веков, осмысливается качественно иначе, мы говорим о толерантности как об открытости, о понимании многообразия и уважения к различиям.

Постмодернистское мышление предполагает толерантность и восприятие существующих различий как естественную данность (Козырев 2008: 35).

Проблема взаимного восприятия в условиях взаимозависимого мира – это проблема повседневных отношений, и от того, как мы будем воспринимать друг друга, зависит будущее общества. Важнейшим средством решения проблемы межкультурной коммуникации следует рассматривать образование и воспитание, развитие культуры толерантного поведения. Переход от логики конфликта к логике толерантности.

1. Гречко П. К. Различия от терпимости к культуре толерантности. – М., 2006.

2. Дворникова Е. И. Культурная идентичность и толерантность: теория и условия. – Ставрополь, 2005.

3. Демократия: конфликтность и толерантность / под ред. В. С. Рахманина. – Воронеж, 2002.

4. Козырев Г. И. «Враг» и «Образ врага» в общественных и политических отношениях // Социс. – № 2. – 2008.

5. Лекторский В. А. О толерантности // Философские науки. – 1997. – № 3–4.

6. Мириманова М. С. Толерантность как феномен индивидуальный и социальный: монография. – М., 2004.

7. Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. – Екатеринбург, 2002.

8. Толерантность / общ. ред. М. П. Мчедлова. – М., 2004.

9. Черепанова Е. С. Толерантность и образование: современные проблемы формирования толерантного сознания / отв. ред. А. В. Перцев. Вып. 16. – Екатеринбург, 2006.

10. Шалин В. В. Российские социальные отношения и проблема толерантности // Социальное согласие и толерантность в современном обществе. – М., 2002.

11. Юровских Н. Г. Толерантность как личностный и культурный феномен: Автореферат. – Омск, 2004.

В культурологических исследованиях одной из базовых категорий выступает понятие духовной культуры. Но, как ни странно, в одном из самых используемых культурологических словарей (Культурология 1997: 640) нет определения духовной культуры. Это понятие для культурологической теории выступает как аксиоматическое, не только не нуждающееся в доказательстве в силу своей фундаментальности (исходности), но и не нуждающееся в объяснении в силу своей очевидности. Между тем, сама дефиниция духовной культуры, выступая как ядро многих культурологических концепций, определяет и ограничивает поле научного исследования, расширяя или сужая его границы. Примером такого ограничения может быть концепция культуры А. И. Арнольдова, который сводит всю культуру к духовным феноменам: «Теория культуры изучает общие законы и движущие силы развития духовной жизни общества и саму духовную культуру… К теории культуры относится весь комплекс общих специфических закономерностей становления духовной жизни и важнейших этапов ее развития в условиях различных общественно-экономических формаций» (Арнольдов 1984: 14). Категорично разводя материальную сторону деятельности людей и духовную и сводя культуру к последней, Арнольдов отсекает существенную (возможно важнейшую, в силу своей «первородности») часть общественных отношений как атрибутивную человеку из анализа. При таком подходе сама категория духовной культуры становится излишней. Феномен духовной культуры остается необъяснимым, исходя из его субстанциальности (если, конечно, не ограничиваться религиозными концепциями культуры, выводящими культуру из наделения человека атрибутивным свойством Бога). Прояснить вопрос о сущности духовной культуры можно на другой методологической позиции – если допустить, что метакатегорией является понятие культуры, а различные ее сферы (материальная, социальная и духовная) – только сторонами, аспектами человеческой деятельности. Такое допущение имеет антропологическое обоснование: является доказанным фактом, что антропологические характеристики, такие как строение тела, челюстно-лицевого аппарата, морфология головного мозга, являются связанными с формами деятельности – предметной и когнитивной. Исходя из деятельностной природы культуры, проблема сущности духовной культуры может быть рассмотрена как вопрос о ее происхождении и функции.

Отправной точкой рассуждений при исследовании проблемы возникновения культуры, следует принять положение о том, что во-первых, содержание понятия культуры включает в себя специфические виды человеческой деятельности, которые отличают род Homo от других живых существ, живущих социальным образом жизни:[27] технологическую, социальную и духовную. Современная отечественная и зарубежная психология однозначно выводят психику человека из развития психики животных, а проблема интеллекта – принадлежности интеллекта только человеку, до сих пор является дискуссионной.[28] И проблема заключается в том, что ни феномен психического, ни феномен социального по отдельности не могут служить специфическим признаком культуры – способа и формы существования человеческого общества. Вероятно, единственным однозначным критерием наличия культуры у некоторого сообщества – как способности к преобразованию, совершенствованию (исходя из первоначального смысла латинского понятия) может служить только способность производить искусственные материальные объекты.[29] Но способность конструировать материальные объекты неразрывно связана со способностью к проективной деятельности и наличием воображения, то есть связана с наличием высших психических функций. Вместе с тем, то, что высшие психические функции являются прямым следствием воздействия культуры как среды, является не только научно-теоретической концепцией психики, но и имеет столь обширную экспериментальную и эмпирическую аргументацию, что другие концепции психогенеза по своей доказательной базе не выдерживают конкуренции (См.: Лурия 1982).

Во-вторых, стоит напомнить обстоятельство, которое всем известно, но не все включают его в обоснование культурологической концепции, что носителем культуры является не только вид Homo Sapiens. Успехи археологии в XX в. не только существенно удревнили возраст культуры: возраст образцов индустрии каменного века, произведенных представителями Homo Habilis – от 3 до 3,7 млн. лет[30] Возраст Homo sapiens sapiens всего 40–50 тыс. лет. Причем, о том, что социальные формы существования присущи животным сообществам вообще, выше уже сказано, но носителями духовной культуры является не только вид Homo sapiens. Неандертальцы, как и синантропы, также имели духовную сферу деятельности, о чем свидетельствуют элементы наличия культа (например, обряд захоронения) и наличие эстетического восприятия. Факт, что культура – не уникальное свойство кроманьонца, а родовое качество высших гоминидов, позволяет заключить, что она возникла как следствие общих естественных процессов. Культура возникла как результат системной эволюции биологических качеств гоминидов, социальной организации и психики.

В-третьих, данные современного социогуманитарного знания[31] позволяют заключить, что духовная культура как специфический вид человеческой деятельности возникла позже материальной. И в свете современных знаний (особенно достижений в археологии трассологических исследований) неверной является распространенная трактовка культурогенеза, которая определяет начало культурогенеза формированием только неоантропов (sapiens), то есть не ранее эпохи ориньяк. Новое направление в археологии – практическая археология – добилась впечатляющих успехов. Эти исследования доказывают, что признаки наличия духовной деятельности намного древнее и относятся, как минимум, к эпохе ашель. Нам трудно судить о когнитивной сфере первых гоминидов или, как их еще называют, архантропов, и тем более, духовной. Мы можем это делать только опосредованно, распредмечивая обнаруженные артефакты. Но имеющийся эмпирический материал свидетельствует о том, что первые материальные признаки культа появляются значительно позже, чем орудийная деятельность, но ранее формирования вида sapiens.

Первые достоверные признаки наличия культа обнаружены академиком Окладниковым в пещере Тешик-Таш. Это захоронение неандертальского мальчика относится к эпохе ашель по технологической датировке, и хронологический возраст его около 140 тыс. лет. Само по себе захоронение свидетельствует о существовании представлений о послесмертном существовании (ранее антропоиды просто бросали своих покойников), но неандертальский мальчик еще был посыпан красной охрой и был ориентирован по солнцу. Свидетельства о наличии духовной культуры в виде орудий труда, напрямую не использовавшиеся в трудовой деятельности,[32] также относятся к этой же эпохе, тогда как возраст самых ранних артефактов, как свидетельствуют последние открытия – 3,6 3,7 млн. лет (Елинек 1982).

Таким образом, следует сделать вывод, как минимум, о более раннем возникновении орудийной деятельности, чем духовной, культовой. Но именно инструментальная технология требует усложнения социальной организации (следствием усложнения технологии является разделение труда), тогда как отправления биологических функций (воспитание потомства) требуют более простой организации, что подтверждается эволюцией социальных институтов (семья – более древний социальный институт, чем классы, государство и т. п.). То есть можно заключить, что первичными, хотя бы по времени возникновения, являются технологическая культура, затем социальная[33] и только потом духовная. Кроме того, практическая археология дает достаточно аргументов, для обоснования вывода, что производство самых древних орудий (галечная культура) не возможна на основе условно-рефлекторной деятельности, которую приписывают архантропам древнейшей олдовайской культуры (Гиря 1997), поэтому следует считать началом культуры как символического способа освоения действительности уже первые артефакты – примитивные чопперы, которые имеют признаки серийности и типичности.

Обозначенные три исходных положения, составляющие теоретическое основание исследования феномена культуры, должны быть дополнены двумя общенаучными принципами, которые являются парадигмальными основаниями современной науки. Это, во-первых, принцип системности, который заключается в том, что не изменение частей определяет свойства целого, а наоборот, изменение организации системы как целого ведет к появлению новых свойств у ее частей. Этому принципу соответствуют изложенные выше факты: новый способ добывания средств обеспечения жизни – орудийная, а затем и производственная деятельность, потребовали себе и новых качеств – способности к прогностическому мышлению, способности к символизации, способности к нормотворчеству и т. д. Во-вторых, это принцип функциональности, который заключается в том, что функция определяет структуру. То есть необходимость выполнять какую-то функцию (обязанность) вызывает к жизни новую структуру. Так необходимость обеспечить точными знаниями индустриальную технологию вызвала к жизни формирование классической науки, которой не возникло в незападных обществах, где доминировали иные формы познания. Возникновение культуры и есть такого рода системный эффект. Как пишет А. С. Кармин, «культура возникает не потому, что у человека появляется разум, а, наоборот, разум у человека развивается потому, что возникает культура» (Кармин 1997: 323). Эта культурологическая концепция имеет естественнонаучное экспериментальное подтверждение. Это не только эмпирически наблюдаемый «эффект Маугли», это экспериментальные доказательства, полученные в ходе психологических исследований (Леонтьев 1972).

Наконец, еще одно положение, которое должно быть исходным, так как является уже фундаментальным в своей сфере, предоставлено наукой, сформировавшейся намного позже культурологии, и поэтому не могло быть использовано для анализа феномена культуры. Речь идет об информационной теории. Попытки построить теорию искусственного интеллекта привели к исследованию человеческого интеллекта и формулированию некоторых принципов работы головного мозга человека и робототехники. Всякая система, способная прогнозировать деятельность и проектировать результаты своей деятельности неизбежно, должна состоять из двух подсистем: решающей текущие задачи и ориентирующейся в реальном пространстве – времени, другой – планирующей поведение системы и «живущей» в будущем; «законодательной» системы и «исполнительной» (Цетлин 1969). Современные исследования функциональной асимметрии головного мозга позволяют заключить, что различия в функционировании полушарий связаны с различным типом выполняемых задач. Левое полушарие связано с анализом речи, последовательностью операций, а правое – с решением пространственных задач, с формированием целостного образа.[34] Правое полушарие управляет движениями человека в конкретном времени в конкретном пространстве, а левое – речевое полушарие занято временными связями, логическими цепочками, установлением последовательностей. Взаимодействие двух полушарий обеспечивает возможность креативной деятельности. Причем, кибернетическая теория хорошо согласуется не только с данными экспериментальной психологии, но и палеопсихологии. Известный антрополог В. В. Бунак на основании анализа морфологических следов асимметрии головного мозга на древних черепах гоминидов сделал вывод о том, что закрепление за левым полушарием функции управления звуковой речью произошло позднее (около 30 тыс. лет назад), чем возникли типизированные, серийные орудия труда, но начало формирования асимметрии относится к более раннему периоду и коррелируют с усложнением орудийной деятельности (Бунак 1980). Исследования В. И. Кочетковой, одной из основателей палеоневрологии, подтвердили, что уже у неандертальцев (в отличие от питекантропов) была развита морфологическая асимметрия мозга и отмечено развитие речевой зоны (зоны Брока и зоны Вернике) (Кочеткова 1973). Но примечательным фактом является то, что морфологические предпосылки в строении головного мозга у неандертальцев уже были, но еще не сформировались специфические характеристики надгортанной полости зева и другие необходимые для артикуляции элементы, отсутствующие у современных младенцев и у древнейших предков человека. Изучение коммуникации глухонемых позволяют предположить, что морфология мозга неандертальцев связана с необходимостью устройств ввода (обработки) и вывода (трансляции) информации невербальным способом – жестами.

Современные комплексные исследования позволяют сделать вывод о том, что основная роль в развитии специализированных устройств ввода и вывода информации (специализированных зон головного мозга) принадлежала необходимости производить орудия труда и сложной совместной деятельности (загонной охоты). При этом интенсивное развитие левого полушария, ответственного за переработку вербальной – символической[35] информации последовало за усложнением трудовой деятельности (появление составных орудий, использование вспомогательных орудий для изготовления орудий труда, использование огня). Конкуренция между палеоантропами, которая продолжалась сотни тысяч лет,[36] была выиграна представителями года Homo, имевшими более совершенные способности к символизации, с которой связана целеполагающая деятельность. Дальнейшее совершенствование орудий труда, производственной деятельности было связано с развитием функций левого полушария – планирования. Планирование осуществляется посредством символизации реальности и созданием проекта деятельности в абстрактной символической форме. Помимо собственно речевой деятельности, способом символизации реальности является миф. Миф – это не только эмоционально-образное отражение действительности, но еще и начальный этап формирования абстрактных представлений. Поэтому закономерно, что общества, которые имеют более развитые мифо-символические способы отражения реальности, имеют и большие способности к планированию, проектированию и более сложные технологии. Искусство как форма духовной культуры, являясь средством символизации, возникает так же не ранее эпохи мустье.[37] И миф, и искусство – не являются непосредственными средствами обеспечения жизни, но они являются важными средствами символизации, как инструмента планирования, средствами мотивации на деятельность, непосредственно не связанную с выживанием, и средством целеполагания, обеспечивающим формирование долгосрочных целей.

Все эти функции – символизация, планирование, мотивация осуществляются левым полушарием и формируются в филогенезе в ходе эволюции гоминидов и морфологической эволюции головного мозга (формирования межполушарной асимметрии). Исходя из принципа системности и из принципа организации информационных устройств (вычислительных машин), можно заключить, что формирование духовной культуры – формы символической организации действительности, связано с необходимостью выполнять функцию планирования, которая, в свою очередь, связана с усложнением орудийной деятельности. И чем сложнее производственная деятельность, тем сложнее функции левого полушария. Вместе с тем сложнее требуются способы актуализации этой деятельности: более высокие уровни абстрагирования (символизации) связаны с соответствующими формами деятельности. Так, например, появляется специализированная познавательная деятельность, появление которой обусловлено не только актуальностью проблематики (необходимостью получения знаний), но и необходимостью совершенствования инструмента производства информации – человеческого мозга. Таким образом, появление духовной культуры является следствием системной организации головного мозга, закономерностей функционирования информационных систем и необходимостью совершенствования аппарата управления.

В таком контексте по иному выглядит психоаналитическая концепция культуры и концепт сублимации, как детерминанты форм человеческой деятельности (спорт, политика, искусство и т. д.). Не отрицая роли сублимации в ограничении агрессии, все же следует признать, что сублимация возможна только в случае сформированной способности символизации, так как в концепции З. Фрейда именно символы и символическая деятельность и являются средством сублимации. То есть, фактором детерминации культуры является не способность к сублимации, а напротив: способность к символизации – функция левого полушария – является основанием для сублимации. В свою очередь, сложная институциализированная духовная культура является средством формирования и совершенствования информационной системы – человеческого интеллекта, с чем хорошо согласуются данные экспериментальной психологии и теоретическая концепция Л. С. Выготского о культурных детерминантах психики. В таком контексте декларативный тезис о прогрессивности обществ со сложными (разнообразными) развитыми формами духовной культуры, по сравнению с технократическими, приобретает естественнонаучную аргументацию. Общество тем более конкурентно (перспективно в историческом проекте), чем более оно ориентировано на производство духовных ценностей, так как именно эта деятельность совершенствует человеческий интеллект.

1. Арнольдов А. И. Социалистическая культура: Теория и жизнь. – М., 1984.

2. Бианки В. Л. Эволюция парной функции мозговых полушарий. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1967.

3. Бунак В. В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. – М.: Наука, 1980.

4. Газанига М. Расщепленный человеческий мозг // Восприятие. Механизмы и модели. – М.: Мир, 1974.

5. Гиря Е. Ю. Технологический анализ каменных индустрий – Методика микромакроанализа древних орудий труда. Ч. 2 / РАН. ИИМК. (Археологические изыскания. Вып. 44). – СПб., 1997.

6. Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. – Прага, 1982.

7. Естественно-научные основы психологии / под общ. ред. А. А. Смирнова, А. Р. Лурия, В. Д. Небылицына. – М.: Педагогика, 1978.

8. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978.

9. Кармин А. С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб.: Лань, 1997.

10. Кочеткова В. И. Палеоневрология / под ред. В. П. Якимова. – М.: Изд-во МГУ, 1973.

11. Культурология XX век. Словарь. – СПб., 1997.

12. Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. – М., 1972.

13. Линдсей П., Норман Д. Переработка информации у человека. – М.: Мир, 1974.

14. Лурия А. Р. и современная психология: сб. статей памяти А. Р. Лурия. – М., 1982.

15. Тих Н. А. Предыстория общества (сравнительно-психологическое исследование). – Л., 1970.

16. Цетлин М. Л. Исследования по теории автоматов и моделированию биологических систем. – М.: Наука, 1969.

Динамичное развитие международного туризма – одна из примет мировой культуры нашего времени. Туризм играет важную роль в экономическом развитии стран, всего мира, так как международный туристский поток представляет собой движение капитала и способствует процветанию многих стран и регионов. В процессе международных туристских обменов растет взаимопонимание между культурами народов мира.

Крупномасштабное развитие международного туризма началось в середине XX в., так, в 1950 г. количество международных поездок составило 25 млн. человек, а сегодня число международных путешествий составляет около 800 млн. человек. По прогнозам ВТО, число путешественников в мире к 2020 г. достигнет 1,6 млрд. человек в год.

Уровень развития туризма в России пока еще отстает от уровня его развития в наиболее передовых в туристском отношении странах. Определенные политические и экономические факторы оказывают сдерживавшее воздействие на развитие въездного туризма. Среди этих факторов: нестабильность экономики, инфляция и т. д. Вместе с тем на национальном, региональном и государственном уровнях принимаются многочисленные меры по развитию международного туризма. Вступление в действие Федерального закона «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации» способствует более активному развитию туризма в нашей стране.

Проблемы развития международного туризма находятся на пересечении культурно-исторических и социально-экономических факторов.

Международный туризм является глобальной индустрией, влияющей на развитие межкультурной коммуникации в мировом масштабе. С социальной точки зрения, индустрия международного туризма занимает особое место потому что каждый 15-й человек в мире, так или иначе, связан со сферой туризма.

Международный туризм, как феномен мировой культуры, способствует развитию толерантности, так как во время любого путешествия происходит знакомство с новой культурой, традициями, с культурными нормами народов мира. Среди многочисленных факторов, определяющих динамику развития международного туризма, целесообразно выделить следующие:

– геополитические факторы, так как отсутствие военных действий, опасности террористических актов, эпидемий, стабильное состояние торгового и платежного баланса в стране является необходимым условием функционирования туристской индустрии как в отдельно взятом регионе, так и в мире в целом.

– экономические факторы – являются определяющими для развития международного туризма, так как характеризуют уровень жизни граждан той или иной страны. Рост доходов населения в экономически развитых странах позволяет населению этих стран тратить больше денег на путешествия. Анализ доходов туристов из ряда европейских стран позволил выявить, что в туристском потоке почти всех стран по материальному положению преобладают представители среднего класса, а также широко представлена категория лиц с высокими доходами, предъявляющие спрос на высококомфортабельные условия размещения и обслуживания.

Для населения стран с высоким уровнем жизни характерны большие расходы на туризм. К проблемам в этой сфере приводят ужесточение таможенных формальностей, финансовая нестабильность, инфляция и другие факторы, оказывающие сдерживающее влияние на величину туристских потоков.

Важной составляющей в исследовании международной туристской деятельности является анализ социально-демографических факторов. Для многих стран мира становится характерной тенденция дробления отпускного периода, т. е. туристские поездки становятся менее продолжительными, но более частыми.

Кроме того, на развитие туризма оказывают влияние такие факторы, как процентное соотношение пожилых людей в обществе, более позднее вступление в брак, увеличение доли одиноких людей и количества работающих женщин, откладывание рождение ребенка, рост числа бездетных семейных пар.

К культурным факторам относится удовлетворение культурно-познавательных и эстетических потребностей международных туристов. Это является мотивацией к путешествию и стремлению познакомиться с историей, традициями и культурой других стран и народов.

В настоящее время благодаря факторам, связанным с научно-техническим прогрессом и инновациями в сфере туризма, уменьшается время пребывания в пути при путешествиях на дальние расстояния, транспорт становится более комфортабельным для пассажиров. При обслуживании туристов используются современные компьютерные технологии управления, возможности глобальных компьютерных сетей, позволяющие сформировать туристский продукт для клиента в короткий промежуток времени с учетом различных тарифов и систем поощрения постоянных клиентов.

Дальнейшее развитие туризма невозможно без строительства новых и реконструкции существующих объектов туризма с учетом последних достижений науки и техники, повышения культуры и качества обслуживания на основе применения современных технологий обслуживания международных туристов.

Таким образом, весь комплекс факторов, влияющих на развитие индустрии туризма, можно разделить на две группы:

– факторы, действующие вне зависимости от деятельности организаций индустрии туризма: геополитические, экономические, социально-демографические и культурные;

– факторы, способствующие развитию туризма, активно используемые туристскими организациями в своей деятельности.

Все это способствует созданию современных, перспективных интересных туристских продуктов и развитию международного туризма в целом.

1. Каурова А. Д. организация сферы туризма: Учебное пособие. – Изд. 2-е. – СПб.: «Издательский дом Герда», 2006. – 320 с.

2. Сенин В. С. Организация международного туризма: учебник / В. С. Сенин. – М.: Финансы и статистика, 2007. – 239 с.

3. Экономика и организация туризма. Международный туризм / Е. Л. Драчева. 2 изд. – М.: КНОРУС, 2008. – 576 с.

Анализируя круг вопросов, связанных с проблемами страхования жизни в международном туризме, важно отметить, что во всем цивилизованном мире давно широко применяется практика страхования жизни туристов и путешественников.

В отличие от других сфер деятельности, туризм всегда связан с временным их перемещением с места постоянного проживания в другую страну или местность в пределах своей страны с различными целями. Поэтому, как показывают жизненные ситуации и статистика, путешествие всегда сопряжено с определенным риском. Неизведанные места, другой климат, переезды, непривычная пища, иной уклад жизни – все это чревато неожиданными заболеваниями, травмами, несчастными случаями, потерей или кражей личного имущества, документов и т. д. В связи с этими страхование жизни международных туристов является важным аспектом их защиты.

Сегодня международный и внутренний туризм невозможно представить без страхования. А страховой полис – это необходимая составляющая сервиса, гарантирующая туристам безопасность и комфорт.

Под страхованием выезжающих за рубеж туристов подразумевается добровольное медицинское страхование от внезапного заболевания или телесных повреждений в результате несчастного случая в стране (месте) временного пребывания. Договор медицинского страхования предусматривает, что, отправляясь в путешествие, турист здоров. Таким образом, страховая фирма оплатит расходы на лечение только в случае внезапной болезни или травмы, не спровоцированной туристом. При страховании туристов к страховым событиям относятся кратковременные, неожиданные, непреднамеренные несчастные случаи, заболевания: отравление, травмирование, смерть в местах, предусмотренных туристской путевкой.

В связи с потерей здоровья в результате несчастного случая, иных повреждений организма (отравление, простуда, «солнечный удар» и т. п.) застрахованному выплачивается часть страховой суммы независимо от выплат по социальному страхованию, пенсионному обеспечению и сумм в порядке возмещения вреда за счет виновников потери здоровья. При этом размеры выплат варьируют в зависимости от степени повреждения организма, количества дней нетрудоспособности и т. п. В случае гибели (смерти) туриста страховая сумма выплачивается в полном объеме.

Страхование туристов, выезжающих за рубеж, получило развитие в Российской Федерации. Но у нас пока существует только около 20 видов страхования выезжающих, в то время как в экономически развитых странах подход к этим вопросам решается комплексно. И там прилагается несоизмеримо и больший спектр страховых услуг, насчитывающий более 100 видов страхования туристов.

Одной из основных проблем страхования выезжающих за границу российских туристов является формальный подход. Как известно, в большинстве своем наши соотечественники оформляют минимальные страховые риски, достаточные для пересечения границы. Туристы, оформляющие страховой полис, как правило, подписывают, не читая условия договора. В случае наступления страхового события выясняется, что в страховом полисе отсутствуют такие необходимые вещи, как лечение в стационаре и другие.

Обычно туристу предлагают полис в среднем по цене от 0,5 до 1 долл. за каждый день пребывания за границей. Страховое покрытие в этом случае минимальное – 15 тыс. долл. Много это или мало, зависит от конкретной ситуации. Поэтому в процессе страхования жизни туристов следует обратить внимание, в первую очередь, на такое условие, как сумма страхового покрытия. Минимальная для большинства стран мира составляет 15 тыс. долл. Для Западной Европы, а именно для стран Шенгенского соглашения и ЮАР – не менее 30 тыс. долл., для США, Канады, Японии, Австралии – не менее 50 тыс. долл., при этом, верхний предел не ограничен. Отметим также, что иногда сумма страхового возмещения строго делится на две части – лечение и транспортировку.

Таким образом, туризм и страхование взаимосвязаны: с одной стороны, это отдых, оздоровление, познание, спорт, паломничество, а с другой – безопасность, уверенность, спокойствие, комфорт. В условиях резкого увеличения потока туристов страхование становится важнейшим условием безопасности жизни и здоровья во время отдыха.

1. Гвозденко А. А. Страхование в туризме: Учебное пособие. – М.: Аспект-Пресс, 2007. – 256 с.

2. Турбина К. Е. Тенденции развития мирового рынка страхования. – М.: АНКИЛ, 2006. – 231 с.

Важной составляющей любой культуры является гостеприимство. Трудно назвать хоть одну нацию или народность, в которой в той или иной форме не существовало бы понятие гостеприимства, у многих народов – это религиозное требование, а не просто морально-этическая норма, подчеркивающая уважение и симпатию к ближнему.

Если рассмотреть литературу последнего десятилетия, то слово «гостеприимство» наиболее активно используется в различных пособиях по туризму и гостиничному менеджменту и стало официальным направлением, включающее в себя прием, размещение и организацию питания гостя, то есть сферу обслуживания. Такой подход чреват и опасен, он выхолащивает главную идею гостеприимства – формы обмена своих и иных жизненных укладов, культур и нравов, хотя уже в трактате Христиана Хиршфельда «О гостеприимстве. Апология человечества» (1777) говорилось о том, что «гостеприимство – это изначальная добродетель человечества, постепенно исчезающая по мере прогресса цивилизации» (Монтандон 2004: 11).

Путешественник, гость приходил в чужой дом, приносил новую информацию о других мирах, вещах, взглядах и сам знакомился с иным укладом. Не случайно, у Маркова Б. В. сказано: «Может быть, следует развивать культуру путешествия, основанную на гостеприимстве, потому что она является более аутентичной формой признания другого. Приезжать в чужую страну нужно по приглашению и в дом того, кто тебя пригласил» (Марков 2008: 241).

В последнее время много говорят о глобализации и толерантности, но именно гостеприимство в своей основе учитывает полярность мира и содержит факторы, влияющие на позитивно-созидательное мышление, такие как, терпимость к страннику и демонстрация уважения, признание его инаковости.

Рассмотрение гостеприимства в контексте семиотики дает возможность иначе взглянуть на это удивительное, свойственное только человеку, историческое явление.

В качестве актантов гостеприимства выступают два противостоящих начала – «хозяин» и «гость». Их отношения и сам обычай гостеприимства иногда сравнивают с формой дарообмена, где гость на определенное время выступает в качестве дара, а хозяин обязан достойно принять этот дар. Затем, они могут поменяться ролями, и уже гость будет выступать в качестве хозяина, для этого же или другого человека.

Сравнение гостеприимства с формой дарения не является новым, философ Г. Спенсер (1820–1903) пишет: «Поднесение подарка, в первобытной его форме, подразумевает хождение к лицу, которому он вручается» или «родоначальником визита, нужно считать поднесение умилостивительных даров умершим» (Спенсер 1898:15).

Французский этнограф и социолог М. Мосс (1872–1950), описывая архаические общества, фиксирует внимание на том, что природа дара обязывает и к определенному сроку, а «понятие срока, логически присутствует, когда речь идет о нанесении визитов, брачных договорах, союзах, заключении мира, прибытии на регулярные игры и бои, участии в тех или иных праздниках, оказании взаимных ритуальных и почетных услуг» (Мосс 1924:135).

В описаниях гостеприимства встречается также смешение дара и жертвоприношения. Так одна из версий происхождения русского слова «гость» от корня «гос» (государь, господь, господин и др.) – это «дух» этого рода, а соответственно «гостинец» (то, с чем гость обязательно должен прийти) – это жертва духу этого рода, поэтому он съедобен и отдается, как правило, самым маленьким членам семьи. Отсюда и восприятие гостя как сакральной фигуры.

Версия о «духе рода» так же не нова, а М. Мосс в описании племен северо-запада Америки утверждает, что «приглашенные – это духи, приносящие удачу»; «духи курят в то же время, когда курят приглашенные» (Мосс 1924:137). Представления о том, что «духом рода» являются умершие родственники, характерны для разных культур, например, у того же М. Мосса, читаем: «Мы, пляшущие здесь для вас, мы на самом деле не являемся самими собой. Это наши давно умершие дяди пляшут здесь» или «… в домашнем огне обитают духи предков, наблюдая за поведением членов семьи. В огонь бросали кусочки пищи, отливали часть питья – так осуществлялось ритуальное кормление самого огня или живущих в нем духов…» (Мосс 1924:146). Иными словами, давая живым – можно умилостивить дух мертвых.

Таким образом, в описаниях архаичных культур разных народов встречается аналогичное понимание, трактовка и восприятие гостеприимства как формы поднесения дара, так же как вид жертвоприношения или подчинения.

Многогранна и многолика семантика слова «гость», если у В. И. Даля мы находим четыре основных значения слова: «1) посетитель, человек пришедший по зову или незваный, навестить другого, ради пира, досуга, беседы и пр. 2) иноземный или иногородний купец, живущий и торгующий не там, где прописан 3) гостями зовут, ради шутки или вежливости, недобрых людей, незваных посетителей, воров, особенно грабителей на Волге 4) всякий посетитель гостиницы или подобного заведения» (Даль 1994: 954).

В словаре С. И. Ожегова даны ещё два значения: «1) перен. О неожиданном пришельце, о том, кто (что) появился (появилось) неожиданно (зверь, метеорит и т. д.) 2) постороннее лицо, приглашенное присутствовать на собрании, заседании, празднестве» (Ожегов 1996: 137).

В русской и украинской традициях гостьей называли и называют болезнь, стихию, а также покойника и нищего (Байбурин 1990: 125–126). А английское слово hospitality (гостеприимство) происходит от старофранцузского hospice (оспис), что означает странноприимный дом.

Парадоксально фигурирует слово «гость» – ассоциативный ряд очень многопланов: – живой: друг, «с гостем приходит счастье»; – мертвый: болезнь, враг, смерть «жди гостя и смерти»; – зверь, метеорит, стихия, явление («Здравствуй, гостья-зима!»).

Одним из проявлений или даже порождений гостеприимства, в некотором роде, является и этикет. В большинстве культур существует четкий сценарий и свод правил, как должен вести себя хозяин и гость. И соответственно, кодирование гостеприимства происходит в этикетных правилах. Следуя тем или иным нормам мы не задумываемся об их наполнении и содержании. Условность исполнения правила без осознания этого явления приводит к непониманию и, в конечном счете, его отметанию, что мы и наблюдаем в современном мире. Странно выглядит, с точки зрения современного молодого человека, приготовить и отдать лучшее и дорогое гостю, трудно понять, зачем хозяйка оставляет какой-нибудь деликатес для встречи гостей, то ли показать свое богатство или особое радушие, лишая при это своих близких большего удовольствия.

Этикетные правила играли и играют роль особой знаковой системы, позволяющей отличать людей «своего круга» от всех прочих. Передаваясь на протяжении столетий от поколения к поколению, нормы этикета закрепляли существующую сословную иерархию на уровне повседневных форм поведения (Михалькевич 2004: 13).

Стремление подчеркнуть свою элитарность или особую важность происходящего приводит к желанию создавать свою знаковую систему: от различных буквенных и словесных текстов на пригласительных билетах до церемониальных актов при приеме гостя (почетный караул и др)

Следует понимать и различать, что существует много видов гостеприимства от светского приема дома до официального государственного мероприятия.

В Древней Греции существовала традиция «проксении», когда определенные лица отвечали за прием иностранных гостей, а в античном Риме коллегия жрецов – «фециалов». В настоящее время порядок приема особо важных гостей принадлежит протокольной службе государств, а государственный протокол включает в себя церемониальность действий, предполагающий строгую регламентированность, порядок и символичную ритуальность в поведении участников.

В традициях и, соответственно, в правилах приема гостя много противопоставлений, которые, в конечном счете, составляют словарь этикета разных народов: право – лево, стоя – сидя, верх – низ и др. Грамматику же, как правильно сочетать знаки и выстраивать тексты, без их культурно-исторического осмысления, можно упростить или растерять. Так, например, по протоколу многих стран – гость должен находиться по правую руку от хозяина или хозяйки, так как правая сторона является наиболее почетной, хозяин должен встречать гостя стоя, гость не может сесть или начать есть раньше хозяина, потому что его роль пассивна, он должен следовать уставу, нормам и правилам дома, места, страны.

Несомненно, что понимание гостеприимства у многих народов тесно связано с домом.

Если рассмотреть диахронию строительства и организационную структуру дома с учетом встреч и приема гостей, то мы можем увидеть характерные черты: современная гостиная всегда, как правило, находится в центре жилища, это же мы можем наблюдать и в описании, например, у скандинавов эпохи викингов: «Важно понимать, что пиршественный зал был не только центром усадьбы – одаля, не только средоточием дружинной культуры и поэтического творчества германцев, мифотворчества и музыки, но зачастую и языческим храмом, а сам пир в таком случае превращался в культовый обряд» (Губанов 2004: 48). Никогда помещения для гостей не могли находиться в нижних этажах, членение на правую и левую половины дома находит множество важных интерпретаций: правая сторона – почётная, мужская, а левая – соответственно, женская. Например, горцы Северного Кавказа имели специальные помещения для гостей – кунацкие, которые были у менее состоятельных людей – частью жилого дома, совпадавшей с мужской половиной (Байбурин 1990: 116).

Идея осмысления пути породила много интересных интерпретаций, от вопроса: «куда ведет эта дорога?» или «не эта ли дорога ведет к храму?» до осознания того, «чтобы попасть в дом надо проделать путь», ведь начальной и конечной целью пути является дом. Отсюда ассоциативная идея сравнения пути и дома как храма и корабля, которая находит свое подтверждение у многих народов: портал, как и прихожая с порогом – этот рубеж, граница между мирами, соответственно современные правила констатируют: через порог не здороваются, руки не подают, деньги и вещи не передают; вступая в любое помещение следует снять перчатку с правой руки, как и при входе в храм. Особенно наглядно об этом свидетельствуют описания символики стола в восточнославянской культуре у А. К. Байбурина и А. Л. Топоркова: «Стол как сакральный центр жилища является и начальной, и конечной точкой любого пути и сам в свернутом виде как бы содержит его идею» (Байбурин 1990: 136). А такие пословицы как: «Стол – то же, что в алтаре престол, а потому и сидеть за столом, и вести себя нужно так, как в церкви» или «Хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска – и стол доска» подтверждают эту мысль.

При встрече гостей свет и цвет, парадность и яркость одежд тоже приобретают особую семантику. Торжественность гостевых помещений, изобилие или обязательное включение иллюминации или использование очагов, как в древнегреческих ахейских мегаронах, так и в древнескандинавских домах: «На полу по центральной оси пиршественного зала горели открытые очаги на каменных или глинистых вымостках, служившие для отопления, освещения и приготовления пищи», и именно эта часть жилья, где «трапезничали дружинники, гости и сами члены патриархальной большой семьи – родичи с домочадцами» называлась – «дом огней, очагов» (др. – исл. skali или eldhaus) (Губанов 2004: 45).

По случаю важных событий, от рождения, свадьбы, и, до похорон, стол у славян, всегда должен быть накрыт только белой скатертью. Символика белого цвета в культурных традициях разных стран схожа – ему отдается предпочтение как символу чистоты, как в прямом, так и в переносном смысле.

Семиотический взгляд на трапезу как сердцевину приема гостя, позволяет раскрыть и подчеркнуть многообразие информационно-коммуникативных связей и многомерность содержания этого явления. Роль трапезы в ритуале приема гостя до сих пор очень высока, и трудно представить, что можно обойтись без неё. Совместная трапеза – это и важная пространственно-коммуникативная субстанция, где месторасположение гостя, определяет его статус.

Хорошо известен тот факт, что пища в обычное время и при приеме гостя была различна. Ежедневная умеренность в питании нарушалась как во время праздника или поминальной трапезы, так и в период беременности или болезни, в дороге или при приеме гостя.

Особую роль при приеме гостя приобретает сакральный продукт, у земледельцев – это хлеб, рис, оливковое дерево или виноградная лоза и т. д.; у скотоводов и охотников – то или иное животное и др. Особенность обращения с данным продуктом, его оформление, преподнесение или употребление на разных мероприятиях носит ритуализованный характер.

«Сакральная пища в представлениях многих народов выступает в различных ипостасях: как волшебный предмет, ритуально отмеченный; пищевые табу; ритуал совместного приема пищи, устанавливающий близкие отношения между людьми (обычай гостеприимства, братания, куначество и др.)» (Романова 2007:16). Считается, что пища является наиболее устойчивой характеристикой культуры народа. Но в материалах Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений, посвященных питанию в культуре этноса, современные исследователи отмечают, что «речь идет о, в терминах семиотики, несовпадении означающего и означаемого: языковое обозначение блюда оказывается более консервативней самого блюда, рецепт приготовление которого вовсе не был неким каноном, «закрытым» текстом, а активно подвергался самым разнообразным интерпретациям (история борща: в южнорусских районах первоначально была похлебка, сваренная из листьев борщевика. Позднее в состав борща входит свекла, которая вскоре превратилась в основной компонент блюда вытеснив борщевик» (Баранов 2007: 8).

О важности и семантике подарков, сувениров и цветов в гостеприимстве сказано немало. Только глубокое знание традиций и культуры того или иного народа не позволят современному человеку как в деловом, так и в светском общении создать неблагоприятную обстановку неуместным подарком или букетом.

Таким образом, для более тесного межкультурного взаимодействия современных людей, описание и раскрытие семиотики гостеприимства позволяет по-новому взглянуть на данное явление, а также выявить важные диахронические и синхронические связи разных традиций, наций и культур.

1. Традиционные и современные модели гостеприимства / сост. Монтандон А. и Зенкин С. Н. – М.: РГГУ, 2004. – 262 с.

2. Марков Б. В. Культура повседневности: учебное пособие. – СПб.: Питер, 2008. – 352 с.

3. Спенсер Г. История визита. – СПб, 1898. – 15 с.

4. Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. – М., Восточная литература РАН, 1996. – 155 с.

5. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–4: Т. 1: А-З. – М.: А/О «Универс», 1994. – 912 с.

6. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка / РАН; Российский фонд культуры. – 3-е изд., стереотипное. – М.: АЗЪ, 1996. – 928 с.

7. Байбурин А. К. Топорков А. Л. У истоков этикета. – Л.: Наука, 1990.

8. Этикет международного общения: учеб. пособие / Г. Н. Михалькевич. – Мн.: Книжный Дом, 2004. – С. 272.

9. Губанов И. Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. – 142 с.

10. Питание в культуре этноса: Материалы Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений. – СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2007. – 180 с.

Понятие «субкультура» сформировалось в результате осознания неоднородности культурного пространства, ставшей особенно очевидной в урбанизированном обществе. Широкое использование этого термина в научной литературе приходится на 1960–70-е гг. в связи с исследованиями молодежных движений. Поначалу на первый план выступает приставка «sub» (т. е. «под»), обозначая скрытые, неофициальные культурные пласты господствующей культуры. В том же контексте, что и понятие «субкультура» использовалось и определение «контркультура». В культурологии и социологии оно рассматривается в двух значениях. Во-первых, оно обозначает социально-культурные установки, противостоящие фундаментальным принципам, господствующим в конкретной культуре. В отличие от субкультурных, контркультурные тенденции проявляются в тех ситуациях, когда локальные комплексы ценностей начинают претендовать на некую универсальность. Контркультура особенно ярко заявляет о себе в связи с социально-экономическими, политическими и культурными трансформациями, в период ломки устоявшихся норм и ценностей, которые приводят к потере идентификации. Во-вторых, вслед за Т. Рожаком и Ч. Рейчом, анализировавшими Студенческую революцию, это понятие отождествляется с конкретным культурным явлением, молодежной субкультурой 60-х гг. XX века, характеризуя идеологию и практику молодежного протеста против ценностей общества потребления, трудовой этики и технократической цивилизации. Критическое отношение к современной культуре и отвержение ее как «культуры отцов» выразилось в определении идеологии молодежи как разрушающей всякую культуру вообще, противостоящую культуре как таковой. Отсюда видно, что понятие «субкультура» первоначально обозначало явления, воспринимавшиеся как не– или внекультурные. Со временем, однако, оно получило иной смысл. Эстетика, этика, идеология молодежных сообществ получила признание как особая «молодежная культура». Необходимо отметить, что впервые этот термин употребил в 1950-е гг. (время «молодежного оптимизма», надежд, связываемых с творческой энергией молодого поколения) Т. Парсонс, представив ее как развивающуюся в противовес (в положительном значении этого слова) к ценностям взрослого мира (Парсонс 1997). Некоторые исследователи отмечают, что понятие субкультуры изначально подчеркивало принцип немассового характера своих объединений, закрытого от влияния общей культуры, а в современной ситуации это противопоставление базовой культуры и молодежной субкультуры исчезает. Так, молодежные движения представляют собой не столько жизненный стиль как таковой, а форму досуговой активности, то есть они оказываются включенными в общую массовую культуру. И современная массовая культура оказывается имманентной молодежной. К тому же трансформация социально-культурного содержания возрастной системы в постиндустриальной культуре приводит к тому, что современных подростков нельзя воспринимать только как «потребителей» (а именно эту черту выделяли в качестве одной из основных при характеристике подростково-молодежной субкультуры). Они на равных с представителями взрослой культуры являются «пользователями» и «производителями». В любом случае, возрастная субкультура или культура, вплетена в общую культуру, поэтому Ф. Тенбрук по отношении к молодежи употреблял понятие частичная культура: «Частичная культура предполагает самостоятельность… к которой либо активно стремятся, либо смиряются как с вынужденной изоляцией. Такая группа не может быть отделена от всего общества, но сохраняет по отношению к нему высокую степень самостоятельности и самоконтроля. Идентификация с обществом в целом происходит только косвенно, а именно через собственную группу, по отношению к которой сохраняются первичные обязательства» (Tenbruck 1962: 49). В дальнейшем заговорили и о других возрастных субкультурах (например, детской), отличающихся от официальной, но вполне реальных, со своими нормативными и символическими характеристиками. Это придало новую жизнь понятию «субкультура» в несколько измененном значении. Теперь оно прочитывается как обозначение «подсистемы» культуры, указывая на мультикультурный характер современного общества.

Кроме того, с развитием массовой культуры, индустрии досуга появляется и обозначение «культура для молодых» (Левикова 2004: 99), которое зачастую в обыденном сознании подменяет собой представление о «молодежной субкультуре», а на данный момент можно выделить и понятия «культура для детей», «культура для пожилых людей». Основные отличия этого понятия от термина «субкультура» таковы:

– субкультура создается самими ее участниками «для себя», для внутреннего пользования, а «культура для» инициируется некой инстанцией (педагогической, коммерческой и т. п.);

– субкультура – по большей степени закрытое, элитарное объединение, «культура для» – явление массовое, которое пытается охватить всех людей определенной возрастной группы;

– по этой причине, если субкультура рассматривается как отделяющая человека от базовой культуры, от общества, то «культура для» как феномен массовой культуры, удерживает его в рамках базовой культуры, которое навязывает общество;

– элитарность субкультуры проявляется в том, что некоторые ее формы могут быть понятны только посвященным, массовость «культуры для» доступна большинству, апеллируя более к биологическим, нежели к интеллектуальным потребностям человека.

Возрастная субкультура и культура для определенного возраста всегда существуют параллельно, оказываясь при этом вплетенными в ткань базовой культуры общества, и, соответственно, частичной культурой. Если первая необходима для самореализации человека, то вторая выступает как форма институализации и управления определенной возрастной группой, удерживая ее в рамках общей базовой культуры. На данный момент развитая индустрия потребления позволяет говорить не только о таком явлении, как «культура для молодых», но и выделить внутри массовой культуры «культуру для детей», «культуру для взрослых», «культуру для пожилых людей».

Появление одновозрастных объединений рассматривается как реакция представителей данных возрастов на низкий статус в обществе, проявляясь как в возрастных сообществах, еще не достигших возраста социальной зрелости, так и прошедших его. Таким образом, среди субкультур, основанных именно на возрастном признаке можно выделить детскую, молодежную и субкультуру пожилых людей, в наше время пенсионеров. Их осознание и изучение как особых культурных форм произошло относительно недавно, отражая перемены, произошедшие в обществе во второй половине XX – начале XXI века, однако представляется, что в вышеуказанных возрастных сообществах всегда существовала потребность в формировании собственного культурного поля. Однако наиболее явную, организованную и институализованную форму этот феномен приобрел в результате ускорения темпа социокультурных изменений при переходе от индустриальной к постиндустриальной стадии развития. Отсутствие возможности быть социально активными для детей, молодежи и пожилых людей вынуждает их объединяться. Однако, если у детей в силу специфики их социализации существование в группе сверстников институционально обусловлено, то участие в молодежном движении является в большей мере добровольным выбором и немалая часть молодых людей остаются в рамках традиционного пути социализации. Общность же пожилых людей формируется, скорее вынужденно, в силу не столько желаемой изоляции пожилых от общества, сколько общества от пожилых людей, особенно, когда это институционально организованно в виде домов престарелых и тому подобных объединений.

Понятие детской субкультуры возникло в последние десятилетия в связи с ростом гуманизации и демократизации общественной жизни: Организацией Объединенных Наций в 1959 г. принята «Декларация прав ребенка», 1979 г. объявлен Годом ребенка, в 1989 г. по инициативе Польши была принята Международная Конвенция о правах ребенка – все эти акты послужили поворотом общественного сознания от понимания ребенка как существа, лишь готовящегося стать личностью, к признанию самоценности детства в развитии общечеловеческой культуры и возможности участия детей в различных сферах общественной жизни.

Детская субкультура в широком значении обозначает все, что создано человеческим обществом для детей и детьми; в более узком – смысловое пространство ценностей, установок, способов деятельности и форм общения, осуществляемых в детских сообществах в той или иной конкретно-исторической социальной ситуации развития. В общечеловеческой культуре детская субкультура занимает подчиненное место, и вместе с тем она обладает относительной автономией, поскольку в любом обществе дети имеют свой собственный язык, различные формы взаимодействия, свои моральные регуляторы поведения, весьма устойчивые для каждого возрастного уровня и развивающиеся в значительной степени независимо от взрослых. Возникновение детской субкультуры как целостного историко-культурного феномена исследователи связывают с половозрастной стратификацией общества, уходящей своими корнями в глубокую древность, когда не прошедшие инициацию (особый обряд посвящения во взрослость) члены общины объединялись для осуществления совместных форм жизнедеятельности, тождественной взрослым (Иванова 2005: 35). С развитием человеческого общества эти формы все более автономизировались, переходя от прямого подражания трудовым, бытовым и ритуальным действиям взрослых к игре как особой непродуктивной форме активности, благодаря которой осуществляется управление собственным поведением ребенка, его ориентация в смыслах человеческой деятельности и отношений.

Молодежная субкультура неоднородна, включая в себя множество различных направлений, которые создают полифоничность и расширяют пространство для индивидуального и социального самоопределения и самореализации. Существует множество классификаций подобных групп. Критерием разделения выступает социально-правовой статус, направленность интересов и т. д. Возникновение молодежной субкультуры исследователи связывают с неопределенностью социальных ролей молодежи, неуверенностью в собственном социальном статусе (Сикевич 1990: 98). Ее сущность – поиск социального статуса. Посредством нее «упражняются» в исполнении ролей, которые в дальнейшем молодой человек должен будет играть в мире взрослых. В динамичных обществах семья частично или полностью утрачивает свою функцию как инстанция социализации личности, поскольку темпы изменений социальной жизни порождают историческое несоответствие старшего поколения изменившимся задачам нового времени. С вступлением в юношеский возраст подросток отворачивается от семьи, ищет те социальные связи, которые должны защитить его от пока еще чуждого общества. Между потерянной семьей и еще не обретенным обществом юноши и девушки стремятся примкнуть к себе подобным. Образующиеся таким образом неформальные группы обеспечивают им определенный социальный статус. Платой за это, зачастую, выступает отказ от индивидуальности и полное подчинение нормам, ценностям и интересам группы. Эти неформальные группы продуцируют свою субкультуру, отличающуюся от культуры взрослых. Ей свойственны внутреннее единообразие и внешний протест против общепринятых установлений.

Субкультура пожилых людей изучена значительно меньше и упоминание об этом явлении встречается лишь в некоторых геронтосоциологических исследованиях. Согласно «теории разъединения» Э. Каминз и У. Генри старение есть неизбежное взаимное отчуждение, снижение взаимодействия между стареющей личностью и обществом, ведущее по мере старения к полному дистанцированию. Эту теорию также называют «теорией освобождения», потому что старение якобы «освобождает» пожилого человека-пенсионера перед всеми обязательствами обществу (Jens 1996: 32–33). Это становится стимулом для создания своего культурного поля. Собственно «теория субкультуры» принадлежит А. Роузу (Rose, 1965). Он считал, что люди легче выдерживают переход к старости, если они приобщаются к «субкультуре пожилых», которая представляет собой особую культуру, отличную от культуры всех других возрастных групп. Она становится стержнем, объединяющим людей пожилого возраста, создает особую близость между ними и в то же время обосабливает их от других возрастных когорт. По мнению А. Роуз, чувство принадлежности к определенной группе играет важную роль в любом возрасте, но оно особенно ценно, когда статусы, достигнутые человеком в прошлом, ослаблены или утрачены. Возможность избежать изоляции благодаря приобщению к новой субкультуре может повысить самоуважение пожилого человека. Этот вопрос все еще остается спорным, хотя многие специалисты по социальному планированию считают наиболее целесообразным создавать такие общности, где пожилые могли бы общаться со своими сверстниками и иметь контакты с людьми других возрастов: они в большей мере проявляют активность и участвуют в общественной жизни, когда общаются с людьми всех возрастов. Однако, возможно, сами старые люди предпочитают компанию людей своего возраста, поскольку, как указывает Я. Стюарт-Гамильтон, они по своей психологии более эгалитарны, чем молодые (Стюарт-Гамильтон 2002: 136). Спорным остается и вопрос о правомерности термина субкультура в отношении стиля жизни пожилых людей. Так, с точки зрения В. Д. Альперовича, подобная субкультура, не есть какая-то вновь создаваемая культура для пожилых и старых (Альперович 1998: 64). Это та культура, которую они освоили прежде, распредметили её и считают своей собственной. Она действительно может объединять людей в определенную группу, с привычными нормами морали, поведения, традициями, духовными ценностями. Но так как в группах, предшествующих стареющей, нет единой культуры, то и перенос в старшую группу какой-то единой культуры невозможен. С другой стороны, и развитие культуры есть прерывно-непрерывный процесс, и потому культура в большей степени объединяет различные поколения, чем разводит. Однако если интерпретировать вкусы и интересы пожилых людей только как «ретро», как повторяющие базовую культуру определенного исторического периода, то уже сама отсылка к прошлому подразумевает некоторое отличие их культурного мира от современной культурной ситуации. И даже интерпретация содержания современной культуры уже есть проявление субкультурное, если она находит отклик в среде сверстников.

Таким образом, возрастную субкультуру можно определить как своего рода компромисс между потребностью воспроизводить и выражать свою автономность и отличие от родительской культуры (что касается детской, а в особенности молодежной субкультуры) или, признавая наличие субкультуры пожилых людей, от культуры более молодых поколений, и, с другой стороны, потребностью в поддержании идентификации с существующей общей культурой. Эти потребности реализуются в тех функциях, которыми обладают подобные субкультуры. Прежде всего, это функция самореализации, которая выражается в обретении социального статуса и ролевой идентификации. Они способствуют формированию идентичности вне той общности, которая предписана человеку его семейной и социальной средой. Таким образом, подобная субкультура оказывается некой альтернативной формой социальной реальности, которая опосредуется ближайшим окружением или несуществующей символической общиной, воспринимаемой через масс-медиа. Конечно, это особо важно для молодежи; в рамках детского сообщества на первый план выходит потребность в ролевой идентификации, в то время как для лиц пожилого возраста это становится средством сохранения привычного стиля жизни. Компенсаторная функция связана с отсутствием личной независимости и свободы в официальных структурах. Также выделяют инструментальную функцию, когда группа становится инструментом для достижения сознательных или неосознаваемых результатов. Латентная функция молодежной субкультуры заключается в выражении и решении, хотя бы на «магическом» уровне противоречий, которые сохраняются в скрытом виде в родительской культуре. Что, в целом, справедливо и для остальных возрастных субкультур. Указывают и на эвристическую функцию, которая выражает художественно-творческие и нравственные устремления и реализуется в социокультурной деятельности, а также на осуществление социально-культурной преемственности и диалога поколений.

Существование субкультуры, в том числе и организованной по возрастному принципу, нельзя оценить однозначно. С одной стороны, это положительное явление, обеспечивающее ребенку, молодому или пожилому человеку место в культурной жизни в соответствии с их потребностями и интересами, дающее возможность самореализации, способствующее самоидентификации личности и позволяющее ей чувствовать себя активным членом группы, причем в этой группе он получает тот статус и престиж, в которых ему отказано в рамках «официальной» социальной общности. Все это, особенно при отсутствии стабильности в обществе помогает преодолеть жизненные трудности, психологические конфликты с другими людьми и с самим собой. К тому же альтернативные формы культуры ведут к обогащению и омоложению всех существующих культур, и демократичная культура должна впитать, ассимилировать и переплавить эти ответвления. С другой стороны, существование возрастных субкультур, по мнению многих исследователей, определяется как обусловленное неизбежными различиями поколений. Подобные различия способны вызывать взаимное неприятие, которое, особенно в случае с наиболее активной – молодежной субкультурой – может приводить к ситуации межпоколенческого конфликта. Однако, по мнению Д. Аусубеля, несмотря на широко распространенное мнение о том, что культура взрослых и молодежная субкультура противоречат одна другой, на деле это не соответствует действительности (Ausubel 1968: 41). Согласно его точке зрения, взрослые вполне терпимо относятся к молодежной субкультуре, поскольку в конечном счете последняя, будучи субкультурой, является продуктом культуры взрослых, специфична для определенного слоя, гомогенна в социальном отношении и совпадает с нормами взрослых. Но нельзя отрицать, что развитие субкультур приводит к внутренней замкнутости, к ограничению культурных ценностей только рамками своей общности или группы, к отказу от ориентаций на ценности «общей», либо «высокой» культуры, что по сути и является одним из принципов существования субкультуры как таковой. Это лишает подобные объединения гибкости в восприятии новых ценностей, плодотворной динамики развития, поэтому подлинная культурная идентификация в рамках субкультуры возможна лишь в том случае, если она ассимилирует важнейшие культурные ценности нации, других поколений.

1. Ausubel D. P. Das Jugendalter. – München, 1968.

2. Jens W. Das kunstlerische Alterswerk // Altern braucht Zukunft. – Hamburg, 1996.

3. Rose A. M. The subculture of aging: A framework in social gerontology. In A. M. Rose & W. A. Peterson (Eds.), Older people in their social worlds. – Philadelphia: F. A. Davis, 1965.

4. Tenbruck F. N. Jugend und Gesellschaft. – Freiburg, 1962.

5. Альперович В. Д. Геронтология. Старость. Социокультурный портрет. – М., 1998.

6. Иванова Н. В. Особенности и значение детской субкультуры // Педагогика. – 2005. – № 4.

7. Левикова С. И. Молодежная субкультура. – М., 2004.

8. Парсонс Т. Система современных обществ. – М., 1997.

9. Сикевич З. В. Молодежная культура: «за» и «против». Заметки социолога. – Л., 1990.

10. Стюарт-Гамильтон Я. Психология старения. – СПб., 2002.

Массовая песня была на протяжении всей истории СССР одним из самых ярких и значимых явлений советской культуры. Ее способность объединять и сплачивать, воплощать и выражать на образно-эмоциональном уровне господствующие умонастроения и важные для общества в данный исторический момент идеи делали ее, с одной стороны, предметом постоянного и приоритетного внимания властей, с другой – широко востребованной массовой аудиторией.

Как всякое явление массовой культуры, песня обретала популярность в случае попадания в резонанс массовым настроениям, тому, что «витало в воздухе». Вместе с тем, это сиюминутное и злободневное было тем более затрагивающим, действенным, чем более оно было связано с базовыми, фундаментальными, глубинными ценностями культуры, ее константами, архетипами коллективного бессознательного.

Наличие в культуре такого рода базовых ментальных феноменов было зафиксировано в XX веке в разных направлениях гуманитарного знания. В аналитической психологии К. Г. Юнга они определены как «архетипы коллективного бессознательного» (Юнг 1991: 95–128), «архаические мыслеформы» (Юнг 1991: 89). Французская «Новая историческая наука» («Школа Анналов») вводит в научный оборот понятие «ментальность», «менталитет». Речь идет об общих мировоззренческих аспектах обыденного сознания, проявлениях массовой психологии, о «картине мира», «генерализированных чертах мировоззрения» и мироощущениях, характерных для всех представителей определенной культуры и эпохи, независимо от их социального положения. Это «коллективное неосознанное», реализованное в заповедях морали, стандартах поведения, расхожих представлениях (Арьес 1996: 29).

Одна из основных сфер воплощения, закрепления и исторической трансляции «ментальностей», «архетипов» – сфера языка. В недрах бурно развивающейся в последние десятилетия отечественной лингвокультурологии сложилось целое направление, изучающее «концептосферу» (термин Д. С. Лихачева) языка, преимущественно русского, – концептология. Исходное, основное понятие «концепт» постоянно уточняется лингвистами, культурологами. По мнению большинства исследователей, концепты отличаются особой емкостью, глубиной и открытостью значений. Д. С. Лихачев пишет об «алгебраическом» выражении значения» в концепте, всю сложность которого человек не может охватить. Расширяя значение слова, концепт оставляет возможности «для сотворчества, «домысливания» и эмоциональной ауры слова» (Лихачев 1999: 150–152). Ю. С. Степанов обращает внимание на «сжатую до основных признаков содержания историю», заключенную в концепте и «современные ассоциации; оценки и т. д.», то, что и делает его «основной ячейкой культуры в ментальном мире человека» (Степанов 2001: 43; Ковалева 2000).

Смысловая емкость, многозначность и открытость системы значений сближает концепт с символом. Не случайно примерно теми же словами К. Г. Юнг раскрывает значение культурных символов: они – «важные составляющие нашего ментального устройства», которыми люди пользовались «для выражения “вечных истин”. Пройдя долгий путь исторического развития и множество преобразований, они «стали коллективными образами, принятыми цивилизованными обществами» (Юнг 1991: 84–85). Образный характер, эмоционально-оценочная составляющая концептов и символов или, говоря более осторожно, тех концептов, которые приближаются к символам, делает их агентами, опорными элементами мифологического мышления, отдельные черты которого сохраняются и в современном массовом сознании. Как отмечает Е. М. Мелетинский, «некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация «раннего» времени как «золотого века» и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии» (Мелетинский 200-).

Концепт в контексте мифа является либо частью (частицей) мифа, мифологемой, либо свернутым мифом (Баак). У А. В. Меня «мифологема – конкретно-образный, символический способ изображения реальности, необходимый в тех случаях, когда она не укладывается в рамки формально-логического и абстрактного изображения. Многие аспекты учения о Боге как Творце, Промыслителе и Спасителе даны в Библии в форме мифологемы» (Мень 2002). В «Толковом словаре обществоведческих терминов» (Яценко 1999) мифологема – основная идея мифа или образ, заимствованный из мифа. В статье О. И. Станчак, посвященной современному мифологемному языку СМИ, отмечается, что мифологемы, как частицы мифа, связаны с устойчивыми психологическими (подсознательные желания) и социальными (архетипы) феноменами. Мифологемы имеют большое количество коннотаций, аллюзий, что и делает их эффективными инструментами манипулирования массовым сознанием. При этом используются как первичные мифологемы, корни которых уходят в традиционную культуру (например, мифологема героя), так и вторичные, современные (мифологема государства или демократии). Среди наиболее актуальных сегодня автор называет «политические (мифологема героя, врага, отчизны, государства, демократии, светлого будущего); исторические (утраченного рая), философские (кризиса, футуристическая мифологема дороги, карнавала (или жизнь как игра), «собственного Я»); философско-политическая мифологема свободы; мифологема «Другого» и связанная с ней мифологема толерантности (политическая, культурологическая, социальная); мифологема Запада и Востока (политическая, культурологическая) (Станчак 2007).

Возвращаясь к основной теме статьи, можно сказать, что массовая песня как составляющая советской массовой культуры, не могла не обращаться к фундаментальным, глубинным ментальным феноменам и не использовать их, адаптируя к советской действительности. Одним из таких феноменов, концептов-мифологем был концепт «дом». Как звено цепи констант культуры «дом» является также важным, существенным элементом национальной картины мира. В антропоморфной мифологической модели мира макрокосм и микрокосм, человек, подобны друг другу. Земля мыслится как центр, «сердце» Вселенной, небо – как «голова», солнце и звезды – «глаза» и т. п. Промежуточным звеном между человеком и Вселенной часто выступает «дом», а также «храм». В доме (храме) крыша (купол) – небо, окна – глаза, подпол – преисподняя и т. д. (Лелеко 2002: 98 и сл.) Г. Д. Гачев говорит об этой концептуальной модели следующее: «как в нашем теле заключена душа и просвечивает сквозь тело, так дом – тело на нас; человек во плоти – как душа в доме», «Дом – макет мироздания, национальный космос в уменьшении. Здесь земля (пол), небо (крыша), страны света (стены) и т. д. Как мир (природа) – храм, дом Бога, так и дом – храм человека; человек творит дом, как Бог мир – по своему образу и подобию» (Гачев 1995: 28).

В русской ментальности концепт «дом» имеет приоритетное значение. Как пишет Н. Л. Чулкина, «дом» входит в ядро языкового сознания русских и занимает вторую позицию, в то время как у испанцев – десятую, у англичан – двадцать вторую (Чулкина 2004: 133). Не удивительно поэтому, что концепт «дом», дом как феномен культуры, прежде всего, – русской культуры, активно исследуется в последние годы фольклористами, культурологами, лингвистами. Наряду с монографическими исследованиями маститых ученых, к нему обращаются и молодые исследователи (Байбурин 1983; Колесов 2000; Мазалова 2001; Невская 1982: 106–121; Топоров 1983; Цивьян 1978: 65–85; Ланская 2005; Лассан 1999; Ли Ли 2006; Петрова 1999: 59–61; Тимощенко 2007; Фещенко 2005).

Анализ работ, посвященных феномену и концепту «дом», дает основания утверждать, что в современной языковой картине русских достаточно актуальны некоторые его древние, «ядерные» смысловые пласты. Во-первых, дом может пониматься как вся территория хозяйственной и всякой иной совместной деятельности сообщества людей, хозяйственно и ментально освоенный ареал их обитания. При таком понимании домом может быть вся страна, континент, планета в целом. Во-вторых, дом – прежде всего люди, живущие вместе, объединенные общими условиями существования и интересами. В первую очередь – это семья, дети и родители. Исследователи отмечают, что для русской языковой картины мира наиболее важные ассоциации концепта «дом» – это семья, родители, дети, уют, очаг, родной, тепло, светлый. Главенствующее место среди них занимает «семья» (Ли Ли 2006; Чулкина 2004: 134–135).

Посмотрим насколько и как представлены эти и, возможно, другие смыслы и смысловые обертоны концепта «дом» в текстах массовой советской песни 1970-х – 1980-х годов.

Один из архаических смыслов концепта «дом», дом как ареал обитания семьи (племени), свое, освоенное, обжитое пространство, оживает в одной популярной песне 70-х годов – «Родина моя» (сл. Р. Рождественского, муз. Д. Тухманова, 1972). Здесь отчетливо обнаруживается мифологическая мироустроительная связь человек – дом – страна – мир (космос). Родина, страна – общий дом дружной семьи народов СССР. Крыша этого дома – космос, солнце и звезды, основа его – земля с ее необъятными реками, цветами и березами; ширь ее без границ. В доме этом – солнечно, светло, вечная весна, радость и праздник. В тексте песни нет слова «дом», но смысл этот в нем подспудно заложен, имплицитно содержится. Это сказочно-мифологическая страна, рай на Земле, общий дом для всех людей планеты.

«Я, ты, он, она! / Вместе – целая страна, / Вместе – дружная семья!…

Будут на тебя звёзды удивлённо смотреть, / Будут над тобой добрые рассветы гореть вполнеба…»

«Над тобою солнце светит, льётся с высоты. / Всё на свете, всё на свете сможем я и ты! / Я прильну, земля, к твоим берёзам, / Я взгляну в глаза весёлым грозам / И, смеясь от счастья, упаду в твои цветы».

«Обняла весна цветная ширь твоих степей. / У тебя, страна, я знаю, солнечно в судьбе! / Нет тебе конца и нет начала, / И текут светло и величаво / Реки необъятные, как песня о тебе, / Как будто праздник!»

Ощущение единого, общего дома-страны, родственного и близкого в любой точке необъятного пространства СССР, запечатлено в песне «Мой адрес – Советский Союз» (сл. В. Харитонова, муз. Д. Тухманова). Герой песни – строитель светлого будущего, переезжающий из одного места «великой стройки» коммунизма в другое, номера телефонов которого «разбросаны по городам», связан с близкими и друзьями «колесами вагонными» и «телефонными номерами». Он вправе петь: «Мой адрес – не дом и не улица, / Мой адрес – Советский Союз».

Но дом также и «малая Родина», «уголок России»: «Мне уголок России мил / Мой добрый отчий дом» («Уголок России»; сл. Е. Шевелева, муз. В. Шаинского, 1980). В песне этот дом и уголок связан с приметами традиционной русской деревни, провинции, с расхожими ассоциациями, содержащими специфику русского миросозерцания: здесь и «синие туманы», и «сизокрылый небесный простор», и «березки», и «задумчивая краса», и «грусть».

В песнях дом – это свое, обжитое, близкое, родное, знакомое, стабильное, незыблемое пространство, противостоящее чужому, далекому, неизвестному, нестабильному, трудному и опасному. Таков дом свой, родительский, отчий, старый («Родительский дом»; сл. М. Рябинина, муз. В. Шаинского; «Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова; «Свой дом» А. Макаревича).

С домом связано ощущение тепла, уюта, чего-то близкого, родного, очень личного, своего. Именно таким видится дом А. Розенбауму, о таком доме он мечтает. Ведь родной дом – главное для всякого человека строение не только потому, что он там живет, но и потому, что там обитают его мечты и фантазии: «Нарисуйте мне дом. / Да такой, чтобы жил. / Да такой, где бы жить не мешали. / Где устав от боев снова силы копил. / И в котором никто, и в котором никто / Никогда бы меня не ужалил» (А. Розенбаум «Нарисуйте мне дом», 1986).

«Родительский дом» не только «отчий». Он согрет душевным теплом и любовью матери, неразрывно связан с образом матери.

«Радость или грусть нас ждут потом, / Но всему начало – отчий дом. / Там у колыбели матери нам пели / Песню любви» («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова, 1973).

«Родительский дом» всегда связан с детством, которое бережно хранится в памяти. И «детство» тоже является одним из мотивов, встречающихся в песнях о доме. «Спешу сюда, устав от суеты, / Как тот чудак, что за собой сжигал мосты. / Я с детских лет стремился в те места, / И рад, что дверь не заперта». («Дом» группы «Мифы», 1987)

«Первый дом – родной мой дом – / Окутан светом и теплом, / В нем живет мое детство. / Дом второй, тоже мой. / Такой же близкий и родной, / В нем живет мое сердце. / Третий дом – дом родной, / Родной до боли, но не мой, / В этот дом вхожу я не дыша… / В нем живет моя душа. («Три дома» И. Тальков, 1985)

«Где-то далеко в памяти моей / Сейчас, как в детстве, тепло, / Хоть память укрыта / Такими большими снегами». («Песня о далекой родине»; сл. Р. Рождественского, муз. М. Таривердиева, 1973).

Широко представлен мотив дома как благого места, которое дорого, которое притягивает, когда оно покинуто; места (пристани, гавани), куда человек стремится всей душой и постоянно или периодически возвращается в реальности или виртуально. Уход, отъезд, бегство из дома, ежедневное или, тем более, на неопределенный срок, а затем – тоска по дому, возвращение домой, наверное, одна из базовых констант человеческого бытия, мотивы, многократно разработанные в мифах, литературе и широко представленные в текстах песен.

«Сколько бы на свете мне ни жить, / Век его доверьем дорожить. / Но уж так ведется – юность расстается / С домом родным» («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова).

«Дом – это там, куда готов / Ты возвращаться вновь и вновь / Яростным, добрым, нежным, злым, / Еле живым, еле живым…» (М. Гальперин «Дом», 1974).

«Где бы ни были мы, но по-прежнему / Неизменно уверены в том, / Что нас встретит с любовью и нежностью / Наша пристань – родительский дом. / Родительский дом – начало начал, / Ты в жизни моей надежный причал…» («Родительский дом»; сл. М. Рябинина, муз. Вл. Шаинского, 1981).

«…я устал скитаться по чужим домам, а свой никак не мог забыть / В краю чужом я вспомнил дом. И темной ночью / И самым светлым днем как хорошо иметь свой дом». («Родной дом» А. Макаревича, 1987).

«Я прошу, хоть ненадолго / Грусть моя, ты покинь меня, / Облаком, сизым облаком, / Ты полети к родному дому, / Отсюда к родному дому». («Песня о далекой родине»; сл. Рождественского, муз. М. Таривердиева).

Распространенным и устойчивым ассоциатом к концепту «дом» является «тепло». Тепло обеспечивается очагом, печью. В ареале славянской культуры важность печи и связанной с ней огня, дыма зафиксирована в древних названиях селений (дымница – костромск. «селение»), огнище (сербск.: селение, аналогично у чехов, болгар), хозяина дома (огнищанин – в «Русской правде») (Байбурин 1983: 162). Жизнь в доме без печи была невозможной. Но тепло в доме – не только физическое, но и душевное, особая доброжелательная атмосфера, токи любви, которые объединяют и согревают живущих в доме. Идеальный дом – теплый, уютный. Этот образ – среди часто встречающихся, распространенных.

В песне «Отчий дом» есть такие строчки: «Днем и ночью ты всегда, всегда со мною, Я полна твоим теплом».

В песне «Дом» группы «Мифы» находим: «Я счастлив тем, что есть на свете дом, где так тепло и где друзья».

В песне И. Талькова «Три дома»: «Первый дом – родной мой дом – окутан светом и теплом…».

«В доме моем всем хватит углов, / Хватит воздуха и тепла. / Хватит добрых минут и ласковых слов, …» – поет героиня песни «В доме моем» (Сл. А. Саед-Шаха, муз. Д. Тухманова, 1981).

Если дом связан с теплом, уютом – то внешний мир, прежде всего, – с такими природными явлениями, как холод, зима, метель, туманы и дожди, холодные рассветы…

А. Розенбаум в песне «Зима» поет: «Зиму вместе со мной с ума / сводят взгляд твой и теплый голос… / В теплый веди свой дом» (1985).

У А. Макаревича в песне «Родной дом» находим: «Над нашим домом целый год мела метель, и дом по крышу замело. / А мне сказали, что за тридевять земель в домах и сухо и тепло».

В «Надежде» (сл. Н. Добронравова, муз. А. Пахмутовой, 1973) есть такие строчки, посвященные жизни вдали от родного дома: «Здесь у нас туманы и дожди, / Здесь у нас холодные рассветы…». В припеве поется о песне, которой «довольно одной – чтоб только о доме в ней пелось» и которая согревает вдали от дома.

В песне «Трава у дома» ВИА «Земляне» (1983) «зеленая трава» (теплое), у дома противопоставляется «ледяной синеве» космоса.

Внутреннее пространство дома отделено от внешнего стенами и крышей. Семантика крыши и стен, «закрывающая», основные их культурные функции – отграничение, отделение от внешнего пространства и защита (Плотникова, Усачева 1999: 117). Хорошо известно устоявшееся выражение «иметь крышу над головой», «иметь свой угол». «Здесь акцентируется создаваемое закрытым пространством дома ощущение укрытости, защищенности (в том числе от посторонних глаз), тепла и уюта» (Лелеко 2002: 148). Именно об этом поется в популярной в свое время песне Ю. Антонова «Под крышей дома своего»: «Мир полон радости и счастья, / Но край родной милей всего. / И так прекрасно возвращаться / Под крышу дома своего» (сл. М. Пляцковского, муз. Ю. Антонова, 1983).

В песне «Аист на крыше» в простых словах и образах сокрыт глубинный смысл, подтекст, символичность: аист – как символ вечной любви, а крыша – как символ защищенности, мира в доме (и шире – мира на земле): «Аист на крыше, / Счастье под крышей, / Мир на земле». (сл. А. Поперечного, муз. Д. Тухманова, 1985).

Как известно, в русской культуре женщина выступает как хранительница домашнего очага. Но кроме тепла родного дома, душевного тепла, тепла, который в дом вносит прежде всего женщина и ее забота, в основе домашней сферы находится идея очага, т. е. реального тепла. Об этом – строчки из песни «Три дома» И. Талькова: «Там мне протягивают руку / И предлагают обогреться у огня».

Что касается двери, то она, прежде всего, является «открывающим» элементом конструкции дома, связывающим его жилое пространство с внешним миром. Открытые двери так же являются символом открытости душевной, доброжелательности, гостеприимства:

«Приходите в мой дом, / Мои двери открыты. / Буду песни вам петь / И вином угощать». (М. Круг «Приходите в мой дом», 2006).

Если дверь не заперта, открыта – значит, тебя там ждут и встретят с теплыми (распростертыми) объятьями:

«Спешу сюда, устав от суеты, / Как тот чудак, что за собой сжигал мосты. / Я с детских лет стремился в те места, / И рад, что дверь не заперта» («Дом», группа «Мифы»).

Но дверь также может быть и закрывающим, отгораживающим элементом дома. Эта идея «закрытых» дверей перед незваными гостями, чужими людьми хорошо прослеживается в песне А. Макаревича «Наш дом» (1978):

«Двери покрепче справим, / Рядом на цепь посадим / Восемь больших голодных псов. / Чтобы они не спали, / К дому не подпускали / Горе, врагов и дураков…/ Там вокруг такая тишина, / Что вовек не снилась нам, / И за этой тишиной, как за стеной, / Хватит места нам с тобой».

Такая же амбивалентность имеет место и в теме окна. Когда в окнах горит свет – это значит, что тебя там ждут. В песнях находим подтверждение: «Ждет меня наш домик в три окна. / Близко ли, далеко – свет родимых окон / Вечно не померкнет для меня». («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова).

Героиня рок-оперы «Юнона и Авось» (сл. А. Вознесенского, муз. А. Рыбникова, 1981) Кончита преданно ждет своего возлюбленного и поет:

«Чтобы в пути тебе было светло / Я свечу оставляю в окне».

В песне А. Макаревича «Пока горит свеча» (1986) нет упоминания окон, но и так понятно, что свет и свеча – это символ домашнего тепла и уюта, какого-то постоянства и стабильности, веры и надежды:

«Но верил я – не все еще пропало, / Пока не меркнет свет, пока горит свеча».

Если свет не горит, значит – не ждут, или дом пуст. Герой песни Ю. Кукина «Дом на полпути» (1988) охвачен сомнением, нерешительностью, грустью от осознания, что его никто не ждет, – о чем он узнает из погасших окон:

«И хоть никто не ждет меня, / И в окнах нет давно огня, / Зайду туда, себя кляня, / Знаю: / Здесь люди разные живут, / Вдруг не простят, вдруг не поймут? / Но ведь собачьего нет тут Лая…».

Укорененность концепта дом в русской культуре, его архетипичность, созвучность настрою русской души подтверждается, в частности, и тем, что к нему вновь и вновь обращаются новые поколения творцов массовой музыкальной культуры. И в текстах песен 1990-х и 2000-х годов встречаются те же слова, те же ассоциации, та же мифопоэтическая реальность, звучат похожие ностальгические нотки воспоминаний об отчем доме и детстве. Кроме упоминавшейся уже песни М. Круга, можно привести в качестве примера также:

«Дом мой – детства начало. / Дом мой, где нет печали. / Я спешу в этот светлый отчий дом. / Дом мой – так долго ждущий, / А я – к небу идущий / Вновь хочу возвратиться в отчий дом». (Группа «Радость» «Отчий дом»).

«Дом родной, знакомый с детства / Городок, что у реки. / Дом родной, где любят сердцем / Всем разлукам вопреки. / Дом родной в краю чудесном / Был и есть в моей судьбе. / Дом родной – знакомый с детства / Все пути ведут к тебе». (сл. С. Сашина, муз. К. А. Брейтбурга).

Таким образом, концепт «дом» широко представлен в массовой песне 1970-х – 1980-х годов. Он имеет мифопоэтический характер, лишен всякой бытовой и социальной конкретности, предстает как культурная универсалия, как идеальный локус жизни человека на Земле. Очевидна его связь с архаическими пластами традиционной русской ментальности, базовыми ценностями русской культуры. Именно это побуждает обращаться к образу дома как авторов и исполнителей эстрадной песни, вокально-инструментальные ансамбли, так и представителей бардовской песни. Это же обеспечивает, наряду с талантливой музыкой, успех песни у массовой публики.

1. Арьес Ф. История ментальностей // История ментальностей. Историческая антропология: зарубежные исследования в обзорах и рефератах. – М., 1996.

2. Баак Й. В. «О русской концептосфере» [Электронный ресурс]. Электрон. дан. – СПб.: Фонд имени Д. С. Лихачева, [б. г. ] Режим доступа: http://lfond.spb.ru/programs/likhachev/100/stenogrammi/baak.html

3. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л., 1983.

4. Гачев Г. Д. Космо-Психо-Логос. – М., 1995.

5. Ковалева Т. Ю. О содержательных контекстах понятия «концепт»: от В. Гумбольдта и А. А. Потебни к А. Вежбицкой и Ю. С. Степанову // Язык. Человек. Картина мира. Омск, 2000.

6. Колесов В. В. Древняя Русь: Наследие в слове. Мир человека. – СПб., 2000.

7. Ланская О. В. Концепт «дом» в языковой картине мира: (на материале повести Л. Н. Толстого «Детство» и рассказа «Утро помещика»): автореф. дис. … канд. филол. наук. – Калининград, 2005.

8. Лассан Э. О соотношении концепта «дом» с другими концептами в текстах русской культуры // Текст: Узоры ковра. – СПб.; Ставрополь, 1999.

9. Лелеко В. Д. Пространство повседневности в европейской культуре. – СПб., 2002.

10. Ли Ли. Фразеология в русской языковой картине мира на примере концепта «дом» с позиций носителя китайского языка и культуры: автореф. дис. … канд. филол. наук. – М., 2006.

11. Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка» // Лихачев Д. С. Очерки по философии художественного творчества. – изд. 2-е, доп. – СПб., 1999.

12. Мазалова Н. Е. Человек и дом. – СПб., 2001.

13. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век [Электронный ресурс] // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. – М.: ИВГИ РГГУ, [200-]. Режим доступа: http:// www. ruthenia. ru/folklore/meletinsky1. htm). – Загл. с экрана.

14. Мень В. А. Мифологема [Электронный ресурс] // Мень В. А. Библиологический словарь. Электрон. дан. [Б. м. ], 2002. Режим доступа: http://slovari. yandex. ru/dict/men/article/me2/.

15. Невская Л. Г. Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре // Балто-славян. исслед. 1981. – М., 1982.

16. Петрова М. Образ дома в фольклоре и мифе // Эстетика сегодня: состояние, перспективы. Материалы науч. конф. 20–21 окт. 1999 г. – СПб., 1999.

17. Плотникова А. А., Усачева В. В. Дом // Славянские древности: этнолингв. слов.: в 5 т. Т. 2: Д—К. – М., 1999.

18. Станчак О. И. Современный мифологемный язык средств массовой информации [Электронный ресурс] // Язык средств массовой информации. XLV Междунар. науч. студ. конф. 10–12 апр. 2007 г. Новосиб. гос. ун-т. Электрон. дан.: Новосибирск, 2007. Режим доступа: http://209.85.135.104/search?q=cache:y3ULVUHDriUJ: www.nsu.ru/documents/jf_mnsk_2007_smilang.doc

19. Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М., 2001.

20. Тимощенко С. А. Лексико-семантическая экспликация концепта ДОМ в русской фразеологии и художественных текстах: автореф. дис. … канд. филол. наук. – Краснодар, 2007.

21. Топоров В. Н. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балто-славянские исследования. 1983. – М., 1984.

22. Фещенко О. А. Концепт ДОМ в художественной картине мира М. И. Цветаевой (на материале прозаических текстов): автореф. дис. … канд. филол. наук. – Новосибирск, 2005.

23. Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Х. – Тарту, 1978.

24. Чулкина Н. Л. Мир повседневности в языковом сознании русских: лингвокультурологическое описание. – М., 2004.

25. Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991.

Современная культура многовекторна в своем развитии, так же многообразна и мода, в которой свободно уживаются разноплановые тенденции. Исследование направлений актуализации этнотенденций в современной моде видится интересным и для понимания моды, и для определения векторов развития культуры в целом. Интерес к этническому характерен для самых разнообразных областей современной культуры. На макрокультурном уровне этническое видится противовесом унификационным процессам, на субкультурном – соответствует духовным исканиям отдельных социальных групп как альтернатива массовой культуре. Этническое направление оказалось созвучным с поиском уникального, романтическим стремлением к исследованию и репрезентации особенного, находит развитие во многих областях культуры, в ландшафтном дизайне и дизайне интерьера, возрождении кустарного производства, музыке, моде. Этническое направление в последние десятилетия является одним из самых востребованных в моде, проявляется как в длительных, так и кратких модных циклах. При анализе места этнотенденций в современной моде необходимо учитывать связь актуализации этнической темы с общекультурными процессами, историю формирования данного направления в моде, основные признаки этностиля, творческое осмысление этнической темы у различных дизайнеров.

Мода – явление многоплановое. С одной стороны это трансляция социокультурных кодов и репрезентация ценностей. С другой – искусство, творческий процесс создания моделей, которые должны удовлетворять определенным эргономическим, эстетическим (или антиэстетическим) требованиям, в то же время – это креативный процесс очерчивания инструментария для создания облика современного человека, использующий последние научные достижения. Несомненно, моду можно назвать движением, цель которого заключена в самом движении, в изменчивости ради изменчивости. В то же время мода оказывается связанной с социокультурной динамикой нормативных ценностей, актуализует через внешний вид, манеру поведения, престижность ценности, характерных для той или иной эпохи, культуры. Отличительным качеством современности, в первую очередь, является сосуществование различных социокультурных норм и образцов, оцениваемых с позиций моды не как противоречия, а как различные актуальности, составляющие своеобразный «архив» стилей и ценностей. Если для культуры в целом традиции и культурные образцы являются ядром, несущим охранительное значение, то в моде происходит обратный процесс – ценность образов определяется сменой модных стандартов. Не случайно Гофман упоминает о таком способе инновации в моде, как инновация через актуализацию традиций, отмечая, что данное направление не изобретение современности (Гофман 1994). Инновация через традицию дает возможность возвращения, трансформации модных и культурных образов прошлого, их реабилитации в новом контексте. В модном дискурсе содержание ядра культуры воспринимается как ценность, только если выводится модным стандартом в актуальное «здесь-и-сейчас». Таким образом, можно говорить о том, что при несомненной связи моды с развитием культуры, можно выделить в данном процессе некоторую несинхронность, обеспечивающую развитие и первого и второго. Попадая в дискурс моды, благодаря ее игровому характеру, культурные коды могут обрести новую контекстуализацию, их означающие могут временно потерять связь с культурным слоем их породившим. Но мода – все же часть культуры, поэтому старые следы официальной культурной прописки феноменов не стираемы и остаются в сохранности, в том числе и для последующих прочтений-трансформаций. Модные игры, вводя в дискурс образы, ни в коем случае не ставят своей целью навсегда их переписать заново, как было сказано выше, для моды движение важнее всего, а это не предполагает обращение к таким категориям как «всегда», «никогда», а перепись ставит ненужную для моды окончательную точку. Напоминая о традициях, она несет коммуникативную функцию, позволяя традиции не только оставаться в глубинных слоях культурного ядра, но и обновляться, приобретая новые функции. За счет несинхронности макрокультурых процессов в культуре и циклов в моде, мода исполняет роль референта между культурным ядром и динамическими культурными процессами. В данном контексте этнотенденции становятся интересны социуму не только как часть традиционной культуры, но как инструмент выживания в современном мире, как особенная конфигурация отношений человека и природы. Этническая тема в рамках экодизайна видится и теоретикам и дизайнерам как один из кодов установления связи человека и природы, в ситуации формирования «новой виртуальной природности», подменяющей и природный ландшафт, и природное тело. В рамках экологического движения «природность» видится компромиссом между человеческим комфортом, сохранением природных ресурсов и гуманизацией межчеловеческих отношений, а транснациональная культура актуализирует культурное особенное как индивидуальную позицию, яркую краску в образе, формируя личную историю идентичности в макрокультуром пространстве, в котором сохранение культурных различий становится частью государственной политики.

С позиций самого модного процесса, этно – тренд не только модных подиумов, но и уличной моды, актуальное направление в дизайне в целом. Исследуя этнотенденции, необходимо внести различия в дефиниции – этнические тенденции, национальный стиль и фольклорный. История национальных мотивов в моде – тема, выходящая далеко за пределы XX века. В противоположность этому, проблема этнического – открытие последнего столетия. Более того, несмотря на отчаянное увлечение экзотическими странами и стилями на протяжении первой половины XX в. этнический костюм, по всей видимости, может считаться откровением послевоенного времени. С точки зрения моды, между костюмом в национальном стиле и этническом существует определенная разница. Первый предполагает обращение к традициям, их обобщение и интерпретацию. Второй в большей степени ориентирован на национальный колорит, экологию этнографической среды и нюансы стиля той или иной страны. Этнический стиль отсылает не к реконструкции исторически сложившихся форм национального костюма, а к утверждению идеи гармонии человека и природы. Со времен хиппи, предпочитавших одежду без половых различий, основанную на сочетании этно и ковбойского стиля – рваные джинсы, рубашки расшитые индейскими орнаментами, фенечки и хайрайтники, этностиль проникает и в паблисити, в официальную моду. Фактически хиппи актуализировали новую городскую этнографию, которая до сих пор остается одной из основных тем большой моды. Даже теряя свою этническую специфику, она кажется продолжением интернациональной традиции этнического костюма. Наряды американских индейцев, эскимосов Аляски, бородатых отшельников с берегов Ганга, вождей затерявшихся в пустыне африканских племен и народов Океании придали одежде 60-х тот колорит, который оказались не в состоянии изобрести модные дома того времени. В 1970-е, время, когда на смену ансамблю в костюме приходит и комплект, а стили становятся палитрой красок, этностиль воспринимался как актуальный, сосуществующий с диско, с милитари. Вместо синтетики в этномоде – лен и хлопок, естественные цвета приходят на место электрическим. Этнотенденции просматриваются и в одежде Растафари – субкультурного образования выходцев из африканских стран. Они слушают музыку регги, носят афрокосички, национальные амулеты и украшения, кроссовки, вязаные свитера и береты цветов национального эфиопского флага (желтый, зеленый, красный) с черным (символом «Черного континента»). В целом этномузыка является сегодня активно развивающимся направлением. Показателен успех фестиваля этномузыки, прошедшего в Москве в августе 2008 года, другой вопрос, что отечественные СМИ не уделяют подобным событиям достаточного внимания, что вовсе не говорит об их реальной значимости или незначимости, к сожалению, все больше интересных событий современной отечественной культуры проходят вне официальных СМИ.

Отдельная тема для исследования – фольклорный стиль. Фолькстиль в переводе с английского обозначает стиль в современной одежде, использующий элементы народного костюма (Калашникова 2002: 216). Для характеристики одежды, выполненной с использованием народных традиций, применяется, в основном, термин «фольклорный стиль». Причем, комплект, выполненный в фолькстиле, может быть романтическим по характеру, украшен кружевом (что также свойственно стилю «фантази») и дополнен аксессуарами из естественных, экологически чистых материалов. Подобный пример свидетельствует об определенном взаимопроникновении так называемой диффузии, т. е. смешении стилей. Фольклорная одежда сохраняла натуральные ткани, вязаные кружева и вышивку. Специалист в области моделирования по народным мотивам Г. С. Горина писала: «Она (фольклорная одежда) открыла для моды не только структуру народного костюма, его декорированность, но и дух оптимизма, радости и веры в доброе начало человека». Кантри, деревенский стиль, мотивы европейского крестьянского костюма активно появляются в повседневной одежде в 1970-е. Вышивки в викторианском стиле с цветочным рисунком, стали символом стиля дизайнера Лоры Эшли. Фолькстиль можно назвать частью этнотенденций в моде.

Даже эти примеры позволяют сделать вывод, что этностиль сложно назвать стилем в строгом смысле этого слова. К этно можно отнести и роскошные коллекции. Его отличительные особенности в интерьере – экзотические маски и фетиши, ткани с орнаментом в виде петроглифов, мебель с обивкой под леопарда, калебасы на полках, шкуры зебр на полу и прочие экзотические диковины. Это стилевое направление именуют примитивным, этническим, фольк, экзотик, колониальным, но классическими свойствами большого стиля оно не наделено. Уже в 1970-е можно говорить о формировании нескольких вариантах этно, актуальных и сегодня – этно как яркий экзотический образ (через использование этнических орнаментов, экзотических материалов, необычных конструктивных национальных форм костюма). Этно – как часть образа жизни в гармонии с природой (через актуализацию традиционных способов создания тканей и декора, использование природных цветов в костюме и аксессуарах); этно – как особое настроение (отдельные орнаментальные, конструктивные элементы в современном модном костюме). Естественно, в коллекциях модельеров или гардеробе конкретного человека эти три направления часто переплетаются друг с другом и с другими трендами, не стоит забывать, что в отличие от национального стиля, костюм в стиле этно – это современный костюм.

Художники-модельеры так же по-разному прочитывают этнонаправление. Жан Поль Готье в рамках идеи стирания границы между элитарным и массовым в культуре, смело сочетает этно, ретро с современными материалами, кроме эпатажных коллекций, в 1990-е он создает модели в этническом стиле. «Рабби-шок» (осень/зима 1993/1994) – длиннополые одежды, жилеты, рубашки на выпуск, головные уборы, похожие на «кипы». 1994 год – «Тату», на основе переосмысления костюма Африки и Юго-Восточной Азии в сочетании с имитацией татуировок и граффити. Другой вариант современного прочтения этнического, традиционного костюма демонстрируют японские модельеры, которые заставили весь мир увидеть этнотрадицию не как экзотику, а как часть мировой моды. Им удалось, не растворившись в трендах, сохранить собственную культурную идентичность, сделав ее органичной частью современной транснациональной культуры. Неслучаен поэтому интерес к японскому мировоззрению дизайнеров из других стран. Экологический подход удивительно раскрывается в работах японских дизайнеров Й. Ямомото, Реи Кавакубо, Иссеи Мияки. Их коллекции развивают понимание экологизации отношений, соответствуют новому «экологическому» пониманию одежды, в которой человек изначально гармоничен со средой жизни. Одежда выглядит современно за счет особого отношения к традиции, которая видится не прошлым, а основой для настоящего. Актуальность традиционного русского костюма, особенности национального кроя много лет пропагандирует отечественной модельер Вячеслав Зайцев, неслучайны в его коллекциях модели, прообразами которых послужили сарафаны, понёвы, кафтаны, душегреи. Зайцев исследует русские традиции последовательно, от коллекции к коллекции, достаточно вспомнить «Русскую серию» (1965–1968), «Тысячелетие Крещения Руси» (1987–1988), «Ностальгию по красоте» (1992–1993). В своих работах мастер демонстрирует современность традиционного русского понимания телесности. Эксперименты в подобном направлении проводят и другие дизайнеры: Ашиш Гупта эпатажно деконструирует индийский традиционный костюм. Хусейн Чалаян экспериментирует с мусульманской традицией, соединяя европейское понимание телесности с элементами и формами мусульманского костюма. Модный дом Kogel заново прочитывает русский лубок. Дарья Разумихина создает коллекции pret-a-porte, выполненные принципиально из отечественных тканей, дорогих вологодских кружев, русского льна и тесьмы.

Особое значение при создании костюма в этностиле имеет использование традиционных технологий создания, обработки и окраски тканей, так как искусственные ткани и материалы практически не ассимилируются природой, а их производство вредно для окружающей среды. Хиппи часто создавали свои наряды буквально из ничего, из первых попавшихся подручных материалов, использовали традиционные способы создания и украшения одежды, техники печворк, вышивки, бисер и стеклярус. Сделанные собственноручно вещи считались символом непринятия буржуазных ценностей, а этническая орнаменталистика и технологии производства – частью возвращения к природе. Как это свойственно современной моде в целом, уникальное достаточно быстро было использовано высокой модой, индустрией prêt-a-porte при помощи машинной вязки и вышивки, сделавшей модели удобными для массового тиражирования. Трудоемкость ручной вышивки, ручного изготовления кружева, изделий из бисера сделали их предметом роскоши и, конечно же, это сразу отразилось в высокой моде.

Возрождение и использование традиционных рукоделий, или искусственная имитация «hand made» – важная часть декора в стиле этно. Еще в 1920-е годы этому материалу отдавали должное К. Шанель и Э. Скьяпарелли. Создание одежды с использованием традиционных материалов, оригинальных швов и нестандартных attachments (крепления, вспомогательные детали) стало основой концепции бренда Казуюки Кумагаи. Бренд «Attachment» был представлен совсем недавно, в 2006 году, что говорит о продолжении традиций японской школы модного дизайна. Ручное изготовление тканей, ручной пошив, тесное сотрудничество с фабриками, знание технологий в сочетании с талантом делают одежду бренда узнаваемой и популярной. Другой вариант: сочетание традиций и современных технологий с серьезным отношением к производству демонстрирует Йошика Хашинума. Использование компьютерных технологий, 3D-проектирования и вязки позволяют делать не только удивительные ткани, но и создавать одежду по конкретной фигуре. Признанный мастер в области трикотажа Соня Рикель. Изделия из трикотажа, ангоры, с рисунками из разноцветных полос, созданные модельером, не сковывают движения. Именно Рикель первая предложила модели с необработанными краями, в 1974 году создала костюм без подкладок «вывернутый на изнанку». Это стало новой философией костюма. Модели Рикель удобны, красивы и ироничны: надпись по талии облегающего свитера «звезда», «Очень важная персона» – по подолу суперкороткой юбки.

В XX веке, когда экономическая нестабильность и политические изменения порой переносили создание одежды в домашние условия, трикотаж становится актуальным материалом. А мода на спорт вообще не представляет себя без свитеров, шапочек, шарфов и варежек, на которых с любовью вывязаны снежинки и олени. Молодежный, спортивный и casual стили тоже приобщаются к миру этнических традиций, привлекая на свою сторону демократичный бисер, макраме или свободу домашнего трикотажа. Вышивка, макраме, бисероплетение, бахрома, ручное кружево одновременно становятся как символом неприятия жизни по установленным образцам, знаком демократичности у молодежи, маргиналов, так и показателем социальной успешности, появляясь в коллекциях парижских модельеров.

Образцы народного творчества вдохновляют сегодня многих художников-модельеров. Эмоционально-образное начало народного прикладного искусства, народная художественная фантазия особенно привлекательны для дизайнера. Плавные линии, мотивы и ритмы орнаментальных узоров, структуры домотканых материалов находят отклик в творчестве модельеров как ассоциативные источники. В коллекциях «Лето 2008» сверкающие вышивки и аппликации, яркие цвета и дорогие материалы смотрелись как будто взятые из сокровищниц китайских императоров, индийских махараджей, римских патрициев, африканских шаманов или индейских вождей. Декор в индийском стиле: вышивки, яркие самоцветы присутствовали в коллекциях «Лето 2008» Dries Van Noten, Vivienne Westwood, Fendi. В африканском – у Oscar de la Renta и Pollini сочетались с использованием традиционных для черного континента материалов (слоновая кость, дереве, перламутр). Antonio Berardi, вдохновленный китайской культурой, украсил ткани традиционной вышивкой гладью. Цветной бисер, индейские орнаменты у Emilio Pucci, Stella MaCartney и Kenzo. В неменьшей степени дизайнеры использовали бахрому. У Lanvin, Julien Mac Donald, Jenny Packham, Etro – бахрома из нитей бисера, пайеток, бусин, стразов, жемчужин и металлических цепочек. В коллекциях Emilio Pucci, Fendi, Salvatore Ferragamo, Prada, Alexander McQueen, Miu Miu, Valentino – печворк, который принято считать демократичной лоскутной техникой, получил новый статус – основой стали кусочки редкой кожи и драгоценные ткани (Обзор коллекций 2008 года, см. Collezione 2008). Показательно, что стиль хиппи стал также частью этнического направления. В летних коллекциях 2008 года таких домах моды, как Roberto Cavalli, D&G, Dries Van Noten, Marni, Michael Kors, Etro, Emilio Pucci, Balmai, мы можем видеть современный взгляд на осмысление этнотематики хиппи – современное перепрочтение/прочтение темы. Были предложены самые разнообразные платья и сарафаны в стиле хиппи из пестрых, цветастых ситца, шелка, шифона, смесовых тканей с легкими летящими юбками. Часто они либо сами по себе многослойные, либо выполнены из многослойных оборок; пестрые или, напротив, блеклые цветочные принты в таких платьях вполне объяснимы.

В XX веке произошло несколько революций в моде, актуализировались различные стили, изобретались новые технологии и материалы, при всем этом многообразии интерес к этнической теме остается стабильным до сегодняшнего дня. Этнонаправление актуально не только в костюме, это тренд в дизайне интерьера, в музыке, имеющий огромное количество адептов. Потому что реальной властью в современной ситуации часто обладают не транскорпорации, а субкультурные образования, неформальные лидеры, часто и незаинтересованные в медийности. С другой стороны, вовлеченность этнодискурса в масс-медиа создает прецедент информированности.

На примере развития этнотенденций характерно прочитываются несколько векторов современной культуры. Технологическая цивилизация, с одной стороны, отчуждает человека от традиции, с другой – сосуществование различных версий традиций конструирует «зрительское» (Богданов 2001: 63) стороннее отношение к истории; в такой ситуации мода становится инструментом власти, частью маркетингового механизма глобальных корпораций. Транскультура предлагает выбрать себе краску, соответствующую вашему настроению, этно в таком случае становится лишь флером, намеком на восточную сказку, правильную жизнь, но как было рассмотрено выше, сама мода – лишь инструмент властных стратегий, не имеющая возможности и необходимости стирания первоисточников, наоборот, мода заинтересована в их тщательном сохранении. На практике мода, используя этнообразы, помещая их в новые контексты, как не парадоксально, возрождает интерес к различаниям. Сегодня следование модным стандартам – дело факультативное, своеобразная лакмусовая бумажка самостоятельности личности.

Идеи этно проявляются в самой моде по нескольким направлениям: это интерес к экологическому мышлению, проявляющийся в творчестве многих модельеров (Ямомото, Разумихина); поиск в этнических формах эргономической компоненты (Зайцев, Кензо, Рикель); взгляд на этно как краску индивидуальности в образе (Вествуд, Мак Квин, Гальяно) или часть роскошной сказки интересующей модельеров со времен П. Пуаре (Валентино, Феррагамо, Прада). Именно этнонаправление с 1960-х реабилитирует натуральные ткани, красители, ремесла, которые реализуются как в prêt-a-porte (возможности машинной вязки), в высокой моде как ценность hand-made, возрождая традиции домашнего рукоделия, которое видится способом проявления индивидуальности, развития творческого потенциала личности. Актуальность идей, заложенных в народном костюме, связна тем, что при всем разнообразии форм варианты покроя логичны с позиций антропологии, функциональности и эстетики. Именно эти особенности народного костюма, а также его тесная связь с природой, средой обитания, подчиненность структуры костюма морфологии человеческой фигуры, необычайная декоративность, выразительность, неотделимая от символики и древних обычаев, связанных с жизнью людей, делают этнотрадиции интересными и актуальными для современного человека.

1. Collezione – 2008. – № 3.

2. Богданов К. Фольклорная действительность: перспективы изучения // Повседневность и мифология – СПб.: Искусство, 2001.

3. Гофман А. Б. Мода и люди: Новая теория моды и модного поведения. – М.: Наука, 1994.

4. Калашникова Н. М. Народный костюм (семиотические функции): учеб. пособ. – М., 2002.

«Модными не рождаются, модными становятся» – пожалуй, так можно перефразировать знаменитое высказывание Симоны де Бовуар. «Быть в моде» и «создавать моду» – понятия различного порядка, но часто, благодаря феномену демонстративности, они воспринимаются как синонимы. В сфере внимания моды сегодня все стороны нашей жизни и профессии не исключение, в фаворе виды деятельности, которые не только дают возможность стать модным, но и научиться самим диктовать и создавать Моду. Эти профессии можно рассматривать в контексте «публичных арен», успешности, арт-терапии, самореализации или законов существования моды.

Сегодня мода как процесс все чаще воспринимается в роли регулятора массового сознания, а как явление она находит отражение в понятии «стиль жизни», что, несомненно, отводит большую роль модным стандартам, которые являются частью структуры моды и как идеологии и как бизнес индустрии.

Модные стандарты – определенные способы или образцы поведения, которые время от времени сменяют друг друга, культурные образцы – правила поведения, зафиксированные особыми средствами. Так же в структуру моды входят модные объекты, те которые оказались в поле зрения «в моде»; ценности моды (современность, универсальность (массовость), демонстративность, игра); неутилитарность (См.: Килошенко 20016 38–57). Рассматривая моду как явление глобальное, и ее распространение через актуализацию модных стандартов, реализованных в модных объектах, можно определить модный стандарт как разновидность культурных образцов (способов, правил поведения), а модные объекты как конкретные вещи, в которых модные стандарты находят свое воплощение (вещи, идеи, образы) (Демшина 2007: 57–63). Таким образом, «вхождение» в модный стандарт происходит именно через приобщение к модным объектам. Весь стиль жизни человека находится под воздействием моды, она – «точный указатель господствующих идей» (Адреева 1997: 3). Методы аксиологического познания феноменов культуры позволяют рассматривать моду как специфическое проявление ценностного отношения человека к миру. Содержание понятия ценности устанавливается «мерой ценности» – характером идеала, степенью соответствия идеалу, масштабом затрат, связанных с воплощением идеала (Бранский 2002: 86). В данном ключе основной ценностью становится модность, соответствие заданному образцу, при этом материальная сторона – финансовые затраты, физические «жертвоприношения» становятся менее значительными. Базовыми ценностями моды являются: современность как фундаментальная ценность моды, универсальность (массовость). «Массовость» в отношении к моде имеет свои границы, поскольку при наибольшем привлечении подражателей мода автоматически переходит в свою противоположность – антимоду. Что, в свою очередь, определяет четкие границы, выявляя «барьер недоступности».

Итак, последователи и приверженцы модных стандартов и объектов вправе считаться «модными» в данную конкретную эпоху. Ими становятся не только герои светских тусовок, но в большей степени люди, чьи профессиональные интересы связаны с воплощением ценностных идеалов эпохи в конкретные материальные образцы, как, например, режиссеры, писатели, журналисты, дизайнеры, стилисты, певцы, художники, философы и др. Именно такая картина современного модного пространства получила название «антигламур», поскольку главным составляющим ядром модного стандарта является процесс производства модных объектов. В отличие от феномена «гламура» рубежа XX–XXI веков, где под модностью понималось демонстрирование модных объектов.

Данная тенденция «вовлечения» в процесс создания модных стандартов всех участников моды, несомненно, подчеркивает роль моды как проводника в мир культуры через приобщение к процессу «потребления». Таким образом, сферы деятельности, связанные не только с созданием, но и продвижением товаров и идей становятся наиболее перспективными и попадают в разряд «модных профессий». Дизайнер, стилист, модель – пожалуй, самые обыденные мечты современных Золушек, как возможность попасть в страну Глянца. Красивые люди, красивая одежда, софиты и журналисты – это праздник, который для представителей фабрики моды – будни. Здесь вопрос даже не в том, где этому научиться, а скорее, как этого достичь. Ведь формулы моды не существует, а о вкусах не спорят, да и ее демократизм и многоликость для дизайнеров – скорее сложность, чем подспорье.

К числу сфер деятельности, связанных с движением товара от производителя к потребителю, сегодня можно отнести профессии, связанные с отбором продуктов моды – баер, стилист, имиджмейкер, индивидуальный шопер (консультант). Данные профессии востребованы не только из-за их роли в процессе «элитарного потребления», поскольку являются маркерами норм успешности у потребителей данной услуги, но и потому, что данная сфера деятельности принимает на себя одну из главных функций моды – функцию отбора. Моду часто рассматривают как проводник идей, очень тонко отмечающий любую вибрацию и изменения общества и культуры, который предлагает уже готовую схему для развития. Проделывая операцию отбора, она требует полного себе подчинения, а при отсутствии оного отчуждает потребителя в разряд немодного, а значит, непрогрессивного. Предоставляя человеку принятый большинством стандарт, мода облегчает проблему выбора. Поэтому распространение и популярность новых профессий проявляется именно в коммуникативном процессе, выступая в роли оператора-контролера, «референта», отбирающего информацию или товары (См. работы Дриккера А. С., Спектора М., Китсьюза Дж., Хилгартнера С., Боска Ч). Которые в свою очередь не только формируют стереотипы (модные стандарты), но так же и являются основными их распространителями, так же являясь продуктами культуры, определяющими дальнейшее развитие моды.

Не смотря на то, что демократизм моды провозгласил эру «казаться, а не быть» (См. работы К. Роджерса, Ж. Бодрийяра, Т. Адорно), и регулирование сознания теперь принадлежит потреблению (Беньямин 1996), а не созиданию, в то же время феномен авторства сохраняет значимость именно в моде.

Понятие «смерть автора», выступающая центральным звеном Р. Барта в моде не находит реализации в полном объеме.[49] Мода как процесс воплощения духовных идеалов в материальные образцы, несомненно, не имеет имени, но модные продукты, а также модные образы, а зачастую, и стандарты созданы (или распространены) конкретным человеком или группой лиц.

Появление именной одежды в XIX веке определило модную индустрию как сферу доходного бизнеса и выделило потребителей этой одежды в привилегированный слой общества. Почитаемая теперь профессия портного – кутюрье – позволила создать одну из иллюзий XX века, что моду создает модельер или дизайнер, чья заслуга заключается в гениальном мастерстве распознать чаяния все той же «правящей верхушки».

По отношению к продуктам и объектам моды авторство носит иной характер – показатель престижа. В данном случае, это одна из функций моды, она репрезентируется посредством «модного товара», проявляя текстуальную основу моды. Влияние моды насыщает продукт социальным и материальным показателем статуса. В данном случае, авторство, как маркер престижа, является обязательным атрибутом модного объекта и выражает его материальную и нематериальную ценность. Это отражает современное состояние моды, а понимание «модного товара» становится эквивалентно пониманию бренда, который в свою очередь подразумевает в основании себя миф. Поскольку миф репрезентирует определенный образ и поведенческий стереотип, приверженность человека к определенному маркеру вводит его в мир иллюзий и костюма его автора. самого делает «мифологическим» героем, который и пропагандирует этот бренд («машина для настоящих мужчин», «это не шоколад, а вдохновение» и пр.)

Профессии дизайнера, модельера становятся популярными не только потому, что они творят «легенду», но и потому, что они сами являются публичными сферами деятельности. Технологическая цивилизация, с одной стороны, отчуждает человека от традиции, с другой стороны – сосуществование различных версий традиций конструирует «зрительское» (Богданов 2001: 63) стороннее отношение к истории. Традиция мифологизируется и в силу дистанцированности от объекта мифологизации; допускается множественность равноправных версий, и «апокрифические версии мифа обретают одинаковую с ним реальность» (Леви-Стросс 1983: 194). Технология отчуждения превращает реальность в процесс коллажирования (монтаж обработки образов, стереотипов), пришедших из различных источников информации (устных, письменных, визуальных).

Зритель воспринимает обладателей этих профессий в минуты «триумфов» и признаний (модные показы, интервью, светская хроника), создавая устойчивую иллюзию «легкости труда». В то же время, как известно, модный продукт создает целая команда – конструктора, закройщики (для одежды), мастера-краснодеревщики (для предметов интерьера) и др. А роль художника или дизайнера воспринимается только как создателя идей, вся заслуга которого заключается в умении правильно донести до производителей свой замысел, что в принципе не лишено смысла, поскольку дизайнер является тем самым «информационным каналом отбора». В то же время данные навыки позволяют людям без специального художественного образования становиться дизайнерами, особенно одежды. Здесь большое значение принадлежит такой функции моды, как приобщение. Так же видимой стороной моды является легкость, с которой ее можно «купить» за деньги и таким образом приобщиться к кругу избранных (в данном случае – собрать команду из высококлассных профессионалов для создания необходимого продукта). Такая возможность лежит в принципе развития моды – достижения «общедоступности». А поскольку модно «творить моду», порождая новые образцы для подражания, то, с одной стороны, человек стремится следовать всем ее образцам и требованиям, а с другой – именно с помощью моды человек пытается выделиться, показать свою индивидуальность – в этом и проявляется ее противоречивость. Но так же главная ценность моды – «барьер недоступности» и стремление к экспансии – приводит к популярности не только потребление товаров моды, но и их создание. Сегодня быть дизайнером становится модным, особенно в артистической среде. Например, Виктория Бекхем – джинсы, Стелла Маккартни – спортивная одежда, Снуп Дог – современная одежда, футболки, Бъенсе – женская одежда, Джей Ло – стильная одежда «за доступные деньги», Шнуров – обувь, Тимати – одежда r`n`b, Пугачева – обувь, аксессуары, Валерия – ювелирные украшения; и многие другие шоумены создают свои марки, пропагандируя свой же медийный образ, благодаря которому проекты выигрывают экономически. Здесь можно сказать о феномене моды на «вторую профессию». Спортсмены, актеры начинают ресторанный бизнес. Журналисты, криминалисты, политики начинают литературную карьеру.

Эпитетом «читающая» наша страна гордится уже давно, теперь же к нему смело можно добавить «самая «пишущая» страна в мире». Интересен факт, что непрофессиональные литераторы пишут именно о своей сфере деятельности. Например, классические детективы являются творчеством юристов – Марина Полякова; ретро-детективы с эффектами стилизаций у историков-переводчиков – Акунин; искусствоведческие детективы – А. Перес-Риверте, Дэн Браун, У. Эко и др.

Модное пространство также породило своих авторов и целое направление «гламурный роман», авторство которого принадлежит самим «модным героям», декларируя роман как «записки очевидца», что, в свою очередь, определяет читательский спрос. Качество данных произведений зачастую может вызвать спорные мнения, но это не является определяющим фактором их популярности, в отличие от других продуктов моды, где авторство считается синонимом качества, и диктует материальную ценность данного товара. В модной литературе авторство так же является материальным эквивалентом, но не через характеристику качества, а через характеристику роли создателя произведения в пространстве модной «тусовки».

Популярность самих светских персонажей во многом определяется девиантностью их поведения, которая во второй половине XX века приобрела достаточную популярность. Постоянное и демонстративное нарушение общепринятых норм становится своего рода новой общепринятой нормой. СМИ уделяется большая доля внимания девиантным поведениям и их последствиям, что опосредованно влияет на процентное изменение девиантности в обществе. «Первоначально девиантное действие или проявление нормативного разнообразия определяется как заслуживающее внимания» (Коэн 2000: 222).

Основное влияние на участников моды оказывает именно информационный прессинг. Здесь большую роль играют не только СМИ, но и личностное наблюдение и принятие или непринятие того запроса и заказа, который предлагает нам модная индустрия. Зачастую, в выборе мы в большей степени опираемся не на собственный стиль и опыт, а на информацию, предоставляемую окружающими. «Чтобы определить, что именно является правильным, мы стараемся разузнать, что считают правильным другие, а свое поведение мы считаем правильным только до тех пор, пока наблюдаем его у окружающих» (См.: Чалдини. Цит. по: Берн 2001: 38).

Популярность гламурного направления обусловлена не только желанием приобщиться к кругу избранных, перешагнуть барьер недоступности, но и самими сюжетами. Можно смело сказать, что они воспринимаются как современные сказки с архетипическим сюжетом «Золушки», но представляя «красивую жизнь» как обременительную рутину. Как ни парадоксально, но модная литература в этом приближена к фольклору. Поскольку фольклорный дискурс отвечает основным требованиям процесса социализации, выражая социальную и индивидуальную зависимость субъекта от общества и власти, «социальное значение фольклора заключается в большей степени в функции набора средств, позволяющих предвосхищать и контролировать коммуникативные реакции внутри коллектива, а тем самым предоставляющих индивиду и коллективу возможность определиться и сориентироваться в границах своей идеологической территории» (Богданов 2001: 58). Мода, как культурный ритуал, имеет функцию направленной стратегии, определяя рамки дозволенного и желаемого. Фольклор как хранитель традиций задает парадигму повседневности, является транслятором ролевого поведения, идентификации и основы жизненного сценария. Суть сказки – трансформация (из слабого стать сильным, самодостаточным) сходна с юнговским (Юнг 1995: 331–378) процессом индивидуализации – процессом обновления и расширения эго-сознания, истории пути взросления. Фольклор так же имеет воспитательную функцию как целенаправленное формирование системы ценностей для способности к самоуправлению своим поведением (Каган 1997: 175). И особенность личности состоит в самореализации своего поведения, т. е. «в действии согласно ее ценностным ориентациям и в подчинении только тем нормам, которые приобрели для нее ценностное значение» (Каган 1997: 175). Здесь прослеживается сходство с моделью короткой терапии, особенно нейро-лингвистического программирования; универсальность и единство сказочных образов находит соответствие в понятии архетипов. Поэтому новый гламурный роман содержит в своем основании архетипы моды. Например, стерва, у ног которой весь мир; несчастная светская львица, у ног которой тоже целый мир; рыцарь-миллионер и др. Тяга к эталонному и парадигматическому типу поведения обусловлена тем, что любое действие и любой предмет обретают реальность путем повтора, и, не имеющее образца для подражания, лишено смысла. Важным становится определение и пропаганда образов функционально востребованных социумом, а значит, нацеленных на заведомо положительный результат. Эта «результативность» образа – готовый инструмент для достижения цели – и определяет его популярность. К числу одних из первых авторов модных сказок XX века с готовым рецептом успеха можно отнести Поль Маргеритт – автора романа «La Garconne». Сегодня к числу таких гламурных писательниц можно отнести Л. Вайсберберг («Дьявол носит Прада»), и отечественных Оксану Робски, Ксению Собчак, Лену Ленину и др. Они так же работают со своим медийным обазом, тиражируя стратегии поведения.

Кстати, необходимо отметить, что на поприще литературы реализовывают себя именно женщины. Ни для кого не секрет, что гламурные романы, авторство которых принадлежит светским персонажам, часто написаны профессиональными литераторами или копирайтерами, а имя «светского автора» является залогом популярности как произведения, так и псевдоавтора. Карьера писательницы может быть преподнесена покровителем в подарок, как, например, дарили песни, клипы и эфирное время в 90-е годы прошлого века. Таким образом, за счет повышения статуса своей партнерши мужчина повышает свой социальный статус (См.: Петров 1997). Так же это может быть рекламным ходом самого издательства, предлагающего деловое сотрудничество представителям паблисити. Третий фактор, который влияет на популярность писательства как хобби, часто доходного – это стремление стать модным, т. е. производить модный продукт. К тому же процесс писательского творчества достаточно закрытый, что в современных условиях затрудняет определение истинного авторства текста.

Таким образом, можно сделать следующие выводы. Определить субъекта как «модного» можно через качественные характеристики профессиональной деятельности, поскольку в условиях современной культуры реакцией на феномен всеобщего потребления стал феномен созидания. С одной стороны, легкодоступность, с которой можно «купить» модное хобби, определяет характеристику «общедоступности» моды, а с другой стороны, стать обладателем творческой сферы деятельности может человек, который уже стал обладателем некого статуса и материального положения. Так же видимая легкость продвижения представителей паблисити в профессии-хобби делает ее привлекательной среди остальных участников модного процесса.

Творческие профессии можно определить как «социально опасные» с позиции материальной выгоды. Мода в современной культуре реабилитирует авторство как синоним модности (полезности, перспективности, нужности) и именно оно отвечает за популяризацию и распространение данного товара. Поэтому обладание модной сферой деятельности так же становится нормой успешности и показателем социального статуса и ее можно определить как «вторую профессию», которая так же направлена на тиражирование и распространения модных стандартов и объектов посредством готового медийного образа самого автора. Также необходимо отметить, что модные профессии сегодня осуществляют основные функции моды – отбора, распространения и создания модного объекта (вещи, идеи), а также отвечают законам существования моды – массовость, доступность, демонстративность.

1. Андреева Р. П. Энциклопедия моды. – СПб.: Литера, 1997.

2. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Избранные эссе. – М.: Медиум, 1996.

3. Берн Ш. Гендерная психология. – М.: Олма-пресс, 2001.

4. Богданов К. Фольклорная действительность: перспективы изучения // Повседневность и мифология – СПб.: Искусство, 2001.

5. Богданов К. Фольклорная действительность: перспективы изучения // Повседневность и мифология – СПб.: Искусство, 2001.

6. Бранский В. П., Пожарский С. Д. Социальная синергетика и акмеология. – СПб.: Политехника, 2002.

7. Демшина А. Ю. Мода: реабилитация эстетики или продвижение образов // Мода в контексте культуры. Материалы 2 научно практической конференции. – СПб.: СПбГУКиС, 2007.

8. Каган М. С. Философская теория ценности – СПб.: Петрополис, 1997.

9. Килошенко М. Психология моды. – СПб.: Речь, 2001.

10. Коэн С. Средства массовой коммуникации, моральная паника и девиантность // Средства массовой коммуникации и социальные проблемы. – Казанский Университет, 2000.

11. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Эксмо-Пресс, 1983.

12. Петров В. М. Параметры женской привлекательности // Искусство в контексте информационной культуры. Проблемы информативной культуры. Вып. 4. – М.: Смысл, 1997.

13. Юнг К. К феноменологии духа в сказке // Культурология XX век. Антология. – М.: Юрист, 1995.

Изучение переходных явлений культуры – одно из перспективных направлений современного гуманитарного знания. Достаточно пристальное внимание уделяет исследованию переходных процессов фольклористика, филология, искусствоведение; культурология рассматривает переходность в более широком контексте, выводящим к сфере маргинальности. Теорию переходности в плоскости обрядовой культуры разработал ещё в 1908 г. Арнольд ван Геннеп. К обрядам перехода ван Геннеп относил широкий круг разнородных явлений: это и обряды, связанные с пересечением пространственных границ, обряды жизненного цикла, календарные обряды. В структурном описании самого обряда перехода антрополог выделял центральную стадию – лиминальность («пороговость», промежуток), характеризующуюся утратой прежнего статуса с целью приобретения более значимой социальной роли.

Концепт переходности дополняется и уточняется в более поздних работах, которые относятся к разряду классических. Так, формируя свою концепцию карнавала, М. М. Бахтин отмечал, что именно в переходные эпохи обостряется потребность в празднике (Бахтин 1990). Если обобщить представления Ю. М. Лотмана о случайных факторах в истории культуры (Лотман 1992), Д. С. Лихачёва о первичных и вторичных стилях (Лихачёв 2001), Й. Хёйзенги о смешении стилей в переходные (кризисные) эпохи (Хёйзенга 1992), то следует сделать вывод о том, что в переходные культурные эпохи на первый план выдвигаются те явления, которые отличались маргинальностью, «вторичностью», меньшей зависимостью от чисто идеологического фактора. Аналогична точка зрения классиков формальной школы литературоведения Ю. Н. Тынянова и В. Б. Шкловского на логику литературной эволюции. В работах современного авторитетного культуролога Н. А. Хренова выделяются те черты переходных процессов, которые можно назвать типичными: переходным эпохам свойственна подражательность (Хренов 2005: 75–78), а сам переход – это резкий разрыв, скачок, мутация (Хренов 2002: 18).

Переходные процессы фактически не изучены на материале истории журналистики, между тем, это богатейший и в высшей степени репрезентативный материал. Особый интерес в данной связи вызывает явление, занимающее пограничное положение между собственно литературой и журналистикой, а именно: литературный альманах. Логика эволюции альманаха оказывается мутационной: явление то необычайно популярно, то фактически покидает систему периодических изданий. В истории развития этого типа издания есть свои фазы лиминальности, например 1840-е годы, – время кардинальной трансформации альманаха. В соответствии с данным обстоятельством в исследовательской литературе даже утвердилась мысль, высказанная ещё В. Г. Белинским, полагавшим, что альманах разных периодов – это не одно, а разные явления (Белинский 1955). Периоды наиболее существенно распространения альманаха соотносятся со следующими культурными эпохами: 20-е – самое начало 30-х гг. XIX века (пик романтизма), 40-е гг. XIX века (эпоха натурализма), первая треть XX века (культура модернизма и раннего соцреализма), время хрущевской «оттепели» (культура андеграунда) и, наконец, эпоха перестройки (культура постмодернизма). Данная корреляция заставляет предполагать зависимость альманаха от процесса становления ярко выраженных новаторских и в этом смысле – переходных формаций, условно говоря «вторичных» стилей, образуемых путём резкого перехода, скачка. Примечательно, что демаркационная линия, разделяющая альманах и журнал как издания определённых типов, проводится на основе учёта идеологического аспекта. В отличие от «толстого» журнала, альманах в меньшей степени подчинён решению идеологических задач, в нём слабее выражена социальная прагматика. Не случайно, что середина – вторая половина XIX века – время господства русского классического «толстого» журнала и реалистического направления («первичного» стиля) – отмечено мутационным спадом, невостребованностью альманаха.

Что касается такого принципиального параметра переходных эпох, как обострённая тяга к праздничному элементу, «весёлой правде о мире», по выражению М. М. Бахтина, то следует отметить, что и семантика и прагматика альманаха ориентированы на праздник. Праздничная концепция альманаха находит выражение в его оформлении, жанровом составе, тематике, композиционной организации, особых сроках выхода в свет. Классический альманах являлся, прежде всего, подарочной новогодней «карманной книжкой», изысканным «Календарём Муз». Праздничная приуроченность сохраняется в редуцированном виде и в сегодняшних альманахах, представленных, главным образом, в Интернет-версиях (это последнее обстоятельство свидетельствует о лиминальном характере явления на современном этапе).

Определённая переходность и неустойчивость заложена в структуре альманаха как комбинированного «собрания отрывков разных авторов», что проявляется в подвижности границы, отделяющей альманах от смежных типов издания, относительно свободных сроках издания – особой природы непериодичности (альманах – это продолжающееся издание), жанровой пестроте, «отрывочной» структурной организации.

Маркирующий альманах аспект переходности корреспондирует с общим переломным характером культурных эпох, порождающих данное явление. Очевидно, что переходные эпохи стимулируют развитие переходных по своей структуре образований, маргинальность которых заложена на уровне поэтики.

1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., 1965.

2. Белинский В. Г. Молоди́к на 1844 год, украинский литературный сборник // Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 8. – М., 1955.

3. Вацуро В. Э. «Северные цветы»: История альманаха Дельвига-Пушкина. – М., 1978.

4. Геннеп Арнольд ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов / пер. с фр. Ю. В. Ивановой, Л. В. Покровской. – М., 2002.

5. Лихачёв Д. С. Великие стили и стиль барокко // Лихачёв Д. С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. – СПб., 2001.

6. Лотман Ю. М. О роли случайных факторов в истории культуры // Лотман Ю. М. Избр. статьи в трёх томах. Т. 1. – Таллинн, 1992.

7. Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. – М., 1977.

8. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М., 1992.

9. Хренов Н. А. Опыт культурологической интерпретации переходных процессов // Искусство в ситуации смены циклов: Междисциплинарные аспекты исследования художественной культуры в переходных процессах / отв. ред. Н. А. Хренов. – М., 2002.

10. Хренов Н. А. «Человек играющий» в русской культуре. – СПб., 2005.

11. Шкловский В. Гамбургский счёт: Статьи – воспоминания – эссе (1914–1933). – М., 1990.

Коммуникативные неудачи по-прежнему представляют большой интерес для лингвистов и их изучение многопланово. Под коммуникативной неудачей (КН) понимается «полное или частичное непонимание высказывания партнером коммуникации, т. е. неосуществление или неполное осуществление коммуникативного намерения говорящего» (Ермакова, Земская 1993: 33). Одним из аспектов исследования является коммуникативная неудача как источник комического эффекта. Смеховая реакция может быть незапланированным перлокутивным эффектом или, наоборот, запланированным, когда комические ситуации намеренно моделируются автором. Для лучшего понимания КН, безусловно, необходимо, чтобы прагматическому подходу сопутствовал когнитивный, а также изучение этой проблемы в аспекте межкультурной коммуникации. Когнитивный подход предполагает обращение к фреймам и сценариям, моделирующим знания о типичных ситуациях и позволяющим правильно интерпретировать содержание высказывания. В качестве объяснения механизма комического многие ученые приводят теорию наложения/столкновения двух фреймов (сценариев). «Комический эффект заставляет слушателя одновременно воспринимать какую-то ситуацию в двух (или более) последовательно расположенных, но логически не совместимых референциальных фреймах» (Знаменская 2004: 80). Эти слова можно отнести к комическим коммуникативным неудачам. В каждой коммуникативной культуре есть своя парадигма юмора, то есть свое представление о том, что может быть смешным и несмешным. Таким образом, исследование комических КН в британской литературе способствует лучшему пониманию английского юмора.

При анализе КН в статье будет использоваться понятие сценарий (скрипт в другой терминологии), представляющий собой набор ожиданий, что в рассматриваемой ситуации должно произойти дальше. Таким образом, это – знание того, как в определенных стереотипных ситуациях следует поступить и как поступят другие (Демьянков 1996). Участники коммуникации проигрывают в этих сценариях свои роли. Комический эффект при коммуникативных неудачах возникает в тех случаях, когда высказывания (или их интерпретация) не соответствуют ролевым ожиданиям. Цель настоящей статьи – исследовать столкновения сценариев, являющихся наиболее продуктивными для создания комического эффекта.

Некоторые сценарии могут быть обусловлены культурой страны и являются лакунарными как для неподготовленных представителей других наций, так и для детей.

1. Bond M. Paddington's Adventures in England. – Л., 1978.

2. Gordon R. Doctor at Large. – Harmondsworth, 1975

3. Haran M. All That She Wants. – London, 1998

4. Kinsella S. (1) Shopoholic and Baby. – London, 2008.

5. Kinsella S. (2) Shopoholic Abroad. – London, 2005.

6. Kinsella S. (3) The Undomestic Goddess. – London, 2006.

7. Mortimer J. Rumpole and the Age of Miracles. – London. 1988.

8. Wodehouse P. G. Indiscretions of Archie. – Harmondsworth, 1977.

9. Демьянков В. З. Скрипт // Краткий словарь когнитивных терминов. – М., 1996.

10. Ермакова О. Н., Земская Е. А. К построению типологии коммуникативных неудач (на материале естественного русского диалога) // Русский язык и его функционирование: Коммуникативно-прагматический аспект. – М.: Наука, 1993.

11. Знаменская Т. А. Прием иронии в свете теории когнитивной грамматики // Языковая личность как предмет теоретической и прикладной лингвистики. – Тула, 2004.

В философской литературе как при характеристике индивидуальных форм поведения, сознания, творчества основное место как правило занимает представление о цельности, исключительности, неповторимости внутренней жизни, способностей и возможностей человека. Но совершенно необоснованно остается в тени и никак не находит себе места в этих характеристиках духовная потенция человека, его способность к глубоким чувствам, во многих случаях направляющим и организующим деятельность человека, наполняющим его сознание, формирующим цельность или, наоборот, приводящим к раздвоенности личности, создающим внутренние противоречия и жизненные конфликты. И главным среди этих чувств, и, возможно, самым таинственным является любовь.

Обращение к исследованию определяющего значения любви в пробуждении и стимулировании творческой активности человека представляет интерес теоретического, методологического и педагогического характера. Согласно проницательному суждению Л. Февра, история любви, впрочем, как и история жалости, ещё не написаны (Февр 1991: 123).

Любовь в структуре индивидуальности выступает как особая категория, обусловливающая внутреннюю активность человека, как в системе межчеловеческих коммуникаций, так и в повседневной жизни, она стимулирует творческий процесс, разрешение моральных проблем или, наоборот, формирует их неразрешимость и даже катастрофичность. Столкновения с жизненными противоречиями неизбежно становятся источником беспокойства, но одновременно они могут стать и стимулом духовного развития каждого человека, пробуждая способность к творческой деятельности.

Поиск путей и способов разрешения противоречий составляет основу духовного опыта. В условиях современности это приобретает особую важность, поскольку быстрые и резкие перемены в экономической, технологической, социально-политической, духовной сферах и без личных катастроф порождают состояние неопределенности и неустойчивости, «рассеянности в настоящем». Фиксация внимания на сиюминутных планах и целях при потере общего плана жизни не может свидетельствовать об устойчивости и надежности жизненных обстоятельств, поскольку способна вызывать обратный эффект – ограниченности смыслов, временности состояний, только сиюминутной значимости бытия и – как следствие этого – сомнения в абсолютном значении ценностных ориентиров. Вот в этих запутанных ситуациях именно любовь способна вывести человека на формы индивидуального поведения и самораскрытия, разрешения сложных жизненных дилемм, предлагая ему не разрешение конфликта, а замещение его новым более сильным влечением – влечением любви.

Активность человеческих чувств всегда являлась универсальной человеческой способностью: неутомимо человек восстанавливает в своем сознании разрушенные внешним вторжением действительности желанные образы его бытия. При этом так же, как и в процессе реального общения в сознании выстраивается диалог с предметом любви, противодействуя «разорванности», расплывчатости, неопределенности наличного существования. В этом случае субъект невольно стремится предвосхитить оценки со стороны значимых для него людей, рассчитывая на симпатию, сочувствие и сопереживание.

Данными обстоятельствами обусловлено и то, что окружающий мир становится для человека менее предсказуемым и прогнозируемым, а подобная ненадежность, неустойчивость, изменчивость обретает в силу этого способность содействовать большей свободе и полноте самореализации из-за отсутствия жесткой регламентации в построении жизненного сценария, а также превращается в постоянный источник внутреннего напряжения.

Чувство любви, будучи всепроникающим и трудно постижимым, универсальным образом проявляется не только в способности оценивать действительность на основании возникшего впечатления, эмоционально-чувственной реакции, но также и в стремлении субъекта воспринимать и осознавать мир и собственную жизнь как единое завершенное, упорядоченное, оформленное целое. И если действительность постоянно нарушает устойчивость человеческих представлений, то любовь позволяет восстанавливать разрушенную целостность и создавать заново образ и облик мира в его обновленной форме.

При этом способность любить, присущую каждому человеку, на сегодняшний день приходится признать мало исследованной как в функции преодоления жизненных противоречий, так и в качестве активной формы противостояния беспорядочности и хаотичности повседневного существования, несмотря на то, что такого рода исследования становятся сегодня особо востребованными и необходимыми.

Свойственное каждому человеку желание овладеть «искусством жизни», которое в таком контексте можно интерпретировать как неприятие и преодоление бесформенности посредством превращения своей жизни в связное построение ее сюжета, ее «драматургии», будет способно вызвать интенсивный положительный эмоционально-чувственный отклик, взволновать, «растрогать». Преддверием любви способно стать пробуждение интереса друг к другу, повышенное внимание, симпатия. Пробуждение любви, возникновение сильной эмоциональной вовлеченности в бытии другого возвращает собственной жизни логику и смысл, воссоздает её как связное целое. Разрешение жизненных противоречий в этом случае может выступать результатом осмысленных и целенаправленных усилий. В этом случае самосовершенствование как саморазвитие и преобразование себя, вызванное заботой о гармоничном, целостном развитии, скорее всего, имеет эстетическую природу и эстетические основы, определяя неповторимые особенности каждой индивидуальности.

«Слово “любовь”, – отмечает Синона де Бовуар, – имеет не один и тот же смысл для мужчин и женщин, что является источником возникающих между ними недоразумений. Байрон совершенно верно заметил, что в жизни мужчины любовь представляет собой лишь одно из занятий, тогда как для женщины она и есть жизнь» (Де Бовуар 1997: 723). Любовь часто выступает в качестве неодолимой страсти или эстетической привязанности, что делает это чувство внутренне неоднородным и неадекватным самому себе. Обращение к раскрытию эстетической активности любящих, как правило, бывает вызвано потребностью выявить эстетический компонент в сложном любовном чувстве. В любви эстетическое отношение не выступает исключительным и фундаментальным переживанием, и, возможно, даже не является доминирующей составляющей.

Возникновение любви вероятно связано с изначальным состоянием восхищения, вызванным переживанием исключительного соответствия объекта внутренним критериям оценки влюбленного или чувством прекрасного, что часто приобретает характер неожиданного открытия и воспринимается как внезапный выход за пределы обыденного существования, привычного повседневного опыта и не может быть оценено на основе рационального обоснования.

Любви, как известно, присуща идеализация, т. е. определенная степень иллюзорности в создании образа друг друга. Она определяет и эстетическое впечатление и переживание, построенное на восприятии отдельных элементов в облике объекта как «знаков» явления идеального, и дает начало «творчеству любви». А. Мердок, автор романа «Черный принц», в котором с удивительной остротой и силой раскрывается значение любви как обязательного условия подлинного творчества, подчеркивает, что любовь рождается так же, как «произведение истинного искусства – из абсолютной необходимости с абсолютной свободой» (Мердок 2003: 44; См. также в работе о Ж.-П. Сартре: Murdopck 1961: 95). Возможно, способность наделять объект привязанности все новыми совершенствами есть необходимое доказательство возвышенного характера любви: мерилом оценки способности любить и силы чувства выступает степень идеализации объекта любви. В таком случае индивидуальность влюбленного здесь проявляет себя не как вдумчивое мышление, но как проявление романического воображения, наделяющего другого теми чертами, которые хотелось бы видеть и иметь в нём.

Осознание высокой ценности любви как проявления индивидуальности, её внутренней свободы и творческой активности важно в настоящее время, особенно если учесть, что распространение массовой культуры, построенной на доминировании стереотипов в сфере восприятия, препятствует развитию творческого начала в человеке, фиксируя внимание на сиюминутных желаниях и ощущениях. Безусловно, понимание и восприятие любви как высочайшей универсальной ценности при всей её внутренней сложности, во многом связано с открывающимися возможностями свободной и неограниченной творческой активности человека как индивидуальности и её возвышения, облагораживания и развития.

Внимательное изучение значения любви в пробуждении творческих способностей человека требует дальнейшего уточнения соотношения иллюзорного и реального, необходимого и случайного, биологического и духовного, индивидуального и всеобщего в любовных влечениях и переживаниях, что позволит более тонко и дифференцированно раскрыть сложный и неоднородный характер обусловленности различных форм выражения креативности, порождаемой любовью.

Состояние влюблённости, страстная увлеченность или сильное устойчивое любовное чувство часто становится необходимым условием художественного творчества: «всякий художник – несчастный влюблённый» (Мердок 2003: 6). Одной из отличительных способностей художника является «схватывание явлений действительности», знание того, как «внутренняя жизнь духа… просвечивает через внешнюю поверхность» (Гегель 1938: 289).

Однако, обращаясь к теме взаимосвязанности любви и творчества, мы, в первую очередь, хотели бы обратить внимание на то, что каждого влюблённого и любящего человека в определённом смысле можно сравнить с художником, при этом объектом творчества выступает история жизни, поскольку в любви обретаются силы и раскрываются способности для оформления разрозненного, хаотичного, беспорядочного материала впечатлений в завершенную, целостную последовательность внешних событий и внутренних состояний, раскрывающих общую идею и смысл, воплощающих авторский замысел. Поскольку поведение объекта любви, доступное восприятию любящего, постоянно угрожает образу, созданному продуктивной силой его воображения, следует признать, что эстетическое и творческое отношение к действительности, выступающее важнейшим компонентом любовного чувства, способно порождать конфликты, насыщая любовные противоречия напряженным драматизмом и динамикой. При этом настойчивый и навязчивый характер может приобретать стремление влюблённого реконструировать и оценить представление о самом себе в воображении объекта любви. Таким образом, любовь из средства разрешения проблемы человеческого существования способна превратиться в источник вечной неудовлетворённости (Ортега-и-Гассет 2003: 28), поскольку побуждает влюблённого искать и находить всё новые подтверждения взаимности, уверенности в собственной эстетической привлекательности, средства воссоздания гармонии образа, утрачиваемой в сфере повседневности, предотвращения «ускользания» объекта эмоциональной привязанности, избегающего формы. Этот постоянный беспокойный поиск становится не менее настойчивым стимулом духовной активности, требуя максимального психологического напряжения, концентрации внимания и сосредоточенности на объекте эмоциональной привязанности, полной поглощенности творчеством. Всё это составляет тот повседневный героизм, который, не проявляясь в явных формах и действиях, а потому оставаясь скрытым от непосредственного внимания, тем не менее, становится ярчайшим выражением индивидуальной культуры.

Обращение к категориям эстетики может стать интересным направлением в процессе осмысления взаимосвязей между любовью и творчеством, а также роли вовлеченности эстетического отношения в разрешении жизненных противоречий. Источником и основанием трагического мироощущения становится переживание и осознание уязвимости, неустойчивости и конечности объекта самозабвенной любви и преданности, неизбежности страданий, их мучительной и очистительной силы (Малахов 2002: 236). Порождаемая любовью способность вызывать и преодолевать конфликтность существования, восстанавливая «счастливое равновесие» (Ф. Шиллер) (Шиллер 1935: 481), позволяет воспринимать и распознавать в ней комическое начало. Качественное различие в восприятии прекрасного и красивого проявляется также в различной природе любовных переживаний, способных варьироваться в изменчивых градациях от стихийной чувственности и страсти, порождающей зависимость от объекта, до переживания причастности к идеальному.

Рассмотрение вариативности взаимообусловленности любви и творчества позволяет допустить, что степень вовлеченности креативных способностей в ситуации разрешения и преодоления жизненных противоречий может рассматриваться как одно из оснований определения уровня культуры. Безусловно, последовательное и подробное раскрытие эстетического отношения и творческого компонента в любовных переживаниях позволит проникнуть в сущность любви одной из форм проявления культуры.

1. Murdopck I. Sartre – romantic rationalist. – New Haven, 1961.

2. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. XII. – М., 1938.

3. Де Бовуар С. Второй пол. – СПб., 1997.

4. Малахов В. Уязвимость любви // Вопросы философии. – 2002. – № 11.

5. Мердок А. Черный принц: Праздник любви. – М., 2003.

6. Ортега-и-Гассет Х. Этюды о любви. – М., 2003.

7. Февр Л. Чувствительность и история // Бои за историю. – М., 1991.

8. Шиллер Ф. Статьи по эстетике. – М.-Л., 1935.

Мужчина и женщина по своему внешнему облику, физическим и психологическим особенностям весьма отличаются друг от друга. В фильме «Мужчина и женщина» Клода Лелюша показан миф о том, что представляет собой каждый из этих противоположных видов человеческих существ, тянущихся друг к другу из-за ярких, непревзойденных и непреходящих привлекательных качеств, присущих каждому. И в значительной мере это влечение связано с сексуальностью. Уже в первых произведениях искусства эта притягательность людей противоположных полов проявлялась в полной мере. Конечно, причины были весьма многообразными и глубокими. Так, начертание изображений вульв в искусстве палеолита связано было с осознанием важности появления человека в сообществе. Позднее палеолитические Венеры подчеркивали вторичные половые признаки женщины, игравшей незаменимую роль в первобытном обществе. Вряд ли можно назвать эти изображения проявлением сексуального начала. В них подчеркивалось лишь плодородие и материнство. Впоследствии стали обращать и на другие части тела. В античном обществе сексуальное влечение не было запретным. Обнаженные юноши выступали на соревнованиях. Победителям ставились памятники – куросы. Девушки изображались в виде кор в ниспадающих одеждах, хорошо подчеркивавших формы. Но вот в эпоху Средневековья плоть объявлялась низменным, вызывающим темные инстинкты. Вот почему доминировало изображение изможденной плоти, как правило, прикрытой одеждой таким образом, чтобы формы никак не могли быть ощущаемы через покровы. Характерно, что «… в средневековом процессе, когда происходили судебные поединки между мужчиной и женщиной, мужчину по пояс зарывали в землю. Этим он уподоблялся женщине, становился Богиней-Землей в ее классическом образе. Однако такая метафористика, пройдя через каузализацию, объяснялась желанием сделать скидку на слабость женщины, уравнять силы мужчины и женщины». Ослабление мужчины проявлялось в буквальном сравнивании его с землей (Фрейденберг 1998: 215).

«Уже в эпоху Возрождения искусство прославило плотскую радость, уравняло ее в правах со всем человеческим, допустило в царство красоты. Гете, Пушкин, Вагнер возвысили чувственные картины до высокой поэзии. Толстой довел изображение половой страсти до огромной художественности. Художники с изумительной глубиной показали, как в ходе истории меняется положение чувственного влечения и наслаждения во всем целом душевной жизни человека. Такие поэты-революционеры, как Гейне или Веерт, связали поэзию плоти со своей ненавистью к затхло-ханжескому миру мещан. Совсем иначе выглядит и совсем другую роль играет чувственность в романах, тронутых молью фрейдизма. Здесь сексуальное сброшено в область низменного и насквозь прозаического, внимание перенесено на отвратительную «техническую» сторону сладострастия, художественное изображение деградирует до «истории болезни», и кажется, что от книги пахнет лекарствами… Влияние фрейдизма было губительным даже для любовной поэзии» (Днепров 1999: 794). Пожалуй, наиболее ярким воплощением женской сексуальности стала картина Веласкеса «Венера перед зеркалом». Впервые сексуальность подчеркивается не показом вторичных половых признаков. Модель лежит обнаженной перед зрителем спиной на черной простыне, контрастирующей и подчеркивающей белизну тела, демонстрируя изумительные изгибы спины, талии и перехода к волнующей и безупречной линии нижней части тела, скрывая и вызывая вожделение увидеть, что же впереди. Но в зеркале отражается лицо модели, как бы смотрящее на зрителя и приглашающее его полюбоваться собой. Картина в период создания и долгие годы после этого не была известна широкой публике. Лишь в XX веке она стала достоянием масс и побудила появление множества римейков в искусстве постмодернизма, когда плоть оказалась освобожденной от многочисленных запретов предыдущих эпох. В Вене рубежа XIX–XX вв. под покровом викторианской морали получило широкое распространение необузданное стремление к наслаждению. Пронизывало оно все слои общества. Эти сексуальные фантазии нашли отражение во всей полноте в творчестве Климта, наследие которого в наше время приобретает опять известность и любовь широких масс. Помимо влечения полов друг к другу в произведениях Климта получила воплощение гомосексуальная любовь во всех его русалках и водяных змеях. Откровенная сексуальность его образов будоражила публику тогда, будоражит и сегодня. Следует отметить, что если в XIX в. нагая женщина была едва ли не главным объектом сексуального внимания, которое отражали художники, то впервые Климт показывает женщину как знак, иероглиф женского нарциссизма. Его эротические образы становятся эстетизацией зла.

Если на Западе сформировалось постепенно представление о женщине как носительнице отрицательного и, главное, греховного начала, на Востоке отсутствовало такое ощущение, что женщина – это зло, затягивающее мужчину в пучину страстей и отвлекающее от благодати. Однако женщин все же считали чаще забавой, нежели человеком. В исламе женщина существует в мужском обществе. На арабском Востоке власть мужчины была традиционной – он глава семьи, рода. Женщина же представляется существом слабым, пассивным, зависимым, у которого эмоциональная сфера развита намного больше, чем сфера разума. В сексуальной сфере ей также принадлежит пассивная роль – ублажить, отдать себя мужчине, ибо он по своему статусу в обществе и сильнее и главнее. Правда, в наше время стереотип мусульманской женщины несколько меняется. Образом современной женщины становится активная, успешная, сексуально привлекательная и социально активная молодая замужняя горожанка, которая может даже (!?) самостоятельно принимать решения о покупках. Архетип мусульманской женщины отягощен стереотипами, не всегда соответствующими реалиям.

Справедливости ради, следует отметить, что в доисламский период женщины имели равные права с мужчинами. В древнеарабском обществе воспитание девочек было сходно с воспитанием мальчиков, этому способствовало, прежде всего, внимание к их физическому развитию.

Как констатирует Ж. Ф. Бретон, археологические раскопки в Южной Аравии свидетельствуют о том, что права женщин были довольно хорошо регламентированы и не ущемляли ее по сравнению с мужчинами, а, наоборот, вопреки сложившимся представлениям, нередко отражались в искусстве в виде статуй. Правда, такое положение существовало в период матриархата: «Все мужчины одного семейства имеют женой одну и ту же женщину. Всякий, кто к ней входит ради полового сношения, оставляет перед дверью палку, так как каждый мужчина, согласно обычаю, должен ходить с палкой. Ночь, однако, проводит только со старшим в семье. Все ее дети считаются между собой братьями и сестрами. Мальчики, достигнув половой зрелости, также совокупляются со своей матерью. Неверность мужчины, который предпочел женщину из другой семьи, карается смертью». (Бретон 2003: 138). Прегрешения сексуального характера арабы склонны были все же рассматривать скорее как правонарушения, нежели нарушения норм морали (Бретон 2003: 177).

До сих пор в ряде деревень принято в качестве гостеприимства предлагать на ночь женщину. В доисламский период существовало несколько видов брака: временный брак, брак с рабыней, брак равных. Именно последний вид брака и был принят исламом. Был и групповой брак, ограниченное многомужество (не более 10 мужчин). Позднее все же закрепился институт полигамии, а не полиандрии. Многоженство оказалось более сильным. Если раньше женщина имела полную свободу в выборе партнера, ее социальный опыт не уступал мужчине, то с приходом ислама положение стало изменяться. В доисламский период женщина составляла конкуренцию мужчине во всем. Помимо роли матери, жены, дочери, она могла быть предводительницей, воином, выступала в конкурсах по риторике, литературе, пении, игре на музыкальных инструментах. Многие женщины доисламского периода были знаменитыми предводительницами племен, побеждая в поединке многих рыцарей. Известны имена знаменитых поэтесс того времени – например аль-Ханса (умерла ок. 644) – прославилась своими элегиями. Мужчина гордился своим родом не только по отцу, но, прежде всего, по матери, даже если она была рабыней-эфиопкой. Так, мать поэта аль-Хутайа была невольницей, а поэта Антары-рабыней-эфиопкой. В стихах оба они упоминают о своих невзгодах (См.: Арабская поэзия средних веков 1975: 721, 724). Отношение к женщине в доисламский период «во многом напоминает цветущую пору средневекового рыцарства» (Розена 1974: 106).

Обычно описание красивой женщины заключается в том, что она сравнивается с луной. Луна – источник жизни, любовных утех, спокойствия, умиротворенности, отдохновения. Лицо женщины, похожее на луну, воплощает ее красоту и привлекательность. Кроме того, женщина может сравниваться с зарей, солнцем, звездами, облаком в небе. Довольно распространены сравнения с животными – газелью, ланью, козочкой. Кроме того, нередко женщину сравнивают с верблюдицей (верблюжонком), птицей (голубкой), змейкой, мускусной мышкой. Не редкость сравнения с лимонным деревцем, ветвью дерева, лозой, тростником, копьем, хлыстом.

Правда, существует представление, что и в доисламский период женщина была унижена. Муж использовал женщину для домашней работы и собственных услаждений. Она имела возможность проявить себя только в танце, пении, сексе.

Так как характер мужской сексуальности связан с ее визуальным стимулированием, то основной вариант репрезентации женщины описывает ее следующим образом: лицо – белоликое, смуглое, светозарно, похожее на луну, солнце, звезду. Глаза, как правило, черные. Зеленые считались некрасивыми, а голубые считались «дурными» – до сих пор им предписывается возможность сглаза и магии. Волосы – черные, воронова крыла, густые, кучерявые. Губы – алые, розовые, ароматные, нежные, медовые, влажные. Щеки бледные, румяные. Зубы – жемчужины, финики, лепестки лилии. Кожа – нежная и шелковистая. Знаковыми были руки – неразвитость мускулатуры, малые размеры, хрупкость кисти, тонкость пальцев, что декодировалось как высокое социальное положение. Уделялось внимание и походке. Она должна была быть плавной, величавой и даже уставать от ходьбы – знак высокого социального статуса женщины. Кроме того, особой знаковостью обладали запахи. Это – амбра, мускус, гиацинт, роза, алоэ, свежесть, мед. Как мы уже показали ранее, запах – один из важных элементов эротического воздействия. Одним из важных знаков сексуальной привлекательности женщины были также аудиальные характеристики – голос тихий, музыкальный, журчащий как ручей и звуки, издаваемые браслетами, цепочками, бусами. Но главный сексуальный показатель – тело – объект влечения. Древнеарабская культура выделяет женскую шею, грудь, талию и бедра. При этом подчеркивается контраст между полным и тонким: грудь и талия, талия и бедра. Носителями прекрасного являются «…пышногрудые, тонкие в стане». «Полногрудая девушка», «стан – тростинка, но при этом их «бедра широки». «Со стройного стана и бедер роскошных», и «пышных бедер широта». (Арабская поэзия средних веков 1975: 236, 34, 27, 39, 40, 169, 204, 240). Большая грудь и полные бедра – готовность к деторождению, а тонкая талия предполагает в данный момент отсутствие беременности.

Возможно, существовали разные типы положения женщины. Показательно, что в доисламских религиозных представлениях божества женского рода Манат – богиня счастья и удачи (идол Манат был разрушен после победы Мухаммеда над Меккой), ал-Лат – повелительница, ал-Уэза, олицетворявшая Венеру.

Вопреки широко распространенному стереотипу, классический ислам все же дал женщине свободу, возможность совершенствоваться и чувствовать себя равной мужчине. Ислам обеспечил права женщин, наделив их привилегиями. Он уменьшил многоженство, обязав мужа совершенно равно обращаться с женами (См.: Сюкияйнен 1986: 87). При жизни Пророка женщины сражались (число их превысило более 600), поднимались на подмостки учебных кафедр и мужчины усердно их слушали (Women in World Religions 1987: 117). Существовала даже женщина, председательствовавшая в придворном суде Багдада в 918 году. Правда, имя ее до нас не дошло. (Салим аль-Бахнасави 2002: 99). Однако следование примеру жен Мухаммеда привело в конечном итоге к утверждению в исламе домоседства и божественному предназначению почитать своего мужа и воспитывать детей. В дом покупались для сожительства рабыни, стоимость которых из-за их талантов была достаточно высокой. Они были высококлассными танцовщицами, исполнительницами песен. Иметь личную певицу считалось признаком хорошего тона. Сексуальная жизнь арабской женщины раннего ислама регламентировалась половой активностью мужа. Считается, что Мухаммед мог еженощно удовлетворять всех своих жен. Допускался временный брак. При этом необходимо было совершать обрядовые омовения – как женщине, так и мужчине после излития семени, предписываемые соблюдением внутренней и внешней чистоты. Ранний ислам все же ограничил политическую и социальную роль женщины, наложив табу на свободное общение полов. В конечном итоге это привело к ущемлению прав женщины, оставив поле эротического напряжения. По гаремам распространялись руководства по сексуальной практике: «Книга введений в науку соитий», «Книга области благодатных соитий», «Ароматный сад отдохновения души». Как правило, они содержали информацию об эрогенных зонах женщин. При этом подчеркивалась семиотика сексуальности. Если у девушки тело постоянно горячее, рот маленький и красноватый, грудь опущена, то ее половые органы бывают узкими и горячими, с повышенной потребностью. Такая наложница всегда нежна и верна в любви. Если у девушки рот узкий, маленький, то ее лоно тоже бывает узким. Если рот широкий, то лоно тоже будет широким. Если губы большие и толстые, то кожа вокруг полового органа бывает также толстой. Чрезмерно красный рот означает, что лоно водянистое и эта наложница для гарема правителя не годится. Если носовые отверстия у девушки широкие и расплывчатые, ее лоно также окажется глубоким, и она не сможет доставить удовольствия своему господину. Было выработано 40 элементов первоначальной красоты. На первом месте были волосы, потом – лоб. Затем брови, глаза, ресницы, лицо. Учитывались нежные ворсинки над верхней губой, родинки, губы, зубы и т. д. Красота классифицировалась по ряду признаков. Белизна женщины, ее глазных белков, ногтей, зубов. Красными должны быть десны, язык, щеки, губы. Округлыми – бедра, кончики пальцев, лодыжек и плеч. Шея, волосы, ресницы и нос должны быть длинными. Ступни, предплечья, глубина подмышек, и уши должны быть маленькими. А вот ягодицы, бедра, икры, шея должны быть большими. Нос, рот, подмышки, лоно, должны быть узкими. Наоборот, широкими должны быть лоб, глаза, груди, ладони. Нежными – брови, нос, пальцы, губы. Живот, пупок, бока и лобок должны быть мягкими и приятными.

В то же время в социальной сфере женщины занимали видное положение в доме. Были поэтессы, богословы, торговцы, ремесленницы, в среде невольниц – танцовщицы, певицы. В высших слоях общества женщины влияли на политическую жизнь общества, однако их участие было ограничено.

Вопрос о положении арабской женщины в обществе впервые был поднят в 1849 году в Бейруте на заседании Первого Сирийского научного общества. Впервые было сказано, что только образованная женщина может до конца выполнить свой долг матери и жены. Об освобождении женщины писал Касим Амин в книге «Новая женщина» (Амин 1912). Представительницы прекрасного пола стали уезжать получать образование в европейских странах. Первой женщиной, выступившей в прессе, была Мариана Марраш. Поэтессой, писательницей и публицисткой была Аиша Теймур (1840–1902) (См. об этом: Женщина в культуре Востока 1997). Однако противодействие общества против вхождения женщины в общественную жизнь было огромным. Так, женщину-актрису сравнивали с проституткой. Особенно велики были различия между столицами и провинцией. Женщине приписывается алогичность, иррациональность, стихийность, непредсказуемость и порывистость. Она воспринимается как самка, сексуальный объект, продукт, доступный для употребления. Многие современные исследователи арабских стран считают, что приход женщины, лишенной рационализма, в политику и общественную жизнь привносит в них хаос из-за доминирования в ней эмоциональной составляющей. Ее высокий удел – не работать, не торговать своим телом ради заработка, не участвовать в политике, а заниматься домашними обязанностями, следуя традиционной морали. Правда, многие современные исследователи арабского общества, в том числе из арабских стран, способствовали появлению поэтесс, писательниц, журналисток, стоящих на позиции феминизма. Такова, например, Науаль Садауи, написавшая книгу «Женщина и секс» (1975).

Сексуальные аспекты в облике человека имеют ярко выраженные особенности, которые в каждую эпоху в разных ареалах кодируются по-разному, хотя всегда и везде есть общие закономерности. Так, чистая упругая кожа лица стала символом плодовитости. На современном этапе молодость – валюта на поле сексуальности. Тонкая талия была знаком того, что женщина не беременна. Поэтому у мужчин с самого раннего периода развития общества тяготение к тонкой талии было сформировано желанием иметь собственное потомство. Оно сохранилось до сего времени. Во всех культурах во все времена женщина с тонкой талией – признак эротической привлекательности. Однако мода могла делать определенные исключения. Так, в эпоху барокко тонкая талия была не видна из-за костюма. Большая грудь – символ женственности и повышенной сексуальной притягательности. В Испании девочкам из знатных родов привешивали на грудь свинцовые пластины для того, чтобы предотвратить развитие пышных форм, которые так часто ценятся сильным полом. А вот в аристократической семье это было признаком простонародности и вульгарности. Народное же стремление к большой груди связывают с возможностью иметь обильное материнское питание в первые месяцы жизни младенца. Между тем размер груди и объем материнского молока не связаны друг с другом. В системе патриархальных гендерных стереотипов красота связывается с девственностью. «Самое слово «дева» означает в точном переводе с отца языков, санскритского – святая, чистая, блистающая и уже в позднейшем смысле – непорочная» (Коринфский 1995: 339). Иногда отклонения от нормы также оказываются сексуально притягательными. Чары Елены заключались в том, что «глаза у нее разного цвета: один – темный, точно кора мокрой сосны, другой – влажно-серый, словно морской голыш после отлива» (Хазин Валерий 2003: 100).

Столь же значимы в истории культуры проявления привлекательности мужской сексуальности. На территории Центральной Азии во время раскопок повсеместно встречаются небольшие каменные изделия в форме мужских гениталий, которые, как правило, украшались скульптуркой в виде головы барана. В Монголии в каменном веке изображение фаллоса имело отношение к культу плодородия. В статуэтке «Сэргэ» Зандана Дугарова образ напоминает женский торс, но верхняя часть тела напоминает фаллос. Скульптура соединяет в себе два начала – мужское и женское. Головка фаллоса стилизована как женская грудь, а его основание – напоминает женские бедра и чресла. Здесь явно видно сближение мужского и женского начала, которые формируют гармонию жизни.

Все же следует признать, что фаллические изображения мы встречаем везде и всегда во всех культурах мира. В индуизме сами великие Вишну и Кришна признавали, что уступают в могуществе гигантскому фаллосу, знаку бога Шивы. Фаллоцентризм – один из признаков патриархального общества. Борода у мужчины – символический пенис в народном сознании во многих культурах, в особенности – в русской сказке. В русских сказках фаллос символизирует все тело, совершающее великие деяния. Поэтому Петр, сбривая бороды, нарушал гендерные нормативы. Следует отметить, что в русской сказке отсутствует однополая любовь. Однако английский поэт Джордж Тэрбервилл, «посетивший Москву в составе дипломатической миссии в 1568 г., был поражен открытой гомосексуальностью русских крестьян сильнее, чем казнями Ивана Грозного» (Кон 1997: 32).

Художественная репрезентация мужской красоты, в первую очередь тела, имеет свою историю. В Древней Греции и Риме мужское тело изображалось чаще, чем женское. Впрочем, не оно было источником сексуальной притягательности. Если верить Валерию Хазину, притягательным был голос. Он пишет об Одиссее: «Если верить кривотолкам, наш отец сильно хромал и не отличался ростом, левое плечо у него было ниже правого, нос – кривой, шея – короткая, ум – изворотлив, а речь извилиста, как дороги Итаки. В толпе воинов на нем не остановился бы ни один женский взгляд, даже самый нетребовательный или уставший. И все же четверо жриц… желанных любому из смертных… как будто ждали его еще до того, как увидели, и, кажется, гораздо сильнее ждали после. Отчего это, Телемах?… Знаешь, что мне ответила на это мать, жрица луны, царица Кирка? «Голос, мой мальчик, – сказала она, – думаю, голос» (Хазин 2003: 102). Объяснения этому могут быть разные. Вот как объясняет этот феномен Николай Климонтович: «с мужской точки зрения дамы должны любить баритонов – они мачо, мужественны; но женщинам всегда ближе более женственная субстанция теноров, от которых они подчас впадают в эротическую истерику… все дело в том, что женщины занимаются магией, мужчина – верой; магия – это женское требование к Богу, тогда как молитва – мужская просьба к нему. Так вот, баритоны молятся, теноры – ворожат…» (Климантович 2003: 79).

Но в конечном итоге для мужчины знаком сексуальности являются деньги. У них это наиболее эротичная приманка для женщины. Понятно, что такое утверждение преувеличено и не всегда проявляется в полной мере, однако в целом, в большинстве случаев оказывается именно так, особенно в наше время. Устойчивость таких гендерных стереотипов подтвердилась социологическим опросом в молодежной среде в Санкт-Петербурге в 1992–1996 годах: значимость внешней привлекательности женщины и социальной состоятельности мужчины: «Подтвердилась свойственная мужчинам ориентированность на внешнюю привлекательность женщины, равно как и значимость для женщины фактора социальной состоятельности мужчины, его способности взять на себя ответственность за создание необходимых условий для благоустройства совместной жизни» (Парыгин 2003: 360).

Таким образом, если в эпоху средневековья нагое тело табуировалось, то Возрождение снова открывает красоту тела, как мужского, так и женского. Классицизм подчеркивает героическое начало тела мужчины, романтизм показывает его не только красивым, но и нежным и чувствительным. Реализм и натурализм конца XIX – начала XX вв. показывают уже обычных мужчин, в первой трети XX века подчеркивается мускулистая маскулинность («фашистское тело»). Современное искусство создает деконструкцию этих образов, появляется «гомосексуальное тело». Все чаще мужское тело выставляется в качестве эротического объекта. Широко используются фаллические символы – бутылка шампанского между ног, бананы, огурец. Особенно это характерно для образов актеров Арнольда Шварценеггера, Сталлоне, Клода Вандама, где идеал мужской красоты отождествляет маскулинность с мускулистостью (Кон 2002). Такое традиционное понимание «мужественности» совпадает со значением и репрезентацией маскулинности в культуре и предназначением мужчины (Кон 2002: 188–243).

Диморфизм строения человека в сексуальном аспекте довольно интересно интерпретирован Георгием Гачевым: В Индии эротика – «не просто клубничка, но – Эрос, космическая стихия воссоединения и разделения» (Гачев 1993: 204). Девушка, женщина символизируется луной. Ее «высокая грудь (как горы Гималаев), широкие бедра и талия, столь тонкая, что сильное душевное волнение может ее переломить». Такая фигура, напоминающая песочные часы, воспринимается, как «поддерживающая равновесие вселенной, как и молитвы брахманов» (Гачев 1993: 205). И косметика здесь – «установление братства, всесимпатии и взаимопонимания», отчего «косметика – как молитва Брахману» (Гачев 1993: 207). Вот почему «Кама-сутра», для европейского читателя – книга греховная, посвященная сексу и страсти, явлениям скрытным и запретным, написана брахманом Ватсьяяной, а любовь понимается как брак, в котором совершается космическое дело. Это видение сексуальности не вполне обычно, но многое становится более осмысленным в таком аспекте, выразительным именно с точки зрения семиотики.

«Человек совокупляется с бытием в двух ипостасях: мужской и женской, и бытие совокупляется с человеком чрез свои представительские половины – полы. Мужчина и женщина взаимно дополнительны: в зоне груди у женщины выпуклость, она – фаллична, мир прободающа, а у мужчины – плоскость, впадина, влагалище; в зоне же чресел – обратное. Мужчина и женщина очертаниями волну: где у одного гребень, у другой – дол, где у одной холмы, – у другого равнины» (Гачев 1993: 101).

Как считает Г. Гачев, в России мужское и женское нечетко оформлены и разграничены: «мужик здесь часто – баба, а женщина отличается мужеством, коня на скаку остановит… Нет в России такого жесткого различения функций мужчины и женщины, как странах юга. Ну что ж – и это с углом склонения солнца и стран света сопряжено: чем ближе к югу, к экватору, тем больше по расстоянию параллель, тем резче распределены восток и запад (а они – основа мужского: восток—восход восстание, и женского: запад-падение-лежание-ложе-лоно» (Гачев 1993: 99.).

Сам секс по-разному воспринимается в разных странах. «В России это – дело темное, ночное, избяное-запечное, редкое и бессловесное, в системе христианства лишь двумя словами, и обоими на «б», обозначенное: «брак» и «блуд». Летние ночи для этого здесь слишком коротки, а зимние – слишком холодны… В Индии ж ночи на это благосклонны: и длинны, и теплы, и недаром почтенные полсуток собой занимают, не ютятся стыдливо на сиротском положении в белых (светом укоряющих ночах или, зимним морозом преследуемые, изгнаны из пространства в избу» (Гачев 1993: 109). Ритуальный индусский орнамент представляет собой символическое изображение фаллоса или матки. И западным людям, в воспитании которых явно ощущаются элементы средневекового представления о грехе, сложно усвоить, что для верующего индуса они священны. Так как в Индии женщин сравнительно с мужчинами меньше, там законы чрезвычайно уважительны к женщине. По сравнению с Европой, где мужчины часто гибнут – и в мирное время – на стройках, в шахтах и т. п., и в войнах, проблемы сексуальности здесь получают отличное от Европы проявление. Возможно, именно поэтому в «Индии нет противопоставляющего различения духовной и телесной любви». Г. Гачев пишет: «Лилия и в Европе символ – только более сухой, духовной любви, и обратима к Деве Марии, тогда как одноплановый лилии лотос – образ и влагалища, и позы мудрости – асана лотоса = падмасана, поза Будды…» (Гачев 1993: 38). Объяснить это можно многими причинами. И тем, что женщин меньше мужчин, и особенностями климата, и спецификой религиозных воззрения. Поэтому отношение к женщине несколько иное, чем в Европе. «В Индии женское начало не столь жестко, оно мягче, его наполнение – вода-воздух (и земля, конечно, но не так всепоглощающе, как в Европе). Она сочнее, воспаряюща мужчину и в телесном соитии, а не только в духовно-платоническом, куртуазном, отвлеченном от телесности культе Прекрасной дамы. Если соитие в Европе и христианстве всегда – падение, притяжение низа, то в индуистских мировоззрениях именно телесный Эрос тоже воспряющ (страстный жар бхактов, тантризм). Недаром и книгу о наслаждении «Камасутру» написал брахман Ватсья-яна. В «Кама-сутре» в позах любви женщина многажды допускается располагаться превыше мужчины. Женское здесь обволакивает со всех сторон, тогда как в Европе женщина затягивает в бездну низа, прорву, могилу земли, и любовь здесь – сильна, как смерть» (Гачев 1993: 29). Однако и здесь считается, что женщина, приобщившись к духу, высушивается, перестает быть женщиной. Поэтому она не посвящается в философию и религиозные таинства.

В народной культуре сексуальность также имеет свои особые знаковые формы воплощения. Например, эротическая символика еды отчетливо прослеживается в русской традиции. Совместная еда жениха и невесты в свадебном обряде знаменует собой их вступление в интимную связь. Во время свадьбы молодым (Пинежский уезд, Архангельская губерния) подносили кашу, которую невеста ела, накрывшись платком, «как бы стыдясь есть на виду»: «в каше, подаваемой в чашке молодым, делается на середине ложкою некоторое углубление, полное налитого масла, из него и берет кашу молодой, сам ест и молодой подносит» (Ефименко 1877: 79).

В крестьянских домах Вологодской и Ярославской областей зооморфный мотив ласки связан с женской эротической символикой (См.: Славянская мифология 2002: 276–277). Если девушка упрямилась выходить замуж, ее показывали жениху голой, вынуждая таким образом выйти за нежеланного человека (См.: Горький 1949–1955: 500–506).

И все же физическая красота – самый главный признак сексуальности. Значение красоты в Индии, например, настолько велико, что самого красивого человека выбирали царем, а относительно всякого новорожденного выносят решение, достоин ли он жить или нет на основании его красоты. Комментарий Гачева: «Рассказ очень эллинизирован: сильное государство предполагает, типа Спарты, берущее на себя бытийственное право жизни и смерти, – тогда как в Индии в принципе жизнь священна. Однако все равно важно: в Спарте и Риме решали вопрос о жизни ребенка на основе его физической ценности… а в Индии – на основании красоты: как выглядит в пространстве» (Гачев 1993: 63).

Красота в русских сказках именно сексуально притягательна. Однако понимание ее не совпадает с современными стандартами. Красивая – толстая, дородная (добрая). Наоборот – некрасивая – злая, худая. Напротив, северянка, «особенно в России, славится как плоскогрудая чахоточная дева, у которой взамен выпуклостей внешних – внутренний огонь, ее пожирающий… И даже у полногрудых баб русских грудь рыхла, неупруга, вяла, обвислость = мать-сыра земля: не огненна она, но водяниста, каша, так что ей ложка – «бюстхальтер» (букв. «держатель бюста») – нужна» (Гачев 1993: 101).

Точно так же блондинки оказываются предпочтительнее брюнеток.

Но и для мужчин, и для женщин – самый главный атрибут личности – голова: «тело одето, убрано от контактов с бытием и, значит, ему невидимо: человек – лишь голова, а остальное закрыто барьером, заслоном для лучей бытия, и в бытии лишь головы ходят и летят… И казнь в России оттого – через отсечение головы, ибо она одна значение имеет: всего же остального для бытия и так нет. Отсюда и живопись в России наиболее портретна, и лицо – зеркало души» (Гачев 1993: 94). На юге же, где человеческое тело обласкано солнцем, все части тела, «и с голенями, и с бедрами, и с ягодицами, и с грудями» (Гачев 1993: 96) чтятся и развиваются гимнастикой. «Потому искусство там не портрет, но скульптура (Эллада, Индия), а «я» человека должно именоваться не по лицу – «личность», но скорее по фигуре…» (Гачев 1993: 95). И то, что считается срамным, скрытым, на юге открыто. «В Индии статуей стоит фалл Шивы (лингам), в исламе – обелиски-минареты – тоже фалы, но икон нет, и лицо не изображается: прячется под чадру у женщины, как на севере срамные части; здесь же, напротив, эти срамные части лица с носами-фаллами, губами-влагалищами развешиваются в иконах по стенам храма иль портретами разносятся во время праздничных шествий и демонстраций; здесь демонстрируют и показывают именно лица: рядов к трибунам, трибун к рядам, а к врагу встают лицом к лицу (тогда как на юге – грудь ко груди, нога к ноге). И основное общение – застольная беседа на уровне лиц (остальная часть тела срезана столом и уведена в небытие, где собаки, кошки и нога жмет и рука на бедро – но самое прекрасное, когда это низовое движение волной дойдет до лица и вспыхнет румянцем иль на мочках ушей, иль в робком шепоте «не надо», но красноречивом подсказе глаз – «продолжай» – и т. д.» (Гачев 1993: 96).

В первые годы советской власти у нас в стране революционные преобразования коснулись и сексуальной стороны жизни. Достаточно красноречив, например декрет Владимирского Совета об объявлении женщин с 18 до 32 лет государственной собственностью с последующим распределением. Или мандат в Екатеринодаре, который выдавали в 1918 году особо отличившимся красноармейцам, в котором указывалось следующее: «Предъявителю сего предоставляется право социализировать в городе Екатеринодаре 10 душ девиц в возрасте от 16 до 20 лет, на кого укажет товарищ» (Щеглов 2002: 23). Понятно, что такая привлекательная для многих «свобода» имела своих приверженцев как в больших городах, так и в глухой провинции. Например, в городе Шуе, достаточно маленьком, 60 % комсомольцев имели параллельно двух-трех интимных партнеров (Щеглов 2002: 23).

Несмотря на эти отклонения, в 20-е гг. Россия была одной из самых прогрессивных стран в вопросах семьи, деторождения и социального положения женщины. Отсюда представление о проблемах сексуальности проявлялось в ряде аберраций от традиционного осмысления этих вопросов. Если патриархальный быт отрывал женщину от общественной жизни, если традиционно она была замкнута в узкие рамки домашнего хозяйства, по сути делая ее его рабыней, то в советское время она стала возвращаться в активную социальную жизнь. Однако на деле оказывалось, что одна из сторон такой деятельности ущемлялась – то ли дома она не могла достаточно уделять внимание быту и детям, то ли ущербной оказывалась ее работа. Как писал Ф. Энгельс, «Современная индивидуальная семья основана на явном или замаскированном домашнем рабстве женщины, а современное общество – это масса, состоящая сплошь из индивидуальных семей, как бы его молекул» (Энгельс 1982: 83). При этом человеческое тело рассматривалось лишь как пригодная для труда машина. Механика движений облекалась в научную форму и преподносилась в качестве нового для России типа труда.

Считалось необходимым воспитать человека труда, чтобы научить его работать с максимальной пользой без излишних энергетических затрат. Рассмотрение человека по аналогии с машиной – не редкий пример в литературе того времени. Даже творческий труд приравнивался к механическому труду. Безусловно, в творчестве присутствует вдохновение. Но оно приходит, когда в голове «накопилось необходимое количество нужного для построения материала» (Бессалько 1919: 29). Поэтому талант, гений – это феномен воли и упорного труда, в первую очередь, а не слияние каких-то хромосом.

Особенно эти взгляды стали распространяться в начале 30-х гг. с легкой руки РАППА.

Соответственно продумывался облик этого «нового человека». В одежде должно было отразиться содержание, а не наследие буржуазии – мода. Была выработана новая форма одежды – прозодежда, унифицированная и приспособленная к определенной специальности. «Я считаю, что некрасиво, если человек носит кольца, браслеты, золотые зубы, по-моему, это должно возбуждать эстетическое возмущение» (Сольц 1925: 92). Новая одежда не выпускалась. Люди вынуждены были донашивать старые платья. Символом этого времени стала кожаная куртка («кожанка») – знак приобщения к новой власти, пролетарской культуре, высокий социальный статус ее носителя «Надеть кожанку для многих из них означало зафиксировать факт изменения своей социальной принадлежности» (Лебина 2003: 53). Правда, с середины 20-х годов кожанка потеряла свою актуальность.

В первые годы советской власти половое влечение стало рассматриваться как ненормальное явление, не свойственное человеку будущего. Нарком здравоохранения Н. Семашко объяснял половое влечение гормонами, вырабатываемыми специальными железами. Так как это всего лишь физиологическая необходимость, надо с этим явлением бороться. Например, разряд энергии, выпускаемой гормонами, не обязательно реализовывать в половой сфере. Эта энергия, например, может использоваться на борьбу за освобождение или ударной работе. Он писал о том, что «… вся цель полового воспитания сводится к тому, чтобы энергию, вырабатываемую половыми железами, употребить на полезную цель, а не только на половую страсть и похоть» (Семашко 1926: 56). Такому выводу негативной энергии может служить физическая культура. «Половой вопрос – больной вопрос. Физкультура поможет нам его разрешить» (Семашко 1926: 57). Другой ученый того времени считал, что половые отношения в животном царстве отличаются от человеческих. Регулятором в них является природа. Половое чувство связано с функцией продолжения рода. И это нормально не только для животного, но и человека: «Человек в течение долгого исторического периода… подобно всем остальным животным, сходился только раз в год» (Лядов 1925: 30). Свидетельством тому, считает автор, является празднование дня Ивана Купалы, когда оказывались доступными свободные отношения между полами. И только с проявлением товарных отношений женщина становится рабой, ее статус низводится до уровня товара. Наиболее полярными в то время были две точки зрения. Свободные отношения пропагандировала Александра Коллонтай, минимализм в межполовых отношениях провозглашали М. Лядов, А. Залкинд. Во время революции, считает Коллонтай «крылатый Эрос» заменился «Эросом бескрылым», примитивным биологическим инстинктом, не подкрепленным душевно-духовными чувствами (Коллонтай 1923: 111–124). Напротив, А. Залкинд считает, что половая жизнь потеряла свою ритмику. Этому способствовал эксплуататорский строй. А поэтому необходимо, чтобы «коллектив радостнее, сильнее привлекал к себе, чем любовный партнер» (Залкинд 1926: 13). Важнее не половые переживания, а классовые инстинкты. «Ненужных половых влечений истинный гражданин пролетарской революции не должен иметь… Половое влечение к классово-враждебному, морально-противному, бесчестному объекту является таким же извращением, как и половое влечение человека к крокодилу, к орангутангу» (Залкинд 1926: 39–49). Высмеивая такую позицию, А. Платонов создал замечательную повесть «Антисексус», где рабочий в рабочее время мог удовлетворить свою половую страсть с помощью специального прибора, устанавливаемого на производстве. О благотворности этого механизма пишут представители великого прошлого – писатели, ученые, актеры – Диккенс, Фрейд, Чаплин и др. Верно пишет об этом периоде Э. Найман: «Для партии и комсомола сексуальность была как средством, так и целью контроля» (Найман 1996: 64–90). Однако коммунальная квартира как раз рождала снижение внимания к сексуальной стороне восприятия своих соседей. Интересно наблюдение И. Утехина о том, что выросшие в одной коммунальной квартире люди никогда не вступают в брак: «Для людей одного поколения очевидно проявляется эффект снижения взаимной сексуальной привлекательности друг друга… Если и случаются романы между сверстниками-соседями, то это соседи из других квартир либо недавно переехавшие в квартиру» (Утехин 2001: 85). Об этом же свидетельствуют наблюдения над людьми, выросшими в кибуце (Bettekheim 1969 (цит. по Утехин 2001)). Мильфорд Спиро тоже заметил, что родившиеся в кибуце выбирали себе пару вне его (он это объяснял так: эндогамный брак представлялся им инцестом) (Spiro 1963: 9). Мне кажется, что снижается сексуальная привлекательность, когда видишь человека постоянно.

Постепенно происходили изменения. Все они получили зримое воплощение в искусстве и отразились на выставке «Советская Венера», которая открылась в ноябре 2007 года в Государственном русском музее. Как верно пишет А. Д. Боровский в статье «Венера советская» в каталоге к этой выставке, понятию Венера к началу XX века в отечественной культуре «сопутствовали два типа коннотаций. Первый – традиционный, классицизирующий, мифологичный, соответствующий тем представлениям о высоком и возвышенном, которые подпитывались классическим гимназическим образованием и Академией художеств, продолжавшей, несмотря на вызовы времени, оперировать античной образностью. …Второй тип коннотаций был связан с разрушением описанной выше нормы» (Боровский 2007: 9). С одной стороны, женщина стала носительницей зла, с другой – машиной для трудовых подвигов во имя прекрасного будущего страны.

Симона де Бовуар одной из первых показала влияние социальных структур на становление женщины, формирование женского пола в его исторической динамике. Исследования К. Леви-Строса с использованием бинарных оппозиций по отношению к мифу выявили в том числе оппозицию мужское – женское. К. Хорни написала об интеллектуальном соперничестве женщин и мужчин (Хорни 1993). Символом женской интуиции в сказках и мифах является нить, которая ведет верным путем и приводит к разгадке тайны. Печь – символ материнского лона. Для мужчины символом становится мост – как мужская функция проводника появления на свет. О. М. Фрейденберг показала, что цветок как бытовой атрибут женщины связан с тем, что она существо хтоническое (Фрейденберг 1998: 185).

З. Фрейд постулировал психологическую бисексуальность человека и указал на несостоятельность попыток уравнять активное с женским, а пассивное с мужским, и на социальную обусловленность подавления агрессии женщиной (Фрейд 1989: Лекция 33. Женственность, 369–385). Он писал: «Мужская половая активность движется, отыскивает женскую, а последняя, яйцо, неподвижно, пассивно ждет. Это поведение элементарных половых организмов – образец поведения половых партнеров при половых сношениях» (Фрейд 1989: 370–371). На самом деле это не совсем так. Вот почему, например, Г. Гачев пишет об активном женском начале: «Женщина несет и разрезает бытие полной грудью своей, приковывая взгляды – лучи (как солнце), что глядят-гладят ее, ласкают миловзорами; рассекая материю мира, она, как огниво, высекает искры желания, воспламеняет страсть (огонь); помавая, походя, образует ветры благоуханий, а в танце – вихри» (Гачев 1993: 101). И совсем опровергая суждение Фрейда о пассивности женщины: «Первично хочет в Индии женщина, водо-земля. Вожделение мужского начала – огневоздуха – вторично, производно» (Гачев 1993: 211).

«В первые десятилетия XX века сексуальность выходит из-под покрова романтической страсти. Кафка одним из первых (разумеется, с Джойсом) открыл ее в своих романах. Он обнародовал сексуальность не как арену для игр, рассчитанных на узкий круг распутников (на манер XVIII века), а как обыденную и неотъемлемую реальность жизни каждого человека. Кафка обнажает экзистенциальные аспекты сексуальности: сексуальность в противодействии любви; чуждость другого как условие, как требование сексуальности; двусмысленность сексуальности: ее волнующие и одновременно отталкивающие стороны; ее чудовищную незначительность, которая ни в коей мере не ослабляет ее пугающую власть, и т. д. (Кундера 2005: 50).

Многие мыслители постмодернизма рассматривают телесность как основание жизни, тело осознается как истинная онтология. Ж. Бодрийяр объяснял процесс массовизации сознания регуляцией его способом производства и обращения тел. Он считал, что символика тела, присущая первобытной культуре, вновь актуализируется в наше время и становится востребованной. Именно объективированные особенности человеческого тела диктуют дизайнерам и архитекторам создание определенных вещей и зданий, продиктованных этими особенностями. Наиболее ярко это проявляется в современной рекламе, где воплощениями телесности выступают порносимуляция, культ и демонстрация здоровья. В рекламе мы видим образы полураздетых привлекательных молодых женщин и мужчин, предлагающих разного рода товары массового потребления. «У тела, с которым мы себя соотносим, нет иной реальности, кроме сексуальной и производственной модели», – писал Ж. Бодрийяр. При этом для привлечения привлекательности рекламы значительно чаще используется образ женщины. «Пол женщины как нельзя лучше воплощает эту утопию сексуальной непрерывности и готовности. Потому-то все в этом обществе феминизируется, сексуализируется на женский лад: товары, блага, услуги, отношения самого разного рода…» (Бодрийяр 2000: 98). Связано это с тем, что женское тело отождествляется с сексуальностью и плодовитостью. Эти характерные особенности восприятия женского тела проникают и в сферы политики, экономики и социальных отношений, о чем интересно пишет О. Туркина (См.: Туркина 2000). Почему реклама использует сексуальную систему знаков? Да потому, что они вызывают наиболее интенсивную отдачу, ибо язык тела общепонятен и интенсивен. Все масс-медиа сегодня включили весь алфавит сексуального в амплитуду своей активности. «Все средства массовой информации, независимо от уровня их извращенности и утонченности, внушают аудитории мысль, что сексуальные аппетиты и сексуальная привлекательность (бросающегося в глаза рыночного свойства) необходимы, чтобы жить полной жизнью, достичь славы и счастья. Хитроумно составленные, воздействующие на воображение рекламные объявления, обыгрывающие и эксплуатирующие жажду исполнения «беззаконных» фантазий и желаний, навязывают потребителю, по сути дела, псевдонормативную сексуальность, якобы присущую тем, кому жизнь сулит успех» (Гощило 2000: 117). Однако реклама, как правило, конструируя коммерческие коды женской красоты, формирует в большинстве женщин негативные последствия, ибо обращают в первую очередь внимание на молодых, тем самым отсекая огромную армию зрелых, и в то же время даже молодых, но не соответствующих по своим параметрам рекламируемым нормам. Культ эротичного молодого полуобнаженного женского тела (символа желания и вечной жизни) доминирует в рекламе. Такая идеализация в конечном итоге формирует базовые концепты. Кайя Сильвер в книге «Преддверие видимого мира» пытается прояснить, «как гендер, раса, сексуальные предпочтения и другие культурно сконструированные измерения нашей идентичности вступают в игру на уровне телесного «Я» (Silverman 1996: 6). Она показывает, что принятый в данной культуре идеализированный образ женщины начинает казаться намного более ценным, чем другие объекты, неизмеримо превосходящие их. Таким образом, «в то время как субъект сам устанавливает данный объект в качестве идеального, он (она) оказывается полностью подчиненным этому объекту, пленяясь его завораживающим великолепием» (Silverman 1996: 40). Тело-объект в рекламе ли, в рекламной фотографии не существует без внешнего субъекта-наблюдателя. Этот вуайеризм диктует то, что демонстрируемый нагой объект не имеет ничего общего с реальной наготой. Обычная, «пористая, испещренная мелкими отверстиями кожа… отрицается ради второй кожи, в которой нет ни пор, ни выделений, которая не бывает ни горячей, ни холодной (она «свежая», «теплая»), которая обходится без зернисто-шероховатой структуры («нежная», «бархатистая»), без внутренней толщи («прозрачность легкого загара»), а главное, без отверстий («гладкая»). Она функционирует как оболочка из целлофана. Обозначаемая нагота ничего не скрывает за сетью знаков, из которых она соткана, – и, главное, за нею не скрывается тело: ни тело эрогенное, ни тело раздираемое; она формально преодолевает все это, образуя симулякр умиротворенного тела – чисто функциональное уравнение без неизвестных» (Бодрийяр 2000: 211). На рекламных фотографиях поверхность тела всегда закамуфлирована, покрыта специальными пудрами, которые придают ей визуальную гладкость и глянец. Правда, в настоящее время из-за стимулированного неудовольствия своим внешним обликом при сравнении с такого рода рекламой мы видим в больших городах рекламные изображения отнюдь не идеальных женщин. Как правило, именно женское тело стало телом рекламы. Но мужчины так же получают отражение в рекламе, используя их сексуальный ресурс для извлечения политических и экономических дивидендов. Образ мужчины в рекламе – это образ собственника – все жесты от себя, он всегда стоит с рядом сидящей женщиной, берет ее под руку, обнимает за плечи. «Эротизация может быть использована как защита против детских переживаний, вызвавших потрясение. За многими формами импульсивной и отклоняющейся сексуальности практики мы обнаруживаем общую тему: детская травма становится терпимой, если превратить ее в эротическую игру» (Джойс 1999: 65).

Многие художественные произведения имеют глубокое осмысление проблем сексуальности личности. Вот как описывает произведение Льюиса Кэрролла – знаменитую «Алису в стране чудес» – блестящий канадский прозаик Маргарет Этвуд, именно с позиций сексуальности анализируя в романе «Лакомый кусочек» этот сюжет. О нем рассуждает герой ее романа – аспирант Фиш: «Разумеется, каждый знает, что «Алиса» – книга о сексуальном кризисе личности, но это – пройденный этап, об этом уже многое сказано, и мне хочется затронуть более глубокие пласты. Что мы увидим, если внимательно присмотримся к этому сочинению? Маленькая девочка спускается в кроличью нору – нору, наводящую на интересные ассоциации, – и, как бы возвращаясь к эмбриональному состоянию, пытается найти себя… <> найти себя как женщину. Это все понятно, тут вырисовываются схемы. Ей демонстрируют одну за другой различные сексуальные роли, но она как будто не в состоянии принять ни одну из них: у нее полное торможение. Она отвергает материнство, когда младенец, которого она (следующая страница) нянчит, превращается в поросенка; она негативно реагирует на роль Королевы, то есть роль доминирующей женщины, чей вопль «отрубить ему голову!» есть не что иное, как призыв к кастрации. А когда Герцогиня подъезжает к ней со своими искусно замаскированными лесбийскими пассами, иногда так и хочется спросить: а может, Льюис все это сознавал? Так или иначе, на пассы Герцогини Алиса тоже не реагирует. И сразу после этой сцены – помните? – она разговаривает с Черепахой, закованной в свой панцирь и полной жалости к самой себе, – типичный предподростковый типаж! А потом идут наиболее прозрачные сцены, да, наиболее прозрачные, когда у Алисы удлиняется шея, и ее обвиняют в том, что она змея, которая губит яйца – помните? – ведь это разрушительная роль Фаллоса, и она с возмущением отвергает эту роль. А ее негативная реакция на гусеницу с задатками диктатора – Гусеницу шести дюймов росту, с важным видом восседающую на шляпке идеально круглого гриба, символизирующего женское начало и обладающего способностью увеличивать и уменьшать рост человека – что я считаю особенно интересной подробностью. И, разумеется, мы сталкиваемся здесь с навязчивой идеей времени, с безумием явно циклического, а не линейного характера. Таким образом, Алиса примеряет несколько обличий, но отказывается сделать окончательный выбор и к концу книги так и не достигает того, что можно было назвать зрелостью» (Этвуд 1993: 218–219).

В современной культуре повышенный интерес к телу наиболее ярко, помимо рекламы, проявился вниманием к моде. Самым любимым массовым зрелищем стал театр моды. «В знаках моды нет больше никакой внутренней детерминированности, и потому они обретают свободу бесконечных подтасовок и перестановок» (Бодрийяр 2000: 169–170). Вот почему некоторые каналы ТВ демонстрируют 24 часа в сутки модные модели одежды. Р. Барт в книге «Система моды» анализирует довольно глубоко проблему существования горы немодных вещей. При этом, как замечает Ж. Бодрийяр, «все бесполо, но все сексуализировано». Сексуальность пронизывают все элементы культуры. Постмодернистская концепция тела рассматривает его как текст, носящий множество знаков. Так, например, «фаллос выступает как всеобщий эквивалент сексуальности, а сексуальность как всеобщий эквивалент символических возможностей обмена», когда сексуальность редуцируется из означающего в означаемое» (Бодрийяр 2000: 194, 220.). Женское тело, в отличие от мужского, не имеющего столь огромного количества символических знаков, рассматривается им как текст, пронизанный либидозными и мифологическим смыслами, когда природные округлости приближаются к образу фаллоса, а различные ограничения – резинки от чулок, бусы, кольца – как образы ограничения, т. е. символической кастрации. Это «фаллическое поклонение (эротическое возвышение)» по Бодрийяру проявляется в теле в самых разнообразных формах. В качестве примера Бодрийяр приводит накрашенные губы, которые «не говорят, не едят, их не целуют, они объективированы как драгоценность» (Бодрийяр 2000: 196). Мощную эротическую значимость накрашенным губам, считает Бодрийяр, дает «вовсе не подчеркнутость рта как эрогенного отверстия в теле, а, напротив, их сомкнутость – помада служит своеобразным фаллическим признаком, который помечает губы и задает их как фаллическую меновую стоимость; эти выпяченные, сексуально набухшие губы образуют как бы женскую эрекцию, мужской образ, которым улавливается мужское желание» (Бодрийяр 2000: 197). Такой взгляд может быть распространен на любую часть или детали тела, но главным объектом становится тело женщины в целом.

Следует все же представлять, что традиционными образами «женственности» в культуре были образы матери, сексуальной женственности, амазонки. Материнство выявляет роль женщины в процессе воспроизводства потомства, сексуальность определяет момент наслаждения для мужчины (но так же как и воительница, женская сексуальность традиционно относится к асоциальным образам).

В XX веке происходит трансформация образов женщин. Появляются «женщины-вамп», «стервы», «шлюхи», способствовавшие изменению представлений о женской сексуальности. В это же время появляется образ «женщины-эмансипе». Мужские роли также претерпели изменения. «Воин», «рыцарь», «промышленник» – в современной культуре сменяются «гангстером», «отступником». Мужская сексуальность воплощается в образах «ловеласа», «ДонЖуана». В образах «мачо», «жиголо», получивших распространение в XX веке, проявляются современные представления о сексуальности. В современном романе Камиллы Лоранс «В этих руках» предстает образ мужчины, сексуально привлекающий женщину. Она пишет о героине романа, описывающей мужчин ее жизни: «Поначалу в мужчине ей важны не столько его индивидуальность, сколько его присутствие вообще; это всеобъемлющая реальность. В которой убеждаешься с одного взгляда, и на сердце сразу становится спокойно: мужчины есть» (Лоранс 2002: 14). Она подчеркивает, что для женщины в мужчине важнее всего магическая фраза: «Иди в мои объятия». Красота мужчины отождествляется со спортивностью. Вот почему ей приходит в голову парадоксальная мысль: «Христос был красивым мужчиной, Который страдал и принес себя в жертву для нас… Иисус в полной мере обладал всеми признаками мужчины: мускулами, бородой, силой и смелостью, – вплоть до мужского полового органа, который бывает стыдливо закрыт тканью на тех изображениях, где Он уже не новорожденный младенец. Это мужчина, сын мужчины, Сын человеческий. Но Он жил без женщины, без желания к женщине, сразу видно, что Он не обнимет вас своими руками, никогда – ни до, ни после моления… Невозможно, чтобы на этой груди, в этих руках было хорошо…» (Лоранс 2002: 14). Для нее мужчина – дедушка, отец, брат, муж, любовник. К мужчинам относятся также незнакомец, сын, врач, гинеколог, психиатр, актер. Не обойдены молчанием прохожий, забытый мужчина, путешественник, ученик, читатель, издатель. Это – сильный пол. «Она занята поисками того, что делает из них мужчин, но пока вращается вокруг одной аксиомы: мужчины либо делают то, чего не сделает ни одна женщина, либо делают это иначе, чем женщины. Но она расстроена, что ей никак не удается выйти за рамки общего места: присущей им склонности к насилию, грубой манеры держаться в обществе, стремления властвовать, – в то же время это сочетается с тем, что ложно кажется абсолютно противоположным: детством, нежным, запоздавшим, бескрайним, в котором, быть может, и кроются корни их дикости» (Лоранс 2002: 252). Знаковость мужской сексуальности писательница видит в другом. Она пишет: «Мне нравятся мужчины, которые борются с помощью своих тел против мирового распада, замедляют процесс небытия, мне нравится, когда мужчины доводят физическое усилие до точки разрыва – но разрыва не происходит, тело противостоит, они остаются в живых. Таковы актеры, оперные певцы, профессиональные спортсмены – меня волнуют их безумные гонки, рост популярности, боль, насилие, мастерство, несчастья; я восхищаюсь этими телами, натянутыми как струны нервами, подвигами, рекордами, к которым они устремляются в смехотворном одиночестве возвышенных мечтаний: достичь того, чего никто никогда не сможет сделать – не умирать, держать на поднятых руках тяжесть мира. Быть богами» (Лоранс 2002: 47). Во внешнем это, по мнению героини, претворяется в «физическом плане». Вот почему она пишет, что больше всего любит в мужчинах – «плечи, линию, идущую от шеи к плечам, руки, грудь, спину» (Лоранс 2002: 46). Завершает она эти размышления следующим выводом: «Физическое совершенство для меня не столько метафора сексуальной силы, как часто думают, сколько выражение триумфального отчаяния мужчин, броска, который им надо сделать, чтобы перестать быть смертными» (Лоранс 2002: 48).

Пронизывающая жизнь людей сексуальность становится главным стержнем книг Мишеля Уэльбека. Именно сексуальность становится той ареной, на основе которой развиваются все жизненные коллизии и ставятся основные проблемы человеческого существования. Так сексуальность становится знаком жизни вообще. Но она может быть основой глобальных трагических коллизий, часто вызванных космическими причинами, как таиландский тайфун. Но в основе их – антропогенная деятельность. «Возрождение полиморфной и нарциссической сексуальности перестает быть угрозой культуре и, более того, само направляет культурное строительство, если организм выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации» (Маркузе 1995: 217).

Кризис представлений о традиционной феминности и маскулинности, тяготение к андрогинности во второй половине XX века определили тяготение к сочетанию качеств обоих полов в образах моды: «а ля гарсон» – 20-х, «женщина-воин» – 30-х, «деловая женщина» – 70-х, тяготение к гомосексуальности – в 90-х. К концу 90-х унисекс сдает свои позиции. Мода самым радикальным образом подчеркивает половые различия. Теперь нижнее белье, корсеты, корсажи, прозрачные ткани, рюши, оборки воланы – все это подчеркивает половые различия. Нижнее белье демонстрируют без стеснения. Облегающие одежды, подчеркивающие выпуклости женского тела – ягодицы, брюки, подчеркивают новую женственность.

Есть у Хуана Миро маленькая статуэтка, названная «Женщина». Она демонстрировалась на выставке в Государственном Русском музее в 2005 году. Маленькая работа, но исполненная большого значения. Она представляет собой бронзовую прямоугольную пластину, высокой стороной вытянутую вверх. Края этого прямоугольника выгнуты полуовалами вперед, а в середине сделана дырка. Эта дырка напоминает средневековое обозначение вульвы. Таково было значение этого важного женского органа в те времена. Таковым оно осталось для многих и сегодня в сексуальном плане.

1. Bettekheim B. The Childreb of the Drem: Communal Child – rearing and its Implications for Society. – L., 1969.

2. Silverman K. The Threshold kf the Visible Word. – London, Routledge. 1996.

3. Spiro M. Kibbutz: Venture in Utopia. – N. Y., 1963.

4. Women in World Religions // ed. Arvind Sharama. – Albany: State University of New York Press, 1987.

5. Амин К. Новая женщина / пер. со 2-го араб. изд. и предисл. И. Ю. Крачковского. – СПб., 1912.

6. Арабская поэзия средних веков. – М., 1975.

7. Бессалько П., Калинин Ф. Проблемы пролетарской культуры. – Пб.: Антей, 1919.

8. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М., 2000.

9. Бодрийяр Ж. Соблазн. – М., 2000.

10. Боровский А. Венера Советская // Венера Советская: к 90-летию Великой Октябрьской социалистической революции. Альманах. Вып. 182. – СПб., 2007.

11. Бретон Ж. Ф. Повседневная жизнь Аравии счастливой времен царицы Савской: VIII век до н. э. – I в. н. э. – М., 2003.

12. Гачев Г. Д. Образы Индии. – М.: Наука, 1993.

13. Горький М. История деревни // Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 27. – М., 1949–1955.

14. Гощило Е. Новые члены (member) и органы: политика и порнография // Женщина и визуальные знаки. – М., 2000.

15. Джойс Мак-Дугалл. Тысячеликий Эрос. Психоаналитическое исследование человеческой сексуальности. Восточно-Европейский ин-т психоанализа. – СПб., 1999.

16. Днепров В. Д. О фрейдистской психологии и реалистическом романе //Антология российского психоанализа. – М., 1999. Т. 1.

17. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. – М., 1877. Ч. 1.

18. Женщина в культуре Востока. – СПб., 1997.

19. Залкинд А. З. Половой вопрос в условиях советской общественности: сб. ст. с послесловием автора: два года дискуссии по половому вопросу. – Л., 1926.

20. Климантович Н. Мы, значит, армяне, а вы на гобое // Октябрь. – 2003. – № 8.

21. Коллонтай А. М. Дорогу крылатому Эросу! (Письмо к трудящейся молодежи) // Молодая гвардия. – 1923. – № 3 (10). – Май.

22. Кон И. С. История и теория «мужских исследований» / Гендерный калейдоскоп. – М., 2002, www.neuro.net.ru.

23. Кон И. С. Сексуальная культура в России: клубничка на березке. – М., 1997.

24. Коринфский А. А. Народная Русь. – Самара, 1995.

25. Кундера М. Нарушенные завещания: эссе. – СПб., 2005.

26. Лебина Н. Б., Чистиков А. Н. Обыватель и реформы. Картины повседневной жизни горожан в годы нэпа и хрущевского десятилетия. – СПб., 2003.

27. Лоранс К. В этих руках. – М., 2002.

28. Лядов М. Н. Вопросы быта. – М., 1925.

29. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – Киев, 1995.

30. Найман Э. За красной дверью – введение в готику НЭПа // Новое литературное обозрение. – 1996. – № 20.

31. Памяти академика В. Розена // Сб. статей и материалов. – М.; Л.: 1974.

32. Парыгин Б. Д. Социальная психология: Учебное пособие для студентов вузов по психологии – СПб., 2003.

33. Салим аль-Бахнасави. Статус женщины в исламе и мировых законодательствах. – Баку, 2002.

34. Семашко Н. А. Пути советской физкультуры – М., 1926.

35. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. А-Я. – М., 2002.

36. Сольц А. А. Коммунистическая этика // Каким должен быть коммунист. Старая и новая мораль / сб. под ред. Ем. Ярославского. – М., Л., 1925.

37. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. – М., 1986.

38. Туркина О. Пип-шоу. (Идеоадаптация образа женщины в российской рекламе) // Женщина и визуальные знаки / под ред. А. Альчук. – М., 2000. – 280 с.

39. Утехин И. Очерки коммунального быта. – М., 2001.

40. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. – М., 1989.

41. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М., 1998.

42. Хазин В. Каталоги Телегона // Октябрь. – 2003. – № 8.

43. Хорни К. Женская психология. – СПб., 1993.

44. Щеглов Л. М. Энциклопедия секса, или 1001 ночь с доктором Щегловым. – СПб.: Алетейя, 2002. – 416 с.

45. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана. – М., 1982.

46. Этвуд М. Лакомый кусочек: Романы. – СПб., 1993.

Имеет ли человек право на утопию? Под утопией, в данном случае, автор доклада понимает проектирование таких социокультурных состояний, реализация которых очевидно противоречит исторической практике человечества. Например, учение Льва Толстого о непротивлении злу силою – утопия, потому что вся история общества с древнейших времен до наших дней пронизана насилием, а надежды философов Просвещения (например, Кондорсе) на то, что прогресс изменит эту ситуацию, не оправдались. То же самое относится и к утопии современника Л. Толстого – философа Н. Федорова – о воскрешении предков на основе научно-технического развития.

Сегодня в нашей стране утопии «немодны», если, правда, не считать так называемых «ретроспективных утопий», в которых идеализируются различные исторические периоды нашего прошлого – советской России, дореволюционной России, Московской Руси и т. д. Даже КПРФ, партия, которая исторически связана с РСДРП(б) / ВКП(б) / КПСС, в современной своей идеологии почти отказалась от элементов утопизма, обращенного в будущее, сменив их на ностальгию по романтизированному советскому прошлому, национализм и критику глобализации. Современное российское общество – и весь «интеллектуальный класс», который выступает в качестве его поводыря – объявило эпоху «трезвости» и «прагматичности», решив для себя «раз и навсегда», что «мечтатели» и «утописты» не улучшают жизнь, а, наоборот, только приносят вред (большевики). Стратегия «прагматизма» сегодня декларируется как официальная государственная политика. В этой ситуации очень легко сделать одно предсказание – когда поколение современных господствующих политиков и финансистов промышленников сменится новым, сформировавшимся не в последние десятилетия существования СССР, а уже после его краха, это новое поколение вернется к утопизму, хотя мы не знаем, в каком его виде. Утопия будет реабилитирована. Потому что для непредвзято мыслящего человека (то есть для ученого) совершенно очевидно, что утопия – необходимый элемент социокультурной жизни любого общества.

Вопрос об актуальности утопии и о тех проблемах, с которыми сталкивается общество и культура при попытках их реализации, автору статьи хотелось бы обсудить на примере романа великого русского писателя XX века Андрея Платонова «Чевенгур». Современные школьники воспринимают опыт «советского тоталитаризма» на уровне литературы, в основном, через такие произведения, как «Мы» М. Замятина, «Один день Ивана Денисовича» А. И. Солженицына и «Котлован» того же Платонова. Такое восприятие является верным, но односторонним. Глубокое убеждение автора статьи состоит в том, что в будущем школьники будут обращать должное внимание на такие произведения, как «Чевенгур». Это, конечно, резко усложнит понимание советского периода отечественной истории, проблематизирует его, но ведь это нельзя не признать достоинством. Вся энергия коммунистической утопии начала прошлого века запакована для современного молодого поколения. Она запакована в следующие ярлыки – «заблуждение», «трагическая ошибка», «прошлое, которое не должно повториться» и т. д. Конечно, все эти слова отчасти верны, сложно это не признать, и, тем не менее, когда автор статьи, будучи «полноценным членом современного общества», перечитал «Чевенгур», то получил мощнейший заряд положительной энергии. Что с этим делать? Нам необходимо распаковать утопии.

В романе «Чевенгур» (1928–1929) Платонов попытался осмыслить опыт построения коммунизма в СССР. Как известно, общая тенденция мировоззрения писателя заключалась в том, что, всецело разделяя идеалы коммунизма в рамках официальной идеологии Советского государства конца 1910-х – начала 1920-х гг., в середине 1920-х он начинает дрейфовать в сторону «левого коммунизма», критикуя государственную политику за бюрократизацию, этатизм, чрезмерное планирование и т. д. (фактически, такая же эволюция характерна для многих деятелей культуры, которые искренне разделяли идеалы коммунизма, например, для В. В. Маяковского и в целом группы ЛЕФ). Важной вехой в литературной карьере Платонова стал рассказ «Усомнившийся Макар» (1929), «заслуживший» отрицательный отзыв И. В. Сталина. Платонов – в духе первых лет революции – воспринимал коммунизм не как усиление государства, а, наоборот, как его ослабление. Впрочем, сама вера в коммунизм Платонова не покидала. Кстати говоря, и повесть «Котлован», которую изучают в современной школе как символ краха коммунистической идеи, на самом деле, тоже пронизана этой верой. Современное молодое поколение привыкло воспринимать Платонова как чуть ли не «разоблачителя коммунизма», тогда как это исторически неверно. Платоновская критика советского строя была «критикой слева». На сегодняшний момент, «коммунизм уже разоблачен». Осталось только понять, почему же писатель был «так глуп», что верил в него?

«Чевенгуру» предшествует в качестве его «предыстории» повесть «Происхождение мастера». В ней Платонов как раз отвечает на вопрос о вере в коммунизм в своей философской манере: «Когда Захар Павлович (главный герой повести – П. К.) был молодым, он думал, что вырастет и поумнеет. Но жизнь прошла без всякого отчета и остановки, как сплошное увлечение… что-то тихое и грустное было в природе – какие-то силы действовали невозвратно… Он утратил все: разверстое небо над ним ничуть не изменилось от его долголетней деятельности, он ничего не завоевал для оправдания своего ослабевшего тела, в котором напрасно билась какая-то главная сияющая сила. Он сам довел себя до вечной разлуки с жизнью, не завладев в ней наиболее необходимым» (Платонов 1989: 36). Эта парадоксальная по своему стилю и жесткая оценка жизни не просто героя повести, а любого человека, который «живет как все», не выходя за данные ему природные и социальные пределы. А вот (в одной из ранних статей Платонова) противоположная установка: «… всегда быть недовольным найденным, уходить дальше и выше, искать невозможное и делать его возможным – в этом есть гордый восторг просветленного человека» (Цит. по: Чалмаев 1990: 9). Для Платонова коммунизм – это «дальше и выше» современной ему цивилизации.

Есть ли такое «дальше и выше» у современного российского общества, особенно у молодого поколения? Если говорить о большинстве, а также о том, что презентуется этим большинством в публичном информационном пространстве, то нет. Интересно также вспомнить, как в последние годы существования СССР и в 1990-е гг. среди интеллигенции была мода на пренебрежительное отношение к общественной жизни, активность в сфере которой ассоциировалась с советскими временами. В то время распространился настоящий культ личной, частной жизни, защищалась идея человека, который «ничего не должен обществу», произносились слова о «малых делах» и т. п. Забавно, что сегодня многие публицисты задаются вопросом о том, как стал возможен политический «авторитаризм» начала XXI века в России – уж не они ли сами создали для него условия, «загнав» россиянина в частную жизнь? То, о чем говорит Платонов, имеет внеисторический характер. Общество, если оно вообще живое, всегда будет «выходить» на те или иные «сверхцели». Это, правда, необязательно будет коммунизм, но уж если осознание необходимости сверхцели появится, то актуальной станет и эта альтернатива.

Чевенгур в одноименном романе великого писателя – это, как известно, город, в котором люди построили коммунизм. Платонов проводит определенную границу между Чевенгуром и остальным Советским государством – если в последнем все еще двигаются к коммунизму, определяя вопросы стратегии и тактики, то наступая (военный коммунизм), то отступая (НЭП), то, как заявляет председатель ревкома Чевенгура товарищ Чепурный, в их городе история уже кончилась. Что же происходит в этом городе?

1. Социально-экономическая жизнь Чевенгура – по крайней мере, в первой части романа – исключает труд. Труд – это эксплуатация: «… в Чевенгуре за всех и для каждого работало единственное солнце, объявленное в Чевенгуре всемирным пролетарием. Занятия же людей были необязательными, – по наущению Чепурного Прокофий дал труду специальное толкование, где труд раз и навсегда объявлялся пережитком жадности и эксплуатационно-животным сладострастием, потому что труд способствует происхождению имущества, а имущество – угнетению…» (Платонов 1989: 197). Любопытно, что эта идея Платонова резко противоречит культу труда, характерного для советской идеологии. Но более любопытно другое, – когда во второй части романа в Чевенгур приходит толпа пролетариев, нищих, бродяг, чтобы начать жить при коммунизме, то труд возвращается к чевенгурцам, – но исключительно в качестве бескорыстной помощи другим людям, обеспечения их жильем, пищей, кровом. Иными словами, перед нами великолепный (правда, утопический) пример диалектического снятия. Вначале труд отрицается и исключается в его капиталистическом виде, как средство закабаления, эксплуатации человека человеком. А потом – труд возрождается, но в качестве новом, как деятельное проявление любви к ближнему, как социалистический труд в понимании Платонова. Это настоящие смерть и воскресение труда. Писатель – вполне в духе марксизма – хочет показать, что труд не должен быть системой отчуждения человека, напротив, он должен способствовать преодолению отчуждения.

2. В Чевенгуре «умирает» не только прежний труд, но и прежняя культура. Это – очень важный и любопытный момент. В одном месте романа товарищ Чепурный говорит: «Да и не нужно читать: это, знаешь, раньше люди читали да писали, а жить – ни черта не жили, все для других людей путей искали» (Платонов 1989: 188). Вот еще один эпизод, в котором затрагивается эта тема: «Некогда Прокофий предложил Чепурному ввести в Чевенгуре науку и просвещение, но тот отклонил такие попытки без всякой надежды. “Что ты, – сказал он Прокофию, – иль не знаешь, что такое наука? Она же всей буржуазии даст обратный поворот: любой капиталист станет ученым и будет порошком организмы солить, а ты считайся с ним! И потом наука только развивается, а чем кончиться – неизвестно”» (Платонов 1989: 196). Последнее утверждение, опять-таки, напрямую противоречит установкам советской идеологии с самого момента ее возникновения. Конечно, по тексту до конца непонятно, как сам автор относится к такого рода «левому обскурантизму» – известно, что в мировоззрении Платонова, по крайней мере, в ранний период, большое место занимала идея научно-технического прогресса как основы общества будущего. Кроме этого, поскольку Платонов показывает чевенгурский коммунизм не в статике – как некое завершенное идеальное состояние, – а в динамике (это хорошо видно на предыдущем примере отношения к труду), можно предположить, что и в данном случае, речь идет о смерти не культуры как таковой, а старой культуры, на смену которой придет новая. Правда, сам Платонов не описывает такого изменения.

Как бы то ни было, сама по себе идея смерти культуры и перехода от нее к жизни представляется сегодня (конечно, не только сегодня) сверхактуальной. Ее, правда, можно понимать в вульгаризаторском смысле – как проект упрощения культуры и ее подчинения «простонародному» вкусу, что и имело место в советское время, а также, в другом историческом контексте, имеет место и сегодня в виде «массовой культуры». Но Платонов, безусловно, имел в виду совсем другое, – в условиях социального неравенства, классового общества, когда одна и меньшая часть общества развивается за счет другой и большей, конечно же, культура неизбежно превращается в систему «ментального закрепления» этой социальной ситуации. Культура в этих условиях – и легитимизирует устоявшийся порядок, и создает целый мир фантазий для человека, не способного реализовать себя адекватно в социальной жизни. Платонов говорит о смерти именно такой, отчужденной культуры. Разве сегодня, в начале XXI века, мы не находимся в аналогичной системе отчужденной культуры? Если эта ситуация чем-то и отличается, то только большим развитием тех же тенденций. Современный человек давно превратился в винтика массовой культуры, обращение же за «исцелением» к культуре классической не приносит должного результата. Поэтому и сегодня переход от отчужденной механизированной культуры к жизни, провозглашенный товарищем Чепурным, остается на повестке дня.

3. Еще одна, хотя, может быть, и не главная черта жизни чевенгурцев – борьба с оседлостью. Жители коммунизма постоянно переносили с места на место свои дома и сады. А один из чевенгурцев, Луй, покинул город, потому что «… убедился, что коммунизм должен быть непрерывным движением людей в даль земли» (Платонов 1989: 198). Этими – иногда откровенно ироническими – штрихами к портрету чевенгурцев Платонов стремился подчеркнуть универсалистский, планетарный размах коммунистической утопии (что, во время написания романа, уже противоречило сталинской идеологии построения социализма в одной стране). Разве эта установка платоновского коммунизма не перекликается с современными тенденциями глобализации? Вряд ли кто-либо сможет это отрицать. Правда, нужно понимать очень серьезную разницу между современной глобализацией и всемирностью сознания чевенгурцев – первое есть продукт распространения капиталистической системы на всю планету, а второе – распространение противоположного миропонимания и практики. И, тем не менее, на уровне научно-технического прогресса современный человек подошел к отрицанию оседлости намного ближе, чем платоновские герои, – Лую и в голову не могло прийти, что настанут времена, когда «двигаться в даль земли» можно будет не выходя из дома. Проблема, однако, в том, что, как это часто бывает, получив в руки великолепные технические средства преодоления пространства и времени, современный человек зачастую не знает, как ими воспользоваться. Опять-таки, платоновская утопия дает один из вариантов такого содержательного наполнения.

4. Важнейшая политическая проблема чевенгурцев (и, понимал Платонов, «параллельного» Чевенгуру Советского государства) – это государство. Писатель верил, что по мере развития коммунизма государство будет уступать свое место обществу, «массам». На эту тему в романе есть замечательные, в стиле Платонова, афоризмы: ««Жил у нас враг навстречу, а мы его жиляли из ревкома, а теперь вместо врага пролетариат настал, либо мы его жилять должны, либо ревком не нужен» (Платонов 1989: 275). Здесь писатель великолепно показывает ту дилемму, с которой столкнулся СССР, – после уничтожения врагов пролетариата государство либо отмирает, либо начинает уничтожать пролетариат. Здесь, конечно, делается намек на политику ВКП(б) после Гражданской войны, связанную с усилением авторитаризма.

Не менее показателен ответ Чепурного на вопрос пролетария, что ему нужно делать: «Чего ты у меня спрашиваешь? Твой смысл должен из тебя самостоятельно исходить. У нас не царство, а коммунизм» (Платонов 1989: 291). В этой фразе – намек на то, что сама «пролетарская масса» еще не готова к полной политической самостоятельности, что и выступает условием господства над ней партийно-государственного аппарата. В этих же словах – определение коммунизма как состояния, в котором человеку никто не отдает приказы, состояния абсолютной свободы.

Излишне, наверное, говорить о том, что для современной России тема «растворения» государства в обществе так же актуальна. Обещания о том, что само общество будет управлять государством посредством демократических процедур, данное реформаторами еще в начале 1990-х гг., до сих пор не выполнено, причем сегодня ситуация еще больше ухудшилась. Конечно, нам могут возразить, что либеральная концепция гражданского общества намного больше подходит как теоретическое описание того, к чему нам необходимо сегодня стремиться. Однако с этим можно поспорить – неутешительные процессы в западных обществах, которые все больше превращаются в «управляемые демократии», и политический выбор в которых ограничивается с каждым днем, делает эту проблему открытой, а значит, анархо-коммунистическая альтернатива Платонова снова в игре. Конечно, последняя имеет серьезные утопические моменты, насколько она реализуема, большой вопрос. Но дело не в этом, а в том, настанет ли когда-нибудь состояние настоящей демократии, которого нет сегодня, по всей видимости, ни в России, ни на Западе.

5. Главный, на наш взгляд, элемент мышления чевенгурцев и их жизни, их, если можно так сказать, символ веры, заключается в том, что современный человек должен перестать жить только материальными интересами (ради денег) и отчужденно духовными интересами тоже (см. выше пункт о культуре), он должен жить душой, солидарностью и общением: «А душа-то человека, она и есть основная профессия. А продукт ее – дружба и товарищество! Чем тебе не занятие – скажи, пожалуйста!» (Платонов 1989: 201). И еще одна цитата: «Товарищи бедные. Вы сделали всякое удобство и вещь на свете, а теперь разрушили и желаете лучшего – друг друга. Ради того в Чевенгуре приобретаются товарищи с прохожих дорог» (Платонов 1989: 245). Формулировка Платонова кажется какой-то неуловимой – настолько она по-детски проста. Всю свою историю человечество занималось всем, чем угодно, но только не жизнью. Оно создавало материальную культуру, воевало за материальные блага, делилось на государство и нации, забыв о том, что человеку нужен только… другой человек, и больше ничего. Кажется, что в этой идее Платонова «сходится» вся история мировой культуры, все надежды религиозных традиций… А главное – платоновское понимание совершенно переворачивает для нас, современных людей, представление о коммунизме. Наши ассоциации – революции, войны, индустриализации, коллективизации и т. д. Конечно, платоновский коммунизм – это не коммунизм Ленина и тем более Сталина. Размышляя об этом отличии, понимаешь, например, почему СССР рухнул (если говорить о духовных причинах его краха) – именно потому, что эта простая сущность коммунизма оказалась «загороженной» теми путями, которыми большевики шли к этой цели, – устранение частной собственности, эксплуататорских классов, переделка старого человека и т. д. Но, все же, надо заметить, что в самом марксизме эта идея коммунизма как начала настоящей жизни человека, безусловно, присутствовала.

Представляется, что «платоновский коммунизм» сохраняется как возможность для современного человека. У которого, время от времени, но все-таки появляется понимание того, что реальность, в которой он живет, эта клетка, а также стремление к тому, чтобы прорваться за пределы социального, профессионального, политического, технотронного и всех прочих отчуждений – туда, к другому погребенному человеку (См. об этом, например: Цветков 2003: 256).

Итак, какова же роль утопии в культуре? И что можно сказать по поводу того, что даже если признать огромное значение платоновской утопии (или какой-либо другой), все равно, ее реализация привела к неудаче?

Прежде всего, автор статьи призвать современного человека мыслить открыто, а не закрыто, распаковать для себя как прошлое, так и настоящее и будущее. В таком случае, коммунизм вообще (и платоновский коммунизм в частности) предстанет перед нами как ценнейший опыт и материал для размышлений, принимать который на веру, безусловно, не стоит. Но эта альтернатива, по крайней мере, будет открыта. Трагизм XX века, все-таки, не должен быть основанием для безальтернативного либерального будущего (Ф. Фукуяма), а именно это мы сегодня наблюдаем.

Конечно, мы можем воспринимать неудачные попытки построения «государственного социализма» в XX веке как нечто, поставившее крест на коммунизме и вообще на любых утопиях. Но такое восприятие необязательно. Напротив, кризис современной цивилизации, о котором говорят большинство специалистов, заставляет нас задуматься о грядущих переменах. Каких? В социально-экономической сфере – решение проблемы глобальной несправедливости и эксплуатации «развитыми странами» всего остального мира; в политике – переход от формальной к реальной демократии, причем как в масштабах национального государства, так и в глобальных масштабах; в культуре – переход от бессмысленной и зомбируюшей массовой культуры к глобальной культуре творчества и информационной прозрачности. Одним словом, цивилизация должна стать, во-первых, более разумной («логосной»), во-вторых, более человечной. Те карты будущего, которые создавались Платоновым, вполне могут быть использованы в процессе этих изменений.

В докладе автора, правда, остался неразрешенным еще один, очень важный, вопрос, собственно, тот, с которого мы начинали. Как относиться к утопии как таковой? Понятно, что ее можно воспринять как некий набор идей, сохраняющий свою актуальность и поныне, что я и доказал выше, по пунктам. Но если брать утопию как таковую, как целостность, как она представлена в романе «Чевенгур»? Возможно ли ее перевести на язык реальности? Трудный вопрос. Если бы люди знали ответ на него, наверное, в современной истории все было бы по-другому. Сердце хочет поверить в утопию, а разум запрещает сердцу. По крайней мере, ответ на вопрос, поставленный в самом начале доклада (учитывая все рассуждения выше), таков: человек имеет право на утопию, на мечту о невозможном. Потому что, помимо реальности и ее жестких законов, существует еще воля человека, его право стремиться к такому состоянию, которого нет в наличии. Именно в такого рода стремлениях и заключена сущность человека. Из этого источника проистекают все великие события, и все великие трагедии. Общество не имеет права запрещать человеку мечтать и реализовывать свои мечты. Единственное ограничение здесь (урок XX века) – такая реализация не должна быть насилием для других людей.

В обществе всегда будут утописты. И они всегда будут интереснее и ценнее «обычных людей».

1. Платонов А. П. Происхождение мастера: Роман, повести. – Свердловск, 1989.

2. Цветков А. Суперприсутствие. Избранные места из электронной переписки с друзьями. – М.: Ультра. Культура, 2003.

3. Чалмаев В. «Нечаянное» и вечное совершенство Андрея Платонова. // Платонов А. Государственный житель. – Мн., 1990.

Особенность модернизационных преобразований как типа общественных трансформаций заключается в том, что источник трансформаций находится за пределами модернизирующегося общества, и преобразования происходят в направлении общества, определяемого как «современное». При этом целью модернизации является ускорение общественных изменений в направлении движения к «современности».

С выбором модернизационной модели развития, у общества появляется необходимость решения проблемы интегрирования в мировое сообщество и одновременного сохранения собственной культурной уникальности. Метод решения подобных задач в случае каждой страны уникален, и является отражением, в том числе, специфики социокультурного регулирования.

Для понимания специфики модернизационных процессов и определения их отличий от прочих типов общественных трансформаций необходимо рассматривать модернизационные процессы как систему социальной деятельности, содержанием которой является обмен деятельностью между субъектами: трансформирующимся обществом (субъектом) и обществом, по модели которого происходят преобразования (контрсубъектом). Обмен деятельностью постоянно изменяет субъектов, а тем самым и систему в целом, являясь источником ее постоянного обновления (Фофанов 1981: 148–149), т. е. источником для саморазвития системы.

Для системы модернизационных преобразований, в качестве ведущей социальной деятельности можно рассматривать процесс формирования идентичности (идентификации), определяемой как процесс соотнесения субъекта с чем-либо в связности и непрерывности собственной изменчивости (Новая философская энциклопедия 2001: 79).

Таким образом, модернизационные преобразования предполагают наличие идентификации трансформирующегося общества с обществом источником трансформаций. В случае модернизационных преобразований идентичность социума будет носить комплексный характер, т. к. на каждом этапе будут устанавливаться специфические формы соотношения идентификаций по различным основаниям.

Содержанием данных процессов (формирования идентичности) является обмен деятельностью, выражаемый в осуществлении заимствований. Заимствуются технологии, институты, а также языковые средства для обозначения отсутствовавших ранее феноменов и отношений. Таким образом, языковые заимствования, являясь внутренним опосредованием деятельности, интересны как способ формирования идентичности с социумом, по модели которого происходят трансформации.

При заимствовании слов из европейских языков в китайский переводчики сталкивались с рядом технических трудностей: отсутствие соответствующих звуков, преимущественное использование биномов (двусложных слов) в китайском языке, и, наконец, наличие иероглифической письменности, где значимы не слова, а слоги (иероглифы).

Проведенное исследование показало, что в разное время при заимствовании различных категорий использовались различные принципы фиксации нового слова в языке в независимости от языка-реципиента и особенностей китайского языка. В различное время лексические заимствования из иностранных языков в китайский последовательно принимали вид практической транскрипции, семантического заимствования, частичного/полного калькирования. Ниже предлагается последовательное рассмотрение каждого из типов языковых заимствований.

После подписания 26 августа 1842 г. Нанкинского мирного договора, зафиксировавшего результаты первой «опиумной войны» и установившего новые международно-правовые основы отношений между Китаем и Западом, определившие включение страны в европейский контекст, перед Китаем встал вопрос об интеграции в новую структуру мировых отношений, выразившийся, в том числе, в принятии модернизационной модели. В связи с этим, в системе Китай—Запад происходил обмен деятельностью, выражающийся в организации новых форм производства, использовании иностранных специалистов. Данным явлениям сопутствует появление новых терминов, носящих преимущественно вид практической транскрипции.

Данный вид заимствований в китайском языке представлен чрезвычайно слабо. Малочисленность такого рода заимствований исследователи склонны объяснять, прежде всего, фонетической структурой китайского языка. Так И. М. Ошанин, говоря о новейших понятиях, вошедших в китайский язык, отмечает, что китайскому языку пришлось передавать их «собственными средствами, т. к. транскрибировать не позволяет фонетическая структура китайского языка» (Ошанин 1949: 267). Этой же позиции придерживается М. В. Софронов, говоря о том, что «различия слоговой структуры китайского и европейских языков не позволяло заимствование иностранных слов без их существенного искажения» (Софронов 1979: 79).

Тем не менее, сводить объяснение данного явления исключительно к фонетической структуре языка недостаточно. Существует иная точка зрения, согласно которой, если в европейских языках звуковая оболочка носит мотивационный характер, т. е. является не произвольным сочетанием гласных и согласных, а звуковым комплексом, воздействующим на носителя, вызывая определенные представления, то, попадая в китайский язык, данный комплекс теряет свою внутреннюю форму, становясь сочетанием фонем, не вызывающим представлений, соответствующих понятию. Таким образом, создается условный знак для обозначения нового понятия, и даже значительные изменения фонетической структуры заимствованного слова не оказывают влияния на его понимание (Кленин 1999: 96). Китайский лингвист Пэн Чуань в связи с этим писал, что «переводные термины создаются для народа нашей страны, они не предназначаются для того, чтобы иностранцы слушали их в произношении китайца, поэтому совсем ни к чему строго придерживаться фонетических форм иностранного языка» (Пэн Чуань 1953: 18). Китайские ученые объясняют незначительный удельный вес звуковых заимствований тем, что Тао Кунь, известный специалист в области стандартизации научно-технической терминологии, указал как «четыре причины обусловившие неудачу попытки заимствовать иноязычные химические термины с сохранением их фонетической структуры»: отсутствие системности, отсутствие внутренней мотивировки, трудность произнесения, отклонение от словообразовательных норм китайского языка (Тао Кунь 1952: 40).

И все же, большинство исследователей первоосновой невосприимчивости китайского языка к звуковым заимствованиям считают его слоговой характер, наличие у каждого слога определенных значений, которые закрепляются в письме соответствующими иероглифами. Иначе говоря, для китайца каждый слог, обозначенный тем или иным иероглифом, – не только фонетическая, но и минимальная семантико-морфологическая единица. Именно поэтому иероглиф не может служить средством фонетической записи в отвлечении от закрепленного за ним значения.

Практическая транскрипция, в большинстве случаев, является первым вариантом фиксирования заимствованного слова в языке. Практика показала, что в дальнейшем данная форма может быть вытеснена более понятным носителям языка семантическим вариантом перевода (калькированием).

Способ заимствования новых слов посредством семантического перевода пропагандируется китайскими учеными, которые, принимая меры по очищению языка, призывают к максимальному использованию для заимствования кальки, так как они «в большей степени соответствуют нормам китайского языка, удобны для понимания и запоминания» (Современный китайский язык 1983: 267).

Многие иностранные слова, понятия (особенно сложносоставные) перенимаются в китайский язык путем дословного перевода каждой морфемы – составления из уже существующих в китайском языке слов новых, по аналогии с заимствуемыми. Примерами могут служить переводы таких слов как [huóchē] «паровоз/поезд» (огонь+повозка), [zùqiú] «футбол» (нога+мяч), [chāorén] «супермен» (сверх+человек).

Наряду с этим, в китайский язык заимствуются и морфемы английского языка, они фиксируются в языке с помощью транскрипции или смыслового перевода. Большинство заимствованных морфем приняли в китайском языке вид семантического классификатора, указывающего на принадлежность слова той или иной категории, или, по аналогии с исходным словом, сохранили свое первоначальное значение; таким образом заимствуются не только отдельные слова, но и способы образования новых слов с помощью заимствованных морфем, присущие английскому языку. Например китайский эквивалент английскому «bar» – (бар, кафе) – [ba] используется по аналогии в сочетаниях [jiŭba] «бар», [wănba] «интернет-кафе». Китайское [mí] перевод английского «фанат», соответственно сочетания – [wăngmí], [qiúmí], [shūmí], [xìmí], [diànshìmí] служат для обозначения людей чрезвычайно увлекающихся интернетом, книгами, пекинской оперой, телевидением. Подобных примеров множество.

Примечательно, что большая доля заимствований путем семантического перевода из русского языка приходится на военную терминологию. Например, [yùndòngbăozhèngduì] – «отряд обеспечения движения», [qiánjīzǔ] – «штурмовая группа», [tōngxìnzhòngxīn] – «узел связи». Тогда как термины-кальки из других европейских языков (кроме английского) в области китайской военной терминологии явление сравнительно редкое (Кленин 1999: 101).

Следующим этапом является форма сочетания практического транскрибирования и семантического заимствования (частичное калькирование). В данных способах перевода, транскрипция дополняется конкретизирующей морфемой. Различают два способа такого рода перевода – в первом случае семантический классификатор уже содержится в исходном иноязычном – street, prize, – изм, – логия, – ация/-изация и проч. Например, имя известного мультипликационного героя Микки Мауса в китайском варианте будет выглядеть как [mĭ lăoshǔ], где [mĭ] – непосредственно фонетический перевод имени, а [lăoshǔ] «мышь» – указание на происхождение. Во втором способе переводчик самостоятельно дополняет имеющуюся транскрипцию конкретизирующей морфемой, не содержащейся в первоисточнике. Например, [xúelì jiŭ], где xúelì – наименование напитка – шерри, а jiŭ – указывает на то, что данное понятие относится к категории алкогольных напитков. Или слово [băolíngqiú], где băolíng название игры «боулинг», а qiú «мяч» указывает на использование в игре мяча.

При таких вариантах перевода возможны случаи, когда, благодаря использованию иероглифической письменности, в переводе появляется дополнительный смысл, отсутствующий в «исходнике». Примером может служить слово [mínĭqúnzi] «миниюбка», дословно «завлекающая тебя юбка».

Отдельно стоит рассмотреть такой способ перевода как совпадение практического транскрибирования и семантического заимствования. Данный вариант перевода считается в Китае (и не только) бесспорной переводческой удачей. Когда, сохранив фонетическую оболочку, термин наполняется местными языковыми реалиями. Для данного варианта перевода термина, может быть использован любой из способов, описанных выше. Описанный способ используется в основном для перевода торговых марок и названий «новомодных» штуковин. Безусловными шедеврами здесь являются переводы брэндов Coca-Cola [kĕkŏkĕlè] и Pepsi-Cola [báishìkĕlè]. Для китайского потребителя названия напитков звучат как «пить весело» и «сто дел – веселье», соответственно.

Однако одним из самых интересных и специфических способов языковых заимствований и образования неологизмов в китайском языке видится такое явление как «запись» нового термина старыми иероглифами. Остановимся на этом варианте подробнее.

Способ функционирования данного типа заимствований будет рассмотрен на примере термина [gémìng] – «революция». В древности в это понятие вкладывали представление о «Смене мандата Неба». По мнению китайского философа Мэн Цзы (372–289? гг. до н. э.) народ имеет право на восстание против недобродетельного правителя и тирана, и что посредством такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата, [gémìng], т. е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя. Со времени Мэн Цзы право на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность. Но революция понимается не как выступление против существующих принципов, а выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных (Васильев 2001: 116). Отечественные синологи отмечали, что китайская «революция» консервативна по характеру и противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного (Глаголев 1901: 9).

Современное значение понятия приближено к европейскому – термин используется в сочетаниях [wénhuà gémìng] – культурная революция, [chănyè gémìng] – промышленная революция, [gémìngjiā] – революционер, [kēxuéjìshùgémìng] – научно-техническая революция (Словарь современного китайского языка 2002: 423–424).

Семантическая трансформация происходит в последние десятилетия XIX века, с этого времени под данным термином понимаются крупные изменения в социальной, политической, экономической сферах (от английского: revolution) (Этимологический словарь заимствований китайского языка 2001: 84).

Носители языка говорят о заимствовании данного понятия из английского языка через японский во второй половине XIX века, т. к. в большинстве случаев, контакты Японии с Англией предшествовали китайским, и транслитерация, как и смысл слов, заимствовались китайцами уже из японского языка (Ху Бейун 2001: 155–156).

В словаре современного китайского языка понятие gémìng служит для обозначения «вооруженного разрушения угнетенными классами старого прогнившего общественного строя, строительство нового прогрессивного общественного режима. Революция – замена плохого старого новыми производственными отношениями, создание новых производственных отношений; освобождение производительных сил, ускоряющих развитие общества» (Словарь современного китайского языка 2002: 424).

Данный термин активно использовался политиками в период социалистического строительства в КНР в контексте английского смыслового поля, однако в 1984 г. понятия «революция» и «реформа» – [găigé] в работе Дэн Сяопина даются как синонимы, данное суждение следует уже из заглавия статьи «Мы расцениваем революцию как реформу» (Дэн Сяопин 2002: 250). То есть, актуализируя традиционный контекст понятия gémìng, хотя и с позиции «от противного» – Дэн Сяопин призывает к той же самоотверженности и настойчивости в проведении реформ, что и в революционной деятельности. Таким образом, в китайском языке термины gémìng и găigé являются синонимами. Однако выстраивание синонимичного ряда «революция» – «реформа» свидетельствуют о семантической близости понятий для носителей китайской культуры. То есть весьма вероятно, что процессы, называемые в истории Китая «революционными» (разрушительными), по сути оставались восстановительными, что обуславливает и характер преобразований.

В заключение необходимо остановиться на проблеме синонимов, возникающих при переводе. В большинстве случаев новое понятие сначала фиксируется в языке в виде практической транскрипции, а затем ей на смену приходит аналог в форме семантического заимствования; после появления аналога транскрипция, в большинстве случаев, из языка исчезает. Например, такие варианты практического транскрибирования понятий академия, аналогия, анатомия, наука (англ. science) [ajiādemĭ], [ānnàluózhī], [ānnàtuōmĕi], [saìēnsī] были вытеснены семантическими формами [xuéyuàn] – «учение+двор», [lèituīfă] – «род+выбирать+закон», [jiĕpōuxué] – «вскрыть+наука», [kēxué] – «наука+учение». Подобное явление вызвано, как представляется, несколькими причинами. Во-первых, в семантических заимствованиях используются категории языка-реципиента, вследствие чего полученные термины легки в понимании и запоминании. Во-вторых, уже такая упоминавшаяся особенность китайского языка как наличие в словах небольшого количества слогов (тогда как исходные варианты в основном полисиллабичны), а также необходимость использования иероглифа с «нейтральной» смысловой нагрузкой, что затрудняет понимание термина, превращая перевод в набор звуков. Таким образом, замена практической транскрипции семантическим переводом может быть связана с необходимостью внедрения термина, понятия в повседневную жизнь общества. Это может быть обусловлено распространением определенного явления экономической или научной жизни, появлением и продвижением на рынке нового товара, внедрением социальной или идеологической концепции, т. е. все случаи состоявшегося (или желаемого) включения нового понятия в повседневную жизнь общества маркируются вытеснением практической транскрипции семантическим переводом. Сложные специфические профессионализмы обычно так и остаются в варианте транскрипции. Хотя необходимо отметить, что существует ряд случаев, когда ожидаемое вытеснение не происходит. Это уже рассматривавшиеся варианты удачного сочетания практической транскрипции и семантического заимствования, имена собственные, географические названия, а также случаи наличия у переводимого понятия специфических признаков, обозначить которые средствами языка-реципиента не представляется возможным.

На примере термина «революция» был рассмотрен процесс изменения значения слова при сохранении традиционного написания, т. е. новое значение, не осознаваясь в полной мере таковым, вытесняет предыдущее, но если в алфавитных языках процессы трансформации отражаются на внешней структуре слова (изменение морфем), по которым можно судить о семантических изменениях, то в случае с китайскими понятиями такого не происходит. Таким образом, «семантические поля» слов, скрытые для носителей алфавитного письма, становятся очевидными в иероглифической традиции. Исходя из этого, можно говорить о том, что все предыдущие смысловые связи и эмоциональные характеристики слова так или иначе (осознанно или неосознанно) воспринимаются и активизируются носителями языка.

Проведенный анализ динамики языковых заимствований в китайский язык позволяет сделать вывод о соотношении присутствующего варианта перевода с особенностями формирования идентичности, выражаемых в соотношении идентичности со странами запада и с идентификацией с собственным прошлым. Специфика данного соотнесения, доминирование того или иного типа идентичности, определяется, в том числе, спецификой социокультурного регулирования; для Китая, заключающаяся в легитимации преобразований, источником которых являются страны Запада, посредством представлений о собственном прошлом, постоянно актуализируемых в процессах субъект-субъектного взаимодействия.

1. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

2. Глаголев С. С. Религии Китая. – М., 1901.

3. Дэн Сяопин. Мы расцениваем революцию как реформу // Дэн Сяопин. Строительство социализма с китайской спецификой. Статьи и выступления. – М.: О-во дружбы и сотрудничества с зарубежными странами, 2002.

4. Кленин И. Д. Заимствования в современном китайском языке (на материале военной лексики) // Лексические заимствования в языках зарубежного Востока. – М.: Наука, 1991.

5. Новая философская энциклопедия. – М.: Мысль, 2001.

6. Ошанин И. М. Основные вопросы грамматики китайского языка. – М.: Воениздат, 1949.

7. Пэн Чуань. О переводе иноязычных терминов // Китайский язык. – Пекин. – 1953. – № 14.

8. Словарь современного китайского языка. – Пекин, 2002.

9. Современный китайский язык. Ч. 1. – Ланьчжоу, 1983.

10. Софронов М. В. Китайский язык и китайское общество. – М., 1979.

11. Тао Кунь. К вопросу о наименовании химических веществ в китайском языке. // Научный сборник. – Пекин. – 1952. – № 6.

12. Фофанов В. П. Социальная деятельность как система. – Новосибирск: Наука, 1981.

13. Ху Бейун. Языковые контакты и лексические заимствования из английского языка в китайский: сравнительное исследование. – Цзинань, 2001.

14. Этимологический словарь заимствований китайского языка. – Шанхай, 2001.

История музея как социокультурного института убедительно свидетельствует: его возникновение и развитие невозможно понять без осмысления эволюции различных сторон бытия человеческого общества. На музей в разные периоды его истории влияли философские концепции, царившие в обществе, уровень развития науки, культурные особенности, а также экономическое развитие того или иного региона, политическое устройство и господствующие политические идеи. Достаточно вспомнить, что практически современное представление об общедоступном музее рождается в эпоху Просвещения и питается ее идеями. Следующая за ней наполеоновская эпоха и отвечающие ей политические представления о Великой Франции дают начало первому универсальному музею, которым становится Лувр, и даже последовавшая после падения Наполеона реституция произведений искусства не умалила масштабов этого музея и его способности представлять искусство разных народов и континентов. Безусловно, важным шагом на пути развития музея стала эпоха романтизма с ее интересом к национальной истории и пристальным вниманием к древним цивилизациям. Растет число универсальных музеев в мире, появляются специализированные музеи: исторические, естественнонаучные, технические. Важную роль в их становлении играет развитие естественных, технических, гуманитарных наук. Велико влияние и политических процессов, идущих в разных регионах мира: новый импульс возникновению музеев придает завершение процесса объединения Германии, окончание Гражданской войны в США способствует бурному росту числа музеев в этой стране. Мировое экономическое развитие, завершение промышленного переворота в ведущих мировых державах также придает импульс развитию технических, комплексных провинциальных музеев, музеев декоративно-прикладного искусства, тесно связанных с реформой подготовки специалистов для промышленности. Бурные процессы индустриализации и урбанизации, вызвавшие отток сельского населения, привели к обостренному интересу к этнографическому материалу и демонстрации его в традиционных этнографических музеях и к созданию особых музеев под открытым небом, также посвященных традиционной сельской культуре. Наметившаяся во второй половине XIX – начале XX века демократизация института музея – не что иное, как часть общего процесса, демократизации общества развитых стран в тот период.

XX век дает яркие примеры продолжения многих из наметившихся ранее тенденций. Музеи – уже испытанное средство в политике, что особенно ярко отражается в тоталитарных обществах, ставящих перед музеями не свойственные им доселе задачи пропаганды определенных идей. В более мягких формах музеи отражают те или иные господствующие политические идеи и концепции и в других странах. Новый рывок в области техники и технологии приводит к появлению новых технических музеев, рассказывающих на доступном языке о новейших достижениях, и рождению музеев под открытым небом, посвященных памятникам промышленного наследия – заброшенным фабрикам, заводам, шахтам, которые не могли уже вмещать современное производство. Продолжает оказывать активное влияние на музей современный уровень науки, не только естественные и технические, но и художественные музеи стремятся идти в ногу со временем и представлять новейшие взгляды на историю искусства своим посетителям. Это лишь некоторые из примеров влияния развития общества и культуры на институт музея.

Наше время вносит коррективы во взаимоотношения музея и общества. Он становится более активен, ощущает особые задачи, стоящие перед ним, «превращаясь в систему, все более открытую обществу, ориентированную на его запросы» (Мастеница 2005: 473). Причем эта тенденция характерна не для какого-то одного региона, как обычно происходило в предшествующие периоды. Глобализация всех мировых процессов привела и к глобализации всего, что связано со сферой культуры в целом и с музейным строительством в частности. В связи с этим можно утверждать, что свою новую роль в обществе осознают и пытаются играть музеи всех регионов мира, при этом данная тенденция характерна как для крупнейших универсальных музеев, и значительных национальных профильных групп музеев, так и для местных музеев. Мировое музейное сообщество об этом сегодня много размышляет. Становится очевидным, что глубокая интеграция музея в социум должна привести к возрастанию социальной функции музея. На эту же тему недавно высказалась и президент Международного совета музеев (ИКОМ) А. Камминс: «В то время как в традиционном понимании музеи известны благодаря коллекциям, все больше музеев принимает активное участие и играет ключевую роль в исследовании социальных проблем сообщества, стремясь повлиять на развитие этого сообщества. Образовательная и этическая функции музея заключаются в том, чтобы заинтересовать разнородное по своей культуре сообщество, организуя выставки и семинары в соответствии с определенной концепцией. …можно найти новый способ собраться вместе, чтобы взглянуть на прошлое в свете настоящего и построить лучшее будущее» (Fabre 2008: 12). Эту же глубинную связь с обществом закрепляет и определение музея, принятое ИКОМ (редакция 1995 г.): «Музей является постоянным некоммерческим учреждением, служащим делу общества и его развития, доступным широкой публике, занимающимся приобретением, хранением, исследованием, популяризацией и экспонированием материальных свидетельств о человеке и среде его обитания в целях изучения, образования, а также для удовлетворения духовных потребностей» (http://www.icom.museum.ru).

Ориентированность современного музея на социум подчеркивают и те мероприятия, которые проводятся мировым музейным сообществом под эгидой Международного совета музеев. В частности, яркую социальную направленность имеет тематика отмечаемого ежегодно с 1977 года Международного дня музеев, приходящегося на 18 мая. С 1992 года заранее объявляется тематика грядущего праздника, и каждый раз – это актуальные проблемы, стоящие перед музеями и обществом в деле сохранения всемирного наследия. Некоторые из дней проходят под эгидой новых задач, которые ставит перед музеями современный мир. В частности, можно отметить такие темы, как «Музеи за мирную и гармоничную жизнь в обществе» (2000), «Музеи – мосты между культурами» (2005), «Музеи – движущая сила социальных изменений и прогресса» (2008) (http://www.icom.museum). Как свидетельствует сайт ИКОМ, главным девизом всех Международных дней музеев ИКОМ считает следующее положение: «Музеи – важное средство культурных обменов, обогащения культур, развития взаимопонимания, сотрудничества и мира между народами» (http://www.icom.museum). Проблемам сосуществования разных групп населения в современном мультикультурном мире и роли музея в гармонизации отношений между ними будет посвящена и следующая Генеральная конференция ИКОМ. Собравшись в ноябре 2010 года в Шанхае (Китай), члены Международного Совета музеев будут размышлять над проблемой «Музеи и гармоничное общество».

Одной из групп музеев, которые способны наиболее ярко отвечать на запросы современного мира, являются музеи, сохраняющие материальные и нематериальные свидетельства традиционных культур народов всего земного шара – этнографические. Описывая историю развития музеев, обладающих подобными коллекциями, специалисты неоднократно указывали, что долгое время их экспозиции не соотносились с современностью, страдали неким «колониальным» духом (Les musees. Etat et culture 1991: 33). Предметы материальной культуры экзотических для европейцев народов демонстрировались как диковинки, способные удивлять, но абсолютно непонятные широкому посетителю. А непонятное не может быть близким. Посетителю даже трудно было себе представить, что когда-нибудь в своей повседневной жизни, а не в далекой экзотической стране, он сможет встретить носителя той или иной культуры. Деколонизация второй половины XX века, процессы глобализации, еще более усилившие миграционные процессы в мире, привели к появлению большого количества выходцев с других континентов в крупных городах, во многих столицах образовались целые кварталы, где живут представители той или иной национальности. Зачастую живут по своим обычаям, традициям, число таких «зарубежий» достаточно велико. И экономические, и политические мировые процессы приводят к тому, что представителям разных культур приходится много общаться, и не только на бытовом, но и на официальном уровне. И вот здесь-то и выявляется высокий потенциал музея как места встречи, узнавания, а в некоторых случаях, и примирения различных культур. Музей, играющий все более значительную роль в жизни социума, не может не откликнуться на проблему мультикультурного диалога в современном мире. А, значит, многим музеям приходится пересматривать свои концепции, делать серьезный акцент на современные проблемы. Экспозиции подобных музеев, мероприятия, проводимые в них, не могут замыкаться на историческом материале. Пытаясь решать современные проблемы, музей и предметами, и поднимаемыми вопросами, должен обязательно касаться сегодняшнего дня, быть открытым для современных культур всего мира. И здесь помимо собственной активной собирательской политики на первый план выходит задача сотрудничества с музеями других стран и континентов, которые могут помочь сделать более разнообразной картину мультикультурного мира. Международное сотрудничество, обмен проектами – одна из черт жизни современного музея в глобальном мире. Музеи, несущие идею культурного многообразия, очень активно ведут обмен выставками, сотрудничают с исследовательскими центрами. Кроме того, музеи, желающие вести активную работу в современном обществе, обязательно должны быть современными не только по содержанию, но и по форме. В нашу эпоху привлекать публику надо современными экспозициями, оформленными по последнему слову музейной техники. Разговор о традиционных культурах невозможен без обращения не только к материальному, но и к нематериальному культурному наследию, фиксация и представление которого также требуют современного оборудования. Должен расширяться и быть нестандартным и тот комплекс мероприятий, событий, которые проводит музей для своих посетителей. Музейным сообществом признано, что важнейшим средством привлечения посетителя в музей сегодня является Интернет. Музеи, рассказывающие о многоликости человеческой цивилизации на земле, большое внимание уделяют и этому компоненту своей работы.

Среди таких музеев стоит упомянуть относительно молодой канадский музей Цивилизации, открытый в Квебеке в 1988 году. Через некоторое время, в 1995 году, он объединился со старейшим канадским музеем – музеем французской Америки и представляет на сегодня крупнейший культурный комплекс. Как отмечает генеральный директор К. Смар, музей Цивилизации – это «Музей всех и музей для всех», «С момента основания музей интересовался другими культурами и приглашал публику изучать другой образ жизни, другой уклад общества, другие способы видеть и жить, реальности, отличные от своих, для того, чтобы лучше понять свои собственные особенности» (http://www.mcq.org/fr/complexe/index.html).

Разнообразна программа выставок, проходящих в музее в настоящее время. Есть среди них и те, что посвящены конкретным традиционным культурам: «Золото Америки» (роль золота в жизни коренного населения и колонизаторов), «Искусство берберских женщин» (из серии выставок, проводимых совместно с парижским музеем на набережной Бранли под общим названием «Взгляды на культурное многообразие»; данная выставка рассказывает о традиционных занятиях берберок – производстве тканей, украшений и нанесении татуировок). В программе выставок – и те, что универсальны для всех культур. В частности, это выставка «Свободное время», рассматривающая, чем же занимаются представители разных народов вне профессиональных и семейных обязательств, и выставка «Урбанополис», приуроченная к 400-летию Квебека, но представляющая размышления о городской культуре вообще и ее будущем (http://www.mcq.org/fr/presse/presse).

Другим уже известным на сегодняшний день музеем, размышляющем о человеческой цивилизации и многообразии культур, ее составляющей, является Музей мировых культур, открытый в Стокгольме (Швеция) в конце 2004 года. Собственные коллекции музея пока невелики, нет здесь и постоянной экспозиции, однако выставочная и иная деятельность музея ярко свидетельствуют: ему уже удалось стать посредником между каждым посетителем, вне зависимости от возраста, пола, социальной и этнической принадлежности, образовательного уровня, и многоликой и многоголосой современной культурой. Сотрудники музея ставят перед собой задачу налаживать межкультурные коммуникации, взаимопонимание между людьми, а также способствовать тому, чтобы в диалоге с другими человек начинал осознавать свою особенность, уникальность, «чувствовал себя дома, где бы он ни находился, доверял другим людям» (http://www.valdskulturmuseet.se/presse). Только такие люди, по мнению сотрудников музея, способны принимать на себя ответственность за будущее планеты Земля, будущее глобального мира. В рамках такого понимания своих задач сотрудники музея ведут постоянную работу со шведами, имеющими африканские корни, пытаясь воспитать в них представление о том, что «культурная идентичность – не статична и одномерна, она динамична и многогранна» (Sandahl 2005: 8). Разнообразна и тематика выставок музея. Это «Следы Конго» – размышление о роли стран Северной Европы в жестоком порабощении Конго в XIX веке, «Дикий стиль», рассказывающий о том, как хип-хоп, родившись в Бронксе, стал мировым стилем жизни, «Сестра мечты – Народ и мифы реки Ориноко», позволяющая оказаться лицом к лицу с женщиной, мужчиной и ребенком с далекой реки Ориноко, протекающей по территории Венесуэлы, «Безымянная лихорадка – СПИД в эпоху глобализации», посвященная одной из самых страшных болезней современной цивилизации.

И, наконец, третий музей, активно включившийся в размышления о межкультурных коммуникациях в глобальном мире, – это музей на набережной Бранли, принявший первых посетителей в июне 2006 года. Уже до конца первого года работы в нем побывали более 950 000 человек (http://www.culture.gouv.fr). Музей возник не на пустом месте, в его основу легли фонды музея искусств народов Африки, Азии, Океании и Америк, ранее существовавшего в Париже и исчерпавшего свой потенциал, демонстрируя свои коллекции как «диковинки», и этнографические материалы музея Человека. В период разработки концепции нового музея в него поступило много частных даров. Рабочим было название «Музей человека и цивилизации», но закрепилось за музеем, посвященным традиционным культурам всех континентов, название «музей на набережной Бранли» – по его месторасположению. В каталоге вновь созданного музея, поддерживавшегося на самом высоком политическом уровне, в обращении тогдашнего президента страны Ж. Ширака утверждается, что создание музея «провозглашает отказ от какой бы то ни было иерархии искусства, как и от любой иерархии народов. Он прославляет универсальность человеческого гения через замечательное разнообразие его культурных выражений» (Musee du quai Branly 2006: 6). Обширна программа музея: это концерты, спектакли (театр музея носит имя К. Леви-Стросса, 100-летие со дня рождения которого отмечает в этом году музей), занятия с разными группами посетителей, расширение постоянной экспозиции, и, конечно, выставки. Среди проходящих сейчас стоит отметить выставку «Полинезия: искусства и божества», посвященная периоду первых контактов европейцев с местным населением островов Тихого Океана (1760–1860), взаимным заимствованиям европейских торговцев, миссионеров, военных и полинезийцев. До открытия в Париже выставка прошла в Британском музее под броским названием «Тихоокеанские встречи». Встречи и следовавшие за ними контакты происходили посредством предметов, которые и стали главными героями этой выставки. Другая выставка – «Планета смешения. Смешиваться или не смешиваться?» уже в названии, где смешиваются английские и французские слова («Planete metisse: to mix or not to mix?») ставит проблемы культурных заимствований и смешений, происходящих как между соседними народами, так и между представителями разных рас и континентов сначала в эпоху колонизации, а сегодня активизировавшихся в эру глобализации. Тему иллюстрирует материал XV–XXI веков (http://www.quaibranly.fr).

Таким образом, даже краткий обзор проходящих в настоящее время выставок показывает, что тематика выставок и мероприятий, проводимых музеями, может быть разнообразна – затрагиваются и глобальные проблемы сосуществования культур, темы, характерные для всех культур, рассматриваются и некоторые аспекты повседневной жизни тех или иных традиционных культур. Однако целью всех начинаний музеев являются слова, вынесенные в качестве лозунга музея на набережной Бранли в Париже: «Там, где культуры ведут диалог». Музеи в разных уголках земного шара все чаще становятся таким местом, где культуры ведут диалог, что должно способствовать не только предотвращению конфликтов этнокультурного характера в той или иной точке земного шара, но и воспитанию будущих поколений в духе уважения других культур и признания их равноправия. Проблема уважения культурного многообразия – одна из важнейших, стоящих перед глобальным миром.

1. Мастеница Е. Н. Музеи эпохи глобализации: окно в будущее // Глобальное пространство культуры. – СПб., 2005. – С. 471–475.

2. Fabre J. Bilan de la Journee internationale des musees 2007 // Les nouvelles de l’ICOM. – 2008. – № 1. – P. 12.

3. Les musees. Etat et culture. – P.: La documentation francaise, 1991. – 160 p.

4. Musee du quai Branly. Le guide du musrr. – P., 2006. – P. 6.

5. Sandahl J. Un nouveau muse // Les nouvelles de l’ICOM. – 2005. – № 1. – P. 8.

6. http://www.culture.gouv.fr

7. http://www.icom.museum

8. http://www.mcq.org

9. http://www.quaibranly.fr

10. http://www.valdskulturmuseet.se

Социальный стереотип (от греч. stereos – твердый, прочный и typos – форма, образец) – схематический стандартизованный образ или представление о социальном объекте, обычно эмоционально окрашенный и обладающий высокой устойчивостью (Философская энциклопедия 1970).

Процесс стереотипизации (порождения стереотипов) является частным случаем процесса категоризации. При этом использование стереотипа выглядит как подведение объекта под обобщающее понятие, которым является стереотип.

Будучи одной из разновидностей житейских понятий, стереотип, как правило, характеризуется тем, что имеет неадекватную меру обобщенности существенных признаков объекта, их неполный или избыточный набор. Усвоенные индивидом социальные установки могут быть как позитивны, так и негативны. Последние принято обозначать как предубеждения. Таким образом, большинство стереотипов можно считать предубеждениями, обозначив их как враждебную или отрицательную установку на отдельную группу людей.

Стереотипизация представляет собой один из важнейших механизмов межличностного познания. Под влиянием окружающих и в силу взаимодействия с ними у людей образуются более или менее конкретные эталоны, пользуясь которыми он даёт оценку другим людям. Чаще всего формирование таких устойчивых эталонов протекает незаметно для самого человека. Возможно, что именно в силу своей недостаточной осознанности стереотипы приобретают такую власть над людьми. Независимо от того, сознаёт человек это или нет, он всегда воспринимает окружающих через призму существующих у него стереотипов.

Классификация стереотипов, включает в себя определенные социально-ролевые стереотипы, которые проявляются в зависимости от оценки личностных качеств человека, от его социальной роли, функции. К примеру, интересующий нас стереотип военнослужащего содержит следующие характеристики: «дисциплинированный», «с характером», «не обременен интеллектом», «держиморда», «скупой на эмоции», «свято чтящий устав и служебную субординацию» и т. д.

Стереотипное представление в языке – это нашедшее отражение в языке устоявшееся, общепринятое представление о ком-либо или о чем-либо. Стереотипное представление какого-либо индивида о каком-либо предмете или лице вызывает из памяти те признаки и свойства, которые кажутся этому конкретному индивиду неотъемлемыми признаками и свойствами данного предмета или лица, хотя в действительности (или с точки зрения другого индивида) могут таковыми и не быть (Рыжков 1981: 45).

Общество создает стереотип, но когда это стереотипное представление становится широко распространенным, оно, в свою очередь, само начинает «создавать», или преобразовывать, общество.

Юмор – сложный феномен, охватывающий многие стороны жизни человека. Юмор представляет собой одно из условий нормальной жизнедеятельности человеческого общества, незаменимый компонент человеческого бытия, существенный элемент и творческого и образовательного процессов. Наряду с даром речи, математическими способностями, юмор есть особая характеристика человека.

Юмор – явление общечеловеческое и в то же время глубоко национальное. В том, как и над чем, шутят в разных уголках земного шара, проявляются общие законы юмористической картины мира, но это общее реализуется в конкретных формах, определяемых особенностями национального юмора, культурных традиций, социального устройства.

Известно, что юмор представляет собой одну из высокоразвитых древних форм общественного сознания. Он дает возможность выйти за рамки линейного, формально-логического мышления, может передавать конкретные стереотипные представления, и, в конечном счете, повышает функциональный потенциал человеческого интеллекта.

Военный юмор обладает определенными социально-профессиональными функциями. При конфликте юмор выступает как инструмент внутригруппового поведения, усиливает позиции социальной группы и стремится ослабить тех, против кого он направлен.

Юмор военнослужащих о своей профессиональной деятельности и взаимоотношениях между собой также нужен для того, чтобы ощутить связь с друзьями, коллегами и исключить из общения аутсайдеров, и в этом видится одно из основных назначений военного юмора, связанного с бытом военнослужащих и тематикой их службы.

Все подчиненные в армии употребляют в общении шутки, направленные против своих командиров, чтобы смягчить ощущение дискомфорта из-за того, что ими командуют. Зачастую агрессия в военных шутках также направлена на человека, чьё поведение отклоняется от нормы, принятой в данной общности, отсюда большая доля агрессивного юмора связана с поведением новобранца, глупого генерала, оголтелого сержанта-держиморды.

But, sir…

“General Grey who wanted to make a show of his being concerned with the welfare of his men blitzed the mess in the kitchen. There he saw two KP’s emerging with a large soup kettle.

“Let me taste that,” he ordered.

“But, sir…”

“No buts! Give me a spoon.”

Taking a taste the general sputtered

“You don’t call that soup, do you?”

“No, sir,” replied one of the GI’s on KP, ”I was trying to tell you, it’s dish-water.”

KP – (kitchen police), разг., наряд по кухне.

GI – («Джи Ай»), амер., солдат, рядовой.

“Gee whiz,” – «Фу, ты…»

(Генерал Грей хотел показать свою заботу о благосостоянии своих солдат и наведался в столовую. Там он увидел двоих солдат, выполняющих наряд по кухне, которые несли большую суповую кастрюлю. «Дайте мне это попробовать», приказал он. «Но, сэр,…» «Никаких «но». Дай мне ложку.» Попробовав, генерал тут же выплюнул. «И вот это вы называете супом…» «Нет, сэр. Я пытался сказать вам, что в этой кастрюле мыли посуду»).

Благодаря своей сжатости и неоднозначности шутка вполне сопоставима со взглядами той или иной этнической группы. В шутках при обмене репликами происходит отражение характерных национальных ценностей, обнаруживаются различия в национальном менталитете и стереотипах.

British recuit (loking at the American’s jacket): Royal Navy?

American: No Sacks, Fith Avenue.

Английскому военному трудно представить, что человек может просто носить одежду похожую на униформу; для американца же здесь определяющим является факт покупки его куртки на Пятой Авеню, где находятся самые дорогие магазины.

One of the local British newspapers just after WW II carried an article on the behaviour of some US servicemen in Britain. The article concluded as follows: “The trouble with these Yanks is that they are overpaid, oversexed and over here.

(Одна из местных британских газет сразу после Второй мировой войны опубликовала статью о поведении некоторых американских военнослужащих в Британии, в которой было следующее заключение: проблема с Янками в том, что им слишком много платят, у них слишком много секса и то, что они здесь).

Эта английская армейская шутка передает весьма характерное отношение к американским военным во всем мире.

Содержательные типы и этнокультурная специфика английского военного юмора отражены в его тематике, именно это позволяет нам нарисовать социокультурный портрет военного и получить определенное стереотипное представление о нем.

Безусловно, комические вербальные формы (шутки и анекдоты) являются важной частью армейской субкультуры. В анекдотах и шутках военнослужащих в шутливой и наивной форме находят свое отражение армейская действительность и система моральных и этнических норм и представлений, складывающаяся у молодых людей под влиянием армейской среды. Армейские шутки отражают реально существующую в среде военнослужащих и срочной службы и в среде кадровых военных систему ценностей и приоритетов, а также отношение к носителям различных званий.

Two young soldiers were exchanging their experiences of the service in the Army. «My ossifers are wonderful», said one soldier. I wish I could say the same about mine,» said the other. «You could if you could lie as I do.»

Ossifers – (offcers), прозвище младшего офицерского состава среди солдат в армии США. Существует следующее высказывание, прекрасно характеризующее определенную градацию отношения солдат к унтер-офицерам и офицерам:

Corporal is worse than privates, sergeant is worse than corporal, lieutenant is worse than sergeants and captain is worst of all. (Капрал хуже рядового, сержант хуже капрала, лейтенант хуже сержанта, а капитан хуже всех).

Речевая коммуникация в армии перекрывается рядом ономосфер: эмоционально бытовой, исторической, терминологической и т. д., их взаимодействие можно наблюдать на примере одного из таких анекдотов, где может упоминаться фамилия генерала, сержанта и т. п., дается ссылка на некий прецедент, либо можно встретить локальную или историческую ориентацию, упоминание имени президента, монарха.

West Pointer

(Two GI’s exchanging views on their comander)

“They say he is a West Pointer.”

“Hmph? He looks more like an Irish setter to me.”

(Двое рядовых обмениваются мнениями о своем командире. «Говорят, он – Вест Пойнтер.» «Хм? Мне он кажется больше похожим на Ирландского Сеттера.»).

“He is a West Pointer” здесь имеется в виду, что командир окончил военное училище в Уэст-Пойнте (США), комическое выражено через игру слов: West Pointer – выпускник военного училища в Уэст – Пойнте и pointer (пойнтер) – порода собак.

В переносном смысле часто употребляются эмоционально-окрашенные имена собственные. Например, Charlie – солдат из народных войск освобождения Южного Вьетнама, Mickey Mouse – бомбардировочный прицел; George – автопилот; Donald Duck – плавающий танк; Molotov’s cocktail – бутылка с зажигательной смесью. Мотивированность названия особенно заметна в таких именах собственных, как Long Tom («верзила Том») – 155 мм пушка с длинным стволом; Bouncing Betty («прыгающая Бетти») – выпрыгивающая противопехотная мина.

Несомненно, метафора так же имеет право считаться одним из основных «жаргонообразующих» средств военного социолекта. Метафора создает новые понятия и вместе с тем расширяет мировоззрение человека.

Существование большого количества номинаций, созданных на базе метафоры в английском военном сленге, позволяет говорить об этих метафорических и метонимических преобразованиях как о важных лексикообразующих средствах военного социолекта.

Таковы, например, многочисленные сленговые номинации самолетов и вертолетов (whirly bird, birdy, chopper, dragonfy – птица, мясорубка, стрекоза и др.). Или разнообразная метафоризация слова an infantryman – (пехотинец): blister-foot, puddle splasher, mud eater, dust aligator, leg, мозоленная нога, разбрызгиватель луж, грязный аллигатор и т. д.

Fifteenth visit

One GI had been in hospital for many months and had had fourteen operations.

“Will this be the last time?” he asked the young butcher, as he was being prepared for his ffteenth visit to the operating room.

“I hope so”, said the sawbones sternly, “but of course I cannot say until we know how it turns out”.

“If that’s so,” pleaded the victim, “may be you will not sew me up again this time, but just put a few bones on?”

(butcher и sawbones – традиционные в английской армии наименования для медицинских работников, весьма образно и эмоционально указывающие на отношение к ним простых солдат (ср. русс. «мясник»).

В ходе проведенного анализа было также выявлено, что неофициально и английские и американские военнослужащие относят себя к трем основным категориям – группам: «рядовых», «сержантов» и «офицеров». Каждая из этих больших групп обладает своим собственным стереотипом.

«Рядовой» традиционно предстает перед нами в виде тощего, неуклюжего и недалекого ума малого; ему вечно достается как от сослуживцев, так и от старших по званию, которых он боится и перед которыми пресмыкается. Как правило, фигура рядового в армейских шутках и анекдотах представляет собой жалкое зрелище.

«Сержант» напротив, – очень видная фигура; каждый «анекдотичный» сержант по-своему чем-то своеобразен, однако неотъемлемыми атрибутами его образа неизменно являются непомерный объем тела, зацикленность на армейских установках и злобно-пренебрежительное отношение к «рядовому».

«Офицер» – фигура таинственная, хотя он и не столь частый персонаж анекдотов как рядовой и сержант, все же их общая «нелюбовь» к нему прослеживается довольно очевидно. Причиной тому, скорее всего, служит его более высокий оклад и менее «пыльная» работа. Нередко в анекдотах подвергается критике «офицер»-медик, высмеивается его непрофессионализм и небрежность по отношению к «рядовому». В анекдотах о генералитете или высших военных чинах объектом сатиры становится непосредственно казусная ситуация, в которую попадает генерал и его поведение в создавшихся условиях.

Итак, юмор является формой выражения эмоций, стимулом для выражения связей между людьми, в том числе внутри одной социальной группы, «ключом» понимания как собственной, так и чужой культуры, передает стереотипные представления об определенных социальных, культурных и национальных типах, присущие представителям различных групп (общностей).

1. Рыжков В. А. Стереотип как инструмент воздействия на сознание личности. – М., 1981.

2. Философская энциклопедия. – М., 1970.

3. Laughs and Smiles: Humor in Uniform. Сборник юмора на английском языке / сост. Э. Н. Муратов. – М., 2001.

4. Laughs and Smiles: War Is No Joke? Сборник юмора на английском языке / сост. Э. Н. Муратов. – М., 2003.

Органы Записи актов гражданского состояния (ЗАГС) РФ составляют важную и органичную часть системы социальных институтов современного общества. Их история восходит к декретам «О гражданском браке, о детях и ведении книг актов гражданского состояния» (18 декабря 1917) и «О расторжении брака» (19 декабря 1917) и, следовательно, насчитывает уже 90 лет. Деятельность этих учреждений, входящих в систему административно-правовых органов исполнительной власти РФ, давно составляет предмет научного интереса историков и правоведов, но обделена вниманием культурологов. Между тем потребность в культурологическом осмыслении значения столь важного института социальной регуляции общества очевидна. Примечательно, что его специфика занимала даже Б. Л. Пастернака, которого многие современники упрекали в излишней отвлеченности от реалий жизни: «В отделах записей гражданского состояния приборов для измерения правдивости не ставят, искренности рентгеном не просвечивают. Для того чтобы запись имела силу, ничего, кроме крепости… регистрирующей руки, не требуется. И тогда ни в чем не сомневаются…» (Пастернак 1989: 85).

Общество, как саморазвивающаяся система, не может обойтись без институтов социальной регуляции. В современном цивилизованном мире одним из важнейших регуляторов отношений в социокультурной жизни людей выступают специальные органы, наделяемые государством полномочиями регистрации гражданского состояния, или, иначе, – определенного статуса каждого конкретного лица. То, что с самого рождения и до конца жизни человека характеризует его место в обществе и связи с другими людьми – принадлежность имени и фамилии, семейное положение, гражданство, правоспособность и т. д., обретает легитимность прежде всего благодаря органам ЗАГС. Только будучи зарегистрированным, индивид наделяется, в соответствии с его возрастными и социальными возможностями, комплексом прав и обязанностей.

Необходимость института, придающего законную силу самым значимым событиям человеческой жизни – рождению, вступлению в брак и смерти, подтверждается его востребованностью даже в период природных и социальных катаклизмов – революций и войн, когда многие государственные органы упраздняются или не могут функционировать. Так, к примеру, во время Великой Отечественной войны на фронте командирам приходилось не только вести учет людских потерь, но нередко и «расписывать» желающих вступить в брак буквально в окопах.

На органы ЗАГС государством возложен широкий круг задач: от полной и своевременной регистрации актов гражданского состояния, внесения необходимых изменений в документы, восстановления утраченных записей и выдачи гражданам повторных свидетельств до сопровождения гражданскими обрядами таких важных событий, как вступление в брак и рождение детей. Все относящееся к компетенции этих учреждений призвано обеспечивать соблюдение законных интересов и прав личности и одновременно служить укреплению правовых институтов государства.

Хотя значительная часть народонаселения нашей планеты обходится без привычных для западного мира институтов социальной регуляции, опирающихся на приоритет прав и свобод личности, обеспечиваемых государством, это вовсе не означает, что народы, не разделяющие ценностей современной западной цивилизации, вовсе лишены каких-либо социорегулятивных инструментов. Культура, как самозарождающаяся и самонастраивающаяся система, сама формирует и развивает соответствующие ее типу модели регуляции социальной жизни. Даже самые древние из них, известные еще нашим далеким предкам, отличались органичностью и универсальностью.

В первобытно-синкретическом типе культуры порядок бытия обеспечивался посредством мифа и неразрывно связанного с ним обряда. Инициация, знаменующая переход человека на новую социальную ступень и санкционирующая этот важный для индивида и племени момент, имела многогранный и всеобъемлющий характер. Выделение индивида из общности, а также переход на новую ступень развития сопровождались ритуальным «уничтожением» его в старом и «рождением» в новом статусе, что позволило Дж. Фрэзеру назвать такое действо «вторичным рождением» (Фрэзер Дж. Дж 1989: 230).

Сложные испытания, которым подвергались претенденты на новые социальные роли в родоплеменной общности, становились проверкой их на силу, ловкость, выносливость, словом, – готовность к более высокой, чем прежде, ответственности перед соплеменниками. Так сам процесс посвятительных, или переходных, ритуалов и нанесенные в его ходе соответствующие отличительные знаки на теле (татуировка, шрамы, обрезание и др.) становились своеобразным “удостоверением личности”, наделяющим индивида дополнительным объемом прав и обязанностей.

Такие обряды в первозданном виде сохраняются до сих пор у части народов Африки, Юго-Восточной и Центральной Азии, Южной Америки и др. Их отголоски находим и в современной цивилизации: таинство крещения, воинская присяга, «первый» и «последний звонок» в школе, «клятва Гиппократа» и клятвы при посвящении в студенты, свадебная церемония и др.

В любом социуме, в том числе древнем, помимо признания фактов рождения, брака и смерти, возникает необходимость в опекунстве и усыновлении сирот, восстановлении в правах людей, ошибочно считающихся умершими, амнистировании преступников и т. д. Современное общество решает такого рода проблемы с помощью юридических законов. Наши предки, как показывают зафиксированные Фрэзером примеры, в подобных случаях также использовали инициацию, символизирующую “вторичное рождение” индивида в новом для него качестве. Ритуальные действа, опирающиеся на веру в гомеопатическую магию (Фрэзер 1998: 18), позволяли упорядочить любой спектр жизнедеятельности, в том числе – усыновление детей. Сюжет о процедуре такого рода сохранился в древнегреческой мифологии. В нем идет речь о том, как Геракл, сын божественного Зевса и смертной женщины Алкмены, был по настоянию отца усыновлен Герой. Для того чтобы признать Геракла своим родным ребенком, Гера легла в постель, прижала его к своему телу, а затем уронила на пол из-под своей одежды.

На идее «вторичного рождения» основывалось восстановление в правах людей, ошибочно признанных умершими. Так, в Древней Греции человека, считавшегося умершим, хоронили даже в его отсутствие, чтобы успокоить его дух – в противном случае он станет тревожить родственников. Если же обнаруживалось, что символически похороненный человек жив, сначала это вызывало переполох: его, как нечистого, избегали, отстраняли от всякого участия в делах общности. И лишь после того, как родственники совершали обряд, способствующий новому рождению мнимоумершего, он вновь становился членом социума. Для этого требовалось пропустить его через женское платье, затем с помощью повитухи обмыть тело, завернуть в пеленки и, наконец, приложить к груди женщины (Фрэзер 1985: 240).

Посвятительные обряды традиционных обществ сохранили элементы, характерные для сознания, сложившегося под влиянием тотемизма – веры в кровную близость своей родоплеменной общности с животными. Например, в Индии человек, желающий вступить в высшую касту или быть восстановленным в прежней касте, откуда он был исключен по какой-то случайности или за дурное поведение, мог имитировать “вторичное рождение” не от женщины, а от коровы. В процессе инициации его пропускали под брюхом животного, а затем отец “вновь рожденного” обнюхивал его – аналогично тому, что делает корова с теленком. У семитов в таких целях практиковалось надевание на человека шкуры козы (Фрэзер 1985: 245–246).

Характеризуя органичные для раннеродового общества механизмы социальной регуляции, Дж. Фрэзер писал: «…Имитация повторного рождения от женщины или животного была… средством, к которому прибегали в тех случаях, когда по той или иной причине человеку нужно было расстаться со своей прежней личностью и присвоить себе другую, чтобы начать новую жизнь. Короче говоря, на первоначальной ступени истории права юридическая фикция вторичного рождения часто служила способом отметить изменения в социальном положении человека» (Фрэзер 1985: 238–239).

Издревле исключительно важное значение придавалось семейно-брачным отношениям, поддержание которых, согласно синкретическому мышлению наших предков, напрямую обеспечивает порядок не только в социальной сфере, но и миропорядок в целом, органическое единство микро– и макрокосма.

Древний мир – это большая семья близких родственников. Первобытный социум допускал браки не только между богами, между богами и людьми, но и, как это не покажется парадоксальным, – между людьми и предметами, воспринимавшимися анимистическим сознанием живыми, одухотворенными. Широко распространенный в прошлом обычай женитьбы богов на статуях и людях воплощал идею плодородия земли, а следовательно, обеспечения устойчивости родоплеменной общности.

В первобытном мире безусловное соблюдение всеми членами общности неписаных правил – обычаев и традиций, поддерживаемых верой в беспрекословность запретов – табу, не подлежало сомнению.

В эпоху средневековья функцию учета и контроля брала на себя церковь. Поощрения и запреты в сфере земного бытия человека имели религиозный характер и предполагали жесткий самоконтроль, а также учет мнения церковной общины и духовенства. Вся совокупность санкций в отношении индивидов освещалась именем трансцендентного Бога, предписаниями о волеизъявлении Абсолютной личности или же воли пророков. Духовенство, сменившее жрецов в качестве посредников между Богом и людьми, совершало таинства, символизирующие переход индивида на каждую новую ступень бытия.

Однако наряду с церковными ритуалами сохранялись и освященные многовековой культурой народные традиции. Даже в условиях доминирования религиозных правил жизни для брака, по народным представлениям, одного венчания было недостаточно. «Для полного признания брака требовалась более древняя, по происхождению коллективная, семейная и общинная санкция, которая выражалась в бытовом свадебном обряде. Брак с венчанием, но без свадьбы не поощрялся» (Макашина 2003: 487).

Вследствие распада родоплеменных связей и ослабления роли религиозных норм жизни традиционные социокультурные институты оказывались не способными удовлетворить социальные запросы индивидов и общества в целом. В этих условиях уже светское государство, претендующее на роль высшего арбитра в социуме, инициирует создание новых механизмов социальной регуляции с целью поставить себе на службу всех своих подданных. Учреждением специальных органов регистрации гражданского состояния власть добивается возможности влиять на социальные процессы, а значит, и управлять ими.

В 1722 г. Указом Петра I учреждается обязательная запись рождений у православного населения, для чего вводятся метрические книги (от польск. – список, учет, мера; отсюда «метрики» – свидетельство о рождении), регистрирующие акты рождения и крещения, бракосочетания и смерти. Затем государство охватывает учетом лиц неправославного вероисповедания: с 1826 года – католиков, с 1828 – мусульман, с 1832 – лютеран, с 1835 – евреев, с 1874 – старообрядцев.

В петровскую эпоху институт брака и семьи становится важным инструментом европеизации общества. Так, Указ 1714 г. требовал от вступающих в брак дворян обязательного образовательного минимума – знания арифметики и геометрии, в подтверждение чему жених должен был представлять справку, а Указ 1722 г. запрещал жениться “дуракам, не годным к государственной службе и наукам”. При этом стали поощряться браки по взаимной симпатии, которые, по мнению императора, способствуют большей рождаемости. Однако по-прежнему было необходимо благословение родителей, а для государственных служащих в XIX в. еще и согласие начальства.

Функция «ведать о количестве всего российского государства людей», возложенная в XVIII в. монаршей властью на институт церкви, сохранялась за ним до начала XX столетия. Современный институт ЗАГС, возникший после Октябрьской революции 1917 года, стал ответом на усложнившиеся социальные процессы. Его учреждение в самые первые дни существования нового государства свидетельствует о намерении большевистской власти, во-первых, лишить церковь функции легитимизации рождений, брака и смерти. Хотя декрет СНК РСФСР о гражданском браке от 18 декабря 1917 года, например, не отменял церковный брак, он стал восприниматься как факт частной жизни и без регистрации в государственном учреждении рассматривался как незаконный. Во-вторых, советское государство получило возможность через органы ЗАГС не только контролировать демографическую ситуацию, соблюдение условий создания и распада семей, но и, усложняя процедуры развода, отказывая в регистрации браков с иностранцами и т. п., вмешиваться в частную жизнь граждан. Примечательно, что органы ЗАГС в течение многих лет – вплоть до 1956 г. – были в подчинении НКВД. В 1934 г. служба сотрудников ранжировалась по милицейским чинам, а начальники отделов носили лейтенантские погоны.

Сегодня, в условиях перехода от тоталитарного к демократическому обществу, институт ЗАГС прежде всего заинтересован обеспечить реализацию прав личности. Являясь важным звеном в системе государственной службы, он не ограничивает свою деятельность регистрационными функциями. Взаимодействуя со всеми государственными органами – от Государственного реестра, органов социальной защиты, здравоохранения, образования до юстиции, прокуратуры, внутренних дел и др., учреждения ЗАГС объективно исполняют роль гораздо более значительную, чем рутинный учет. За количеством зарегистрированных рождений и смертей, заключенных и расторгнутых браков, выбором имен для детей открывается динамика политического, экономического, социального, нравственного развития общества. Так, рост рождаемости показывает признаки стабильности жизни, социального оптимизма граждан, и наоборот, спад рождаемости и рост смертности свидетельствует о кризисных явлениях, социальной энтропии. Все это, словно чуткий барометр, сигнализирует власти и гражданам о социальном самочувствии общества. Предоставляемые органами ЗАГС данные – ценный материал для объективной оценки общественной ситуации, а следовательно, и для разработки социальной и культурной политики государства.

В любой социальной практике можно обнаружить рациональное и иррациональное содержание. Понятно, что в деятельности органов ЗАГС, осуществляемой ими в интересах государства, на первом плане оказываются прагматические процедуры. Однако в регистрации изменений возрастного и социального статуса людей скрывается глубокий символический смысл: уходящая корнями в древность идея круга, воплощающего представления об упорядоченности пространства жизни, бесконечности и целостности универсума. Благодаря сопровождающим регистрацию рождения и бракосочетания обрядам актуализируется иррациональное, символическое содержание события.

В послереволюционные годы государство, пытаясь снизить роль церкви в вопросах социальной регуляции, инициировало новые гражданские обряды, соответствующие революционному пафосу времени, – октябрины, звездины и т. д. Часть граждан предлагала вовсе не придавать значения обрядовой стороне социальной практики. Наиболее радикально эту идею сформулировал В. Маяковский в агитпоэме «Обряды» (1923). Призывая отказаться от церковных ритуалов, он писал:

Однако наши соотечественники, что совершенно естественно, не спешили отказаться от праздничных ритуалов. Культурная традиция обладает такой силой притяжения, что ее не вычеркнуть из памяти поколений, не упразднить никаким декретом. Даже у весьма прагматичного современного поколения на экзистенциальном уровне сохраняется потребность в ритуалах, придающих особый смысл переживаемым событиям. Известно, что интерес к магии чисел подвигнул многих желающих придать законную силу супружеским отношениям в особые, по их мнению, дни – например, 07.07.2007 г. или же 08.08.2008 г.

Повышенное внимание к обрядовой стороне деятельности органов ЗАГС государство начало уделять лишь в 1960-е гг. Знаковым событием стало открытие в Ленинграде в 1959 г. в роскошном особняке барона П. Г. фон Дервиза (архитектор А. Красовский) на Краснофлотской (Английской) набережной первого в стране Дворца бракосочетаний. В 1963 г. для таких целей было предоставлено еще одно прекрасное здание – особняк крупного промышленника К. А. Варгунина (архитектор А. И. фон Гоген) на ул. Петра Лаврова (Фурштатской). В 1965 г. рядом с ним – в особняке действительного статского советника Н. В. Спиридонова (архитектор А. Н. Померанцев) – был открыт первый в СССР Дворец регистрации новорожденных «Малютка». В Москве аналогичные дворцы появились в 1960 и 1962 гг. Впоследствии практика регистрации браков и рождений в особо праздничной обстановке распространилась по всей стране.

Светский церемониал сопровождения регистрации рождения и бракосочетания, веденный Постановлением Совета министров РСФСР «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов» (1964), продолжил практику посвятительных обрядов и даже в определенной мере церковного таинства. Все, что настраивает участников события на эмоциональное переживание его иррационального, символического содержания – красивые дворцовые интерьеры, торжественная речь ведущего, музыкальное сопровождение, обмен кольцами новобрачных или вручение медали новорожденному и т. д., – быстро получило одобрение у граждан.

В последние годы требования населения к деятельности института ЗАГС возрастают. В Государственной думе рассматривается проект закона, разрешающий будущим супругам регистрировать брак вне стен государственного учреждения, а главное – в более запоминающейся форме, чем это позволяет официальная обстановка. Как надеются депутаты, реализация такого права может повысить в обществе престиж института зарегистрированного брака.

Корпоративному сообществу придется реагировать на изменение запросов современных новобрачных – и гедонистов, жаждущих обрядов, не уступающих царским, и склонных к риску экстремалов. Однако нельзя не учитывать, что устойчивость институтов социокультурной регуляции обеспечивается не столько их подвижностью, гибкостью, сколько обоснованным консерватизмом. Обряд – это постоянно повторяющееся и закрепленное традицией действо, и смелые эксперименты создают опасность выхолащивания его сути. Обогатить обрядовую культуру можно только при грамотном и корректном обращении к лучшему в многовековом опыте народа.

Таким образом, органы ЗАГС являются важным институтом социальной регуляции. Они не только обеспечивают поддержание правил жизнедеятельности и поведения людей, норм правовой и нравственной жизни, соблюдение прав и законных интересов личности, но и сохраняют преемственность с древнейшими моделями бытия, удовлетворяют потребность современных индивидов в культурных архетипах.

1. Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русские. – М.: Наука, 2003.

2. Маяковский В. В. Обряды // Собр. соч.: в 6 т. Т. 2. – М.: Правда, 1973.

3. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. – М.: Современник, 1989.

4. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. – М.: Политиздат, 1985.

5. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – М.: ООО “Фирма «Издательство АСИ»”, 1998.

Динамичные социально-экономические и политические процессы, протекающие в современном российском обществе существенно влияют на решение проблем образования и воспитания. Эти процессы требуют воспитание мыслящей, деятельной, ответственной личности, а также создают предпосылки для проявления личности в качестве субъекта социальных действий и отношений, ибо задачи совершенствования демократического общества, глубокие инновации по всему полю социально-экономической и духовно-нравственной жизни, размеры преобразований, отражающих все стороны этих процессов, определяются потенциалом человеческого фактора, инициативностью, творчеством и активностью людей, всей системой воспитания и образования.

В последнее время заметно возрастает потребность российского общества в решении стоящих перед ним духовных задач. Растет интерес к проблеме духовности, ее роли в формировании личности, так как кризис духовности в современном мире приводит к осознанию того, что социальное развитие общества невозможно без духовного роста.

Интеграция России в мировое сообщество обусловливает необходимость нового взгляда на взаимосвязь образования и культуры. Образовательные системы находятся в центре внимания развитых стран мира и относятся к числу приоритетных направлений начала XXI века.

Новая образовательная парадигма предполагает ориентацию на удовлетворение потребностей личности в образовании и обеспечение условий развития её познавательных мотивов и общей культуры. В центр непрерывного образования ставится человек как субъект познания, а образовательной доминантой становятся саморазвитие, самообразование, самореализация и свобода творческой деятельности.

Россия стала на путь социально-экономических и политических преобразований, что повлекло за собой изменения во всех сферах жизни общества. Созданы определенные условия для объективной оценки социума, а также достижений научных и культурных ценностей. Это открывает широкие возможности для разработки концептуальных, теоретических и практических проблем в области образования и воспитания на основе научного анализа достижений экономической науки.

Социально-экономические сдвиги затронули большинство сфер социальной жизни: условия экономической деятельности, механизмы управления, уровень развития экономики, политическую сферу.

Такие термины как «экономическое мышление», «экономическая грамотность», «экономическое поведение» сегодня прочно входят в сознание современного человека. Однако понятие экономическая культура, являющаяся элементом личностных качеств человека, в экономической литературе не получила должного признания. В то же время, специфика современной ситуации состоит в том, что в экономической сфере на первый план выдвигаются гуманитарные, личностные качества человека.

Автор считает, что ориентация на разностороннее, гармоническое развитие личности означает не только отказ от рассмотрения человека как фактора производства, но и углубленное изучение культурной, психологической, нравственной составляющей индивида.

В связи с этим особое значение приобретает вопрос, связанный с формированием экономической культуры общества как важнейшего социального института. В рамках экономических процессов современности экономическая культура становится мощным двигателем изменения общества, обеспечивающим его высокую мобильность и вместе с тем создающим новые возможности для перехода к рыночной экономике.

В экономическую культуру должны быть включены не только производственные отношения, но и вся совокупность общественных отношений, оказывающих воздействие на технологический способ производства, материальное производство, на человека как его главного агента. Таким образом, в широком смысле экономическая культура – это совокупность материальных и духовных социально выработанных средств деятельности, с помощью которых осуществляется материально-производственная жизнь людей.

В связи с этим в современном обществе появляется необходимость находить индивидуальный подход к каждому работнику, в зависимости от вида его деятельности, его потребностей, жизненных установок, ожиданий.

Необходимо, чтобы на каждом предприятии была разработана система поощрений и мотиваций сотрудников, организовано социокультурное пространство, включающее в себя и корпоративную культуру компании, и организацию досуга, различных мероприятий по улучшению психологического климата в коллективе, что является не менее важным условием гармоничного развития субъекта труда, чем его заработная плата.

XX век стал эпохой мощных социально-культурных потрясений, охвативших весь мир, этапом становления постиндустриального, информационного общества. Российский капитализм диктует обществу свои условия. В современном мире происходит сильнейшее развитие производства и различных технологий. В связи с чем, у людей постоянно возрастает профессиональная занятость – человек все больше времени проводит на работе. Профессиональное развитие выходит на первый план, затмевая личностный рост человека. Именно поэтому нагрузка за общекультурное развитие личности должна лечь на работодателя. Работа может и должна стать не только источником материального благополучия индивидуума, но и местом его интеллектуального роста. В офисе, на производстве необходимо создать такую обстановку, которая будет благоприятно влиять на общекультурное развитие человека, поскольку это самое развитие отражается на всех сферах человеческой жизнедеятельности. «Человек третьего тысячелетия должен интериоризировать культуру как всепроникающее явление, проявляющееся во всех сферах и на всем протяжении жизни. Условием эффективного развития общества становится социализация и инкультурация личности, ее саморазвитие как субъекта культуры» (Ариарский 2001: 7).

Бурное развитие в последнее время производственных отношений, их специфика и особенности позволяют рассматривать проблему общекультурного развития личности в сфере среднего и малого бизнеса в аспекте не только возможности, но и необходимости. Предпринимателям предстоит решать задачу соотношения личностного саморазвития и профессиональной деятельности, стержнем которой, в свою очередь, является диалектическое единство профессионального мастерства и общекультурного развития. Сегодня профессионализма недостаточно, не в меньшей мере личность должны характеризовать осознанное отношение к себе и окружающим; толерантность, креативность и поведенческая гибкость; способность видеть прекрасное; умение строить свой мир по законам красоты, развивать свои эстетические способности, активно участвовать в социально-культурном творчестве (Ариарский 2001: 18). Классик американской философии и педагогики Дж. Дьюи конкретизировал эту мысль, подчеркнув, что общекультурное развитие – это ведущее средство социализации личности, в рамках которого обеспечивается равновесие и гармония между индивидом и средой и, в частности, между человеком и его профессиональной деятельностью (Дьюи 1993: 36).

Человек не может существовать вне культуры, можно только говорить о различных уровнях развития или иных ее аспектах. Общекультурное развитие личности прямо или косвенно связано с корпоративной культурой и философией компании. Стиль руководства, психологический климат в коллективе, сложившийся имидж организации – все это не может не влиять на результаты работы любого предприятия.

Работодатели не должны бояться тратить время и средства, на «воспитание» широкоразвитой, глубокой, мыслящей личности. Такой подход к человеку гарантирует повышение производительности труда, лояльность и восприимчивость подчиненных. Социально-культурная работа укрепляет благонадежность сотрудников, уменьшает текучесть кадров, является надежной профилактикой психосоматических заболеваний. Непрерывное повышение культурного уровня повышает самооценку сотрудников, делает их внутренне самодостаточными и творчески раскрепощенными, что неминуемо повышает профессиональный потенциал специалистов. Кроме того, это еще и экономически выгодно. Социально-культурное сопровождение рабочего времени дает возможность творческого саморазвития, что по своей сути и является для человека показателем психологического благополучия и надолго сохраняет способность к активному труду. Инвестирование капитала в духовный рост сотрудников напрямую влияет на повышение прибыли фирмы.

Общая культура специалиста включает в себя и профессиональные, и нравственно-эстетические, и социально-психологические качества. Повышая духовный уровень своих сотрудников, работодатели создают бизнес с «человеческим лицом». Корпоративная культура каждой фирмы является неотъемлемой частью общей культуры всего государства. Социально-культурное сопровождение рабочего времени повышает государственный культурный фон, уменьшает социальное напряжение и формирует культуру межличностных отношений.

В качестве одного из примеров, можно привести опыт Санкт-Петербургской фирмы «Счастье Жизни», основателем которой является автор статьи. В своих взаимоотношениях с персоналом, руководство компании ориентировано на творческое развитие идей прикладной культурологии и применение ее теоретических положений в практической работе с подчиненными. Показателем культурного уровня организации служит наличие в фирме библиотеки, укомплектованной, наряду с профессиональной литературой, книгами по эстетике, философии, истории мировой художественной культуры. К организации рабочего пространства существует творческий подход, используются различные виды дизайна, такие как озеленение, аквариумы. В фирме практикуются совместные выезды рабочего коллектива за город: для созерцания красоты природы и гармонизации «команды». Существует традиция поздравлять руководящее звено компании вручением театральных билетов. Также практикуются коллективные походы в театр. В «Счастье Жизни» существует свой музей, экспонатами которого являются корпоративные подарки, преподнесенные партнерами фирмы. Современным средством культурологического воспитания и психологической коррекции личности в рабочее время является внутрифирменное обучение, участники которого могут примерить на себя различные роли (лектор, слушатели, оппоненты), тематика обучения не ограничена, но она непременно должна быть интересна докладчику и полезна для слушателей.

Еще один фактор пересечения бизнеса и культуры в современном обществе – это формирование корпоративной философии или миссии организации. Миссия компании – это ее социальное предназначение, внутреннее содержание, вдохновляющая идея. Миссия это то, ради чего осуществляется деятельность компании, тот конечный результат, которого стремятся достичь. Миссия – это необходимый элемент, связующее звено, которое объединяет сторонников организации под единым флагом. От того, как верно будет сформулирована миссия, насколько ее будут разделять все сотрудники, зависит эффективность деятельности организации и повышение производительности труда.

Сегодня российский бизнес нуждается в качественных трудовых ресурсах, в профессионалах нового поколения, которые позволят России занять достойное место в мировой экономике. Но качество сотрудника – это не только уровень профессионализма, это и мировоззрение человека, его психологический настрой, его система ценностей. Поэтому, при подготовке руководителей современного бизнеса – предпринимателей и менеджеров необходимо уделять особое внимание качеству гуманитарного образования. Именно гуманитарное образование обучает человека самостоятельному осмыслению действительности. В программу высшего образования необходимо включать не только узкопрофессиональные предметы, но и курсы отечественной и мировой культуры.

В этих условиях серьезным образом меняется роль специалиста по кадровой работе. Помимо собственно кадрового делопроизводства сегодняшний менеджер по персоналу должен заниматься формированием и развитием корпоративной культуры: созданием сводов правил или устава предприятия, организацией корпоративных мероприятий, поддержанием конструктивной рабочей атмосферы. Специалисты в этой области должны владеть знаниями в сфере юриспруденции, психологии и прикладной культурологии. Для этого в ходе подготовки специалиста по кадровой работе необходимо уделять большое внимание изучению всех вышеперечисленных дисциплин. Это касается как обучения на профильных кафедрах в ВУЗах, так и последипломного образования в рамках различных курсов повышения квалификации, специальных тренингов, лекций, докладов.

Современная Россия находится на стадии бурного экономического роста. Существует огромное количество отечественной и переводной литературы на тему успешного маркетинга и менеджмента. И практически нет никаких современных методических материалов на тему нематериальной мотивации повышения производительности труда. Но в менталитете российского человека исторически заложено преобладание духовных ценностей над материальными. Без осмысления своей духовной миссии российский человек не может плодотворно выполнять свои народно-хозяйственные функции.

Социально-культурное сопровождение рабочего времени может служить плодотворной почвой для сотрудничества культуры и бизнеса. А это сотрудничество российскому обществу просто необходимо, потому что роль культуры в любой сфере жизнедеятельности человека очевидна. В заключении хочется привести высказывание народного артиста России Василия Ливанова: «Ни один национальный проект не сможет осуществиться, если сейчас серьезно не взяться за реформирование культуры. Мы должны понять очень важную вещь. Если Россию лишить культуры, значит лишить души. А без души жизни нет» (Поздняков, 2006).

1. Ариарский М. А. Прикладная культурология. – СПб.: Эго, 2001.

2. Дьюи Дж. Гуманистическая религия и педагогика. – М., 1993.

3. Крылов Н. Корпоративная культура и кадровый отдел // Кадры предприятия. – 2002. – № 3.

4. Кунде Й. Корпоративная религия. – СПб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2002.

5. Мельникова Г. П. Малый бизнес в рыночной экономике. – Новосибирск: СибГУТИ, 2000.

6. Михайлова Л. И. Социология культуры. – М.: Дашков и Кш, 2004.

7. Перминова С. В. Культура в системе деловой активности. – СПб.: СПбГУКИ, 2001.

8. Поздняков А. За справедливость бьются только романтики // Аргументы и факты. – 2006. – № 26.

9. Спивак В. А. Корпоративная культура: теория и практика. – СПб.: Питер, 2001.

В культурологических науках, какими они складываются в России начиная с середины XIX века, есть одна проблема, с которой так или иначе сталкиваются исследователи, но которая и по сей день остается недостаточно осознаваемой именно в качестве важнейшей, узловой проблемы. Суть этой проблемы заключается в следующем. В духовной жизни европейского общества формируется начиная с эпохи Возрождения светская культура, ценностные ориентации которой всё более явно расходятся с христианскими мировоззренческими установками, порождая уже в XVIII веке материализм и атеизм. В Новое время секуляристские тенденции усиливаются, а вместе с ними интенсивно развиваются и рационалистические подходы к культурным процессам. Концептуальное осмысление сущности культуры, которая понимается как автономный, светский по своему характеру процесс духовной жизни, опирается теперь на объективный, доказательный, каузальный, порывающий в той или иной мере с религиозной телеологией анализ природных, социальных и духовных явлений.

Вместе с тем формируется и не расставшаяся с христианскими традициями культурологическая мысль. Её представители обращаются к рационалистическому исследованию феномена культуры, основываясь в то же время на мировоззренческом фундаменте богословия (теизм, символизм, иерархизм и др.) – на концептах божественного Логоса, Св. Духа и, что особенно важно для христианского взгляда на культуру, опираясь на ценностные измерения, высший и определяющий уровень которых – абсолютное, безусловное, вечное.

Рационалисты и их передовой отряд просветители явились в той или иной мере противниками христианской аксиологии, объявляя её силой, тормозящей социальные преобразования на основе разума и науки, процесс постижения «естественных законов» как законов имманентно данной реальности (природной и социальной), как той «среды», которая и выступает в качестве научно постижимой системы причин, обуславливающих общественное бытие человека. Разум, здравый смысл и наука с её ориентацией на обнаружение законосообразных связей принимаются здесь в качестве единственного и зачастую единственно возможного достоверного источника познания мира и противопоставляются религиозной вере, которая объявляется «пережитком прошлого», реакционной силой, «вздохом угнетённой твари» и т. д. Заданные Писанием и Преданием – абсолютные и безусловные – ценностные параметры перестают быть последней, конечной причиной порядка в мире, критериальной основой выстраивания аксиологической лестницы, что – и это невозможно отрицать – исключительно важно и для культуры.

В итоге складывается ценностная дихотомия, своеобразный культурный дуализм, истоки которого – именно в противоположных мировоззренческих установках.

Просветители, позитивисты и особенно материалисты подвергают критике теоцентризм христианской культуры, её мировоззренческие ориентации на божественное Слово и Св. Дух как на самодостаточную Истину, не требующую доказательств (ни эмпирических, ни научно-теоретических). В свою очередь, христианские мыслители, и в особенности, русские идеалисты второй половины XIX века и первой половины века XX резко критиковали позитивизм и материализм, подчеркивали, что культура не есть только следствие давления «среды» и не может быть редуцирована исключительно к познанию законов, к утилитаристски понимаемой общественной пользе, к сознанию, выводимому из меняющегося, обусловленного временем и местом общественного бытия. Эти мыслители исходили из того, что даже абстрактная редукция высших ценностей к Истине, Добру и Красоте есть имманентистская ограниченность, что культура не может не опираться на конкретно-метафизические смыслы религиозной веры в абсолютное, безусловное и вечное как высшие, последние критерии оценивания явлений жизни. Человеческое слово, в какой бы форме (науки здравого смысла и др.) оно себя не являло, есть лишь слабый отблеск божественного Слова как силы духовно господствующей упорядочивающей и спасающей.

Философы, опиравшиеся прежде всего или исключительно на подходы каузального характера, на обнаружение в естественном, социальном и духовном мире законосообразных, причинно-следственных связей, на рациональное, объективное и доказательное понимание ценностных миров, недооценивали или прямо отвергали религиозно-телеологические подходы. В свою очередь, христианские философы исходили из веры в Слово Бога живого и его вечные, абсолютные и безусловные смыслы и признаки – в том числе, особенно начиная со второй половины XIX века, в значимость культуры, несущей в своем содержании эти смыслы, но также и исторически конкретное, обусловленное временем и местом относительное – оставались тем не менее равнодушными к теоретическому анализу исторических обусловленностей, к методам каузального, индивидуализирующего характера, к исследованию конкретных условий «среды» – экономических, политико-правовых, социальных и иных.

Понятие «культурный дуализм» было введено в философский оборот известным историком русской философии В. В. Зеньковским (1881–1962), выводы которого являют собою пример глубокой и концептуально значимой постановки проблемы идейной природы, мировоззренческих истоков этого дуализма.

С усилением, начиная с эпохи Возрождения и особенно в Новое Время, процесса секуляризации, с выделением естественного и гуманитарного знания из-под опеки религии и церкви, с формированием светской культуры, наконец, с ускоряющимся ростом творческой производительной мощи человечества, это противостояние христианских и светских мировоззренческих установок обретает новые исторические формы, получая, в частности, аксиологическое выражение.

Совсем не случайно В. В. Зеньковский многозначительно называет седьмую главу своего труда «Основы христианской философии» (впервые опубликована в 1961–1964 в Франкфурте-на-Майне) так: «О двух путях познания мира (проблема культурного дуализма)». Показательно здесь скорее не то, что В. В. Зеньковский выделяет два пути познания мира – «познание в свете Христовом», т. е. в свете божественного Логоса, с одной стороны, и познание в «естественном свете разума» (lumen naturale rationis), с другой, сколько то, что проблема двух путей познания мира решается в культурологическом ключе. Оба эти пути познания не исключают друг друга и именно отход от христианских основоположений «познания в свете Христовом» усиливает культурный дуализм. Религиозное сознание ослабевает в философии и науке, в нравственности и художественном творчестве, в сферах политики и права. Правда, и секулярная культура, замечает В. В. Зеньковский, «не порвала все связи с религиозным сознанием, но эти “непорванные связи” надо искать в очень глубоких слоях души» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 91).

Тема «сублимированного» присутствия христианского мировоззрения сама по себе представляет значительный теоретический интерес уже потому, что она изучена явно недостаточно. В. В. Зеньковский мимоходом замечает, что вся культура христианского мира в «глубоких слоях души» существенно религиозна. К этому можно было бы добавить, что аксиологический строй этой культуры опирается на принятый на веру, априорно (в качестве максим «чистого разума») фундамент абсолютного, безусловного, вечного как на высший, конечный критерий оценивания человеческих действий, определения ценностной значимости того или иного культурного артефакта. Использование библейских образов в литературе и искусстве, движение за отмену смертной казни, выступления против абортов, утверждение принципов общечеловечности, веротерпимости и др. – все это «следы» христианского мировоззрения и в современной общественной жизни и культуре.

В. В. Зеньковский со всей решительностью отвергает то, что он называет «раздвижением веры и знания», что противоречит фундаментальным истокам христианского сознания: «Христианство изначально было религией Логоса, и не случайно в тропаре на Рождество Христово поётся: “Рождество Твоё, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума”. Вера апостолов и непосредственных учеников Спасителя ни в коей степени не принимала разграничения или противопоставления её разуму – она была “знанием”, которое было в живом согласии с обычным знанием» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 21).

Культура, опирающаяся на религиозное мировоззрение, исходит из ряда установок, главным из которых являются следующие: креационизм, т. е. признание творения мира личным Богом, признание участия Бога в жизни мира, и феномена «чуда», признание прерывности бытия (и природного, и исторического), наконец, признание фундаментального положения, согласно которому божественный Логос не может ни раствориться в мире, ни слиться с ним, ибо это прямо ведет к пантеизму и материализму, к умалению личностной природы Бога, ни отделиться от мира, что означало бы сползание к гностицизму и романтизму, а в итоге – к культуре без Бога. В самом акте творения проявляет себя Логос, Премудрость Божия: «Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге и бесспорную реальность идейных корней в тварном бытии. Но как же соотносятся эти два понятия идеи между собой и зачем давать один и тот же термин для обозначения столь различных вещей? Ответ напрашивается сам собою: идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни вещей», по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию – но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божьи. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе: входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, “засеменяя” тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения, – творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, есть в тоже время “засеменение” в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не “сотворены”, но “засеменяя” мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (теряя качества вечности, но являясь уже “образами” идей в Боге)» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 153–154).

И далее В. В. Зеньковский делает принципиально важное уточнение, прямо выводящее на определение смысловых параметров христианской культуры, на субстанциональные истоки её идеально-нормативного строя: «Мы не можем отвергать наличность в мире идеальной стороны, но эта идеальная сторона не имеет своего начала, она не существует в мире от себя. Идеи в мире – от Бога, но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они “пребывают” в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи. Лишь в идее творения, устанавливающей основной дуализм Бога и мира, бытия Абсолютного и бытия неабсолютного перед нами раскрывается то, что в акте творения есть два аспекта: в акте творения возникает материальное бытие, но в акте же творения вечные, божественные идеи входят в мир, засеменяют его и в этой стороне уже не отделимы от мира» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 150).

Слова о том, что тварный мир «не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи» выделены, т. е. являются для мыслителя наиважнейшими. Здесь явно проступает позиция, противоположная установкам как материалистов, низводящих истоки высших идей и культуры к чувственно-телесному началу (тезис о вторичности идей и культуры), а также к материально-экономическим началам деятельности, так и субъективных идеалистов и кантианцев, полагавших, что идеи – априорное порождение рассудка и разума, результат умственной активности элитарного «культурного круга» (Надо заметить в этой связи, что кантианские и позитивистские представления широко представлены и в наши дни, и сегодня литература культурологического характера перенасыщена тривиальными утверждениями типа «культура есть совокупность общечеловеческих идей (идеалов, ценностей) Истины, Добра и Красоты». Последние три слова пишутся непременно с большой буквы. А те, кто их приводит даже и не задаются вопросом: откуда в мире идеи; какова их субстанциональная основа и можно ли существуя в историческом мире объявить индивидуализирующие, персоналистические, конкретно-исторические начала, составляющие не просто самую суть истории, но восходящие именно к христианскому повороту в мире чем-то второстепенным, имманентистски понимаемым «проявлением» общечеловеческого, рожденного человеком и только человеком)?

Современное знание и современная культура, поясняет В. В. Зеньковский, часто отходят от основоположений Откровения, опираются на представление о «бесконечной эволюции», игнорируя прерывность в историческом мире, отвергая учение о творении мира Богом и о творчестве как духовном стремлении человека к абсолютному и безусловному.

Неприятие креационистской, а соответственно и телеологической установки, приводит к тому, что детерминизм, каузальный подход объявляется единственно возможным способом концептуального обоснования культурно-исторического процесса, и значение идеального и безусловного, а значит, и духовного в ней неправомерно приуменьшается, вплоть до такого состояния, когда культурное поле «засеменяется» не идеями божественной природы, но сорняками воинствующей, агрессивной, а в итоге разрушительной пошлости.

Когда же и где прорастают мировоззренческие корни, питавшие прежде и питающие сегодня секулярную культуру. Эти корни, по мысли В. В. Зеньковского, рождаются не из пантеистических уклонов только и исключительно. Они появились уже в философии Аристотеля, в неоплатонизме, но развивались также и в христианской мысли. Идейные предпосылки секулярной культуры утвердились на христианском Западе у Альберта Великого, а в своих отдаленных истоках в системе Фомы Аквинского. Приобщение к христианскому идейному миру (как в явной, так и в неявной) светской сублимированной формах, свидетельствует о духовно-нравственной значимости того или иного культурного артефакта, в то время как дистанцирование от христианско-религиозной, а тем более нигилистическое к ней отношение порождает культуру «меона», духовного небытия с её «божками» низменных стихий, несущих зло, зверочеловеческий эгоизм и распад.

Именно Фома Аквинский «установил то “равновесие” между верой и знанием, которого требовала и ждала его эпоха, – он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо “естественным разумом”» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 13).

Уважая Аристотеля как вершину естественного разума, развивая учение о самодостаточности этого «естественного разума» в познании мира и человека, Фома Аквинский ставит Откровение выше «естественного разума», но тем самым «рассекает» единую целостность познавательного и культурного процесса.

Со времен Фомы Аквинского в западном мире органическая связь культуры и христианства разрывается: культура «автономизируется», место телеологии занимает механицизм, ослабевает религиозно-метафизическое начало в человеке, этика обосновывается натуралистически и «естественно», а не с позиций религиозного мистицизма и субстанционализма, не на критической основе духовного Абсолюта, Слова Христова. Тем самым раздробляется целое духовное жизни, а такие сферы духа как наука, мораль, искусство, политика, экономика утверждаются как существующие автономно и независимо от абсолютных и безусловных параметров божественного Слова, Писания и Предания.

В. В. Зеньковский заключает: «То, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума, что определило затем всю судьбу западноевропейской философии, было таким образом впервые со всей ясностью намечено именно Фомой Аквинатом, от которого и нужно вести разрыв христианства и культуры, весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой».

Подобная «автономизация» противоположна, подчеркнем, самому духу христианской культуры, ориентированной на живую и неразложимую целостность творчества. Не существует никаких «чистых», не обусловливающих друг друга сфер культуры. Нет «чистой философии», «чистого разума» и представления об их существовании возникли у мыслителей христианской эпохи. Именно установка на «чистый разум» способствовала – «в известных границах» – отделению разума, мысли и слова от живой связи с бытием. Поэтому задача христианской культуры заключается как раз в том, чтобы «охранять» взаимосвязь всех сфер творчества с Логосом Христа как исторически конкретным и живым выражением абсолютного и безусловного.

Иной путь ведет прямо к культурному дуализму, к отрыву культуры от её божественных истоков, к ослаблению её духовно-нравственного и эстетического потенциала, к отходу от представления о неполноте, несовершенстве и греховности человека, а тем самым и от существеннейшей культуры, вести человека к духовному росту, духовному совершенствованию.

Исторической предпосылкой культурного дуализма был ипантеизм. В. В. Зеньковский обращается в этой связи к Плотину, в частности его учению об Абсолюте (Едином), где последний сближался с апофатическим богословием, опираясь в то же время на пантеистическую установку, которая несовместима с идеями «тварности» мира, личного Бога, а также с идеей о рациональном и непрерывном «переходе» Единого в реальное бытие. Неоплатонистские тенденции проявлялись и у Н. Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы, Ф. В. Шеллинга.

Культурный дуализм как дуализм философский, а также религиозный, выражает по убеждению В. В. Зеньковского, из натуралистических (пантеистических) основоположений – как «эмпирических» (поясним, позитивистко-материалистических) так и «метафизических» (пантеистический имперсонализм, трансцендентализм, человекобожие). В первом случае, человек и его культура «обедняются», возводятся к дарвинизму, материализму и нравственному пессимизму. Во втором – «божественное» признается «сущностью» человека, что порождает «метафизическую антропологию», «метафизический идеализм», которые хотя и сближаются в той или иной мере с христианством, но в целом, принципиально расходятся со святоотеческим учением и не являются христианскими (Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке Вопросы философии 2003: 147–151).

Человек «подобен» Богу, но образ Божий – не в «природе» человека и его души, и потому его нельзя понимать ни «субстанционально», ни как «строение» или «функцию души», но только как способность вечной жизни души. Образ Божий не есть сила, вложенная в душу, ибо в этом случае было бы непонятно, как возникает зло в человеке, и как следствие надо было бы признать естественную, субстанциональную божественность человека, и соучастие его в Божестве, несмотря на тварность – что уже есть явное и нестерпимое противоречие» (Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке Вопросы философии 2003:156). Образ Божий предстаёт как начало динамическое, влекущее к духовному совершенствованию, порождающее такие проявления в душе человеческой как любовь, духовная свобода, способность к творчеству и разум, сообразующийся и в земной жизни с божественным Словом.

Этот вывод принципиально важен для понимания мировоззренческих основоположений культуры и культурологии. Бог вложил в человека не субстанционально данную частицу своей божественности, но, повторим еще раз мысль В. В. Зеньковского, лишь способность, реализуемую в том числе и в культуре, как некое духовное задание.

Смысл духовности, отметим в этой связи, заключается во вложенном в душу человека стремлении преодолеть дуализм божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, условного и безусловного, относительного и абсолютного. Духовность есть динамический порыв, «томление» души человеческой, ищущей совершенства.

Личность сообразуется не только с реальной действительностью, не только с естественноисторическими детерминантами бытия, но и с божественным заданием, с заданной божественной волей способностью к духовной свободе, к жизни по высшим ценностным критериям. Эта способность не нацелена только и исключительно на жизнь вечную, не сводится к бездеятельному, пассивному пониманию божественной воли (в духе отречения от мира земного), но предполагает также и активные, творческие усилия, активную деятельность в имманентно данном бытии, включая сюда и культурное созидание. Реальность дана, «томление» души о безусловном и вечном задано свыше. Важно в этой связи подчеркнуть, что культурный дуализм между данным и заданным выступает не как антиномия, но как противоречие, которое как раз разрешается в процессе духовно-творческого совершенствования, духовного роста человека.

Культура не противостоит религиозной духовности, в своих истоках она действительно вырастает из религиозного культа, на что указывал, как известно, П. А. Флоренский. Причем родство между культурой и религиозным сознанием сохраняется и в современной культуре, причем можно уверенно предположить – сохранится и в будущем. И дело не только в том, что генезис культуры восходит к религиозному сознанию, но и в том, что ценностные ориентации культуры и религии во многом коррелятивны, ибо и та, и другая нацелены на духовно свободное творческое созидание, на духовно-нравственный рост личности, на абсолютные безусловные максимы добра и красоты и др.

Конечно, здесь есть и существенное различие. Там, где религиозная вера опирается на мистические прозрения, на способность понимать священное Слово, на стремление следовать примеру святых подвижников, принимая в качестве критериальной основы личностного выбора в мирских делах, абсолютное, безусловное и вечное, но при этом всецело уповая на жизнь вечную, на бытие в вечности, в том потустороннем мире, – культура во всех своих ориентациях пребывает всецело в этом, воплощенном и тленном мире, являет себя в исторически изменчивых, пространственно-временных формах. Но в бесконечном многообразии этих форм просвечивает родственный религиозной вере побуд к абсолютному, нетленному и совершенному.

Преодоление культурного дуализма возможно при двух непременных условиях: во-первых, в случае отказа от того, что В. В. Зеньковский называет «религиозно-философским окказионализмом», согласно которому вся активность в человеческом мире исходит от Бога, а, во-вторых, при условии преодоления «пессимистического натурализма», согласно которому творческая активность, духовная свобода и устремленность к духовно-нравственному совершенствованию совсем не нуждаются в поддержке со стороны религиозной Традиции и могут быть осмыслены в пределах исключительно научно-теоретического анализа, детерминации естественного и социального характера.

В первом случае обессмысливается человеческая активность как таковая, в том числе и культура как историческая реальность, что приводит к опасному крену в сторону отречения от мира, к утверждению нигилистического отношения к культуре. Во втором случае, т. е. в ситуации утверждения позитивистско-материалистических подходов к культуре и осмыслению ее природы и ее предназначения, снижается духовный потенциал культурного творчества, которое низводится до уровня, удовлетворяющего низменные, «естественные» потребности человека и которое становится развлечением, способом оглупления человека, отвлечением его от искания высшего.

Дуализм между религиозной и светской культурой может углубляться, но может и ослабевать. В постсоветской России он явно ослабевает. В этой связи и перед отечественной теоретической мыслью встают старые, но отнюдь не исчерпывающе изученные проблемы. Назовем важнейшие среди них. Как связаны между собою христианское мировоззрение и рациональная, в том числе и научная рефлексия? Можно ли опираться исключительно на каузальный подход к исторической действительности, игнорируя телеологическое измерение? Если исторически относительное, обусловленное временем и местом характеризует текучее общественное бытие человечества, то какую роль призваны играть здесь абсолютное, безусловное и вечное?

Преодолеть культурный дуализм – актуальная задача современной культурологии. В. В. Зеньковский ясно указал, в каком направлении должно двигаться. Главные вопросы здесь – как совместить христианское мировоззрение и научную рефлексию, телеологию и детерминизм, абсолютное, безусловное и вечное, с одной стороны, и исторически относительное, обусловленное и временное, с другой. Духовная жизнь целостна по самой своей природе. И ущемление любой её сферы может вести как общество, так и личность к деградации, бестиализации.

Культура как важнейшая сторона духовной жизни общества (другие её стороны – знание, общественное сознание, духовная деятельность, наконец, мировоззрение) взаимодействует с мировоззренческими установками личности, исторически определенной социальной группы, в том числе и определяется ими. А потому понять и в том числе теоретически осмыслить истоки образования и смены её исторически конкретных форм – значит принять во внимание всю полноту мировоззренческих проявлений – религиозных, философских, нравственных, эстетических во всех их сложных взаимосвязях и взаимодействиях.

Нельзя, подчеркнем еще раз, застревать исключительно на осмыслении социально-экономических, политических, нравственных, ментальных и других условиях формирования культурно-исторического процесса, игнорируя роль религиозного мировоззрения, избегая проблематики духовного целеполагания. Но равно невозможно при осмыслении культурного процесса оставаться исключительно на религиозно-философском поле, в пределах религиозной телеологии, не обращаясь к анализу исторически конкретных причинно-следственных цепей, ибо культура и есть история, живое целое ценностных миров.

Абсолютизация одной из названных здесь сторон неприемлема уже потому, что ведет к культурному дуализму, а тем самым к односторонним и ошибочным выводам. Историческая заслуга В. В. Зеньковского заключается в том, что он поставил эту проблему. И тем самым обратил внимание исследователей на необходимость ее теоретического осмысления.

1. «Основы христианской философии» впервые опубликована в Франкфурте-на-Майне 1961–1964.

2. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. – М., 1997 – С. 91, 21, 153–154, 155, 13

3. Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии.2003 – № 12 – С. 147–151, 156.

Являясь активным фактором культурной среды, философский скептицизм оказывает весьма многообразное мировоззренческое влияние на формирование общественного сознания, реализующееся, в том числе, и через отношение к феномену религиозной веры. В настоящее время обнаруживаются обширные возможности использования скептической методологии в качестве блокадного механизма экспансивного распространения квазирелигиозных верований и оккультных практик, агрессивной инфильтрации клерикальных идей в сферы политики, экономики, образования. Как отмечает известный американский философ и общественный деятель П. Куртц, скептицизм подчеркивает необходимость постоянного критического и рационального расследования религиозных положений и утверждает, что религиозные воззрения суть вымыслы, создаваемые человеческим воображением ради успокоения экзистенциальной тревоги (Куртц 2005: 15).

Действительно, критика представителем античного скептицизма Секстом Эмпириком околорелигиозных и шарлатанских воззрений традиционно включалась и включается интеллектуалами и вольнодумцами в фонд эпифаний гуманизма и рационального мышления и до сих пор используется как стандарт в прикладных и полевых скептических исследованиях паранормального. В трактате «Против астрологов» Секст Эмпирик объявляет, что халдеи с их гороскопами и учениями о симпатическом отношении между земным и небесным, укрепляют в нас закоренелые предрассудки и не позволяют действовать согласно здравому смыслу (Секст Эмпирик 1976: 174). Его аргументы contra просты, но поучительны. Установление гороскопа невозможно, поскольку халдеи не в состоянии точно определить ни момент рождения человека, так как неясно, с чем его связывать – либо с зачатием, либо с началом или окончанием физиологического процесса родов, ни нужное расположение звезд, которое изменяется из-за непрерывного движения космоса (Секст Эмпирик 1976: 182–184). Если же определяется не точное время, но время в общем и целом, «те, кто родился в одно и то же время, если последнее брать вообще, живут вовсе не одинаковой жизнью, но одни начинают царствовать, другие же старятся в оковах» (Секст Эмпирик 1976: 187–188). Верно и обратное. «Если родившийся под стрелой Стрельца должен, по математическому вычислению, быть умерщвленным, то каким же образом были сразу уничтожены столько десятков тысяч варваров, сражавшихся против греков у Марафона? Ведь не существовал же, конечно, для них всех один и тот же гороскоп. Если тот, кто родился под чашей Водолея, должен погибнуть вследствие кораблекрушения, то каким же образом утонули одновременно те греки, которые возвращались от Трои» (Секст Эмпирик 1976: 188).

Далее, само установление созвездий есть результат условной разметки небесной сферы. «Каждое из животных не является непрерывным телом и таким, которое было бы скреплено с предыдущим и связано с последующим так, чтобы посередине не оказывалось бы никакого промежутка, но оно состоит из рассеянных звезд, содержащих те или иные промежуточные расстояния и дискретные части, будь то в середине, будь то у краев. Отсюда, поскольку животные зодиакального круга очерчены исчисляемыми частями, то обязательно с необходимостью возникают ошибки у тех, кто наблюдает с земли, поскольку от них ускользает, является ли соответствующее промежуточное расстояние концом предыдущего животного или началом того, которое восходит в дальнейшем» (Секст Эмпирик 1976: 186).

Наконец, Секст Эмпирик отвергает астрологию и на основе общеметодологических соображений. «Если предсказание хочет стать надежным, необходимо, чтобы одно и то же взаимоотношение звезд наблюдалось не один раз для чьей-нибудь жизни, но многократно» (Секст Эмпирик 1976: 190), чего астрологическая наука обеспечить не может.

Впрочем, не только народная мифология, но и сами рациональные основы религиозной веры подвергаются у Секста Эмпирика глубокой деструкции, так что в итоге он заключает о непостижимости и невосприемлемости божества (Секст Эмпирик 1976: 319).

После сказанного использование скептической методологии для эффективной профилактики распространения псевдонаучных и псевдорелигиозных патологий общественного сознания становится, казалось бы, вполне оправданным. Однако подробное обсуждение скептической критики понятий бога, провидения, души, равно как и опровержений предрассудков народной религии, быстро проясняет случайность включений в их корпус прямолинейных рациональностей и апологий здравого смысла. Так, критику понятия бога у Секста Эмпирика открывает следующая преамбула: «Следуя жизни без догм, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения» (Секст Эмпирик 1976: 317). Оказывается, существует ракурс, в котором скептицизм и религиозная вера вполне совместимы. Более того, исследуя современные ему нравы и обычаи, Секст Эмпирик часто оказывается не на высоте научных представлений даже своего времени, употребляя систематически и безо всякой критики экзотические факты – то о женщине, принимавшей без ущерба для себя тридцать драхм цикуты, то о стольнике Александра Македонского, который, попав на солнце или в баню мерз, а в тени согревался и т. п. (Секст Эмпирик 1976: 223).

Свойственную Сексту Эмпирику толерантность к подобного рода противоречиям филологический анализ объясняет эклектическим и компилятивным характером его сочинений, механически склеивающих культурный окол фактов, цитат, мнений, анекдотов. К таким выводам приходит известный чешский филолог К. Яначек.

В. М. Богуславский обратил внимание на то, что антирелигиозная аргументация у Секста изображается гораздо убедительнее и занимает почти вдвое больше места, чем прорелигиозная (Богуславский 1990: 19), так что сразу видно, где искренний пафос, а где постмодернистская игривость. Действительно, рассматривая понятие божественного как творческого начала космоса, Секст изменяет своей обычной манере уравновешивать оппозиции, переходя в отношении тех, кто отстаивает атеистические взгляды, на весьма щадящий режим критики. И астрологию как науку он отвергает полностью и категорически, не прилагая здесь своих обычных сентенций о необходимости воздержания от суждения.

Однако прежде, чем директивно интерпретировать тексты Секста Эмпирика необходимо посмотреть, не образует ли логика изложения им материала некоей закономерной структуры. Тестами для адекватной оценки теории должны служить ее собственные мотивы, а не близкие и понятные интерпретатору образцы. Сам Секст Эмпирик так объясняет стратегии своей аргументации: «Как врачи телесных страданий имеют различные по силе лекарства и для сильно страдающих употребляют сильные, для слабо страдающих – слабые, так же и скептик приводит различные по силе рассуждения: для тех людей, которые сильно подвержены опрометчивости, он прибегает к полновесным рассуждениям и таким, которые могут основательно разрушить гордое состояние догматиков; к более легким он прибегает для тех, чья гордыня не так глубока и легко исцелима. Поэтому исходящий из скепсиса не боится нарочно приводить то полновесные по вероятности рассуждения, то кажущиеся более слабыми, так как даже их ему часто достаточно, чтобы совершить преднамеченное» (Секст Эмпирик 1976: 379–380). Этот необходимый промежуток обнажает макропрофиль скептической риторики. Скептические доказательства против догматиков носят характер вспомогательных гипотез в косвенном умозаключении и могут быть отброшены после проведения вывода. Секст Эмпирик не связан своими доводами, которые он черпает и из арсенала изощренных стоических силлогизмов, и из копилки магических представлений и народных суеверий.

Методологический принцип Секста Эмпирика – «все сгодится» – сближает его учение с методологическим анархизмом П. Фейерабенда, который также считал возможным брать взаймы у народной мифологии, не разделяя при этом ее установок. Как пишет П. Фейерабенд, «нельзя забывать, сколькими изобретениями мы обязаны мифам! Они помогли найти и сберечь огонь; они обеспечили выведение новых видов животных и растений, и часто более успешно, чем это делают современные научные селекционеры; они способствовали открытию основных фактов астрономии и географии и описали их в сжатой форме; они стимулировали употребление полученных знаний для путешествий и освоения новых континентов; они оставили нам искусство, которое сравнимо с лучшими произведениями западноевропейского искусства и обнаруживает необычайную техническую изощренность; они открыли богов, человеческую душу, проблему добра и зла и пытались объяснить трудности, связанные с этими открытиями; они анализировали человеческое тело, не повреждая его, и создали медицинскую теорию, из которой мы еще и сегодня можем многое почерпнуть. При этом люди далекого прошлого совершенно точно знали, что попытка рационалистического исследования мира имеет свои границы и дает неполное знание. В сравнении с этими достижениями наука и связанная с ней рационалистическая философия сильно отстают, однако мы этого не замечаем. Запомним хотя бы то, что имеется много способов бытия-в-мире, каждый из которых имеет свои преимущества и недостатки, и что все они нужны для того, чтобы сделать нас людьми в полном смысле этого слова и решить проблемы нашего совместного существования в этом мире» (Фейерабенд 2007: 26–27).

Таким образом, скептицизм не отрицает религиозную веру, но лишь сепарирует ее от рациональной теологии. Секст Эмпирик называет нечестивой не веру в бога, но попытку доказать его существование (Секст Эмпирик 1976: 319). Что заявление Секста о почитании им богов и веры в провидение не является случайным и формальным подтверждает и приводимый у Диогена Лаэрция и сильно смущающий исследователей факт, согласно которому основатель античного скептицизма Пиррон был избран своими соотечественниками, жителями города Элиды, верховным жрецом (Диоген Лаэрций 1979: 380).

Адекватный аналог скептического отношения к религиозной вере можно обнаружить в философии религии Л. Витгенштейна.

В кратких и отрывистых репликах витгенштейновских афоризмов отчетливо проступает представление о некомпетентности нашего обычного языка для обозначения событий религиозной веры. Уже в «Логико-философском трактате» он отмечает, что Бог не проявляется в мире (Витгенштейн 2008: 216), который суть факты в логическом пространстве (Витгенштейн 2008: 36), и что предложение не может выражать ничего высшего (Витгенштейн 2008: 212). Поздний Витгенштейн нисколько не изменяет данному настроению. В лекциях о религии (записанных его слушателями) ярко и многогранно показывается холостой ход манипуляций с логической аргументацией применительно к религиозной жизни. Религиозные истины лежат вне обычных критериев достоверности.

Таким образом, интенсивная продукция скептической аргументации в современных исследованиях религиозных феноменов лишь частично и только в некоторых специализированных аспектах разрушает религиозные притязания на истину. В целом она форсирует своеобразный вариант реабилитации религиозной веры, что далеко не всегда осознается адептами неоскептицизма.

1. Богуславский В. М. Скептицизм в философии. – М.: Наука, 1990.

2. Витгенштейн Л. Логико – фил-ий трактат.—М.: «Канон + РООИ «Реабилитация», 2008

3. Д.Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.:Мысль,1979.

4. Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. – М.: Наука, 2005.

5. Секст Эмпирик Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1976.

6. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007.

Обосновывая актуальность заявленной темы, стоит в первую очередь сослаться на известную максиму «без прошлого нет настоящего и будущего», которая, несмотря на свою категоричность, позволяет – но не требует – некоторое объяснение. Изучение византийской культуры именно относительно её влияния на культуру русскую, претерпев как годы пристального внимания, так и периоды забвения, на современном этапе в очередной раз доказывает всю значимость и безоговорочность этого влияния. Казалось бы, как современная русская культура может испытывать влияние страны, которая прекратила своё существование более пяти веков назад? Ответ прост, более того, очевиден: так же, как, к примеру, современная европейская философия выросла из древнегреческой философии, современная русская культура уходит корнями своими в блистательное византийское средневековье. Эта страна, а если точнее – цивилизация, даже в конце своей тысячелетней жизни, неумолимо приближаясь к гибели, предчувствуя её и подготавливая, тем не менее, осталась в мировой истории примером и эталоном величия и великолепия. Потому и кончина её не была смертью, а, скорее, закатом, величественным и великолепным; пылающей зарницей, быстро угасшей, но успевшей последними отблесками своими осветить всю дальнейшую историю. Избежав Божьей милостью безобразной и отвратительной агонии, Византия не канула в Лету – уже приблизившаяся к своему закату, она стала предтечей европейского Возрождения и нашла продолжение в молодой Руси.

Выбранный нами период византийской истории – X–XI века – возможно, наиболее значителен для русской культуры именно своей хронологической близостью к Крещению, событию, задавшему ход всей истории русской цивилизации. Это время формирования русского самосознания, а именно – этап заложения основ, уже после которого следуют периоды самоопределения, исканий, метаний от востока к западу, рождения национальной идеи – символа. Несомненно, ключевым словом в определении чего-либо или кого-либо является слово «основа», «основание», или «корни». Показательна метафора: дерево гнётся под жестокими ветрами, заливается дождями и попаляется солнцем, но оно будет жить и продолжит расти, цвести и плодоносить, если крепкие корни держат его, питая живительными земными соками. Так же и человек: именно основы его – та твердыня, опираясь на которую он может жить и развиваться. Человек без прошлого, «Иван, не помнящий родства» – как дерево, вырванное с корнем: какое-то время ветви будут зелены, но гибель неминуема – слишком короткое настоящее и никакого будущего. Именно основы, опора на прошлое является залогом настоящего и будущего, более того, оно определяет настоящее и будущее. Знание и изучение основ русской культуры даёт понимание современной ситуации – и в этом актуальность средневекового византийского наследия.

Рассматривая поэтику света в византийской культуре конца X – начала XI вв., мы ограничимся одним из наиболее ярких представителей византийского богословия этого периода – преподобным Симеоном Новым Богословом. Следует заметить, что такой феномен, как «религиозный писатель», в качестве которого часто упоминают преподобного некоторые энциклопедии, отнюдь не уникален для византийской культуры, где воедино слиты эстетическое, философское и религиозное начала (Бычков 1973: 4). Более того, этот феномен необходимым образом был унаследован русской культурой: «поэт в России больше, чем поэт». Триединство эмоционально-образной выразительности, философского осмысления и религиозно-духовных интуиций характерно буквально для всех великих русских писателей, поэтов, художников и музыкантов; нет – и быть не может – ни одного произведения, лишённого какого-нибудь из этих компонентов и определяемого как только художественное, только религиозное, или только философское. И примером, демонстрирующим именно такое органичное слияние трёх начал, существовавшее в византийской культуре и продолжившееся в русской культуре, может служить творчество преп. Симеона Нового Богослова.

Преподобный Симеон Новый Богослов (ок. 949–1022), родившийся на севере Малой Азии в весьма знатной семье, готовился к императорской службе, для подготовки к которой был привезён родителями в Константинополь. Однако не без влияния своего духовника старца Симеона Благоговейного будущий преподобный принял решение уйти в монастырь. Монастырская жизнь преп. Симеона Нового Богослова (настоятеля монастыря св. Маманта, а последние 13 лет жизни настоятеля основанного им самим монастыря) была полна как успеха и известности, так и гонений. Не будучи толкователем Священного Писания, экзегетом в каноническом значении, преподобный считал необходимым для духовной жизни не просто чтение Библии, но более размышление над ней; все его произведения были связаны со Священным Писанием. Ещё в отрочестве, в возрасте четырнадцати лет (по данным Никиты Стифата, ученика преподобного, написавшего его житие) Симеон был озарён божественным светом, после чего его единственной целью стало донести до людей знание о возможности с благодатной помощью Христа снискать озарение – обожение, а именно это событие, по мнению преподобного, является смыслом праведной жизни. Не простое знание Священного Писания, а личный мистический опыт, стремление к единению с Божеством есть цель православного человека. Нечувственное, но ощущаемое всем существом, непостигаемое умом и необъяснимое, мистическое, сокрытое от глаз других единение – центр, вокруг которого фокусируется вся деятельность преп. Симеона Нового Богослова. Уникальность византийского святого в том, что ему как никому другому удалось соединить воедино поэтичность и выразительность художественного языка с речевыми формами, говорить образно без витийствования, искренне без излишнего пафоса, убедительно без назидательности.

В этой статье нами предпринята попытка рассмотреть поэтику света преп. Симеона Нового Богослова на примере его гимнов, переведённых с греческого языка иеромонахом Пантелеймоном (Успенским) и изданных в 1917 году в Сергиевом Посаде. Как определил сам переводчик, в Словах и Беседах святого его учение даётся в виде проповедей, назиданий пастве, гимны же «изображают саму душу Симеона, её чувства и переживания», они есть яркое повествование о личном мистическом опыте преподобного, более того, необходимость рассказать о своём таинственном и непостижимом общении с Божеством задана св. Симеону Самим Богом. Весьма знаменательно, что и ученик преп. Симеона, монах и пресвитер Студийского монастыря Никита Стифат, в «Предисловии на книгу божественных гимнов преподобного отца нашего Симеона» постоянно использует метафоры огня и света, излагая историю создания гимнов. Прежде всего, Никита Стифат предупреждает читателя о том, что «исследовать глубины Духа свойственно только тем, которые освещены с вершины, конечно, очищения невещественным светом Божиим и стяжали совершенно просвещённый ум вместе и душу»; те же, кто «нечист и сильно повреждён в чувствах ума, того мы предупреждаем, чтобы он не дерзал читать написанное здесь, дабы, смотря на лучи солнца с гноем на глазах, не был ослеплён, потеряв и то слабое зрение, какое имел». По свидетельству Никиты Стифата, «свет Божий поистине всегда был дыханием преподобного», св. Симеон «видел в себе действие божественного света, <…> весь возжегшись от Божественного Духа, от божественного огня»; имея свет Божественный в уме, «как бы светильник, он (преподобный) говорил и весьма ясно со знанием писал о том, что умно; как оракул, видели очи его». Просвещаемый и освещаемый озарявшими его лучами, преп. Симеон «делался способным к созерцанию даруемого соответственно его состоянию богоначального Света и с любовию воспевал благоподателя Господа, как виновника всякого священноначалия и светоявления». Сам святой Симеон в первом из своих шестидесяти гимнов раскрывает причину их появления: «созерцая Бога то вне себя, как пресладкий божественный свет, то внутри себя, как незаходимое солнце, <…> получая откровения от Бога чрез Святого Духа, отделяясь от видимого мира и становясь на грани настоящего и будущего, <…> горя внутри пламенем божественной любви и слыша, наконец, в глубине души повелительный голос записать и поведать о своих дивных созерцаниях и откровениях» (гимн 1). Разнообразны и удивительны имена, даваемые преп. Симеоном Божеству: Свет истины, Свет невечерний, Свет Правды; Солнце, сокрытое для всякой смертной природы; Свет, которого мир не имеет; Жизнь блистающая; Свет, подобный то воде текучей, то огню возжигающему; великий Свет будущего века; Свет неименуемый и многоимянный. «Поистине, Божество есть огонь, как сказал Владыка, так как Он пришёл, чтобы низвести его (Лк. 12, 49)», говорит преп. Симеон в первом гимне, утверждая также, что огонь этот «неудержим, несотворён, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим, будучи вне всех тварей» (гимн 1). Далее св. Симеон рассказывает (от имени Бога), каким образом этот непостижимый свет оказывается внутри его существа и переживается всеми чувствами: «Сначала умным только образом чрез умное чувство Я удостоил тебя голоса, а потом и луча, и после этого человеколюбиво явился тебе как свет. <…> Приняв вид малого огневидного облака, сидящего вверху на голове твоей, Я доставил тебе одно только созерцание образа, … Я попалил страсть плоти и мрак головы твоей. <…> После того, как ты просветился, … Я едва соделал тебя удобовместимым сосудом, и не только удобовместимым, но и очищенным в огне. <…> Сделав тебя, таким образом, таковым, как ты видел тогда, летавший вокруг тебя и окружавший тебя Свет, будучи Сам по природе неприступен, весь вошёл в тебя и чудным образом изменил тебя прекрасным изменением» (гимн 3).

Но, по утверждению преп. Симеона, обретение Света – иначе, божественной благодати – отнюдь не является действием односторонним, даруемым Богом. Св. Симеон настаивает, что для снискания благодати необходимы решительные и энергические действия со стороны человека, причём полное подчинение воле Божией и есть наиболее активное действие, так как отрешение от мирских страстей, обуздание их предполагает твёрдость духа, решимость и силу воли. Благодатью же преп. Симеон называет «единение, которое бывает с Ним чувственным образом и умным, существенным и духовным» (гимн 1). Само состояние обожения есть переживание света и ощущение себя как света: «Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моём, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. <…> Я делаюсь причастником света и славы: лицо моё, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными» (гимн 7). Преп. Симеон использует метафору искры, рождаемой от удара камня о железо, чтобы показать, что обретение «искры божественной природы» требует усилий «добродетельных деяний, богоугодных мыслей, бдения, поста, горячего покаяния, печали и потоков слёз, неусыпной памяти смертной, беспрестанной молитвы и терпения всевозможных находящих искушений» (гимн 1). Праведную душу преп. Симеон сравнивает со светильником, где фитиль – ум, елей – добродетели: огонь прекращает гореть, когда нет фитиля (ума), способного возжечься, а также тогда, когда фитиль погружается в елей («ум, помышляющий о своих добродетельных деяниях, впадает в самомнение и слепнет») (гимн 1). Но когда преп. Симеон говорит о божественном свете, этим светом он называет отнюдь не добродетели: «ибо не о вере говорю я тебе, ни о совершении дел <…> ничто из всех этих добродетельных деяний не называется светом. Поэтому и собранные воедино все деяния и добродетели без исключения не суть божественный свет, ибо все человеческие деяния далеки от него. <…> Как нельзя называть огнём одни уголья, … или пламенем – дрова, так ни вся вера, ни дела, ни деяния … недостойны называться огнём, пламенем, … или божественным светом. <…> Но так как они могут воспринять этот огонь, приблизиться к свету и возжечься чрез неизреченное соединение, то это и служит похвалою и славою добродетелей» (гимн 43). Лишь тогда добродетели могут назваться светом, когда они, как свеча, зажгутся от Божественного света, приобщатся ему.

Особое место в мистике света преп. Симеона Нового Богослова занимает понятие любви. Любовь выше всех добродетелей, «без неё ни одна из этих добродетелей, ни все вместе совершенно не принесут никакой пользы стяжавшему их» (гимн 2). «Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми, она есть огонь и свет, она бывает облаком света и делается солнцем. И так, как огонь, она согревает душу мою и воспламеняет сердце, возбуждая в них желание и любовь к Творцу. Когда же я воспламеняюсь душою и делаюсь подобным огню, она, как светоносное сияние, вся летает вокруг меня, испуская в душу мою блестящие лучи, и просвещая ум мой и делая его зрячим, показывает его способным к высоте созерцания» (гимн 2). Любовь есть первая из всех добродетелей, «царицей и госпожой является любовь. Она всем им глава, одежда и слава. Без главы же тело мертво и бездушно. Равно и тело без одежды не будет ли нагим? Так и добродетели без любви тщетны и бесполезны» (гимн 2). Ссылаясь на апостолов, преп. Симеон утверждает, что «любовь есть Божественный Дух. <…> Она есть тот всесовершающий и просвещающий Свет, Который был в них (апостолах). Однако же этот Свет не от мира, ни вообще что-либо из мира и не тварь, так как Он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей» (гимн 2). Именно любовь есть то проявление Бога в мире, которое даёт возможность причащения Божества и срастворения с Ним; и возможность эта дана лишь человеку. Следовательно, предметом любви и вожделения может быть только Божество. Обращаясь к Богу в гимне 37, преп. Симеон говорит:

Бог – Свет Триипостасный – обитает в неприступном свете, «неизреченным образом (пребывает) в неограниченных пространствах» (гимн 22). «Кого Он озарит и с кем взаимно сочетается обильно, тем всё показывает неизреченным образом, делом. <…> Ибо подобно тому, как слепой если прозрит, то видит, во-первых, свет, а затем во свете, дивно сказать, – и всякую тварь; так и озаренный в душе Божественным Духом, лишь только причащается света и делается светом, видит Свет Божий и Бога, конечно, Который показывает ему всё» (гимн 22). Только через причастие Святого Духа Бог делает ясными и открытыми божественные вещи; «трудолюбиво взыскующим и явно стяжавшим забвение всего мира и тех вещей, которые в мире» (гимн 27); предельно эта возможность даётся святым: «Никто ни из Ангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня – Творца всецело, каков Я есмь, но они видят только луч славы и (некое) излияние света Моего, и обожаются. Ибо подобно тому как зеркало, воспринимающее солнечные лучи, или как хрусталь, освещённый в полдень, так и они все воспринимают лучи Божества Моего. <…> Видящие же малое отражение света (Моего) таинственно научаются тому, что Я подлинно есмь, и познают, что Я – Бог, произведший их» (гимн 16). Продолжая речь о причастности святых к Божественному Свету, преп. Симеон утверждает, что «покрываясь светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим, они (святые) с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преуспеяние в славе – вечным» (гимн 27).

Многие гимны содержат сюжеты, повествующие о личном опыте переживания преп. Симеоном единения с Божественным Светом:

Наиболее интересны моменты, когда устами преподобного говорит Бог:

Подводя итог и не претендуя на сколько-нибудь полное исследование поэтики и мистики света в творениях преп. Симеона Нового Богослова, необходимо ещё раз подчеркнуть, что свет в гимнах святого есть не что иное, как видимый и ощущаемый образ его переживаний Бога, «излияние любви», по словам Никиты Стифата; гимны – это поэмы о том, как «святая душа его растворилась с Тем, Кто свят по природе, и с древними святыми, как свет со светом, огонь с огнём и луч с солнцем». Целью же сложения гимнов было страстное желание преп. Симеона Нового Богослова убедить людей в необходимости деятельной добродетельной жизни, дать им возможность

1. Бычков В. В. Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве: дис. … канд. филос. н. – М., 1973.

2. Божественные гимны преп. Симеона Нового Богослова – сайт «Исихия» http://hesychia.narod.ru/sim_new_theol

Приняв от Византии христианство и вступив в семью христианских государств, Русь должна была преобразовать свою жизнь согласно новым для нее требованиям. С самого начала существования Руси как христианского государства она находилась в византийской церковной юрисдикции. Русская Православная Церковь возникла как новая ветвь могучего дерева, неотделимая от ствола и сохранившая его свойства, возникла как часть – митрополия – Константинопольского Патриархата. Каждый православный христианин сопричастен исторически далекой, но духовно близкой древней Церкви первых апостолов (Православная энциклопедия 2000: 9). Историю русской церкви невозможно выделить из истории России, как невозможно отделить ее и от византийского источника. Главенство ромеев[55] (См.: Литаврин 2001: 594, 595, 597) в православном мире опиралось не только на то, что они были просветителями других народов, от которых они приняли крещение, но и в их культурном превосходстве. Константинополь был для всех православных народностей представителем высших государственных форм, центром науки и искусства. Ко времени появления Русской Церкви уже явлены были высокие примеры подвижнической христианской жизни, на Вселенских Соборах сформулированы догматы христианского вероучения – все это дары великой греческой культуры, стали решающим фактором в духовном становлении Руси. Поэтому русские, как правило, «питали чувство почтения к Константинополю и Константинопольскому патриархату, признавая в нем источник своей религиозной веры и центр более высокой культуры» (Мейендорф 1990: 10–11). «Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали образованным ромеям вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы… Христианский Восток, в рамках церковного синтеза, не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все» (Киприан Керн 1996: 37, 48, 49). Крестившись в 988 г., Русь шагнула из язычества на вселенскую дорогу, приобщилась к эллинской цивилизации, к магистральным путям развития мировой культуры. Русскими митрополитами на первом этапе существования христианского государства были почти исключительно греки, греческие миссионеры были нашими первыми учителями в вере, византийские мастера участвовали в строительстве киевских церквей. Когда христианство стало государственной религией Киевской Руси, влияние Византии превратилось в главный фактор развития русской культуры. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути. Однако, не следует забывать о том, что само христианство, имея творческий характер, рождало у каждого народа, пришедшего к Христу, свое собственное христианское лицо. Русское христианство приобрело уникальные формы, не известные христианским учителям русских – грекам, а русские храмы и иконы отличаются от византийских «неподобным подобием» (Колпакова 2007: 11). Византийская культура пришла на Русь «в переводе», эллинизм в его интеллектуальном и творческом измерении так и не привился на Руси. Православное христианство в Византийской империи было сложным и многообразным явлением. Для недавно пришедших к христианству русских его высшие интеллектуальные аспекты были недоступны, но русские быстро стали хорошими учениками в тех областях, которые требовали интуитивного постижения красоты и истины. Вместе с православием русские приняли догматы и каноны, но те же греки научили их, что догматы могут быть выражены в красоте богослужения, в музыке, в иконописи, в аскетике. Уже в XI веке преп. Антоний Печерский воспринял традиции афонского монашества, а преп. Феодосий Печерский ввел на Руси монастырский устав Феодора Студита. Русские были сразу захвачены красотой византийского богослужения и вскоре усвоили искусство мозаики, фрески, книжной миниатюры. Поскольку на Руси до XVIII в. не существовало словесной традиции богословского мышления, для русской культуры понятие иконности стало определяющим, иконный характер приобрел здесь особый смысл и особую задачу. Идея мышления через образы – «умозрения в красках» – стала основополагающей формой национального самосознания (Колпакова 2007: 8). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу – но философии она не знала. За это русскую культуру нарекли «культурой великого молчания» (Казин 2006: 84). Элементарная логика упраздняется «умозрением в красках», дающим возможность решать вопросы мира, Бога и вечности, поэтому духовное – не интеллектуальное, красота – всегда красота внутреннего смысла. Традиционным эпитетом иконы в русских источниках становится слово «чюдный» – в нем заключено и преклонение перед чудесной по красоте живописью, и чудо воздействия на человеческую душу благодати, запечатленной в иконе. Высокая готовность русской православной души к восприятию благодатных энергий Бога, сосредоточенное внимание ее к священным моментам преображения Небесной силой мятущегося человеческого естества порождают особо сердечное, умиленное русско-православное отношение ко всему нравственно чистому и духовно прекрасному (Булычев 2004: 77). При догматическом единстве вероучения, тождестве религиозно-мистических принципов церковной жизни «русского» православия и православия «греческого», восточно-христианская традиция на российской почве с самого начала приобрела значительное культурное своеобразие, преломившись в славянском душевном типе. Эта «внутренняя» смысловая программа русского искусства воздействовала даже на греков, приезжавших из Византии, заставляя их решать задачи, не имевшие аналогий на их родине.

Для отношений с Константинопольской Патриархией характерно проявление различных тенденций. С одной стороны, наблюдается, в особенности во второй половине XIV – нач. XV в., явное оживление духовных связей, наложившее заметный отпечаток, в частности, на жизнь русского монашества. Великолепный расцвет мистической созерцательности на Афоне[56] (См.: Флоровский 2002: 855) и возрождение в искусстве и философии. Падение империи и осуществление пустыни (Флоренский 2002: 649). …На Руси исихастская традиция в лице преп. Сергия Радонежского и его учеников выражает подъем самосознания народа, его духовных сил, приводит к освобождению от татаро-монгольского владычества, расцвету искусства (Скотникова 2002: 49). По словам В. О. Ключевского, «в сто лет 1240–1340 гг. возникло всего каких-нибудь десятка три новых монастырей. Зато в следующее столетие 1340–1440 гг., когда Русь начала отдыхать от внешних бедствий и приходить в себя, из куликовского поколения и его ближайших потомков вышли основатели до 150 новых монастырей; при этом численный перевес получают монастыри, возникавшие вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи» (Трубецкой 1994: 275). «А если мы примем во внимание число учеников и собеседников Сергиевых, то с большою вероятностью можем предположить, что и число духовных питомцев Преподобного Сергия, и число обителей, основанных ими и их учениками, было несравненно большим» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1989: 238). Именно в эти периоды, с большей силой, чем прежде, в преходящем стремились воплотить некие вечные смыслы. «Для общественного сознания в Восточной Европе второй половины XIV в. характерно движение монашеских, даже не просто монашеских, а отшельническо-аскетических идеалов в общество – все призывались к постоянной молитве, всех побуждали становиться причастниками божественного света. Пропасть между монастырем и миром была преодолена. Фигура анахорета-подвижника оказалась не периферийной, но центральной, стержневой в культуре. Беглецы от мира взяли на себя задачу говорения миру о мире» (Прохоров 1979: 15). Не прерваны связи России с Востоком, с Афоном. На Афоне создаются целые поселения русских монахов, продолжающих дело переводов. Через них приходит в Россию «умозрительная» письменность – творения Василия Великого, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова. Россия еще не отрезана от кровообращения Вселенского Православия. Но больше всего эта непрерванность духовной традиции открывается в русском монашестве, в истории которого XIV век навсегда останется золотым временем расцвета. Из пустыни раздался призыв преподобного Сергия Радонежского, повсюду зажигая благодатный огонь духовной жизни и разливая свет просвещения христианского; и поверившая в себя Россия увидела в небесах свой собственный образ, а иконописец, забывший уроки греческих учителей, стал писать образ Христов с русскими чертами (Трубецкой 1994: 273). Все подлинное, все живое в Русской Церкви того времени так или иначе связано с преп. Сергием. О его влиянии, о содержании, воплощенного им учения ничто не свидетельствует с такой убедительностью и силой, как иконы Андрея Рублева. Этот опыт Сергия Радонежского, новый опыт, новое видение духовного мира, воспринял от него, сам преп. Андрей Рублев: так написал он «в похвалу отцу Сергию» икону Троицы. И икона Рублева, точнее же, преподобного Сергия, стала новым каноном, новым образцом, закрепленным церковным сознанием и прочно установленным в качестве нормы Стоглавом и другими русскими Соборами (Флоренский 2005: 78). «Троица» – есть совершеннейшее произведение, действительное «умозрение» в красках, о которой недаром сказано: «если существует “Троица”, следовательно, есть Бог» (о. Павел Флоренский) (Казин 2006: 84). Органический синтез религиозно-мистических, национально-культурных и общественно-государственных начал обусловил то, что общежительный монастырь стал кузницей народного духа и самосознания. Иноческие обители, сохраняя исихастскую традицию, разрабатывали государственную идеологию Московского царства.

С другой стороны, наметилась тенденция к ослаблению иерархической зависимости от Константинополя, важнейшей смысловой датой является 1439 г., год Флорентийского собора, когда Византия ища военной помощи, изменила своему православному призванию. Именно этот факт был впоследствии трактован на Руси как причина падения Империи в 1453 году (Скотникова 2002: 25, 24). Русским сознанием оба эти события были восприняты, как апокалиптическое знамение, как страшный обрыв в истории Православия. До этого времени Византия была «мерилом Православия». Греки, уже самим подписанием Флорентийской унии потерявшие в глазах русских право на первенство в православном мире, окончательно потеряли это право с падением Константинополя: теперь этот приговор был закреплен самим Богом (Гердт 2006: 98). Священная миссия Византии перешла к Москве. Итак, постепенно на Руси сложилось убеждение, что ее народ является Богоизбранным народом, в котором только и сохранились древняя вера и благочестие. Теперь в глазах русских православный мир делился на две половины – одну составляла Русь, а другую покоренные турками народы православного Востока, в первую очередь греки. Одним из главных шагов на пути к закреплению за Москвой авторитета центра православного мира было венчание на царство Ивана Грозного митрополитом Макарием в 1547 г., и утверждение царского титула Константинопольским Патриархом в 1560 г. Значительным рубежом были канонизационные Соборы 1547–1549 гг. и Стоглавый Собор, подтвердившие духовную зрелость Русской Церкви и явившиеся необходимой вехой в истории церковной самостоятельности. В целом для Московской митрополии XVI век стал временем собирания и упрочения собственных церковных традиций. Конечная веха этого периода – Московский Собор в 1589 г., на котором был учрежден Московский Патриархат, что на каноническом уровне утвердило самостоятельность Русской Церкви. Учреждение Патриаршества, согласно уложенной грамоте, состоялось по инициативе царя на Соборе, происходившем с участием Константинопольского Патриарха и греческого духовенства, что свидетельствовало о сохранении канонического единства с вселенским центром православия (Православная энциклопедия 2000: 29,30). Русская Церковь и Русское государство стали оплотом Православия в мире.

Россию и Греческую Церковь связывают столетия самых тесных взаимоотношений. История этих взаимоотношений переживала различные фазы. Сначала Россия была облагодетельствована Византией и ее Церковью, которым она обязана вхождением в семью христианских народов, формированием государства. Затем, когда православный Восток попал под иго турецкого господства, Россия оказывала ему всяческую помощь: военную, материальную, духовную. Россия и Греция имели одинаковые цели и задачи не только на политической арене. Общим было сотрудничество и в области образования, протекавшее под эгидой Церкви: как Греческой, так и Русской. Взаимная заинтересованность выражалась как в борьбе с Османской империей, так и в продолжении традиций Византийской империи, ее великих просветительских и духовных традициях. Паломнические (См.: Житенев 2007) связи между нашими народами имеют давнюю историю. Русские люди всегда особенно стремились посетить места, связанные с земной жизнью Господа, Божией Матери, апостолов, святых. «Небесные» монастыри Метеоры, Святая Гора Афон, остров Патмос с пещерой святого Иоанна Богослова – вот далеко не полный перечень тех мест Греции, куда столетиями не иссякает поток паломников из России. Значительное место в истории духовных связей России и Греции занимает Святая Гора Афон – место особой святости, где на протяжении столетий бок о бок подвизались греческие и русские иноки. В свою очередь, благодаря изменениям в нашей стране, святыни Русской Православной Церкви стали доступны для посещения паломниками из Греции. Среди наиболее почитаемых греческими паломниками русских обителей – Троице-Сергиева лавра и Серафимо-Дивеевский монастырь. Духовному единству чужда идея разделения православного мира. Церковь Христова – «не от мира сего». Соединение влияний вселенской православной духовности с душевными особенностями восточного славянства произошло столь глубоко и органично, что зачастую просто невозможно развести первые и вторые в отечественном церковном укладе и русской национальной культуре.

1. Булычев Ю. Ю. Религиозно-мистические и рационально-мыслительные элементы в византийском и русском культурных синтезах // Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса: Материалы восьмых чтений фак. истории рус. культуры, сост. 20 сент. 2002 г. / научн. ред. В. А. Щученко; Санкт-Петербург. Гос. ун-т культуры и искусств. – СПб., 2004. (Труды. Т. 160).

2. Герд Л. А. Константинополь и Петербург: церковная политика России на православном Востоке (1878–1898). – М.: Индрик, 2006.

3. Житенев С. Ю. История русского православного паломничества. – М.: Индрик, 2007.

4. Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. – М.: Издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1989.

5. Казин А. Л. Подвиг русской философии / Культура и личность: сб. статей / Санкт-Петербургский гос. ун-т культуры и искусств. – СПб., 2006. (Труды. Т. 168).

6. Киприан Керн, архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

7. Колпакова Г. С. Искусство Древней Руси: Домонгольский период. – СПб.: Азбука-классика, 2007.

8. Литаврин Г. Г. Византийцы и славяне – взаимные представления друг о друге / Г. Г. Литаврин // Византия и славяне. – СПб., 2001.

9. Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. – Париж, 1990.

10. Православная энциклопедия / под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Русская Православная Церковь. – М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия», 2000.

11. Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Куликовская битва и подъем национального самосознания. – Л.: Наука, 1979.

12. Скотникова Г. В. Византийская традиция в русском самосознании. Опыт историко-культурологического исследования / Г. В. Скотникова; Санкт-Петербургский гос. ун-т культуры и искусств. – СПб., 2002.

13. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни / сост. А. П. Полякова, П. П. Апрышко. – М.: Республика, 1994. (Мыслители XX века)

14. Флоренский П. А. Иконостас / Павел Флоренский. – М.: Аст, 2005.

15. Флоровский Г. В. Вера и культура / сост., вступит. ст. И. И. Евлампиева, примеч. И. И. Евлампиева и В. Л. Селиверстова. – СПб.: РХГИ, 2002.

Почитание Георгия началось с V века и приобрело широкий размах, распространившись в Малую Азию, Сирию, Палестину, Кавказ, Балканские страны и Западную Европу. Ему поклонялись как мученику и воину. В IX веке появляется еще один иконографический тип «Чудо Георгия о змии», получивший широкое распространение в истории мирового искусства.

Иконы Георгия Победоносца, поразившего змея-дракона, выработались именно в ту пору, когда народы Восточной Европы оканчивали тысячелетнюю борьбу с кочевниками.

На Руси образ Георгия-защитника появляется еще в период славянского язычества. В Киевской Руси Святой Георгий был покровителем рода Ярославичей, а в Новгородской земле покровителем ладожан.

В иконописной традиции Руси присутствуют три типа иконографии Святого Георгия:

1. Георгий – великомученик

2. Георгий – воин

3. «Чудо Георгия о змие»

Последний тип является наиболее популярным.

В период смены культурно-исторических эпох наиболее востребован образ героя-защитника. Святой Георгий был тем самым художественно-значимым персонажем, к которому обратились взоры художников-самоучек. Примитивные трансформации сюжета бытовали повсеместно: вместо дракона изображался черт, кит, собака, волк, Семаргл, монстрообразное чудовище, сам поединок Георгия со змием превращался в упрощенное убийство скота, прыжка вверх и т. д. Вариативность образов была многочисленна, в них все было сведено к элементарным формулам прорисовки событий: кургузые фигурки персонажей, большеголовые и большеглазые, они напоминали образы раннехристианского искусства.

В этих картинках совершенно отсутствует иконописная трактовка ликов святых. Образ святого Георгия передан в чисто лубочной манере. Лубочная стихия и поэтичность миропонимания народного примитива соединялись в этом типе народных икон. Они строились на понимании плоскости как двухмерного пространства, выделения главных персонажей, способом увеличения, излишней декоративностью фона, наивно-детской прорисовкой фигур.

Отношение художника к традиции не всегда прочитывается прямо. Это редкостное взаимодействие различных явлений, которые, будучи сохранены внутренней памятью культуры, неожиданно приходят из далёкой глубины веков.

Отторжение академического искусства Западом, обнаружилось в конце XIX века, предварительно «проработав» эксперименты прерафаэлитов и импрессионистов. Жажда примитива породила в начале XX века «ренессанс народного искусства, интерес к лубку, к крестьянской деревянной резьбе, народным картинкам и игрушкам. Примитивные живописные изображения Св. Георгия, выполненные непрофессионалами, были перенесены миграционными потоками крестьянского населения в города, и заинтересовали профессиональных художников. Рассматривая по-детски неуклюжие рисунки иконописных сводов, они (художники) создавали новые варианты традиционно понятных сюжетов, соединяя упрощенные иконописные образцы с идеями авангардных новаций.

Идеал человека, модель подражания – есть один из центральных фрагментов картины мира определенной этнокультурной общности в различные периоды исторического времени. Динамика imago (картины мира) продиктована, прежде всего, мировосприятием членов сообщества своего мира и степенью активности в этом мире.

Социализация культурного героя в Новое время необходима для адекватного восприятия его качеств и подвигов конкретным сообществом. Этот процесс предусматривает упрощенную форму интерпретации, так как бытовое мышление социума воспринимает только понятную, традиционно-выверенную временем, образность.

Большинство психологических трактовок образа несут в себе приоритеты рационально-практического отношения к миру, отражают опыт жизни в индустриальном обществе.

Героизм – феномен сугубо социальный; проявление силы и отваги, превосходящих обычную меру человеческих возможностей. В древних культурах герои наделялись сверхъестественными силами и красотой, что было обусловлено их полубожественным происхождением. Юношеский идеал Нового времени соответствует мифологическому. Рефлексирование, убеждение, сомнение – удел старшего возраста, в молодежной среде преобладают эмоции. Юношеский героический радикализм питается интересом к кино– и телесуперменам.

Автономность образа в культуре поддерживается его постоянной десемиотизацией – возвращением к изначальным художественно-смысловым измерениям.

Кроме иконописной традиции образа Святого Георгия, в начале XX века появляется новый тип живописных текстов «Чудо Георгия о змие» в русском авангарде.

В творчестве художников конца XIX – начала XXI веков религиозный канон переосмысляется. «Канон» современного искусства – это нечто другое, нежели канон иконописца. Креативность современной живописи предусматривает сотворение личного канона каждым живописцем, воплощающим свои представления об идеале нездешней, божественной красоты.

Разные художники находят свои живописные приёмы, вырабатывают свой живописный язык, за счет которого иконописный образ – превращается в некий вневременной универсальной символ.

Образ Святого Георгия – героя-защитника – тема постоянного внимания современных художников. В своем творчестве мотивация к вневременному сюжету змееборчества различна: одни – стремятся обогатить и высветить содержание современных проблем с помощью библейских ассоциаций, другие – в поисках особой духовной реальности, решая литургические задачи приобщения к христианскому вероучению, стремятся помочь верующими в создании зримых литургических образов. Но тех и других объединяет стремление визуально-ярко показать образ защиты, защиты интуитивной и объективной, вобравшей многообразие аспектов символической природы, в котором изначально заложенный иконописный канон проявляется не как система приемов, но как сущностный принцип.

При этом религиозное сокровенное чувство художников представляется как некая связь с высшими силами космоса, дающая возможность творить и соединять импульсы собственного творчества с мыслеобразами других великих творцов, живших ранее, и, возможно, с теми, кто еще не родился.

Уствующая мысль, тяготея к обработке впечатлений, при помощи ассоциаций, наделяет креативным смыслом немеркнущий образ героя в техниках и приемах своего времени.

Неугасаемая сопричастность искусства к христианским образам, в данном случае образом Святого Георгия (Каппадокийского и Софийского) диктует возможность воспринимать вдохновения реального мира как проникновение в надреальные миры своей души и сферу присутствия Божественного, результатами сакрально-зримых перемещений становятся нетленные шедевры творческого созидания.

«Другое искусство», выстроенное на символах, продиктованных теософией «Всемирного братства», сущностно отличалось от иконописи.

Владимир Соловьев в «синтезе всех знаний о высшем» поставлял живительный материал воображению «новых посвященных».

Синтез опыта мировых религий, соединившись с примитивной формой трактовки предметного мира, явил живописные эксперименты М. Ларионова, Н. Гончаровой, П. Филонова, К. Малевича, В. Кандинского. Художественное объединение «Синий всадник», основанное в 1911 году в Мюнхене Ф. Марком и В. Кандинским, возможно считать проявлением ментальной памяти В. Кандинского, чтившего образ Святого Георгия, вневременного всадника, властвующего над пространством и временем.

Многослойный массив ярких впечатлений выплеснулся в небывало шокирующую систему образов мастера.

Современный глаз, привыкший к массовой визуальной продукции, может попытаться увидеть на иконе портреты божественных Персонажей. От искушения трактовать образ как знак-копию иконография защищена условностью фигур и цветов, обратной многоцентровой перспективой, делающей ближние фигуры меньше дальних. Фигуры здесь – символы, хотя они не утратили человеческих очертаний. Верующему предложено самому создать образ в молитвенном отношении при поддержке линий и красок.

Душе могут быть оставлены способности зрения, вкуса, слуха, осязания, обоняния для отличия добра от зла и для улавливания превосходных качеств слова. Но восприятие здесь уже не предметно-натуральное, а феноменологическое, проникающее в смысловую ткань мира-слова.

В мистическом восприятии нет разделения на субъект и объект. Здесь одна личность знает другую. Образы имеют признаки эйдосов (смысловых сущностей), их невозможно «портретировать». Они циркулируют в энергии духовного общения, создавая пространство творческой спонтанности.

«Георгий 2» Василия Кандинского, написанный в 1911 году, перед созданием общества «Синий всадник» – образ не явленных божественных откровений, а образ сокрытости ликов под масками. Святой Георгий на коне скачет влево, левой рукой вонзая копье в пасть змея. На нем красно-охристый плащ, развивающийся за спиной. Картина написана в контрастно ярких чистых цветах. Экспрессивно-колористические плоскости при детальном рассмотрении выделяют обозначенные цветом фигуры: фигуру коня в скоке, повернутую мордой к зрителю, где лошадиная морда и холка больше напоминают волчью. На коне восседает Святой Георгий, неестественный ракурс тела которого завершается головой, на которую надета маска-харя, аналогичная обрядовым ритуальным маскам древних славян. А рядом с Георгием сидит еще один персонаж, маска которого напоминает маску Святого Георгия, но разнится в размерах – вторая маска больше. Кто это? Сын Льва Пафлагонянина, спасенного чудесным образом Святым Георгием, или же «небесный водолей», как трактует его М. Некрасова. Этот вопрос остается открытым, ввиду неизученности данной темы.

Святой Георгий изображен в момент сражения со змием, тело которого обозначено лишь намеками цветовых пятен, зато очень ясно прописано копье Георгия. И здесь оно не аллегория святой молитвы, а мощное деревянное оружие, разящее реального врага.

Елисава, изображенная профильно в левой стороне картины, удаляется от места сражения. Накинутая на голову и плечи темно-синяя накидка и ярко-красный цвет лица говорят о страхе принцессы за Святого Георгия.

Примитивная прорисовка персонажей картины Кандинского не случайна для творческих поисков начала века.

Художники авангарда по-разному опирались на примитив – стремясь к его самоуподоблению, заимствуя отдельные черты его образов, погружаясь в атмосферу экзотики, либо к памяти бессознательного. Их соприкосновение с поэтикой примитива не было случайным, но было выборочным, обусловленным их собственными исканиями, той или иной ситуацией, стечением обстоятельств (Богемская 2001: 142).

Художники не только собирали образцы примитива, но и испытывали на себе воздействие его очарования.

Интересно, что даже фигура «Синего всадника» для обложки и фронтисписа была заимствована редакторами альманаха из подстекольной народной живописи. (Синий Всадник 1996: 6)

Художники этого времени стремились с помощью понятных наивных рисунков объяснить неведомые миры Вселенной, прозреть мистические тайны мироздания.

Тенденция показа тайн «иных миров» объединила поиски французских набидов и русских авангардистов. Своим творчеством они пытались реализовать формулу Ж. Руо: «Красота + Идея + Тайна».

Двигаясь по пути свободного заимствования из уже существовавших и существующих художественных систем, авангард все уравнивал в правах, значимости и актуальности, создавая единое мировое культурное пространство, охватывающее всю историю духовного развития человечества.

Образ Святого Георгия был интересен авангардистам не только своими подвигами и чудесами, но и возможностью странствий в астральных пространствах вневременного движения, на что указывает его белый конь – символ перехода в трехчастности времени. Для изучения живописных работ авангарда более всего подходит ментально-семантический метод исследования (термин автора), открывающий глубинные паттерны мифопоэтики художника, заключённые в символические коды.

Концепт Божественного Уробороса, вновь заинтересовавший символистов, поднимал архетипическую память: «преображение – изменение пространства в процессе времени». Святой Георгий, побеждающий дракона – змея, изменился в своем внешнем облике, но содержательная идея преобразования – защиты – осталась прежней. Ярким подтверждением этой мысли вновь являются работы В. Кандинского. Художник много раз обращался к данному образу. И если первая работа мастера напоминает театральную сцену подвига Святого Георгия, то во второй Святой Георгий на коне как бы вымахнул за всякие пределы пространственной зависимости, ворвался в пределы зримо-невесомой расцвеченной Пустоты.

К образу Святого Георгия обращались и другие авангардисты. Живописная картина «Святой Георгий» 1915 г. есть в творчестве П. Филонова. Как большинство работ художника данная работа многопланова. Возможно, многомерность работ мастера берет начало в традиционном построении «русских икон, картин Босха и итальянских футуристов». (Великие художники XX века 2001: 375) Разработанная художественная концепция аналитического искусства ярко актуализирует симультанный симбиоз кристаллической техники и неопримитивистских опытов мастера. Принцип «сделанности» в его работах основной, с его помощью художник-философ создавал свои формулы «мирового расцвета».

В работах мастера прослеживается неразрывная связь с бесконечно дробящимися цветовыми кристаллами первоэлементов, и в то же время неделимой целостности всех частей мира. Святой Георгий в понимании художника не агрессивный воитель, а мирный деревенский юноша, спокойно взирающий на амальгамно-расцвеченного дракона, лежащего у его ног. Форма тела дракона напоминает струящийся ручеек (архетип небесной влаги, заключенный в символе змея – дракона). Из колористически размытой какофонии прорисовки мифического животного явно выделяется пёсья морда с грустными человеческими глазами, покорно смотрящими вдаль.

Святой Георгий со своим четвероногим другом – белым скакуном находится в центре композиции, все остальные персонажи и действа сюжета располагаются в инверсионном движении вокруг них. Животные с антропоморфными лицами, трубящий рыцарь – всадник, сидящий на коне с ногами, вывернутыми наоборот, деревья, дома, замки. Елисава, стоя на коленях, помещенная мастером в верхний левый угол картины, горько плачет. Вероятно потому, что Георгий более занят общением с конем и змеем, лежащим внизу под копытами вздыбленного коня, чем самой принцессой.

Правой рукой Святой воин показывает на чудовище, понимая его печаль и жалея его. Здесь тема змееборчества постепенно преобразуется в миротворческое единство всего тварного мира.

В супрематических экспериментах к образу Героя – человеку будущего – новому человеку обращался друг Казимира Малевича, его ученик Эль Лисицкий, с которым великий маэстро работал в Витебской народной художественной школе.

В 1923 г. Лисицкий вместе с другими художниками «Уновиса» и сотрудниками Петроградского фарфорового завода начал разрабатывать эскизы новых форм, которые основывались на принципах супрематизма. Две работы автора, созданные несколько ранее: «Фигура в геометрических формах», середина 1922 г. и «Новый человек», 1923 г. (костюм, декорации к опере «Победа над солнцем») явно выражают ницшеанский дух супрематического человека, воплощенного в конструктивистскую модель графической прописи.

В одной и другой работах символические коды архаических, а затем и средневековой культур обнаруживают явные аналогии с супрематическими образами XX века: голова – шар, в первой работе – черный, во второй серо-белый символизирует мысли о космосе; торс человека в первом случае – красный прямоугольник, а во втором – квадрат – знаки земного присутствия реального жертвенного пути; тонкие, намеком обозначенные конечности, в первой работе статично застывшие, а во второй в диагональном движении, визуально утверждают вневременную незыблемость формы в вечности.

О создании «новой реальности» и существования «живой натуры» К. Малевич написал во введении к брошюре – «От кубизма и футуризма к супрематизму. Новый живописный реализм»: «Наш мир искусства стал новым, беспредметным, чистым. Исчезло все, осталась масса материала, из которого будет строиться новая форма. В искусстве супрематизма формы будут жить, как и все живые формы натуры». (Малевич 1990: 104)

Новая форма в «реализме авангарда» была тождественна образу нового героя, задачей которого была «победа над солнцем» во имя космической всепобеждающей власти над «планитами» и Пустотой, а значит Божественным Уроборосом. Наряду с геометрическими, колористически контрастными символами супрематических композиций, авангардисты занимались оформлением утилитарных вещей и созданием политических плакатов, заимствуя для них персонажи и сюжеты мифов «славянской старины». Это было продиктовано, в свою очередь, тем, что русская мифологическая школа конца XIX—начала XX в. своими исследованиями была направлена на времена славянских языческих древностей. Впоследствие это было востребовано наукознанием Советского Союза, не поощрявшим развитие православной традиции в творчестве советских художников.

Очень часто использовался вариант возврата к «корням», народной культуре прошлого, что в художественной пластике выразилось в неопримитивизме.

«Тоталитарное большевистское государство подвергало Русскую Православную Церковь явным и скрытым гонениям и предпринимало различные шаги для ограничения религиозности среди населения. Достаточно вспомнить массовые расстрелы священнослужителей при Ленине или атмосферу нашего недавнего прошлого – жесточайшую цензуру и идеологический сыск через государственный Совет по делам религий, изгнание из КПСС людей, «уличенных» в крещении собственных детей либо венчании в храме, оргмеры в отношении тех издательств, научных подразделений и просто частных лиц, которые допустили идеологическую «невыдержанность» – нарушение неофициального запрета на религиозность.

Все это нанесло огромный урон совершенствованию отечественной медиевистики. Исследование всего того, что было слишком близко к практике церковно-религиозной жизни и литургике, оказалось приостановленным» (Калиганов 2000: 11).

Закрытость советской идеологии в области религиозных исканий не могла уничтожить архетипическую память русских художников, а стремление создавать героические идеалы, искало новые образы в прошлом национальной истории.

Иконография Святого Георгия на время была «забыта» светской живописью Советского Союза, и сюжет змееборчества претерпел зримые метаморфозы.

Патетический пафос, характерный для всех видов пластических искусств этого времени, воплотился в сюжетах прославления русской богатырской силы. Импульсом данному явлению послужили этнографические экспедиции и исследования мифологов начала века, описавших поединки былинных ратников по древнерусским литературным текстам, археологическим раскопкам и сказочным сюжетам изображений предметов русских промыслов.

Графика новорусского стиля, с ее утонченной флористикой линий, витиеватым изгибам форм в произведениях мастеров Палеха и Холуя превратила сюжет змееборчества в декоративные композиции, созвучные миру восточных сказок.

Эта тема часто использовалась в книжной графике и политическом плакате, где авангардно-конструктивные формы могучего богатыря-змееборца, выполненные профессионалами, являли образцы доблести русских воинов, пробуждая патриотические чувства и желания зрителей быть подобными мифическому герою.

Самодеятельное творчество, в большинстве своём являвшееся базой профессионального, в Советском Союзе создало сплав традиционно русского и индустриально-урбанистического искусства. Оно трансформировалось и эволюционировало в зависимости от исторических событий. Но по своей целостности и сплаву синкретических элементов вновь оформлялось пространство маргинальной культуры, целеобразующей тенденцией которой в данном случае была советская идеология.

Плакат был наиболее излюбленным видом искусства советского периода в силу того, что он хранил душевный и эмоциональный настрой времени.

Связь плаката с реальным событием двустороння. Побудить зрителя к действию – его цель, но порыв к действию возникает, благодаря характеру изображения, его заразительности. Силовое поле плаката специфично. Оно базируется на эмоциональном нажиме, преувеличении чувства, выраженном художественно. Художественное преувеличение является спецификой графического языка плаката, именно тем средством накопления и выражения напряжения, которое получает дальнейшую разрядку в действии.

Политический плакат более всех остальных видов агитации ориентирован на героепочитание. Доходчивостью своих смыслов он указует правильный путь от страха к надежности и надежде.

Плакаты военно-революционных периодов отличаются мастерством остросюжетных построений сатирической графики, реалистическим языком психологических фрагментов жизни, монтажными приемами, серьезным опытом живописи в психологическом анализе образа современника в картине.

Основным сюжетом периодов военных напряжений был мотив героя-победителя. Этот сюжет, интерпретированный в гротескно-сатирической манере, содержит в себе явный пафос не просто созидания победы, но созидания, которое само по себе эстетично, а потому должно притягивать, побуждать к любованию и умилению.

В период Великой Отечественной войны появляются плакаты, в которых враг, в данном случае, немецкая фашистская армия, изображались, как и ранние, в виде дракона-гидры-змеи. Группа плакатов актуализирует поединок Героя-красноармейца, закалывающего штыком безобразное чудовище с мерзким деформированно-утрированным лицом Гитлера. Художественное поле плаката несет яркий смысловой акцент лозунгов прославления героизма советских солдат.

Мотив героя-змееборца в данной ситуации приобрел смысл создания новой системы ценностей, которая неминуемо приводит к пафосу самосовершенствования, идеализации материально-телесного мира и предметной среды. Этот мотив превращается в общенациональный, вовлекая в инверсионный круг Уробороса – борьбу героя, защитника пространства своей Родины в космическом времени – настоящего и будущего, обращаясь памятью в прошлое.

Инверсия сознания также определена в визуально-иллюстративном ряду, где вместе плечом к плечу защищают родную землю герои двух периодов истории. Былинный богатырь Древней Руси и красноармеец Советской России стоят на страже родной границы, защищая свой народ от поганой нечисти – врагов (зачастую) в обличии змеи и других пресмыкающихся.

Период Великой Отечественной войны – расцвет советского плакатного творчества.

Именно здесь ликами героизма стали лики истории. Ретроспективность героического образа являла идеализацию уже случившегося апеллируя к историческим эпохам прошлого. Трансфером был выбран культ предка: проекция на предшествующие подвиги и уверенность в перманентной защите в космическом (трехчастном) времени. В данном трансфере реализовался основной признак героизма – подвиг и самопожертвование.

Для войн и революций характерна ломка мировоззрения, как личности, так и целых этносов. Это время нуждается в героях и жертвах, пассионариях и лиминалах.[57]

Культ героического – всегда показатель повышенной нестабильности общества, именно в это время модель подражания зримой защите наиболее необходима и востребована.

Обращение к православной вере и древнерусским святыням началось в России с 90-х годов XX века. И за этот короткий период появилось огромное многообразие техник и материалов; вариативность стилистик и художественных приемов исполнения сюжета «Чуда Георгия о змие». Общность мировоззренческих установок, видимая согласованность в выборе темы, показывает наличие устойчивой преемственности традиции, с одной стороны, а с другой – обнаруживает эволюционирование в интерпретации художников образа Святого Георгия от опытов Возрождения и примитивной иконописи к экспериментам живописной трансгрессии современного мира.

Обращение художников авангарда и постмодерна к иконописи как таковой связано с тем, что это искусство является органической частью мышления русских и имеет выверенные традицией эстетические нормы.

Символические коды авангарда создали новое пространство живописных решений, для которого характерен примитивно-упрощенный «язык повествования», включающий одновременно различные привнесения современных трансгрессивных техник и форм исполнения.

Характерной особенностью постмодерна стало объединение в рамках одного произведения множества элементов разных стилей, образных приемов, мотивов, заимствованных из арсенала разных эпох, регионов и субкультур. Художники используют аллегорический язык классики, символику древних цивилизаций и первобытной культуры, творя на этой основе собственную мифологию, соотнесенную с эйдетической памятью эпохи.

Результатами творческих опытов современников являются художественные произведения супраментальной реальности, эстетический опыт (предельно выражаемый как познание гармонии в хаосе) интерпретации которых, малодоступен логическому истолкованию. По формообразующей структуре данные произведения – маргинальны.

Маргинальное произведение, воздействует на сознание человека, заставляет его приближаться как бы к порогу ощущений, т. е. рождается новое маргинальное состояние, но уже не у автора, а у зрителя. «Расщепление» сознания индивида, происходит, начиная с эпохи Возрождения. Уникальным, в этом смысле, выступает XX век. Человек оказывается постоянно выбрасываемым из привычных социальных связей. Сознание определяется не постоянством связей, а постоянством выбрасывания из них, возрастанием роли интуиции в моменты предельных выборов.

Рассогласование и столкновение реальности возможно преодолеть, поднявшись на уровень супраментальной (от лат. Supra – над, сверх) реальности. Супраментальная ноэтическая (греч. Noema – мысль, смысл) реальность становится доступна человеку посредством художественного произведения и через него посредством эстетического познания мира, включающего в себя как категории прекрасного, так и категории безобразного.

В супраментальной парадигме реальности границы, разделяющие внутреннее и внешнее, условно размыты, вспышки бессознательного при экстазировании в трансцендентные сферы утрачивают свои субъективные рамки сливаясь с всеобщим. Психический универсум, заключенный в матриархальный Уроборос (первичная модель бессознательного, включающая первичные формы защиты), непрерывно связанный с индивидуальным сверх-Я, лишается ярко выраженных границ личностной структуры и требует проявления «высшей мужественности» – центроверсии с развитием Эго.

Инициация возмужания, как и любая инициация, направлена на создание чего-то сверхличностного, а именно сверхличностной надколлективной памяти индивида. Создание целостной структуры личности является «вторым рождением», в которой трансперсональное нуминозное воспринимается как толчок (подвиг) откуда индивид (посвященный – герой), ведет свое существование.

Итак, возможно утверждение, что маргинальные поля, лишенные профессионально-штампованной оформленности, позволяют восстановить креативно-художественную идентичность мастера, вскрывая наиболее чувственные и глубинные интенции человека.

«Маргинальные территории души, откуда исходит творческий импульс, в то же время располагают в себе источники экзистенционального самоопределения человека. Они питают сознание импульсами бессознательного, формирующими смыслы, и те же импульсы создают творческое напряжение в душе. В связи с этим можно говорить об экзистенциональной концепции художественного творчества, в связи с которой субъектность художника может быть обозначена как маргинальная.

Таким образом, маргинальная эстетика выражает идею эстетического отклонения от имеющегося канона, а маргинальное – это то, что обретается на границе освоенного культурой пространства. И можно предполагать, что именно маргинальный художник достиг в настоящее время подлинной самореализации в своем творчестве» (Старовойтов 2006: 24).

Маргинальное искусство (по мнению автора) является закономерным психо-этно-историко-культурным явлением художественной эволюции в историческом времени.

И если проследить истоки явления, то, вероятно, возможно обратится к Великим географическим открытиям, и даже глубже, к экспансиям Римской империи и Византии.

Ситуации внутри империальных, а впоследствии межконтинентальных миграций создавали совершенно новую модель пространственно-временных ощущений (расширение представляемого пространства в ускоряющемся течении времени).

В рефлексию эмоциональной вовлеченности проникали все новые и новые впечатления и далее обобщения размывающие, а затем и стирающие границы различных явлений видимого мира.

Расширение сознания неминуемо приводило к расширению спектра бессознательных импульсов. Постоянные войны исторического времени этому помогали.

Этнические границы также размывались в ретроспективе исторического времени, создавая открытие маргинальные поля, не «поверхностного слоя коммуникации», а наоборот, глубинных психических процессов. Нуминозное стремление в необходимости постоянной защиты апеллировало к мифопоэтическому мышлению, художественно оформляющему паттерны бессознательного. Архетипы Матери и Воина-героя создавали мутированные персонажи индоевропейской традиции, а затем включения в них мифологем вновь открытых континентов.

Христианская религия Византии, а впоследствии Ислам Османской империи, сформировали новый пласт маргинальных полей, на уровне мистического опыта этих религий.

Универсальный сплав языческого коллективного бессознательного, религиозного сознания средневековья и устойчивой мотивации на прибыль и успех в индустриальном обществе Нового времени, с его урбанистически-технически массовой формой мышления, усиленной появлением транспорта и массовых коммуникаций, действительно породили трансментальный уровень мышления лиминалов, стремящихся уйти от состояния пограничного существования (не только в пространстве, но и в социально-ролевом статусе), но уже не имеющих яснопредставляемой модели подражания этнической сопричастности.

Маргинальные поля культуры XX века расширились также за счет ризомного мышления полифункционального опыта наукознания.

Эволюционирование философской мысли от платонизма, неоплатонизма, учения гностиков к классической философии привело в середине XX века к стремлению структуралистов понять и исследовать внутренне-глубинную структуру явлений.

Обращаясь к ментальным глубинам мировой истории, также происходит закономерное погружение в глубины «младенчества человечества», для которого базовыми концептами освоения мира была мифопоэтика бессознательного, непрерывно порождающая художественные образы зримой защиты – архетипы. Архетипы – микро-образы человеческой ментальности, вбирая в себя элементы взаимодействующих традиций в историческом времени, создают поэтическую макросферу художественных представлений о космосе, выраженных в формуле Уробороса.

В ситуации современного изобразительного искусства обращение к героике Святого Георгия – змееборца-воина-защитника, изображение которого своеобразно своей двойственностью: сакрально-иконографичным содержанием и экспериментально-светской манерой исполнения в искусстве XX—XXI веков.

Сюжет «Чуда Георгия о змие» в пространстве современной России один из наиболее популярных. Огромное количество произведений в различных видах искусств – от графики, живописи, росписей по стеклу, тканых картин до монументальной скульптуры и различных визуальных объектов.

В искусстве сегодняшнего дня не существует точных обозначений стилистики и техники художественных произведений. Смешанная, часто коллажная техника заняла доминирующее место в творчестве мастеров живописи. Также терминология «народная», «академическая», «современная» скорее относится ко вчерашнему дню, нежели к обозначению искусства сегодняшнего дня. Пожалуй, наиболее адекватным времени является термин, пока не получивший научного обоснования, но часто употребляемый в художественной среде – «живое искусство». Этому искусству свойствен плюрализм, уничтожающий рамки между элитарным, массовым и народным, художники которого, наработав свой единственный, неповторимый прием, зачастую обращаются к игре смыслов и форм выражения – искусству ар-брюта, воплощая гончаровское «всёчество» в инверсию окружающих объектов.

Отринув правила академического канона, маргинальный художник довел до совершенства несоответствия: его перспективы не выверены, пространство основывается на комбинациях различных точек зрения: не соблюдаются ни соотношения размеров, ни анатомические пропорции использование контуров, цветовых плоскостей, фактуры полутонов противоречат оптическому восприятию, нереалистические упрощения чередуются с чрезмерно преувеличенными деталями фигуративных ременесценций.

Маргиналы «живого искусства», взяв на вооружение опыт наива, дадаизма, ар-брюта проявляют совершенное безразличие относительно эстетических и культурных норм. Не соблюдаются ни выверенность сюжета, ни привычные техники исполнения, ни наработанные приемы. Используются материалы, которые они видят вокруг себя и которые несут некий отпечаток, намек на присутствующую культуру.

Часть художников включает объекты окружающей среды в континуум своих произведений, и каждый из этих артефактов предметного мира может получить статус эстетического. Все, что видит глаз и чувствует художник, может быть объектом творчества – решающее значение здесь имеет выбор наблюдателя, специфика его восприятия и способ наблюдения.

В работах современных художников вариативность цвета, линии, комбинаторики предметов и состояний непредсказуемы: колорит, привидевшийся сначала таким звучным, может быть темен и сдержан, вспышки яркого цвета очень скупы, а чернота решительно преобладает в картинах, придавая им некоторую суровость, порой даже мрачность. В них не изображено решительно ничего сверхъестественного, небывалого: сюжеты, как правило, почерпнутые из обыденной жизни, заурядно просты; иные детали, фигуры, даже целые эпизоды повторяются в разных вариантах, что могло бы даже навести на мысль об однообразии или недостатке воображения. В некоторых работах нет ни аллегорий, ни символов, ни скрытых намеков, требующих комментария, композиция которых состоит из комбинаций предметов быта, вырванных из их функциональной необходимости и соединенных в нелепых несоответствиях. Другие же произведения сплошь наполнены личностно-субъективной символикой, понятной лишь самому автору, что является предложением к диалогу между художником и зрителем.

Художники «живого искусства» показывают обесцененные ценности вечного мира, размышляя над их необходимостью в жизни людей, они пытаются определить статус человека и предмета в современной культуре. Эпатируя своим искусством, художники стремятся доказать, что каждое их произведение – это огрубленная оболочка мифологемы четко рефлексирующей души. Быть понятным реальным миром – не всегда их удел.

«XX век всем строем стремительно-парадоксального исторического движения вызвал к жизни в искусстве нечто «новое», не представимое ранее – по яркому вызову, по интенсивности, – что сразу же поставило художество в совсем иные ряды его культурной значимости» (Делёз, Гваттари 1998: 208).

«Живому искусству» приходится нелегко в определении значимости художественного статуса произведения. Критерии оценки весьма размыты, а штампованных правил, подобных оценке произведений академических стилей, вообще нет.

Методы осмысления и описания произведений искусства расширяются, захватывая в свой круг различные объекты художественной реальности.

В процессе развития искусствознания как науки возможно выделить основные методы исследования произведений искусства:

– иконографический метод (появившись в период зарождения официального искусства древних государств и религий, в самом процессе создания произведения, а конкретно искусствоведческим стал в XVIII–XIX веках) раскрывает основы образной системы произведения, мифологемы сюжета, канон композиционного построения.

– формально-стилистический метод выявляет принадлежность произведения тому или иному стилю, раскрывая через особенности изображения закономерности рефлексии художника определенной эпохи.

– описательно-имперический метод, появившись в эпоху Просвещения (XVIII в.), был направлен на искусствоведческий анализ атрибутирования и классификацию художественных произведений, также на определение ценностного статуса произведения и включение его в музейные и фундаментальные частные коллекции.

– метод сравнительного искусствоведения появился с расширившимися коммуникативно-тиражированными и электронными ресурсами мировой цивилизации XX века. Определилась возможность создания «банка данных» художественных произведений, позволяющих более детально и основательно изучать творчество конкретных мастеров, а также на базе эмпирических исследований рассматривать стилевые признаки эпохи.

Искусствоведам здесь отведена роль бесстрастных судей в процессе ориентиров оценки и проведения реставрации.

Возможен также ментально-семантический метод искусствоведения (термин, обозначенный автором), который является опытом отраслевого интегрирования гуманитарно-антропологических наук XX века. Он дает возможность исследовать личностные мотивации человека через ментальные признаки и их символические коды, заключенные в каждом выверенном временем художественном произведении.

Процесс индивидуации связан с постоянным восприятием и рефлексией – формирующей воображение художника, и выраженный в конкретных произведениях искусства, которые, в свою очередь, способствуют духовной саморегуляции и процессу самоидентификации личности через воспринимаемую модель подражания.

Психические же процессы социализации и аккультурации проявляются в постоянном порождении символов, имеющих смысл (рациональное начало), и образов (иррациональное начало).

В супраментальной парадигме современной культуры наиболее важным является вычленение ментальных признаков этносов в их историческом развитии. Определение паттернов этнических традиций и ментально-личностных форм выражения, закрепленных в народной памяти, возможно через семантические коды художественного произведения, актуализируемые глубинной психологией.

На самом деле ментально-семантический метод уже существует в анализе художественных произведений. Панорамно-парадигматические «образные цепочки» исследования, инверсионно направленные в глубины психики на отыскание в них паттернов видимой репрезентации характерны для самих представителей аналитической психологии: К. Юнга, Э. Ноймана, Д. Кемпбелла, Ю. Моник и многих других. Ярко высвечен данный метод в работах этнолингвистики и литературы: М. Элиаде, Ю. Лотмана, В. Проппа, В. Шилова, С. Михайлина и других.

В анализе пространственных видов искусства каждая глубокая работа обнаруживает элементы ментально-семантического метода.

Существуют эпохи, ориентированные на тропы, но существуют также и эпохи, где культурно – значимым становится отказ от риторических фигур. В качестве эпох, отказавшихся от троп можно назвать раннее Средневековье, Барокко, Постмодерн.

Именно художники постмодерна более других отходят от академических штампов, подчеркивая свою нигилистическую исключительность.

Московские и ленинградские художники, пройдя путь от «оттепели» к постмодерну, с огромным рвением начали осваивать пространство европейского модернизма.

Полистилизм конца XX века ярко выражен в креативном творчестве московских мастеров, для которых приобщение к православным святыням явилось интересным.

Количество московских художников, обратившихся к теме архетипа – защиты – победы, выраженной в образе змееборчества «Чудо Георгия о змие», огромно, возможно перечислить лишь некоторые из них: Церетели З., Азбуханов Р., Табунов М., Маценко С., Хохрякова А., Кудряшова, Нагий А. и В., и другие.

Рассматривая творчество петербургских художников современности видны предпочтения философии экзистенциализма и эстетики экспрессионизма, переживающих в это время один из этапов своего развития. Экспрессионизм начала XX века объединил две крайности: последовательное очищение формы во имя движения строгой выразительности символа с одной стороны, и язык, предельно нагруженный поэтическим смыслом, с другой.

Экспериментальное искусство XX века, начав путь в импрессионизме, пройдя многие «этапы» – «измы» в своем развитии, дошло до крайней точки беспредметности – абстракции в 20-е годы. Объект, доведенный до крайности абсурдного изображения, мог существовать только в мыслях и идеях художников середины века, и именно эта замена предмета мыслеобразами получила название концептуализм.

Существование произведения на уровне идей продолжалось недолго и уже в 40–70-е годы начался период «повторного опредмечивания» минималистки творческих художественных фантазий.

Процесс «повторного опредмечивания» реальности начался с объединения первично разделенных и вычлененных художественных течений: абстрактный экспрессионизм, мистический реализм и т. д.

Для ленинградской школы 80–90-х годов характерно формирование экспрессивных опытов различных креативных акцентуаций. Для творческой же группы с неофициальным названием «Три богатыря» (Феликс Волосенков, Валерий Лукка, Вячеслав Михайлов) характерно самовыражение в стилистики концептуального экспрессионизма. Основными концептами художников содружества являются: глубокое эмоциональное вчувствование в сюжет, граничащее с самоотречением, стремление создать свою собственную иконографию образной системы, применение стилевой пермутации и ироничного «художественного цитирования» и, самое главное, создание новой техники для исполнения произведения; техники возбужденного левкаса. Возбужденный левкас – в своей образной структуре – посыл к технике русской иконописи, его же функциональной основой является включение одновременно нескольких операций:

1. грунта-подкладки (гипс, клей ПВА, вата, тряпки, целлюлоза, краски, сухой красочный пигмент);

2. красочно-фактурного материала;

3. структурирование образно-живописной ткани.

Объектно-материальная масса (возбужденный левкас) дает возможность создавать живописную картину рельефного, почти скульптурного вида, так как творили «православные образа» иконописцы раннего средневековья.

Экспрессивной же остается манера письма: изломанность художественной формы, подчеркнутая контрастами красок и светотени, резкое смещение планов изображения.

Интересно, что «богатыри» питерского постмодерна обращались к сюжету «Чудо Св. Георгия о змие» не однажды.

Этот сюжет интересен и другим Петербургским художникам: С. Ковальскому, Е. Орлову, Ю. Галецкому, А. Гаврильчико, А. Герасимову, А. Федорову, В. Сухорукову, В. Рожкову, А. Кочу, В. Ситулину, В. Лисунову (отождествляющего себя в автопортрете с «принцем на белом коне») и многие другие.

В каждом из этих произведений ощущается стремление сопричастности к великим делам и победам Св. Георгия, а значит в процессе творчества совершается непрерывная индивидуация собственного Эго.

По своей эстетической модели это искусство, продиктованное чувством, раскрывает трансцендентную сущность вещей, в их нечётко прописанной форме.

В Петербурге в 2008 году в выставке, посвященной Дню Святого Георгия, приняли участие петербургские художники и члены Академии современного искусства бессмертных – художественно-творческого объединения признанных мастеров современного искусства.

1. Богемская К. Понять примитив. Самодеятельное, наивное и аутсайдерское искусство в XX веке. – СПб.: Алетейя 2001.

2. Великие художники XX века//авт. – сост. Богданов П. С., Богданова Г. Б. М.:Мартин,2001.

3. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?. – СПб.: Алетейя, 1998.

4. Калиганов И. И. Георгий Новый у восточных славян. – М.: Индрик, 2000.

5. Малевич К. Художник и теоретик. Альбом. / Тексты Е. Н. Петровой и др. – М.: Советский художник, 1990.

6. Синий Всадник / под ред. В. Кандинского и Ф. Марка. – М.: Изобразительное искусство, 1996.

7. Старовойтов А. Маргинальная эстетика арт-терапии: Доклад. – Ялта, 2006.

В современной культурологии тема толерантности является одной из самых важных, поскольку данный феномен противопоставлен любой форме проявления экстремизма и нетерпимости. Цель данной статьи – охарактеризовать веротерпимость как одну из форм толерантного сознания. Поскольку именно религия, выступающая носителем духовных ценностей и зачастую менталитета разных народов, является важнейшим средством межкультурной коммуникации. И, между тем, в научной литературе мы практически не встречаем дефиниции «веротерпимость» как теоретической категории. Поэтому актуальность очевидна.

Итак, толерантность (в буквальном смысле слова, терпимость) обозначает мирное восприятие чужой культуры и признание культурных различий как таковых. Поэтому развитие толерантности возможно в условиях диалога культур. Но данная категория – приобретаемая и по замечанию В. Тишкова «намеренно культивируемая личностная установка и коллективная позиция как реакция и условие существования сложных обществ» (Тишков 2003: 314). Очевидно, что процесс становления толерантного сознания невозможен без соприкосновения с иными этническими и религиозными культурами, даже связан с преодолением конфликтов, негативного влияния ксенофобии. Так, Д. С. Лихачев писал, что «индивидуальные особенности народов связывают их друг с другом, заставляют их любить народ, к которому мы даже не принадлежим, но с которым столкнула нас судьба» (Лихачев 2006: 144). Духовная жизнь нации невозможна без толерантности, поскольку именно она позволяет объективно оценивать культуру «чужака» и свою собственную. «Народы, в которых патриотизм не подменяется национальным «приобретательством», жадностью и человеконенавистничеством национализма, живут в дружбе и мире со всеми народами» (Лихачев 2006: 149). Итак, толерантность – феномен, без которого невозможна жизнь многонационального и многоконфессионального социума. Именно поэтому современные научные разработки сконцентрированы в области социальных программ, цель которых – формирование культуры мира, ненасилия и одновременно утверждения национальных культур (Цаллагова 2003: 161–162), подразумевают не только демонстрацию ценностей родной культуры, но и контакт с другими народами. Очевидно, что толерантность необходимо воспитывать, формируя так называемое толерантное сознание.

Одной из важнейших форм толерантного сознания в современном обществе является веротерпимость. Религия является основой для культурного единства наций. Вера выступает основополагающей характеристикой национального «Я». Например, русские, как в собственном восприятии, так и для других народов, отождествляются с православием и православными ценностями. На основе православно-христианских ценностей в отечественной культуре выстраивался диалог с другими народами, создавалось культурное пространство «единоверцев», которые воспринимались как союзники и с которыми выстраиваются отношения на основе толерантности. Идентичный феномен можно обнаружить и в мусульманской культуре, где каждый мусульманин независимо от национального происхождения воспринимается дружественно на том основании, что обладает общей духовной основой – исламом.

Однако, если культурное пространство одного вероисповедания способно к преодолению ксенофобии на этническом уровне, то столкновение с представителями других религий часто приводит к конфликту. Религия, к сожалению, становится идеологическим оружием экстремистов. Здесь можно привести очевидные примеры: террористическая деятельность мусульманских экстремистов, гражданская война в Афганистане, локальные войны (в том числе и в России в Чеченской республике в 90-е гг. XX века), выступления католиков в Северной Ирландии и др. Вот далеко не полный перечень конфликтов на религиозной почве.

Противопоставить такому сепаратизму необходимо, в первую очередь, саму религию, актуализируя в ее социальных ценностях и установках такое качество как веротерпимость. Рассуждая о сущности веротерпимости, следует сказать о том, что все вероисповедания предлагают нам универсальные нравственные ценности, гуманистические идеалы. Человеколюбие и поиск единства, или гармонии, характерен для всех вероисповеданий. Именно поиск общих положений в вероучениях позволяет рассуждать и о возможности формирования веротерпимости, особенно если речь идет о родственных вероучениях. Например, общие мировоззрение, картина мира, история и судьба объединяют монотеистические религии иудаизм, христианство, ислам и даже зороастризм. Безусловно, удачный пример религиозной консолидации нам демонстрирует буддизм, генетически связанный с индуизмом, он не только органично сосуществует с данным вероучением, но выстроил диалог и с другими вероисповеданиями. Это доказывает факт, буддизм никогда не развязывал религиозных войн (Мень 2001: 82).

Вообще, если мы говорим о религиозной философии вероучений, то в мировых религиях обнаруживаем идею признания единства мира, причем выражаясь современной научной лексикой, единства в многообразии культурных форм, что выражается в наднациональном характере и одновременно признании индивидуального духовного пути человека и отдельных социумов.

В целом, веротерпимость может проявляться в культуре в разных формах, а именно:

– как политический и общественный принцип построения мирных отношений;

– как философско-мировоззренческий взгляд на природу религий, обладающей общечеловеческой универсальной основой;

– как поиск индивидуального духовного пути через приобщение к гуманистическим ценностям иноверцев.

Следует раскрыть смысл веротерпимости в каждом из предложенных тезисов. Исторический опыт свидетельствует, что веротерпимость в общественно-политической сфере способствовала не только регуляции взаимоотношений между разными народами, но и формировала единое социокультурное пространство. Хотя, зачастую цель у такой политики была предотвратить возможные конфликты. Сколь это не парадоксально, но первым государством, проводившим в жизнь политику религиозной терпимости, становится Монгольская империя. Об этом рассуждает в своей переписке с Л. Н. Гумилевым П. И. Савицкий (из писем Савицкого). При этом, характер веротерпимости монголов не связан с ментальным принятием православных, мусульманских или буддистских ценностей, а являлся необходимым рычагом в управлении покоренными территориями: «Веротерпимость – это реальный факт. Но связана он не с национальной историей монголов – в ней достаточно и нетерпимости… а с потребностями жизни Империи, «Монголосферы». Веротерпимость эта – имперское решение Чингис-хана…», – пишет П. И. Савицкий (из писем Савицкого). Вероятно с «имперской» политикой связана и терпимость средневекового мира, признававшего религиозный статус христиан иудеев.

Веротерпимость как политический принцип действенно функционировала и в императорской России (Ивашко). Так, особой вехой в развитии межрелигиозных отношений в отечественной культуре стал указ Екатерины II, которая у российских буддистов была провозглашена одним из воплощений Будды, а в мусульманской среде получила уважительное прозвище Эби-Пашта (Бабушка-Царица) (Алов, Владимиров, Овсеенко 1998: 260).

Примечательно, что действительное воплощение принцип веротерпимости нашел в жизни российской армии (Осташкин, 1998). А это свидетельствует уже о создании единого социокультурного пространства, формировании общей идентичности. Ведь офицеры, являвшиеся православными, католиками, иудеями, мусульманами обладали общими патриотическим установками и ценностями. А солдат, приносивший присягу в присутствии своего священнослужителя на Коране или Библии, воспринимал службу как сакральный долг, а следовательно «верой и правдой» служил России.

В целом, закономерно, что именно в России появляется философская традиция, рассматривающая разные вероучения в качестве носителя общечеловеческой универсальной основой. Идеи религиозной терпимости именно на духовном уровне, единства на основе равнозначного диалога находят свое воплощение во взглядах русских религиозных философов (Ильин 1991: 292; Соловьев 2000: 192; Трубецкой 1993: 90; Фараджев 2002: 208) и исламском просвещении (джадидизм) (Гаспринский 1992: 91–102; Ибрагим 2002: 239). Общекультурно-религиозное пространство, основанное на органичном дружественном взаимодействии разных религий – вот та мысль, которая была сформулирована накануне революции в России. Но это не единственный исторический пример, демонстрирующий нам возможности консолидации социума с разными верами не на политической, а в большей степени менталитете. Сегодня в условиях религиозного возрождения, иерархи РПЦ и мусульманские лидеры призывают к разумному диалогу, подчеркивая общность исторической судьбы православных и мусульман России (Гайнутдин Равиль 2004: 320; Патриарх Алексий 1996: 5), все чаще говорят о том, что религия становится средством манипуляции для достижения политических целей, далеких от принципов и идеалов православия и ислама.

Наконец, следует раскрыть третий тезис. Поиск индивидуального духовного пути через приобщение к гуманистическим ценностям других религий особенно характерен для культуры XX столетия, в котором популярность приобрели идеи экуменизма. Доказательство тому – возникновение философских учений, объединяющих христианскую традицию с учениями Востока. Например, «Агни-йога» Н. К. Рериха.

Характерно, что приобщение к духовному знанию, религиозной философии другой религии сегодня не ведет к потере собственной религиозной идентичности. Например, человек, называющий себя православным верующим может заниматься восточными единоборствами и практикой медитации (например, популярная сегодня йога). Возможно, такой парадокс является одним из признаков глобализации, ломающим стереотипы замкнутости. Но это тема для отдельного научного анализа. Тем не менее, любой неортодоксальный верующий, может себе позволить молитву в «чужих» храмах, привезти из деловой или туристической поездки религиозные символы других вер, которым станет придавать сакральный смысл. Мы можем присутствовать на религиозном обряде иноверцев и вообще посещать (в информативных или личных целях) святые места различных конфессий. Все перечисленное не вызовет общественной агрессии или порицания. Тем не менее, следует отметить, что смена вероисповедания, влекущая за собой, трансформацию идентичности, по-прежнему вызывает в обществе неоднозначную оценку.

В любом случае, содержание веротерпимости очевидно: уважение и признание ценностей разных религий, поиск диалога культур на основе взаимного интереса и сосуществования. Веротерпимость позволяет отдельно взятому человеку ответить на глубоко личные вопросы поиска бытия, гуманной основы существования, поскольку позволяет расширить горизонты веры через признание и познание разных религиозных традиций.

Безусловно, данный текст не может претендовать на полноту раскрытия содержания темы. Здесь лишь обозначены основные контуры феномена «веротерпимость». Но, следует подытожить, что веротерпимость, так же как и толерантность, характеристика социальная, нуждающаяся постоянно в поддержании через практику и «воспитание». Взаимодействие с другой религией должно строиться на основе взаимоуважения и знания чужой и своей традиции. Только в таком случае мы можем говорить о веротерпимости как форме толерантного сознания.

1. Алов А. А., Владимиров Н. Г. Овсиенко Ф. Г. Мировые религии / А. Алов. – М.: ПРИОР, 1998.

2. Гайнутдин Равиль, муфтий Ислам в современной России / Муфтий Равиль Гайнутдин. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004.

3. Гаспринский Исмаил-бей. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения / И. Гаспринский // Этнограф. обозрение. – 1992. – № 5.

4. Ибрагим Т. К., Султанов Ф. М., Юзев А. Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте / Т. К. Ибрагим. – Казань: Татар. кн. изд-во, 2002.

5. Ивашко М. И. Веротерпимость в истории армии и флота: [Электрон. ресурс] – Режим доступа: http://www.rlinfo.ru. – Загл. с экрана.

6. Из писем П. Н. Савицкого Л. Н. Гумилёву. Опубликовано в сборнике «Черная легенда»: [Электронный ресурс]: Режим доступа: http://gumilevica.kulichki.ru – Загл. с экрана.

7. Ильин И. А. О России / И. А. Ильин. – М.: Студия «ТРИТЭ»-«Рос. Архив», 1991.

8. Лихачев Д. С. Избранное: Мысли о жизни, истории, культуре / Д. С. Лихачев. – М., 2006.

9. Мень А. История религии в 2-х кн. Книга 1-я: В поисках Пути, Истины и Жизни: учеб. пособ. / А. Мень. – М.: Издательская группа «Форум-Инфра-М», 2001.

10. Осташкин В. Н. Православное воспитание офицеров и нижних чинов русской армии в часы досуга (вторая половина XIX века) / В. Н. Осташкин – М.: Военный университет, 1998.

11. «Пусть лучше храм будет выглядеть небогато…» Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II отвечает на вопросы корреспондента журнала «РФ» Николая Ефимова // Российская Федерация. – 1996. – № 8.

12. Соловьев В. Три разговора / В. Соловьев. – М.: Захаров, 2000.

13. Тишков В. А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии / В. А. Тишков. – М., 2003.

14. Трубецкой Н. С. Мы и другие / Н. С. Трубецкой // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: антология. – М., 1993.

15. Фараджев К. В. Русская религиозная философия / К. В. Фараджев. – М.: Весь мир, 2002.

16. Цаллагова З. Б. Воспитание в духе межкультурного диалога и ненасилия, защита социально-экономических прав детей и молодежи на Кавказе: вклад в преодоление межэтнических конфликтов, профилактика экстремизма и строительства мира (нормативы, реальность и перспективы): междунар. семинар экспертов / З. Б. Цаллагова // Этногр. обозрение. – 2003. – № 2.

Наше время – это время деградации культуры. Особенно это заметно в России, где фактически можно говорить об исчезновении интеллигенции – носителя культуры, – настолько малочисленной стала дееспособная часть этого социально-общественного строя, снизился уровень и утрачено его влияние. Вряд ли кто-нибудь сегодня может сказать, пройдена ли точка невозврата, после которой утерянное уже не вернуть. Но с уверенностью можно утверждать, что внутренние жизненные резервы культуры недостаточны, чтобы оставленная в «свободном плавании» она сегодня выжила. Таким же образом свободный рынок не в состоянии спасти экономику, если финансовый кризис зашел слишком далеко. В обоих случаях необходима постановка правильного диагноза и серьезное вмешательство для излечения от недуга.

Диагноз: культ высших ценностей (что есть наиболее точная передача смысла и буквы слова «культура») побежден культом денег. Стяжательство вышло из-под контроля Бога, совести, общества. И его, как никогда ранее, техническая оснащенность переводит угрозу в совершенно новое качество.

Каково же должно быть лечение? Если извлечь квинтэссенцию из всего, что нам довелось услышать, увидеть, прочесть в течение жизни, начиная от прямолинейно сформулированных заповедей до неявно выраженных установок и посылов, мы получим следующее:

Верь в Бога, он утешит, защитит и спасет, не убий, не укради, будь милосерден, твори добро, чти закон, не лги, учись, размышляй, познавай.

Работай, будь как все люди, почитай начальство, люби (или презирай!) свою страну, разрушь старое и построй новое, избери меня, дай взятку.

Ищи спонсора, продай себя дороже, добивайся успеха, уничтожай врагов, преклоняйся перед богатством, презирай слабость, обманывай, пробивайся к власти.

Будь современным, не отставай от моды, оттянись по полной, пей, кури, возьми кредит, положи на депозит, купи это, и это, и это, играй, покупай, покупай, покупай…

А часто ли мы слышим: созидай? Как часто мы встаем или ложимся спать с мыслью, а что стоящего сделано (или я сделаю) за этот день? Как часто мы говорим себе: «Нет, я не стану делать этого, ведь это – разрушение»? Часто ли мы спрашиваем себя: «А что я за свою жизнь создал?»

Созидание. Что же это такое? Это фундаментальнейший принцип, заложенный в Природу. Как следствие этого принципа, благодаря процессу созидания мы стали теми, кто мы есть. А все, что существует вокруг нас, есть результат конкуренции разрушения и созидания, все сводится к этим двум процессам. Все в этом мире состоит из разрушения и созидания. И что бы мы в этой жизни ни выбирали, какое бы решение не принимали, мы фактически решаем, на какую меру разрушения мы согласны, на какую меру созидания мы способны.

Эти процессы описываются двумя фундаментальными законами природы. Первый – все живое стремится себя продлить, увеличить количественно и повысить качественно. Или, введя своего рода единицу количества и качества жизни, этот закон можно сформулировать короче: «Все живое стремится к тому, чтобы было больше жизни». Или еще короче: «Все живое стремится к увеличению жизни».

Второй – все разрушается. Он известен как второй закон термодинамики или закон роста энтропии (являющейся мерой неупорядоченности). Выветриваются скалы, рушатся горы, гибнут деревья, умирают люди. Увы! Человек по своему недомыслию, глупости, лени, а нередко и с явным намерением разрушить к этому неизбежному разрушению добавляет новое. Происходит это во всех сферах жизни.

Человек разрушает себя алкоголем, курением, неправильным образом жизни.

Он разрушает свои отношения с людьми грубостью, невниманием, нечестностью.

Он разрушает систему, в которой существует, некомпетентностью, коррупцией, несправедливостью.

Он разрушает обманом, воровством, вандализмом, войной.

Он нарушает, предает, убивает.

Почему же, несмотря на столь мощное и повсеместное разрушительное воздействие, цивилизация продолжает существовать? Потому что человек еще и созидает! К инстинктивным, неосознаваемым процессам увеличения жизни добавляется созидательная деятельность человека. Ей мы обязаны тем, что мы сыты, одеты, имеем крышу над головой, дети получают образование, результатам этой деятельности являются научные и технические достижения, бесценные произведения искусства и сокровища человеческого духа.

Именно созидательная деятельность делает окружающую среду более безопасной и комфортной, человека – более человечным, а мир – более прекрасным. В природе просто не существует другого процесса, который бы противостоял разрушению. Поэтому, есть единственный путь и это «Путь созидания». Путь глубоко осознанного «противостояния разрушению созиданием». На всех планах бытия и во всех сферах деятельности. Нет перед человеком более высокой нравственной задачи, чем, преодолевая разрушение, продолжать жизнь. Нет большего совершенства, чем устремленность всем своим существом к созиданию.

Эта устремленность станет фундаментом и стрежнем будущей метаэтики. Лежащей в основе созидательности инстинкт увеличения жизни превосходит самые насущные потребности и самые сильные страсти, и не зависит от надстроек (традиций, религии, культуры), созданных в процессе эволюции общества. Он действует независимо от пола и возраста, независимо от степени благосостояния индивидуума и государства, в определенной мере независимо от уровня образования. Устремленность к созиданию – это тот естественный универсальный регулятор, который позволяет гармонизировать жизнь во всех ее проявлениях от потаенно-личных глубин до судеб цивилизаций, это тот рычаг, с помощью которого можно преобразить мир.

Многоплановость, бесконечно множащиеся возможности, неизбежно увеличивающаяся степень свободы человеческой деятельности порождают все более трудноразрешимые проблемы по нормированию этой деятельности, постановки ее в определенные рамки. Невозможно в принципе все регламентировать писаными нормами и тем более создать органы, контролирующие соблюдение этих норм. Столь же проблематично создание менее формализованного свода этических правил. Заповеди запретительного характера не работают, попытки создания по мере усложнения отношений в обществе этик «на каждый случай» («информационной этики» и тому подобное) бесперспективны. «Передача управления» главенствующему процессу – созиданию – является в этой ситуации единственным выходом. «Припрягите свой экипаж к звездам», – советует Р. Эмерсон тем, кто ставит перед собой высокие цели. Созидание как раз и является тем высшим, «звездного» уровня процессом, к которому в природе припряжены все остальные.

В течение всей своей истории человечество было одержимо поиском высокой идеи, великой цели, служение которым оправдывало бы существование человека, придавало ему смысл. Попытки найти их были содержанием всех религиозных и многих философских систем. Их создатели пытались найти то абсолютное, неизменное, вечное, которое было бы достойно приложения сил человеческого духа. Будучи уверенным в том, что есть некая Высшая Сила, люди не прекращали попыток, кто в обмен на истовость веры, кто полагаясь на силу своего мнимого превосходства над Природой, получить доступ к бесконечной мудрости и энергии этой Высшей Силы. Но все эти попытки потерпели неудачу.

На самом деле этим высшим является сила жизни, отношения с которой не могут быть подчинением или властвованием, а своего рода сотрудничеством в форме созидания. И когда человек правильно полагает себя в пространстве космической жизни, все становится на свои места. Созидая, он из отражающего и рефлексирующего превращается в действующий фактор жизни, которая через него продолжает себя. Присоединяясь к созидательному процессу, он находит свое место в жизни: служа самой высокой из возможных целей, цели продолжения и умножения жизни, он в этом находит смысл своего существования. Продолжение рода, все формы умножения жизни: творчество, производство, строительство, воспитание, образование, самореализация – обретают свой космический житийный смысл. Человек становится тем, чем ему предназначено быть от природы: творцом и созидателем.

Принятие созидания в качестве главенствующей формы проявления и реализации себя снимает и целый ряд бытийных проблем, решения которых до сегодняшнего дня так и не найдено ни религией, ни философией. Предлагаемые ими методы отработки кармы, выхода из круга перевоплощений, упования на создателя, который укажет путь и воздаст по заслугам, работали на отдельных участках жизненного пути и помогали определенным типам характеров решать их личные проблемы. Конечным же результатом для большинства было разочарование.

Для достаточного дееспособного человека, ставшего на путь созидания, жизнь перестает быть страданием, как постулируется в буддизме, его нравственные мучения уменьшаются уже потому, что, когда созидаешь, меньше грешишь. Его не пугает неизвестность решения «грозного судии» после смерти, потому что ему известна мера его греха. И он знает способ ее уменьшения: согрешил – перекрой содеянное в десять крат тем, что создал. Покаяние созиданием. Не молить об отпущении грехов, а искать и находить в себе силы созидать.

Идущий по этому пути, достигает не нирваны полной неподвижности, а «нирваны» действия. Не отключения от окружающего мира, а состояния совершенной динамичности и максимальной включенности в действие. Это наивысшая форма медитации, соединяющая в себе сосредоточенное размышление с сосредоточенным действием. Для ее реализации не нужен учитель, тренинги, темы медитаций. Темой является выбор правильного решения, тренингом сам процесс созидания. Увеличивая меру созидания, каждый может достичь сколь угодно позитивного итога жизни. Человек становится хозяином своих помыслов и поступков, и это переводит его жизнь в совершенно иное качество.

Да, конечно, проведение работы на таком высоком уровне доступно не каждому. Но процесс созидания – это еще одна сторона его универсальности – инициируется также и стимулами более низкого уровня. Материальное накопление является одним из компонентов созидательного труда общества. До тех пор, пока не становится наркотиком или самоцелью и начинает разрушать личность. Желание быть красиво одетым, хорошо внешне выглядеть, содержать дом в чистоте, иметь уютную дачу с ухоженным садом, передать детям основанное тобой дело и нажитый капитал – во все это вплетены элементы созидания. Дайте человеку частную собственность, обеспечьте справедливые условия труда, и он начнет созидать. История свидетельствует, что те страны, в которых эти условия были обеспечены лучше, достигли большего процветания.

Созидание, и только созидание может быть фундаментом продуктивной жизненной стратегии. Жизненной стратегии, осуществляемой на всех планах человеческой деятельности: личном, семейном, служебном, общественном, государственном, в искусстве, спорте, политике. Созидай, и ты никогда не ошибешься. Созидай всегда и везде. Народная мудрость удивительно точно сформулировала триаду правильной человеческой жизни: «Построй дом, посади дерево, вырасти сына». Но если ты можешь, сделай больше! Созидания никогда не бывает слишком много. Не тяни, не откладывай, не жди каких-то указаний свыше. Бог для того, чтобы утешать, ты для того, чтобы созидать. Ты на сегодняшний день самый эффективный инструмент из тех, что природа создала для продолжения живого. Твое назначение преодолевать разрушение во имя жизни.

Люди в различной степени склонны к внутренней работе над собой. Слишком больших затрат энергии и силы воли требует она. Но даже практика, скажем так, «посильного созидания» несет немалые выгоды тем, кто следует ей. Ведь даже отказ от неправильных поступков, которые мы совершаем по инерции, привычке (а таких большинство), является благом, которое трудно переоценить. Одной из реализаций принципа неразрушения себя является экономия энергии, которая в большом количестве тратится на пустые разговоры, немотивированные эмоциональные всплески, семейные скандалы. Лучший способ продлить жизнь – не укорачивать ее. Лучший способ «увеличить» жизнь – не разрушать ее. Активное созидание дает свой выигрыш, так как мобилизует человека на поиски дополнительных ресурсов энергии, переадресуя ее расходы от разрушения на созидание.

Все ли способны созидать в одинаковой мере? Конечно нет. К сожалению разрушение встречается на каждом шагу от самых простых проявлений повседневной жизни до геополитических коллизий. Исписанные стены, разбитые стекла, покореженные водосточные трубы, поломанные скамейки, разбитые статуи, разрушенные надгробные памятники, стихийные автостоянки на газонах, месяцами стоящие без ограждений разрытые тротуары – все это нам слишком хорошо знакомо. Вандализм стал привычным повседневным явлением нашей жизни. «Шоковые реформы», безответственные социальные эксперименты, неоправданные финансовые риски, двойные стандарты в политике, «контролируемые» катастрофы, уничтожение культурно-исторической среды ради прибылей строительных компаний – все это различные виды разрушения. И осуществляется это политиками и экономистами, имеющими достаточно высокий образовательный и социальный статус, но по существу своему являющимися разрушителями.

Мера «разрушения-созидания» является универсальным критерием, который работает во всех случаях, лежит в основе всех объективных и содержательных оценок и позволяет ориентироваться в этом мире. Люди, товары, произведения любого вида искусства, отношения, поступки – каждое из них содержит в различном соотношении и разрушение и созидание. И все мы в той или иной мере наделены способностью определять меру «разрушения-созидания». Это своего рода талант, возможно, самый необходимый и востребованный жизнью талант. Тем, кто этим талантом одарен от природы, его надо развивать. Остальных этому надо обучать. В Китае в незапамятные времена возникла наука «Фэн-шуй», которая учит, как уменьшать разрушительные воздействия на человека объектов, которые его окружают. Пока еще не создана, но несомненно в будущем появится наука, которая будет заниматься проблемами разрушительности и созидательности явлений самого широкого спектра и изучать их влияние на человека, развивать методы измерения меры «разрушения-созидания», искать пути уменьшения разрушения, учить человека защищаться от него.

В качестве первых ее рекомендаций можно предложить следующие.

1. Практикуйтесь как можно чаще в определении меры «разрушения-созидания».

2. Пользуйтесь индикатором «разрушения-созидания» (Поляков 2007: 186) во всех случаях и доверяйте только ему (но не рекламе, PR-воздействиям и пр.).

3. Старайтесь иметь дело с созидателями, избегайте разрушителей.

4. Если вы не можете без большого риска для себя уменьшить разрушение, держитесь как можно дальше от него.

Созидательность есть мера всех вещей. И произведений искусства в том числе. Искусство родилось из преодоления хаоса, который страшил наших предков. Страх, неприятие безобразного преодолевались рукотворной красотой, хаос – внесением порядка. Оба процесса: упорядочивание и явление красоты окружающего мира – суть еще одни ипостаси процесса созидания. Его результатом в искусстве стало появление канонов красоты, архитектурных ордеров, жанров, стилей. Процесс их совершенствования мог бы продолжаться бесконечно, но он трудоемок, требует больших затрат времени и душевных сил. Времена же меняются, а с ними меняются притязания и цели людей. В начале XX века в искусство хлынула честолюбивая, но в массе своей не очень талантливая молодежь, которая почувствовала, что наступили новые времена, и теперь в области искусства можно не просто сделать себе имя и прославиться, но и заработать хорошие деньги.

Шумиха, поднятия вокруг их деятельности, заставила, в конце концов, замолчать голоса критиков. Боязнь обвинений в непонимании «нового» искусства привела к утере правильных критериев художественных оценок. Они, безусловно, объективно по-прежнему существуют, и в основе их лежит мера «разрушения-созидания». В этом убедится каждый, кто сумеет проследить процесс рождения оценки до ее истока. Во всех случаях ключом к ее получению является либо достаточно интуитивное, либо основанное на всестороннем исследовании проблемы определение меры «разрушения-созидания».

Возродится ли большое искусство? Возможно, вооружившись истинным критерием, человечество осознает, какие утраты оно понесло с обеднением чувств, и найдет в себе силы преодолеть их распад – тогда это будет мир человеческий. Если нет – пост-человеческий.

В близкой перспективе нас ожидает окончание эпохи постмодернизма. На протяжении двух-трех поколений прагматизм модернизма сменился нигилизмом постмодернизма, который «обосновал» идущие спонтанно процессы разрушения. Что дальше? Разрушать разрушение – уже невозможно. Впереди может быть или эпоха созидания или… ничего. Все зависит от того, достанет ли у человечества здравого смысла и нравственных сил перейти от того, что легко (разрушения), к тому, что трудно – созиданию. Надежда на последнее (все-таки она есть!) связана с тем, что сила продолжения (точнее, увеличения) жизни является эффективным естественным регулятором. Она активизируется в критические периоды истории человечества. Так было во время Второй мировой войны, Карибского кризиса. Но балансирование на краю пропасти, являющееся сутью искусства политики по мнению многих ее творцов, становится все более опасным: цена просчета с увеличением скорости изменения технических и системных факторов быстро растет.

Сработает ли инстинкт продолжения и увеличения жизни? Приведет ли он к осознанию возросшей до критического предела опасности? Пониманию того, что общество людей или сообщество государств, где никто не верит никому – обречено. Осознанию необходимости смены приоритетов, построению новых взаимоотношений в мире, основанных на честности и доверии друг к другу. Это означает, в частности, отказ от политики двойных стандартов. Изложенное в статье выше с неизбежностью приводит к уже почти очевидному выводу: осознанное созидание – единственное лекарство от губительной болезни саморазрушения, которой поражено человечество.

А теперь давайте отдадим себе отчет в том, что Россия – это совершенно особая статья. Три катастрофы за столетие, умноженные на две смены формы собственности – этого с избытком хватило бы на то, чтобы уничтожить любую страну. А мы живые. Россия подобна гигантскому увеличительному стеклу, увеличивающему порой до великих, а чаще трагических размеров все хорошее и плохое, происходящее в мире. Таков наш характер. И сегодня – наш шанс! Стать страной Тотального Созидания. Понять, осознать это раньше и глубже других и быть – в этот раз действительно в самом настоящем, насущном, великом – «впереди планеты всей». Создание – вот что должно стать нашей национально идеей. Это единственная идея, которая может сработать, потому что она понятна и приемлема для всех, способна побудить от спячки и увлечь каждого.

Конечно, это прежде всего надо осознать нашим политикам: позитивное, идущее сверху, менее разрушительно и более эффективно. Первое, самое необходимое – это восстановление справедливости. В России самый большой среди европейских стран разрыв между минимальной и максимальной величиной зарплаты и пенсии. С каждым годом этот разрыв увеличивается: самые крупные состояния за год удваиваются, рост пенсии отстает от инфляции. Бедные беднеют, богатые богатеют. В стране великое множество обиженных и униженных проведенными реформами. Но закон неумолим: посев несправедливости дает всходы разрухи. Результаты: пассивность, апатия, утрата желания и умения работать, алкоголизм, наркомания. Но, может быть, хватит разрухи!

Если стратегия созидания действительно будет принята в стране, станет главным национальным проектом, для активации созидательного потенциала следует использовать все средства образования, PR-технологий, телевидения, искусства. Необходима широкая пропаганда созидания. Конечно умная и не такая назойливая, как реклама. Необходимо существенно откорректировать деформированную систему ценностей, возродить понятие чести, высшего достоинства созидательного труда. Ввести моду на созидание. Вместо моды идти по улице с сигаретой в одной руки и бутылкой пива – в другой.

Образование необходимо переориентировать на выполнение его главной задачи: генерации дееспособных созидательных личностей. В России традиционно много людей думающих и мало делающих. У нас думают одни, а делают другие. Необходимо преодолеть этот разрыв. Главной дисциплиной в школе должно стать «делолюбие». Она воспитывает не трудолюбие, учит не работать вообще, а делать дело. Учит пониманию того, что дело всему голова и что без любимого дела ты никто. К сожалению этому нельзя научить заучиванием. Нужны новые формы обучения.

От общего уровня созидательности в стране и правильного понимания целей образования зависит, выйдет ли из школы человек со смутными представлениями или достаточно (для его возраста) сложившимся мировоззрением, или – к этому надо стремиться – со сформированным «миродеянием». Миродеяние – это больше, чем мировоззрение. Это то, что человек приучен делать в различных жизненных ситуациях. Это умение отвечать на возникающие вызовы. Миродеяние – это сформировавшаяся привычка реагировать конструктивным действием, делать совершенно конкретные дела.

Если бы мы в России смогли сформировать во всех от велика до мала миродеяние созидателя, все наши проблемы были бы решены. Для этого нам надо встать на Путь созидания. Я думаю, это наш последний шанс.

1. Поляков О. Л. Созидание как общечеловеческая и национальная идея // Проблемы информационной цивилизации: Международный ежегодник. Вып 3. – СПб., 2007. – С. 186.

В последние десятилетия прошлого века в средствах массовой информации все чаще стало употребляться словосочетание «исламизация Европы», причем едва ли не все авторы употребляли и продолжают употреблять его в негативном значении – как «экспансия, насильственное наступление ислама», то есть как некую угрозу, вплоть до терроризма. Попробуем обратиться к пониманию сути этого процесса: действительно ли численный рост последователей ислама в западноевропейских странах следует считать исламизацией? При внимательном изучении данного вопроса оказалось, что на сегодняшний день не существует отдельного исследования, посвященного этой проблеме. С одной стороны, такая ситуация объясняется тем обстоятельством, что этот термин, использовавшийся ранее (примерно до начала 80-х годов XX века) лишь в узком кругу востоковедов, сегодня широко применяется повсеместно. С другой стороны, наполнение этого слова различным смыслом вполне естественно, поскольку оно относится к идеологемам. Соответственно, каждый автор, говоря об исламизации Европы, понимает это явление по-своему.

В отечественном и зарубежном востоковедении под исламизацией всегда было принято понимать принятие ислама населением захваченных мусульманами (арабами или турками) стран, т. е. обращение населения в ислам (добровольное или принудительное). Исламизация в востоковедении обычно рассматривалась как процесс аналогичный христианизации населения. Именно в таком смысле используют этот термин известные отечественные востоковеды И. П. Петрушевский (Петрушевский 2007: 36–68), О. Г. Большаков (Большаков 1993: 199), С. М. Прозоров (Прозоров 2004: 377), И. М. Фильштинский (Фильштинский 1985: 6–8), А. Б. Халидов (Халидов 1985: 66) и другие, а также зарубежные Х. А. Гибб (Gibb 1962: 148), Р. К. Хитти (Hitti 1946: 89), А. Массэ (Массэ 1963: 39), Г. Э. фон Грюнебаум (Грюнебаум 1986: 52–55), Т. Арнольд (Arnold 1935) и Дж. Эдисон (Addison 1942). С 70-х гг. прошлого века в связи с обострением международных политических процессов этот термин стал все чаще употребляться несколько в ином смысле: как процесс усиления влияния ислама на государственную политику и различные стороны общественной жизни мусульманских стран, избравших ранее светский путь развития государственности. Последнее значение, безусловно, имеет ярко выраженную политическую окраску. С таким смысловым значением употребляют этот термин ученые, исследующие современные социально-политические процессы в странах Ближнего и Среднего Востока, например, отечественные востоковеды Н. Н. Дьяков (Дьяков 1994: 46), В. Е. Донцов (Донцов 1997: 67), Р. Г. Ланда (Ланда 2005: 96) и зарубежные Бернард Льюис, Удо Штайнбах, Петер Хайне, Оливье Руа, Жиль Кепель (Кепель 2004: 47–65).

Анализ значений слова «исламизация», содержащийся в наиболее известных западных национальных толковых словарях и энциклопедиях, показал, что об исламизации как современном социально-политическом феномене в Европе заговорили только в конце 50-х годов прошлого века сначала во Франции, где исторически раньше всего сложилась самая крупная мусульманская диаспора, затем в 60–70-е годы в Германии, а потом уже и в других европейских странах. Нельзя не учитывать и тот факт, что именно во Франции и Германии сложились первые научные школы исламоведения, что, конечно же, сказалось при составлении справочных изданий. Важно также отметить, что везде на первом месте стоит первоначальное значение «исламизации» – «принятие ислама», «обращение в ислам».

Отечественные словари-справочники показывают, что слова «исламизация» и «исламизировать» вышли за пределы востоковедной науки и стали широко употребительными в русском языке лишь в начале 80-х годов XX века (Новое в русской лексике 1995). Наиболее авторитетные словари под редакцией Е. А. Левашова и Г. Н. Скляревской указывают, что «исламизация» означает «внедрение ислама в быт, в политическую, общественную и культурную жизнь» (Новые слова и значения 1997) или «распространение ислама, усиление его влияния» (Толковый словарь 1998). Очевидно, что в России слово «исламизация» как политический термин получило широкое распространение в 80-е годы прошлого века в связи с обострением ситуации на Ближнем и Среднем Востоке. Ни один отечественный словарь-справочник не упоминает другого, более раннего значения слова «исламизация» – «принятие ислама», «переход и ислам».

Теперь рассмотрим детальнее, опираясь на фундаментальные труды известных ученых, как происходила исламизация завоеванных народов в Средние века, выявим основные черты этого процесса и сравним с тем, что происходит сегодня в западноевропейских странах. Прежде всего, обратимся к исследованиям отечественных востоковедов. Одним из первых российских исследователей, обратившим внимание на социально-политический аспект ислама, был В. В. Бартольд (1860–1930). Отмечая гигантскую сложность изучения самой проблемы, В. В. Бартольд обращает внимание на ее комплексный характер и выделяет следующие стадии исламизации: завоевание территории и включение ее в состав мусульманского государства; иммиграция арабов в завоеванные территории, которая выражалась в устройстве военных лагерей. «Лагери быстро становились центрами городской жизни, местами, где по преимуществу вырабатывался тип общемусульманской культуры» (Бартольд 2002: 233–234). За «арабом-завоевателем» следовал «араб-горожанин», который и был главным проводником ислама и мусульманской культуры. Арабы в VII–VIII вв. покорили большое число народов, которые были в культурном отношении намного выше самих завоевателей. Однако они не растворились среди покоренных народов как германские племена в Европе и монгольские в Азии, а наоборот, подчинили своему этническому влиянию население Междуречья, Египта и Северной Африки. В. В. Бартольд с самого начала подметил политическую особенность ислама, который «первоначально требовал для себя только места наряду с еврейством и христианством; в конце жизни Мухаммеда он уже предъявлял притязание на мировое господство, но более как государство, чем как религия» (Бартольд 2002: 219). Ученый также делает важный вывод о том, что со временем ислам выполнит «основное требование, предъявляемое современным культурным прогрессом ко всякой религии: быть только религией, без притязания подчинить себе всю государственную и общественную жизнь» (Бартольд 2002: 137). Последний тезис как нельзя более точно передает сущностную характеристику исламизации как конечного результата – создание исламского государства и подчинение общества исламским нормам.

В числе первых исламизированных арабами стран был Иран. Исламизация этого государства обстоятельно показана в замечательной монографии И. П. Петрушевского. Иран был завоеван и включен в состав арабского халифата. Сразу же началась миграция арабов целыми племенами в Иран, и в стране появилось много арабов – землевладельцев. Вместе с исламом среди персов распространился арабский язык, арабский алфавит, вытеснивший прежний пехлевийский, и мусульманская система образования. «Иранская культура не погибла; мало того, она оказала влияние на самих арабов» (Петрушевский 2007: 40–41). Подобным же образом происходила исламизация средневековой Испании.

Наиболее обстоятельно и масштабно изобразил процесс исламизации завоеванных арабами народов О. Г. Большаков в своем фундаментальном труде «История халифата». Ученый также отмечает важную роль укрепленных военных лагерей в завоеванных территориях, становившихся центрами распространения новой религии и культуры. Кроме того, «создание новых военных баз на крайнем Западе и Востоке избавляло арабов от необходимости тратить лишнее время и утомлять войска дальними переходами до зоны военных действий» (Большаков 1998: 160). Исламизация протекала постепенно; обращение в ислам неарабов происходило в основном добровольно. Тот, кто отказывался принимать ислам, платил налог, который был относительно невысок. Оригинальные источники свидетельствуют, что на рубеже VII–VIII вв. в халифате проживали представители разных конфессий, многие из которых работали в государственном аппарате, достигая самых высоких должностей. «Атмосфера веротерпимости, которую питало сохранявшееся убеждение, что каждому народу посылается свой пророк с подобающим ему вероучением, в сочетании с умеренной налоговой политикой не принуждала христиан и иудеев к массовому переходу в ислам» (Большаков 1998: 177). Первыми новообращенными были рабы, получавшие свободу вместе с новой религией. Близкое общение со своими хозяевами-мусульманами помогало усвоению арабского языка и мусульманской культуры. Постепенно ислам принимали и другие слои населения. Аналогично описывают процесс исламизации западные ученые Густав фон Грюнебаум (Грюнебаум 1986: 52–55), Анри Массэ (Массэ 1963: 52–53) и Бернард Льюис (Lewis 1966: 58–60; Lewis 1964, 1994). Перечисление всех работ займет слишком много места, поэтому позволю себе сделать ссылку на «Историю халифата», где содержится подробный обзор литературы по этому вопросу (Большаков 1989: 3–6). Отмечу лишь, что все исследователи как отечественные, так и зарубежные едины в описании и анализе процесса исламизации.

Среди работ по истории ислама особняком стоит книга под названием «Обращение в Ислам» (Conversion to Islam 1979), в которой представлены доклады и сообщения, сделанные на семинаре, проходившем в Школе восточных и африканских исследований при Лондонском университете в 1972–1973 годах. Это коллективная (и на сегодняшний день единственная) попытка ученых разных стран, специализирующихся в разных областях востоковедения, по возможности подробно изложить и осмыслить феномен принятия ислама разными народами в Средние века. Один из авторов Нехемия Левтцион обращает внимание на то, что «изучение исламской экспансии требует приложения совместных усилий ученых-специалистов по материальной культуре, лингвистике, истории и культуре исламских регионов. Эта книга – продукт таких усилий» (Levtzion 1979: 1). Далее автор отмечает, что в изучении ислама осталось еще много белых пятен, и исламизация – одно из них. Хотя исламизация продолжалась несколько веков, в отдельных странах она так и не была завершена. В Сирии, Иордании, Палестине и Египте сохранились иудейские и христианские меньшинства; в Ливане большинство населения – христиане; в Индии большинство населения продолжает исповедовать индуизм. Эти факты в совокупности со свидетельствами, сохранившимися в оригинальных источниках, говорят о ненасильственном распространении ислама. Следовательно, военные завоевания сами по себе совсем не обязательно вынуждали местное население принимать ислам. Результатом завоеваний стали культурные и этнические изменения (арабизация и тюркизация), которые были не менее важны, и может быть, более заметны, чем процесс религиозных изменений (исламизация).

Поначалу контакты завоевателей и местного населения были ограничены, и стимула для обращения в ислам у коренного населения не было. Арабы жили изолированно от местного населения, в военных городках. Такими укрепленными городками были Куфа и Басра в Ираке, Фустат в Египте. Коренные изменения произошли, когда Куфа, Басра и другие города стали крупными административными и торговыми центрами. Местное население стало мигрировать туда в поисках заработков. Таким образом, «военные городки из центров арабской сегрегации стали центрами аккультурации, в которых туземное население восприняло арабский язык и приняло ислам» (Blachère 1957: 254–255). В Магрибе исламизация местного населения с самого начала приняла особое направление. Там арабская армия подбиралась в основном из местного населения. Ее основу составляли берберы. Арабы-мусульмане обучали наемников-берберов исламскому образу жизни и ритуалу, что входило в их обязательную военную подготовку. Главный вывод, к которому приходят авторы статей, содержащихся в сборнике, заключается в том, что исламизация очень сложный социальный процесс, длившийся на протяжении нескольких веков. Дать четкое однозначное определение этому процессу пока не представляется возможным.

Итак, подведем итоги. Основываясь на приведенных выше исследованиях об исламизации как процессе и результате, можно сделать общий вывод о том, что исламизация есть чрезвычайно сложный и длительный социальный процесс, результатом которого являются разнообразные изменения в обществе. Эти изменения носят характер:

– религиозный (отказ от своей религии и принятие ислама как религиозно-идеологической системы);

– демографический (миграция, расселение, смешение народов);

– языковой (принятие иного языка либо включение многих слов, имеющих религиозное содержание, из арабского, персидского или турецкого);

– политический (принятие мусульманской идеи государственности, распространения ислама и создания исламского государства);

– культурный (осознание себя частью мусульманского мира, признание и принятие мусульманской культуры).

Основной вывод состоит в том, исламизация всегда осуществлялась в рамках мусульманского государства – халифата, в котором ключевые политические и административные должности занимали мусульмане, формировавшие и проводившие в жизнь государственную политику. История показывает, что в арабском халифате обращение в ислам в основном носило добровольный характер. В ходе исторического развития было исламизировано много народов, причем ислам настолько адаптировался к местным условиям, что сегодня повсюду коренное население воспринимает его как свою исконно национальную религию. На чрезвычайную адаптивность ислама (особенно в сравнении с другими религиями) обращали внимание многие исследователи. Очень образно по этому поводу высказался немецкий дипломат и ученый-правовед, мусульманин Мурад Хоффман: «Ислам с самого начала своего существования рассматривался как универсальная религия, пригодная для всех времен и мест. Глобализация Ислама началась еще в Средние века, но ее реальность мы ощутили только теперь, на рубеже XX—XXI веков» (Hoffman 1999: 101).

Исходя из вышеизложенного материала, можно попытаться дать оценку современной ситуации в Западной Европе. Назвать этот процесс исламизацией пока не представляется возможным, так как ему присущи другие черты:

– он протекает не в мусульманском государстве;

– среди коренного европейского населения не происходит массового обращения в ислам;

– в европейском обществе не происходит (во всяком случае, пока) массового признания и принятия исламских культурных ценностей и норм поведения; скорее, наоборот.

Думается, что эти три обстоятельства выглядят достаточно убедительно. От термина «исламизация» применительно к современной Западной Европе необходимо отказаться также потому, что он несет негативный политический смысл, от которого так и веет угрозой утратить западноевропейскую культуру. Это обстоятельство усугубляет и без того непростые этноконфессиональные отношения в европейских странах. Из всех перечисленных признаков исламизации, налицо лишь увеличение численности последователей ислама в европейских странах. Однако рост мусульманского населения Европы происходит за счет высокой рождаемости в семьях мусульман и притока гастарбайтеров, но никак не за счет новообращенных европейцев.

Возможна ли в принципе исламизация Европы в будущем? Правильнее было бы сформулировать вопрос иначе, с учетом имеющейся информации об исламизации вообще: возможно ли в перспективе появление исламского государства на территории Западной Европы? Выше уже было показано, что в Средние века исламизация завоеванных стран осуществлялась «сверху», т. е. управляли страной мусульмане, а завоеванное население потом, со временем принимало ислам; исламизация же в будущем возможна исключительно «снизу», т. е. создание исламского государства в Западной Европе может произойти только в том случае, если мусульмане займут ключевые должности в системе государственного и муниципального управления демократическим путем. А поскольку основная демократическая процедура формирования государственных и муниципальных органов – выборы, то все будет зависеть от толерантности населения и его готовности понять и принять мусульманскую культуру, в том числе и политическую. Ясно, что такая ситуация может сложиться лишь в том случае, если большинство населения предполагаемого государства будет исповедовать ислам, а другая часть по меньшей мере лояльно к нему относиться. И вот тут все будет зависеть от демографических параметров населения, и, в конечном счете, от той политики, которую западные державы будут проводить в отношении гастарбайтеров-мусульман.

Приведенные выше рассуждения подводят к мысли о том, что появление «исламского» государства в далекой перспективе на территории Западной Европы в принципе не исключено, однако оно не будет таким, как на Ближнем Востоке. Скорее всего, это будет развитое демократическое государство, в котором должности главы государства, главы правительства, депутатов национального парламента и некоторые другие смогут занять мусульмане европейского происхождения, вобравшие ценности обеих культур. На сегодняшний день существует множество исследований, доказывающих, что все демократические принципы и институты ни в коей мере не противоречат традиционным мусульманским нормам.

1. Бартольд В. В. Работы по истории ислама и арабского халифата. – М.: Восточная литература РАН. 2002.

2. Большаков О. Г. История халифата. 1. Ислам в Аравии (570–633). – М.: ГРВЛ, 1989.

3. Большаков О. Г. История халифата 2. Эпоха великих завоеваний (633–656). – М.: Восточная литература, 1993.

4. Большаков О. Г. История халифата 3. Между двух гражданских войн (656–696). М. Восточная литература РАН. 1998.

5. Грюнебаум Г. Э. Классический ислам (600–1258). – М.: ГРВЛ, 1986.

6. Донцов В. Е. Ислам в международных отношениях. // Дипломатический ежегодник. – М.: «Научная книга», 1997.

7. Дьяков Н. Н. Ислам и проблемы деколонизации в странах Магриба. // Филология и история стран Азии и Африки. Тезисы научной конференции, посвященной 50-летию воссоздания восточного факультета – СПбГУ. СПб. 1994.

8. Кепель Жиль. Джихад: экспансия и закат исламизма: пер. с фр. – М.: Ладомир, 2004.

9. Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги. – М. 2005.

10. Массэ Анри. Ислам. Очерк истории: пер. с франц. М.: ИВЛ, 1963.

11. Новое в русской лексике. Словарные материалы. 1983. СПб. РАН. Институт лингвистических исследований. СПб, 1995.

12. Новые слова и значения. Словарь-справочник по материалам прессы и литературы 80-х годов. / под ред. Е. А. Левашова. – СПб.: РАН. Институт лингвистических исследований, 1997.

13. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV веках: курс лекций. – СПб.: СПбГУ. 2007.

14. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система.-М. Восточная литература РАН, 2004.

15. Толковый словарь русского языка конца XX века. Языковые изменения / под ред. Г. Н. Скляревской. СПб., 1998.

16. Фильштинский И. М. История арабской литературы. – М.: ГРВЛ, 1985.

17. Халидов А. Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. – М.: ГРВЛ, 1985.

18. Addison, James T. The Christian approach to the Moslem. A historical study. – N. Y., 1942.

19. Arnold, Thomas W. The preaching of Islam. A History of the Propagation of the Muslim Faith. With an introduction by R. A. Nicholson. – 3d ed. – London, 1935.

20. Blachère R. Regards sur l’acculturation des Arabo-Musulmans jusque vers 40/661//Arabica. – № 3 1957.

21. Conversion to Islam. – New York., London: Holmes & Meyer Publishers, inc., 1979.

22. Gibb H. A. R. Studies on the Civilization of Islam. – London – Boston, 1962.

23. Heine, Peter. Der Islam im 21. Jahrhundert. http://www.thueringen.de/de/publikationen/pic/pubdownload98.doc

24. Hitti R. K. History of the Arabs.– L., 1946.

25. Hoffman, Murad W. Muslims torn between the Occident and the Orient. / The West and Islam. Towards a Dialogue. – Istanbul, 1999.

26. Steinbach Udo. Vorbemerkung. Der Islam – Religion und Politik. // Informationen zur politischen Bildung. Der Islam im Nachen Osten. 1. Quartal 1993.

27. Levtzion, Nehemia. Towards a Comparative Study of Islamization / Conversion to Islam. – New York., London: Holmes & Meyer Publishers, inc., 1979.

28. Lewis, Bernard. The Middle East and the West. Indiana univ. press. – Bloomington. 1964.

29. Lewis, Bernard. The Arabs in History. – 4-th ed.– London, 1966.

30. Lewis, Bernard. The Muslim Discovery of Europe. – 2-nd ed.– London. Phoenix., 1994.

31. Roy, Olivier. Islam in Europe. Clash of religions or convergence of religiosities? http://www.eurozine.com/articles/2007–05–03-roy-en.html