Под обложкой этой книги – два очень разных текста. Один представляет собой русский перевод хрестоматийного британского сочинения по теории гражданства. Это эссе Т. Маршалла 1950 г. Другой только что вышел из-под пера российского автора Б. Капустина, который многим русским читателям известен больше, чем Т. Маршалл.

В начале своего эссе Т. Маршалл констатирует, что «выбор целей или идеалов лежит за пределами социальной науки, находясь в рамках социальной философии» (см. с. 146). Английский автор тем самым очерчивает границы собственного подхода и как будто приглашает авторов с другой – не социологической и не экономической подготовкой – заняться темами, которые социология и экономика оставляют вне поля зрения. Они касаются целей и идеалов. И образуют предмет социальной и политической философии.

Поскольку Б. Капустин – философ, его работа в некотором смысле подхватывает эстафету, – он начинает свое рассуждение там, где Т. Маршалл заканчивает.

Т. Маршалл (1893-1981) для теории гражданства – то же, что Фарадей для теории электричества. Он вошел в списки обязательного чтения по этой теме. Без прямых или косвенных отсылок к эссе Т. Маршалла «Гражданство и социальный класс» не обходится ни одна серьезная публикация по проблематике гражданства, по крайней мере, в англоязычном ареале. Что сделало этот текст хрестоматийным? В какой мере он, через шесть десятилетий после первой публикации, сохраняет актуальность? А в какой мере ссылки на него – скорее дань уважения «классику», чем теоретическая необходимость?

Наверное, авторитет данного текста обусловлен тем, что его автор посмотрел на феномен гражданства в плоскости, в которой на него до сих пор не смотрели: увязал гражданство с темой социального неравенства.

Подходя к делу предельно абстрактно, можно выделить две перспективы в осмыслении интересующего нас феномена: гражданство как подданство и гражданство как участие.

Взятое в ракурсе подданства, гражданство есть отношение между неким властным центром и индивидом, находящимся под его юрисдикцией. Быть гражданином в данном контексте означает нести определенные обязанности перед государством, а также пользоваться правами, связанными с предоставляемой государством защитой.

Во втором случае (гражданство как участие) акцент смещается с юридического отношения на политическое. Быть гражданином означает являться членом определенного политического сообщества и, следовательно, иметь право на участие в его жизни. Понятно, что это невозможно, если гражданам не гарантирована защита от властного произвола. Отсюда проистекают базовые права или «свободы», ассоциируемые с гражданством: неприкосновенность жизни и собственности, свобода слова, свобода собраний и объединений, свобода вероисповедания, право на справедливый суд. Это civil rights – гражданские свободы, «цивильные права»[2], которых, впрочем, недостаточно, чтобы можно было говорить об участии. Поэтому они дополняются политическими правами (political rights), важнейшим из которых является право избирать или быть избранным в органы государственной власти. Место реализации цивильных прав – суд, а политических – парламент.

Однако ни для кого не секрет, что и цивильные, и политические права суть права формальные. Реальное пользование ими имеет место не часто, а самое главное – извлечь из них прок могут сравнительно немногие. Судебные издержки обычно велики, а для осмысленного участия в парламентской борьбе нужны либо финансовые, либо административные ресурсы, которыми большинство не располагает[3]. Таким образом, права гражданства, если они понимаются как исключительно формально-юридические, все еще ничего не говорят о реальном участии индивидов в жизни того политического сообщества, членами которого они как будто являются. Поэтому Т. Маршалл и говорит о социальных правах как о необходимом элементе гражданства. Тем самым он доводит тезис о гражданстве как об участии до логического завершения.

С точки зрения политической теории, проблема, которую затрагивает английский мыслитель, выглядит следующим образом. Гражданство – это категория классификации населения, которая приходит на смену его сословной классификации. Если в домодерновых обществах индивиды считались принадлежащими к той или иной сословной группе (и сообразно этой принадлежности определялись их права), то в обществах модерна единственной легитимной категорией классификации является «гражданин»[4].

Объявив, что все взрослые индивиды, родившиеся на территории данного государства, суть его граждане и что никакие иные категории деления общества (ранги, сословия, касты) недействительны, мы исходим из фикции равенства. Но, будучи юридически равны друг другу, граждане не равны друг другу фактически. Их реальный доступ к базовым социальным благам прямо зависит от множества факторов. Следовательно, для того чтобы вести речь о гражданстве как участии, т. е. полноправном членстве в политии, необходимо создать условия для его материального воплощения. То есть гарантировать всем гражданам, наряду с гражданскими свободами и политическими правами, также и социальные права: доступ к образованию и здравоохранению, материальные гарантии в случае потери трудоспособности и т. д. Иными словами, необходимо гарантировать (а не просто декларировать) участие граждан в «цивилизованной жизни» – достойное (по меркам соответствующего общества) существование.

Инстанцией, дающей подобные гарантии, выступает, конечно, welfare state – государство всеобщего благосостояния, или социальное государство, которое начали строить в Западной Европе после 1945 г. и одним из архитекторов которого в Британии был Т. Маршалл.

По ходу своего эссе Т. Маршалл обронил фразу о «войне» между гражданством и капитализмом. Казалось бы, мысль вполне прозрачная. Принцип равенства, имплицитно заложенный в принципе гражданства, вступает в противоречие с логикой капиталистического рынка, принципом которого является бесконечное накопление. Капитализм, таким образом, постоянно производит и воспроизводит неравенство. Однако позиция Т. Маршалла в этом пункте осталась неясной[5]. В самом ли деле между гражданством и капитализмом существует антагонизм? Или между ними есть лишь напряжение, которое может быть если не снято, то сглажено?

Если поместить маршалловское эссе в контекст идеологических дебатов середины XX в., оно оказывается между двух огней. Социализма – с одной стороны и либерализма – с другой.

Выдвинув тезис о социальном гражданстве, Т. Маршалл покинул пределы идеологии либерализма. Социальные права этой идеологией не предусматриваются. Предложенная английским социологом триада прав представляет собой своего рода конгломерат из (индивидуальных) буржуазных и (коллективных) демократических прав[6].

Увязав темы гражданства и социального класса, Т. Маршалл оказался в поле притяжения социалистических идей. В самом деле, гражданство и класс – разные категории и способы теоретического упорядочения социальной реальности. Противоречие между ними глубоко (и, как не устают подчеркивать марксисты, неустранимо). Ведь что описывает категория «гражданство» как не принадлежность (и, соответственно, солидарность) поверх границ, отделяющих господствующие группы от подчиненных? В качестве членов общества граждан – «гражданского общества» фабричные рабочие, едва сводящие концы с концами, являются частью одного и того же коллектива с главами финансово-промышленных корпораций, занимающими верхние строчки в списках журнала Forbes. В той мере, в какой рабочие – часть гражданского общества, их бытие в качестве части рабочего класса теряет значимость, отступает на задний план.

Но Т. Маршалл никоим образом не социалист. Социализм для него неприемлем, поскольку препятствует развитию свободной экономической конкуренции, т. е. капиталистического рынка[7].

При этом он далек от рыночного фундаментализма à la Ф. Хайек, для которого принцип рынка имплицитно содержит в себе принцип свободы, а потому не подлежит ограничениям[8]. Рыночная стихия несет в себе угрозу для людей, которые в поисках защиты от нее обращаются к государству. Последнее, создавая институты welfare state, блокирует разрушительные тенденции капитализма. Тем самым оно спасает общественный организм от деградации.

Однако государство для людей – не только защитник, но и угроза. Ибо чрезмерный контроль над индивидами со стороны анонимной бюрократической машины чреват узурпацией власти. И если социалисты делают излишний упор на инстанцию государства, а либералы – на рынок, то реформисты (к коим, как нетрудно догадаться, и принадлежит наш автор) заняты поиском компромисса. Рыночные свободы могут и должны быть ограничены (государством) во благо граждан. Но государство не должно при этом обладать полномочиями, которые позволили бы ему отнять у граждан возможность действовать в качестве свободных экономических субъектов.

Что касается классового разделения общества и связанного с ним социального неравенства, то его нельзя устранить, да и не нужно. Но его последствия можно сделать приемлемыми для общества и тем самым легитимизировать.

Такова идеологическая нить (нить реформизма), которую в конце XX в. за Т. Маршаллом подхватят представители New Labour – британские лейбористы во главе с Т. Блэром и Г. Брауном[9].

Итак, Т. Маршалл – убежденный адепт той версии социального порядка, которая появилась в Европе вскоре после окончания Второй мировой войны. Имя этого порядка – welfare state. Эссе английского автора вышло в свет в самом начале «золотого тридцатилетия» государства всеобщего благосостояния и победного шествия идей Дж. М. Кейнса. Будущие критики Т. Маршалла укажут на ограниченность его мыслительного горизонта и наивность исходных посылок. Так, Т. Маршалл в 1950 г. молчаливо предполагал, что: а) бесперебойной работе кейнсианской экономики ничего не угрожает; б) нуклеарная семья и впредь будет служить надежной опорой благополучия гражданина; в) щедрые социальные выплаты позволят преодолеть бедность; г) демографическая ситуация останется такой же благополучной, как и в довоенные годы[10].

Между тем кризис кейнсианской модели развития наметился уже на рубеже 1970-1980-х гг. Пробуксовка welfare state влечет за собой знаковые политические перемены. К власти приходят «неоконы»[11], немало сделавшие для того, чтобы дискредитировать идеи welfare state и освободить государство от социальной ответственности. Начинается медленный, но неуклонный демонтаж государства всеобщего благосостояния, глубоко эшелонированный идеологически. Усилиями «неоконов» welfare state предстает как бюрократический монстр, источник экономической неэффективности и социального паразитизма.

Г. Браун однажды в шутку заметил, что правительства индустриально развитых стран постоянно сталкиваются с дилеммой: «либо хорошая экономика за счет хорошего общества, либо хорошее общество за счет хорошей экономики». Либо эффективность, рентабельность, высокая норма прибыли и т. д., но при этом – сокращение социальных расходов, уменьшение товарной стоимости рабочей силы, ухудшение условий труда и снижение экологических стандартов.

Либо поддержка заведомо «нерентабельных» сфер (образование, здравоохранение, пенсионное обеспечение, беспризорные дети, лесные зоны и зеленые насаждения и т. д.), что влечет за собой отток капитала в страны с менее требовательным населением и более сговорчивыми профсоюзами (или с их отсутствием). Но если лейбористы хотя бы отдают себе отчет в существовании проблемы, то для неконсерваторов все проблемы заключены в моральной плоскости – в нежелании бедных трудиться и непонимании ими ценности «активного гражданства»[12]. Кроме того, неимущие развращены государственными программами поддержки, и вообще им присуща склонность к паразитизму.

Эссе Т. Маршалла несет отчетливый отпечаток не только времени, но и места своего написания. Текст поистине поражает своей сосредоточенностью на национальном – англо-британском[13] – контексте. Мира вне Британии для автора словно не существует. Все свои примеры он черпает из истории Британии, все его аллюзии отсылают к британскому опыту. Единственный из приводимых Т. Маршаллом примеров, который взят не из британской истории – Французская революция, да и та преподносится им в весьма непривычном для нас свете. Французская революция в его глазах предстает вовсе не как этап на пути институциализации прав гражданства, а как остановка на этом пути!

Но прослеживать англоцентризм Т. Маршалла – не самое интересное занятие. Гораздо интереснее другое – обнаружить те особенности британской истории, которые обусловили маршалловскую постановку вопроса. А постановка эта в значительной мере чисто британская, не характерная для других стран[14].

Попробуем показать британскую специфику по контрасту с Германией. Если в Англии буржуазная революция была успешной (решительный удар по феодальному порядку был нанесен в XVII в., а окончательная политическая победа буржуазии над аристократией произошла в первой трети XIX в.), то в Пруссии и в десятках мелких немецких государств буржуазная революция не состоялась. Это определило политическое устройство и диспозиции социально-классовых сил в каждой из стран. В Англии к 30-м годам XIX в. формируется сильная буржуазия, а десятилетием позже – организованный рабочий класс (чартизм). В Германии, к моменту ее объединения в 1871 г., складывается совсем другая картина: слабая буржуазия, политическое господство юнкерства и сравнительно слабо организованный рабочий класс[15]. Отсюда контраст двух политических систем: в Англии – действительно независимый парламент и судебная система (опирающаяся на традицию common law – толкования закона участниками судебного спора), в Германии – полное доминирование «исполнительной» власти, т. е. бюрократической машины, и управляемый парламент. Что касается правовой сферы, то немецкая версия ее развития нашла воплощение в феномене Rechtstaat, что не совсем точно передается русским выражением «правовое государство». Режим Rechtsstaat означает, что государство гарантирует тем, кого признает своими гражданами, неукоснительное соблюдение их гражданских свобод, строго ограничивая при этом их политические права.

Особенности социально-классовой структуры и политической системы обусловили целый ряд различий английского и германского вариантов, а именно: характерных для каждой из стран представлений о сущности государства, функционирования публичной сферы, доминирующей идеологии и, в конечном итоге, способа восприятия феномена гражданства.

В британском случае государство предстает как арбитр, следящий за соблюдением правил игры разными политическими игроками (причем правила эти, в свою очередь, сложились в ходе борьбы, а не были навязаны некоей внешней инстанцией). В немецком варианте государство – скорее патрон, инстанция, возвышающаяся над обществом. В Британии публичная сфера (она же и гражданско-политическая, или «гражданское общество») – разветвленная система институтов, действующих автономно от правительства. В Германии (напомним, что речь идет о периоде с 1870-х гг. до начала Первой мировой войны) публичная сфера не только не развита, но и воспринимается совершенно иначе, чем на островах туманного Альбиона. Для британцев публичное пространство – пространство индивидуальной и групповой конкуренции, а также место самореализации личности. Для немцев со времен йенских и берлинских романтиков публичная сфера таит в себе скорее опасности, чем возможности для индивида. То, что по-немецки называется Innerlichkeit, может сильно пострадать от Oeffentlichkeit и «неподлинности» и «несобственности»[16], с ней сопряженной.

На этом фоне четко просматриваются различия в конфигурации идеологического поля. В Британии в течение последней трети XIX в. получают широкое распространение социалистические, анархистские и «тред-юнионистские» идеи. В Германии к концу XIX – началу XX в. складывается причудливая смесь поощряемого высшей бюрократией этатизма и милитаризма, а также идущего со стороны средних классов (университетская профессура, чиновничество, журналисты, мелкие торговцы, гимназические учителя и т. д.) национализма. Важный элемент этой идеологии – недоверие к демократическим идеям, идущим снизу. Для немецкого «образованного общества» той поры working class democracy – англосаксонское изобретение, несовместимое с «немецким духом».

В британской политической традиции (и, соответственно, политической культуре) чрезвычайно высока ценность парламентаризма (централизованная власть оставила притязания на монополию еще в XVII в.[17]). В Германии О. Бисмарка парламент – скорее совещательный орган при правительстве, чем источник власти.

Другой особенностью британского способа ведения политики является то, что П. Андерсон назвал «градуализмом» (gradualism), – принцип постепенности перемен[18]. Это, опять-таки, резко отличает Британию от ее европейских соседей (в частности, от Франции, которая добивалась перемен чередой революций). Но, пожалуй, решающим отличием британской политической культуры от политической культуры континентальной Европы XIX – начала XX в. является роль компромисса в поиске приемлемого для конкурирующих социально-классовых групп решения. Государство, как мы уже заметили, воспринимается в Британии как арбитр, следящий за соблюдением социального контракта между различными общественными силами. В немецком же восприятии государство – самостоятельная сила[19].

Из перечисленных выше особенностей и проистекает специфически британское понимание феномена гражданства, выразителем которого стал Т. Маршалл. Проблематика гражданства в британском контексте – это, прежде всего, смягчение неравенства в доступе к ключевым социальным ресурсам (чтобы завершить наше сопоставление с Германией, отметим, что в немецком случае проблематика гражданства осмысляется по преимуществу в моральном ключе – ответственность, обязательства и т. д.).

Ради наглядности эти различия можно представить в виде таблицы 1.

Таблица 1. Условия формирования представлений о гражданстве в Англии и Германии (XIX в. – первая половина XX в.)

Как видим, то обстоятельство, что интересующий нас текст появился именно в Англии, далеко не случайно. Позволительно выразиться сильнее: подобное сочинение и не могло появиться нигде, кроме Англии. Даже в такой, на первый взгляд, близкой ей стране, как США.

Для Америки и, соответственно, для мыслителей, социализировавшихся в Соединенных Штатах, в высшей степени не характерны интуиции, которые англичанину Т. Маршаллу кажутся естественными. Проблематика социально-классового разделения общества никогда не была центральной для американских авторов. Тому есть несколько причин. Во-первых, в Америке, в отличие от Старого Света, не существовало исторически обусловленной сословной стратификации. Американцам не нужно было ни бороться с сословной иерархией, как французам (пролившим в ходе этой борьбы реки крови), ни прилагать усилия по приспособлению традиционной иерархии (корона, Палата лордов, государственный статус Англиканской церкви) к новым условиям, как англичанам. Во-вторых, чрезвычайно распространенный миф об Америке как стране равных возможностей дает толчок развитию отчетливо индивидуалистической психологии. Ее суть состоит в непоколебимой вере в ценность (и результативность!) индивидуального усилия. Ваш успех или неуспех зависит исключительно от вас самих – вашей энергии, ума, мотивированности, креативности. Американский индивидуализм – не самая благодатная почва для роста социалистических и прочих коллективистских идей. Социализм в Америке лишен сколько-нибудь массовой поддержки. Американские рабочие традиционно невосприимчивы к лозунгам левых радикалов.

Но этому факту есть и другое объяснение, выводящее нас из сферы спекуляций о национальном менталитете и политической культуре в сферу диспозиций классов на политическом поле. Заметим, что, говоря об американских рабочих, мы представляем их себе как белых мужчин. И это, кстати, верно, поскольку небелые трудящиеся и женщины были напрочь исключены из игры. Белые рабочие в Америке получили политические права уже к 1840 г., т. е. на целых полвека раньше, чем это случилось в самых передовых странах Западной Европы. Важно понимать, что это стало возможным благодаря систематическому исключению из прав гражданства широких слоев населения (женщины, чернокожие и «цветные», некоторые категории иммигрантов). И если женщины в США получили политические права в 20-е годы XX в., а чернокожие – в середине 60-х, то эксплуатация трудовых иммигрантов первого поколения до сих пор остается одним из столпов американского благополучия.

Здесь уместно обратить внимание на различия в способах инкорпорирования рабочего класса в политические системы Англии и Соединенных Штатов. В Англии это включение происходит в ходе борьбы рабочих за свои права. Они выступают в этой борьбе как социальный класс – одна из сторон оппозиции «обладатели рабочей силы / владельцы средств производства». Соответственно их объединения (профсоюзы) являются представителями труда в его оппозиции капиталу. В Америке же рабочие инкорпорируются в политическую систему как одна из групп давления – квазикорпорация, которая участвует в торге за привилегии наряду с другими корпорациями[20]. Их профсоюзы – не выразители интересов трудящихся классов, а группы, эксплуатирующие свою рыночную власть и торгующиеся с другими группами (носителями иных интересов) на политическом рынке. Они используют свой ресурс (этничность и квалификацию) против других, иноэтничных и низкоквалифицированных слоев трудящихся.

Так складывается характерный для Америки режим гражданства, который М. Манн называет «либеральным». Его содержание: максимизация цивильных и политических прав при минимизации социальных. Режим гражданства, отстаиваемый Т. Маршаллом, отличается от либерального тем, что, сохраняя в прежнем объеме цивильные и политические права, он предполагает развитие социальных прав. Это реформистский режим гражданства.

Проиллюстрируем сказанное с помощью таблицы 2.

Завершая наши компаративистские экзерцисы, подчеркнем, что Т. Маршалл не только описывает реформистский режим гражданства, но и участвует в его создании. Т. Маршалл – не просто аналитик и пропагандист реформизма как способа организации общества и государства. Он один из строителей этой организации.

Таблица 2. Режимы гражданства в Англии и США

Свою типологию гражданства Т. Маршалл представляет не только как логическую, но и как историческую. Распространение цивильных прав он относит к XVIII в., политических – к XIX в., а социальных – к XX в.

Эту последовательность несложно релятивизировать, показав, например, что социальные права часто предшествовали политическим[21], которые, в свою очередь, зачастую не следовали за гражданскими свободами[22]. Впрочем, сам Т. Маршалл был прекрасно осведомлен о том, что реальная картина с правами гражданства в истории сильно отличалась от нарисованной им схемы – недаром он делает соответствующие оговорки. Поэтому претензии к нему могут быть предъявлены не с фактографической (эмпирической), а с методологической (теоретической) стороны. В теоретико-методологическом плане английский автор обнаруживает себя приверженцем эволюционизма[23].

История гражданства (и как идеи, и как института) предстает у Т. Маршалла в виде истории поступательного развития, постепенного и неуклонного (пусть и с эпизодами, когда оно тормозилось или даже обращалось вспять) восхождения от низшего к высшему – от состояния, когда и объем прав, и количество их обладателей были ограниченными, к состоянию, когда объем прав неизмеримо расширился, а количество их обладателей едва ли не совпадает со взрослым населением страны.

Чем была обусловлена такая эволюция? Эксплицитно Т. Маршалл такого вопроса не ставит. Но в той мере, в какой он присутствует в его рассуждениях имплицитно, можно предположить, что дело заключается в… доброй воле. В прогрессе морального сознания (здесь вполне уместно вспомнить о гегелевском видении истории как «прогресса в сознании свободы»).

Человек как существо цивилизованное не может смириться с тем, что какая-то часть его собратьев живет в нецивилизованном состоянии. Или, как формулирует эту мысль предшественник и однофамилец нашего автора А. Маршалл (1842-1924), – с тем, что не все члены общества суть джентльмены. Им, стало быть, надо помочь стать джентльменами.

Моральное чувство цивилизованного человека – напомним, что предикат «гражданский» в случае с «правами» и в случае с «обществом» один и тот же (civil rights, civil society) – бывает оскорблено, когда он сталкивается с проявлениями вопиющего неравенства. Отсюда проистекает задача: добиться приемлемого (acceptable) социального неравенства.

Затрагивая вопрос о переходе от докапиталистической формы организации общества к капиталистической, Т. Маршалл обращается к знаменитому труду К. Поланьи, вышедшему шестью годами раньше первой публикации его собственного текста[24]. И на фоне К. Поланьи британский автор, надо сказать, смотрится не слишком выгодно. В центре внимания «Великой трансформации» – водораздел, пролегающий между капитализмом и предшествовавшей ему социальной формацией. Победу капитализма К. Поланьи связывает с утверждением так называемой «свободы контрактов», согласно которому в сделке, совершаемой между обладателем средств производства и наемным работником, не должно существовать посредников. Это свободный договор (контракт) свободных людей. Одни покупают труд, другие его продают. Осуществить этот принцип до определенного момента – а именно до политической победы буржуазии над классами, господствовавшими при «старом режиме», – было абсолютно невозможно.

Прежнее законодательство (елизаветинский Закон о бедных, а также «шкала Спинхемленда», привязывавшая минимальную оплату труда к ценам на хлеб) не позволяло провести в жизнь лукавую абстракцию под названием «свобода контрактов». Добившись отмены этого законодательства в 1834 г., английская буржуазия сняла последние препятствия на пути развития капитализма[25]. К. Поланьи специально останавливается на этом моменте, подчеркивая фундаментальное противоречие между институциональной и нормативной системой феодального (сословно-династического) общества, с одной стороны, и общества капиталистического (буржуазного, «гражданского») – с другой[26].

В методологическом плане К. Поланьи выступает как представитель исторического материализма без марксизма (приверженцем той же методологии был, кстати, такой великий земляк Т. Маршалла, как Э. Геллнер). Но наш автор – идеалист, причем как в бытовом, так и в специально-философском значении слова.

Понятийные инструменты, с помощью которых он предлагает читателю осмыслять процесс утверждения капитализма, – «преобладающий дух времени», «экономическая свобода индивида», «универсальная свобода» и т. д. Риторические фигуры общественных дискуссий первой трети XIX в. (когда развернулся решающий этап борьбы между классом предпринимателей, стремившимся к устранению последних препятствий на пути создания «свободного» рынка труда, и патримониальным государством, защищавшим простой люд от капризов рынка) Т. Маршалл готов использовать в качестве категорий анализа. Он, например, воспроизводит аргументы лорда Мансфильда, одного из сторонников отмены Статута о ремесленниках, утверждавшего, что этот закон находится в противоречии с «естественным правом».

В этой части текста Т. Маршалла особенно много высказываний «идеалистического» свойства, т. е. таких, которые обнаруживают и прекраснодушие их отправителя, и его склонность объяснять социально-структурные процессы субъективными намерениями людей. Что такое, например, «разрыв связи (буквально „развод“, divorce) между социальными правами и статусом гражданства», который Т. Маршалл с сожалением констатирует применительно к XVIII–XIX столетиям? Ведь «социальные права», существовавшие в домодерновых обществах, имели совершенно иное обоснование, чем социальные права, появившиеся (точнее, завоеванные) на рубеже XIX–XX вв. Они обосновывались ссылкой на «естественное право» (natural law), т. е. установленный самим Богом закон[27]. Гарантии от голодной смерти, предоставлявшиеся низам общества в Средневековье, родились не из понятия гражданства (и, соответственно, равенства), а из представления о «естественной» статусной иерархии. Естественность этой иерархии, опять-таки, коренилась в Божьем промысле: центральный суверен (монарх) отвечал за жизнь находящихся под его властью сирых и убогих, а местные сюзерены – за жизнь и благополучие всех, кто находился у них в вассальной зависимости. Этот порядок воспринимался как абсолютно легитимный и верхами, и низами общества[28]. Так что ни о какой идее гражданства здесь не может быть и речи. Похоже, что Т. Маршалл гипостазировал понятие гражданства. Зажив отдельной жизнью, оно превратилось в самостоятельную реальность со своей логикой и историей. Или, выражаясь иначе: сначала оно было вырвано автором из истории, а затем (в изложении автора) обросло собственной историей.

В российском интеллектуальном сообществе найдется не много людей, столь же компетентных в истории политической философии, как Б. Капустин. Но еще меньше тех, кто претендовал бы на роль политического философа. Б. Капустин в этой роли уже давно и успешно выступает[29]. От большинства русских самодумов, пишущихтак, как если бы они жили в духовном вакууме, Б. Капустина отличают огромная эрудиция и бережное обращение с существующим корпусом научной литературы. Данная работа не является исключением. Проработанный им массив политико-философских трудов поистине впечатляющ. Особенно учитывая то обстоятельство, что эта проработка для него не самоцель, а средство для собственных теоретических построений.

Но вряд ли Б. Капустин нуждается в панегириках. Дань уважения к его работе можно выразить и в форме полемического отклика на нее. Что я и попытаюсь сделать ниже.

Мы не погрешим против истины, если вычленим следующую последовательность тезисов, выдвинутых в работе Б. Капустина.

1. Гражданство не есть статус. Гражданство – это «образ жизни, вырастающий из внутреннего мира человека».

2. Гражданство внутренне связано со свободой. Гражданство, понятое как статус, есть всего лишь «средство быть свободным», тогда как существуют (должны существовать?) условия, при которых гражданство есть «способ быть свободным».

3. Феномен гражданства не следует понимать в отрыве от феномена гражданского общества, так как между ними существует необходимая связь.

4. Гражданское общество есть сфера отношений между гражданами. Этим оно отличается от «политического общества» (государства), которое есть сфера отношений между государством и гражданами.

5. Гражданское общество не есть совокупность неправительственных (некоммерческих) организаций. Оно вообще не может быть понято как совокупность институтов. Оно должно рассматриваться как событие.

Свои соображения по поводу высказанных тезисов я сгруппирую вокруг трех основных вопросов.

1) Сводимо ли гражданство к статусу?

2) Является ли связь между понятиями «гражданство» и «гражданское общество» необходимой?

3) Следует ли пересматривать устоявшееся понимание гражданского общества как совокупность институтов, опосредующих отношения между государством и приватной сферой?

Б. Капустин ставит под сомнение определение гражданства через совокупность прав. Тем самым он привлекает внимание к аспекту феномена гражданства, который остается за горизонтом Т. Маршалла. А именно: если гражданство есть, прежде всего, членство в политии, то это предполагает определенное отношение индивида к политии. Иными словами – определенную идентичность. Гражданство, стало быть, есть не только юридическое отношение, но и отношение моральное (в гегелевском значении слова «мораль»). Бытие гражданином означает не просто обладание определенными свободами и привилегиями, но и осознание своей принадлежности к конкретному политическому сообществу. А это, в свою очередь, ведет и к определенной моральной (культурной) принадлежности. Ибо всякое крупное политическое сообщество (нация-государство) имеет морально-культурное измерение.

Конечно, в разных контекстах культурное содержание нации-государства понимается по-разному. В Германии в слове «нация» отчетливо слышны этнические коннотации[30]. Во Франции культурная общность нации воспринимается как выражение политической общности[31]. В Америке само наличие общей для всех граждан США «американской культуры» вообще оспаривается, и лояльность индивидов нации означает их приверженность базовым ценностям (либеральная демократия, приоритет индивидуальной свободы, неприкосновенность прав собственности и т. д.[32]). Но как бы ни были существенными эти различия, во всех случаях бесспорно одно. Гражданин – это индивид, привязанный к политическому целому не только правовыми, но и моральными узами, обладающий гражданской идентичностью.

Отсюда вытекает следствие, образующее стержень целой традиции в понимании гражданства – традиции так называемого республиканизма. Если ограничить ретроспективу Новым временем, то последняя восходит к Ж.-Ж. Руссо, а если всмотреться в историю мысли глубже, то корни «республиканизма» нетрудно обнаружить у Аристотеля. Именно к этой традиции примыкает Б. Капустин.

Сам автор, однако, не спешит в этом признаться. Более того, в одной из сносок он прямо отмежевывается от «гражданского республиканизма». У него есть на то веские причины, и чуть позже мы попытаемся их обнаружить.

А пока вернемся к критике Б. Капустиным маршалловского понимания гражданства. Российский философ категорически возражает против редукции гражданства к статусу. В той мере, в какой Т. Маршалл отвлекается от ценностных аспектов феномена гражданства, это возражение справедливо. Однако хотелось бы сделать одно уточнение. Определяя гражданство через статус, английский автор рассуждает не в юридическом, а в социологическом ключе. Речь идет о переходе от традиционного к современному обществу. Этот переход, среди прочего, заключается в смене одной социальной организации, основанной на статусной иерархии, другой, в которой такая иерархия не нужна. Если прежде население государства состояло из множества категорий, сообразно которым определялись объем и содержание их прав (аристократия, духовенство разных рангов, гильдии купцов и адвокатов, ремесленные цеха и т. д.), то теперь единственная значимая категория – граждане. В этом (и только в этом) смысле гражданство есть статус. Оно есть статус, отменяющий все иные возможные статусы.

Таким образом, Т. Маршалл далек от «юридического идиотизма», последовательным и страстным оппонентом которого выступает Б. Капустин.

Как мы видели, если гражданство для Т. Маршалла – правовое отношение, то для Б. Капустина оно, по преимуществу, представляет собой моральное отношение. Отсюда его неудовлетворенность маршалловской схемой: гражданство = статус + институты. Памятуя о том, что эта схема, в самом деле, не всеохватна, я тем не менее не могу удержаться от желания ее защитить.

Ведя речь о гражданстве как правовом отношении, Т. Маршалл схватывает саму сердцевину этого явления. Сколько бы республиканцы ни смещали акцент на обязательства гражданина перед сообществом, права в гражданстве первичны. Это права членов города-государства – в античности, или нации-государства – в модерне. Благодаря наличию прав члены политии отграничены от тех, кто из этого членства исключен. Гражданство – это граница, которая проходит и вовне государства (граждане vs. чужеземцы), и внутри.

Граждане греческого полиса или Римской империи тем и отличаются он неграждан, что обладают определенными правами. И наоборот: женщины, метеки, рабы не являются гражданами потому, что у них нет прав. Понятие права осмысленно только при условии, что существует инстанция, которая в состоянии обеспечить права и/или применить санкции в случае их нарушения. Таков, в частности, суд, который гарантирует соблюдение цивильных прав (civil rights) и в который граждане обращаются с исками, если какое-то из этих прав не соблюдается. Таковы поддерживаемые государством системы здравоохранения, образования, а также органы, ведающие социальным обеспечением («социальным развитием»). Поэтому Т. Маршалл и добавил к понятию статуса понятие института. Институты образуют объективные условия возможности гражданства. Без них никакого гражданства не существует. Неоаристотелики могут сколько угодно напоминать об ответственности, обязательствах и прочих моральных аспектах гражданства, но до того момента, пока индивид не наделен реальными правами, смешно ожидать от него соблюдения каких-либо обязанностей.

Для российского философа, однако, большее значение имеют субъективные условия возможности гражданства. Отсюда его эксплицитные отсылки к руссоистской концепции гражданина и имплицитные отсылки к аристотелевской трактовке гражданства как способности. По Аристотелю, состоятельные мужчины (главы домохозяйств) являются гражданами полиса по той причине, что обладают нужной для этого степенью «разумности». Соответственно исключенные из гражданства люди исключены из него потому, что у них с «разумностью» не все в порядке. Либо более низкая ее степень (как у женщин), либо полное отсутствие (как у рабов, представляющих собой «говорящие орудия»).

Перед нами – последовательно эпитистский дискурс. Этот дискурс не очень хорошо сочетается с эгапитаризмом той леворадикальной линии в современной политической философии, примкнуть к которой намерен Б. Капустин. Похоже, именно по этой причине он не афиширует свою приверженность аристотелевской традиции.

Именно «аристотелизмом» Б. Капустина объясняется, на мой взгляд, та моральная нагрузка, которой подверглось у него понятие «гражданин». Гражданин, по Б. Капустину, – существо почти неземное. Он являет собой полную противоположность «буржуа». Если буржуа печется исключительно о собственной корысти, то гражданин – исключительно об «общем благе». Эта заимствованная у Ж.-Ж. Руссо дихотомия является структурообразующей для всего капустинского рассуждения. На одном полюсе – «частное лицо» (существо, озабоченное партикулярным), на другом – «гражданин» (существо, озабоченное универсальным). Поэтому выражение «частный гражданин» в глазах нашего автора представляет собой оксюморон.

Отсюда проистекают энергичные выпады Б. Капустина по адресу клиентелизма – потребительского отношения индивидов к обществу, в котором они живут. Их превращение в «клиентов» в его глазах выглядит как прямое противоречие с самим содержанием гражданства – активности во имя общего блага. Здесь российский философ рассуждает в унисон с Ю. Хабермасом, который, кажется, первым обратил внимание на эту тенденцию (он же ввел в широкий научный оборот сам термин «клиентелизм»). На протяжении примерно четверти века на Западе выходят работы, авторы которых, несмотря на разницу идеологических перспектив, с тревогой отмечают, что развитие welfare state имело своим результатом не рост социальной солидарности, а рост паразитизма. Так что с Б. Капустиным в этом пункте трудно не согласиться.

Тем не менее его пафос в этой связи мне представляется несколько чрезмерным. Во всяком случае, слово «трагизм», которое он использует для описания противоречия между «частным лицом» и «гражданином», якобы разворачивающегося в душе каждого человека, слишком сильное.

Реальный гражданин един в трех лицах. Он предстает как: а) субъект, б) объект и в) клиент. В качестве члена сообщества граждан, гражданской нации, «демоса» он – источник и опора демократического суверенитета. В качестве объекта юрисдикции определенного государства он – обладатель прав и носитель обязанностей (уплата налогов, военная служба). Наконец, в качестве получателя определенных услуг и гарантий, предоставляемых государством («социальных бенефитов», о которых Б. Капустин всегда упоминает с ноткой неодобрения), он – клиент. Если между этими тремя ролями и есть противоречие, то оно не является неразрешимым.

К тому же мотивы реальных граждан более сложны, чем это представляется руссоистскому воображению. Сочетание в одном действии самых разных мотиваций хорошо иллюстрирует один американский мюзикл. «Мальчик, зачем ты здесь?», – спрашивает сержант новобранца. – «Во-первых, я хочу помочь. Во-вторых, я – патриот. В-третьих, меня заставили»[33].

Рассуждая идеально-типически, Б. Капустин предлагает провести границу между гражданством «политико-демократическим» и «юридически-имперским». Первый тип гражданства существовал по Б. Капустину (а точнее, по Дж. Поукоку) в античном полисе, причем довольно непродолжительное время – до казни Сократа. (Это время его «заката». А с какого момента датировать его начало?) Затем начались «сбои» этой организации. В результате на смену «политико-демократическому» гражданству и пришло гражданство «юридически-имперское». Если формула первого – «Управлять и быть управляемым», то формула второго – «Судить и быть судимым». Здесь российский автор солидаризируется с уже упомянутым новозеландским коллегой Дж. Поукоком (J.G.A. Рососк).

Вообще явные и неявные референции к греческому полису, вернее, к той идеализации греческого полиса, которая сделалась общим местом современной политической философии с легкой руки X. Арендт[34], образуют теоретический фон размышлений Б. Капустина (несмотря на все его усилия этот фон скрыть). Свободные и ответственные граждане и политическое сообщество, ими создаваемое, – таковы исходные абстракции X. Арендт периода написания ею Vita activa, заимствуемые российским автором.

Но, строго говоря, образ античного полиса, здесь моделируемый, имеет весьма стороннее отношение к исторической действительности. Полисы Древней Греции не просто сильно отличались от представления о них Х. Арендт. Они были полной противоположностью этому представлению. Первое, о чем не очень любят задумываться авторы, инспирированные X. Арендт (кстати, мыслителем праволиберальным), – это количество граждан в полисе. Они составляли меньшинство его населения. Их свобода и досуг существовали за счет труда многократно превышавшей их массы людей[35]. Но если этот факт более или менее известен и относительно легко может быть обойден[36], то второе обстоятельство делает теоретическое построение à la X. Арендт совсем шатким. Дело в том, что граждане греческого города-государства не были свободными существами в современном смысле этого слова. Будь то в «негативной» (свобода как свобода от ограничений) или в «позитивной» (свобода как свобода самореализации) интерпретации. Гражданин Афин, Спарты или Фив жил в жестко регламентированном мире. Поведенческие предписания, которым он подчинялся, были подкреплены религиозными санкциями. Словом, он не знал той свободы, которой его наделили ученые эпохи Просвещения[37].

Добавим сюда еще одну черту исторического (а не логически сконструированного) античного полиса. Его граждане не слишком рьяно относились к исполнению своих гражданских обязанностей. Случалось, что их приходилось загонять на агору силой или хитростью[38].

И последнее, что хотелось бы заметить в связи с ролью античного идеала гражданства в теории Б. Капустина. Согласно этой теории две ипостаси индивида – материально озабоченное частное лицо и политически озабоченный гражданин – с трудом совместимы[39]. Их совмещение есть главная задача «гражданского общества». Между тем в греческом полисе агора была местом не только для политических собраний, но и для вполне материальной меркантильной деятельности. В Фивах, например, правом быть избранным обладал лишь гражданин, торговавший на агоре не менее десяти лет[40].

Б. Капустин начинает свою работу с констатации того факта, что понятия «гражданство» и «гражданское общество» в теоретической литературе редко рассматриваются вместе. В этом он усматривает своего рода парадокс. Ведь гражданское общество есть, что ни говори, общество, состоящее из граждан[41]. Тем не менее львиная доля социологических, политологических и политико-философских работ, посвященных гражданству, вообще обходятся без понятия «гражданское общество».

На мой взгляд, усмотреть здесь нечто парадоксальное можно только при одном условии. А именно, если рассматривать гражданство и гражданское общество как нормативные понятия. Так это и происходит у Б. Капустина. Иначе и быть не может, поскольку перспектива, из которой Б. Капустин смотрит на вещи, – политическая философия (она же, согласно англоамериканской традиции, и моральная философия, moral philosophy). Ее предмет – должное, а не сущее.

Смена перспективы с эмпирической и социологической на нормативно-философскую позволяет поднять обсуждение на более высокий уровень, за что читатели наверняка будут российскому автору благодарны. Но рассуждение с этой позиции имеет не только свои преимущества, но и издержки.

Согласно Б. Капустину гражданское общество никоим образом не следует мыслить статически, как совокупность институтов. Оно случается в том смысле выражения to happen, которое в него вкладывал Э. Томпсон в своей знаменитой книге о формировании английского рабочего класса[42]. Оно есть событие.

Событие гражданского общества, по мысли Б. Капустина, происходит там и тогда, где и когда индивиды перестают быть частными лицами («буржуа») и становятся гражданами в собственном смысле слова. То есть поднимаются над партикулярным интересом до осознания «всеобщего» и до действия в горизонте «всеобщего» (здесь автор прямо обращается к Гегелю.)

Энергия и задор, с какими Б. Капустин пишет о гражданском обществе, во многом напоминают энтузиазм, с каким в свое время писали о демократии. Закрадывается подозрение, что «гражданское общество» у российского автора – эвфемизм «демократии». Но коль скоро данный термин подвергся в последние два десятилетия инфляции, Б. Капустин не решается предпринять попытку вернуть его «подлинное» значение.

Наш автор отказывает в праве носить гордое имя «гражданского общества» любым формальным организациям (будь то НПО, политические партии или профсоюзы). Они не есть гражданское общество. Они бюрократизированы, иерархичны, зачастую авторитарны. В противовес им подлинное гражданское общество – это сфера чистой спонтанности, не контролируемой (ни государством, ни капиталом) активности и т. д. Главное обстоятельство, беспокоящее в этой связи Б. Капустина, – то, что так называемые «неправительственные организации» (НПО) не являются независимыми объединениями, ибо находятся в зависимости от спонсоров. Стало быть, они в действительности служат не общему благу, а неким корпоративным целям. Они ориентированы не на «всеобщее», а на «партикулярное», т. е. в конечном итоге – частное. И вправду, до всеобщего ли вам, когда надо думать о годовом отчете, о бюджете и о финансировании на ближайшие несколько лет?

Здесь сразу напрашиваются, по меньшей мере, два возражения. Первое – теоретическое, второе – нормативное.

Первое возражение касается чрезмерно вольного обращения автора с понятием «организация». В «теории организаций» (есть такое дисциплинарное ответвление в политологии) под понятие «организация» подпадают: а) политические и социальные движения; б) политические партии; в) группы давления. Движения, в отличие от партий, не имеют жесткой структуры, не формализованы, но они имеют тенденцию к формализации. То, что вчера было движением, завтра может стать партией. Но, как бы то ни было, движения (спонтанность, бескорыстие и независимость которых так привлекают Б. Капустина) – это тоже организации. Не случайно многие из них за довольно короткий период характерным образом полностью переродились. Приводимые Б. Капустиным примеры («Солидарность» в Польше, «Саюдис» в Литве и т. д.) говорят как раз об этом. Группы давления, в отличие от партий, не стремятся к власти, что не мешает им оказывать на нее влияние – либо в виде косвенного участия в процессе принятия политических решений, либо в виде финансирования тех или иных политических партий или НПО (деятельность которых, возможно, приведет к смене повестки дня). Словом, ничего крамольного в том обстоятельстве, что партии представляют собой склонные к бюрократизации структуры, а НПО берут у кого-то деньги, нет.

Аргумент про деньги можно развить. Дело в том, что в современном обществе «чистые», т. е. не опосредованные деньгами, отношения сведены к минимуму. Таков способ его функционирования, нравится это кому-то или нет. Можно сколько угодно лелеять перед мысленным взором идеал некоей «нравственной разумности», свободной от меркантильных примесей (нравственно то, что бескорыстно, прямо по Канту), но он ни на йоту не приблизит нас к пониманию современной сферы публичности. А ее устройство таково, что она без денег просто не работает. Обмены, совершаемые в публичной сфере (экономические, политические, символические), опосредованы деньгами. Деньги нужны и на производство некоммерческого кино, и на функционирование коммунистических партий, и на популяризацию взглядов Общества сознания Кришны. Поэтому разоблачения финансовой подоплеки (изнанки?) деятельности НПО непродуктивны.

Более того, они контрпродуктивны, ибо льют воду на мельницу врагов гражданского общества. Если мы думаем, что в самом факте наличия денежной составляющей в работе, скажем, правозащитных или экологических организаций есть какой-то скандал, то разве тем самым мы не рассуждаем в унисон со штатными пропагандистами из официальных российских СМИ, для которых предать огласке бюджет этих организаций означает их дискредитировать?

Apropos, несколько замечаний по поводу, во-первых, формы обращения НПО с денежными средствами и, во-вторых, того, как сказывается их связь с деньгами на характере влияния на (гражданское) общество.

Во-первых, бюджеты НПО в отличие от бюджетов коммерческих структур абсолютно прозрачны. О них есть подробнейшая информация на сайтах их спонсоров. В оплате труда сотрудников НПО нет «серого нала». Их бухгалтерские отчеты с лупой изучают налоговые органы. И, между прочим, огромная доля грантов, получаемых российскими НПО из-за рубежа, идет в госбюджет в виде налогов.

Во-вторых, международные НПО-монстры (типа Green Peace или Human Rights Watch) с огромным бюджетом и мощной управленческой инфраструктурой, разумеется, далеки от идеала спонтанности и бескорыстия. Так же обстоит дело и с крупными, действующими в масштабах стран профсоюзами. Более того, их руководство определенным образом коррумпируется, в том числе через кооптацию в круг действующих политических элит. Однако следует заметить, что именно благодаря своим увесистым бюджетам, разветвленной системе администрирования (а иногда и неформальным связям с сильными мира сего) эти организации могут чего-то добиваться, т. е. быть политически эффективными. И наоборот, чем больше в деятельности НПО спонтанности и бескорыстия, тем менее они политически эффективны[43]. Хотя их действия иногда бывают благодаря медийному освещению весьма эффектны.

Перехожу ко второму (нормативному) возражению. Мне кажется некорректным некое высокомерие автора по отношению к реально работающим – в тех же партиях, профсоюзах и НПО – людям. Автор избрал объектом своей иронии организации вроде сообществ пчеловодов и эзотериков. Они для него – яркая иллюстрация неспособности «некоммерческих организаций» представлять гражданское общество. Но в орбиту его внимания почему-то не попали экологические организации (скажем, защитников Химкинского леса) или независимые профсоюзы (не «шмаковские» полуофициальные, а те, что возникли и работают вопреки воле начальства). Спору нет, философ не обязан спускаться с высоты абстрактных понятий в низины плоской эмпирии. Но коль скоро он сопровождает свое рассуждение образами, взятыми из повседневности, хотелось бы, чтобы эта повседневность не выглядела столь выхолощенной. Можно было, например, вспомнить не о неких туманных «фермерах», а, скажем, о Союзе солдатских матерей, Обществе защиты прав автомобилистов, Московской Хельсинкской группе, «Гражданском содействии», «Форуме переселенческих организаций» (если ограничиться только российскими примерами). Уместен ли пренебрежительный жест по отношению к партиям, НПО и профсоюзам на том основании, что у них есть руководство, служебная субординация и бюджет? Возможно, что в правозащитном центре «Мемориал» работают не ангелы во плоти. Но разве то, чем занималась Наталья Эстимирова, не служило общему благу? Вполне вероятно, что среди защитников Химкинского леса не все движимы одинаково бескорыстными порывами. Но разве это преуменьшает достоинство (если не сказать подвиг) Михаила Бекетова? Не сомневаюсь, что к партии «Яблоко» у российских граждан масса претензий. Но разве от этого девальвируется вклад ее активистов в борьбу с коррупцией, в отстаивание свободы слова, в организацию протестных (гражданских) акций?

Обе группы высказанных выше возражений упираются, в конечном итоге, все в то же истолкование Б. Капустиным гражданского общества как понятия по преимуществу нормативного[44], т. е. морального. Гражданское общество у Б. Капустина – это территория чистой спонтанности, отрицающей всякую организованность, а значит, и всякую институциализацию. Там, где появляются институты, гражданское общество исчезает. Оно есть сфера нравственно чистого (ибо бескорыстного) действия. Тем самым понятие «гражданское общество» бесконечно удаляется от рутины социальной жизни. Оно превращается в «улыбку Чеширского кота» (с которой автор, кстати, его сравнил в другом месте)[45]. Иными словами, оно исчезает. И ухватить его мы сможем разве что благодаря искусству умелых политических философов.

Мне, однако, представляется, что феномен гражданского общества вполне может быть понят вне нормативного контекста. А именно как сфера взаимодействия, во-первых, институтов различного происхождения и различной направленности, а во-вторых, индивидов и групп, руководствующихся самыми разными (и отнюдь не всегда высокими) мотивами.

Такое понимание предлагает, например, Эрнест Геллнер.

Речь идет, конечно, о его труде Conditions of Liberty: Civil Society and its Rivals, вышедшем по-английски в 1994 г. и всего лишь год спустя на русском языке[46]. Между прочим, странно, почему в богатейшей библиографии, сопровождающей труд Б. Капустина, для этой публикации не нашлось места. Более того, имя Э. Геллнера ни разу не упомянуто ни в основном тексте, ни в примечаниях, специально посвященных обзору литературы.

Гражданское общество, по Э. Геллнеру, есть не что иное, как обозначение особого социального порядка. Или, другими словами, особой формы социальной организации. Особенность ее заключается в двух вещах: в автономии политики от экономики и в отсутствии идеологической монополии.

Тем самым оно предстает уже не в качестве нормативного понятия (или не только в качестве нормативного понятия[47]). Это – понятие, описывающее определенное устройство общественной жизни, причем достаточно прочное, чтобы не зависеть от способностей составляющих его индивидов. Граждане, из которых оно состоит, очень разные по своим качествам. Многие из них (а скорее всего, большинство) своекорыстны. Но даже если они не пройдут придирчивого теста на «гражданственность», им удается поддерживать строй, именуемый civil society.

Почему это происходит? Прежде всего потому, что реальные (а не сконструированные в руссоистской лаборатории) люди в одно и то же время руководствуются разными мотивами. Они, в зависимости от обстоятельств, проявляют себя и как своекорыстные частные лица, и как озабоченные общим благом граждане. Например, вставая на пути бульдозеров, чтобы не дать начать очередную «точечную застройку», или организуя акцию «синее ведерко», протестуя против злоупотреблений спецсигналами на чиновничьих автомобилях. Тем самым они одновременно отстаивают и свой частный интерес, и «общее благо», не говоря уже о том, что само «общее благо» нагружается различным смыслом в разных контекстах.

Для автора этих строк отрицательный ответ на поставленный выше вопрос подразумевается сам собой. Согласно устоявшейся традиции словоупотребления гражданское общество понимается как промежуточная сфера между государством и приватной жизнью индивидов (сферой семьи). Иногда в эту схему вводится рынок, или сфера коммерческих отношений, и тогда гражданское общество – это «третий сектор» наряду с государством и бизнесом. Но каковы бы ни были нюансы, конститутивным моментом гражданского общества выступает его автономия от административно-политической машины, именуемой государством. Гражданское общество – это «совокупность различных неправительственных институтов, достаточно сильных, чтобы служить противовесом государству и, не мешая ему, выполнять роль миротворца и арбитра между основными группами интересов»[48].

По Э. Геллнеру, гражданское общество возникает там, где есть институциональный и идеологический плюрализм. Это два основных условия возможности его развития. Первое – наличие множества конкурирующих друг с другом и взаимно уравновешивающих (т. е. препятствующих монополизации власти) институтов. Второе – ни одна из систем взглядов не может претендовать на окончательную истину (на статус «единственно верного» учения).

Понимаемое в таком ключе гражданское общество существует независимо от слабостей отдельных индивидов или всей их массы. Если угодно, оно даже предполагает эти слабости.

Впрочем, читатели сами решат, удовлетворяет ли их такой подход или им больше по душе подход Б. Капустина. Позволю себе лишь заметить, что существо этого подхода не просто обнаружить. В тексте российского автора, как мне показалось, сосуществуют разные концепции гражданского общества.

С одной стороны, Б. Капустин постоянно подчеркивает, что гражданское общество возможно лишь там, где есть граждане. Граждане же, как мы помним, есть там, где индивиды по капле выдавили из себя «буржуа» и научились работать для «всеобщего» (оно же «общее благо»). С другой стороны, в тексте Б. Капустина есть ряд пассажей, где он, отмежевываясь от «моралистических» трактовок гражданского общества, утверждает, что гражданских обществ может быть много. Сколько? Столько же, сколько существует трактовок «общего блага»? Тогда возникает вопрос, берет ли на себя автор бремя отделить агнцев от козлищ и установить критерий, по которому определенные его трактовки (например, человеконенавистнические – расистские, нацистские и т. д.) будут отброшены? Или такого критерия нет? Признаться, я не нашел в тексте Б. Капустина ясности по этому поводу. Единственное, что мне в этой связи удалось обнаружить (но что меня еще больше запутало), – это мнение российского философа (вернее, мнение Э. Гатмен, к которому Б. Капустин однозначно присоединяется), что «Ку-клус-клан» является «образцовой организацией гражданского общества», если в качестве критерия отнесения к нему принять «добровольность объединения, сетевой характер, наличие доверия между членами, приверженность общим, причем „постматериалистическим“ ценностям».

С одной стороны, Б. Капустин не устает повторять, что гражданское общество есть там, где есть спонтанность, самоактивность, порыв, самоорганизованность. Там же, где есть институциализация, гражданскому обществу приходит конец. С другой стороны, автор периодически прибегает к тому («институционалистскому») пониманию этого феномена, от которого столь энергично отмежевывается. В частности, ссылаясь на исследование Шерри Берман об истории нацификации Германии в период Веймарской республики, он говорит о «гражданских обществах», которые «не только не препятствовали, но способствовали подъему и победе нацизма». То есть он молчаливо отправляется от представления о гражданском обществе как совокупности институтов – некоммерческих организаций.

История понятия «гражданство» в нашей стране как-то не задалась. Это слово едва вошло в общественное употребление в эпоху реформ Александра II и начало набирать вес после Октябрьского манифеста 1905 г., как случилась катастрофа. При большевиках граждан вытеснили «товарищи». Единственной сферой, в которой словарь гражданства использовался, оказалась сфера уголовно-процессуальная («гражданин начальник», «граждане судьи») и бюрократически-административная («граждане, на выход!»).

Столь же незавидная участь ждала при коммунистах понятие «гражданское общество». Ситуация вокруг этого выражения в русскоязычном культурном ареале может быть описана как блистательное отсутствие[49]. Разительный контраст с обилием литературы на английском (прекрасно отраженным в работе Б. Капустина). Энтузиазм, который сопровождал появление у нас понятия «гражданское общество» на рубеже 1980-1990-х гг., довольно быстро сменился скепсисом, если не сказать – апатией[50].

И все же ни гражданство, ни гражданское общество не претерпели в постсоветской России такой масштабной девальвации, какую претерпел либерализм. Если дискуссии о русском будущем либеральной идеи сегодня выглядят как нечто почти фантастическое, то спокойное публичное и академическое обсуждение темы гражданства и гражданского общества вполне вероятны. Позволительно надеяться, что публикуемые ниже тексты сослужат добрую службу таким дискуссиям.

Тесную связь терминов «гражданство» и «гражданское общество» предполагает уже их этимология. Практически все европейские языки воспроизводят античное выведение «гражданина» – civitatus из «гражданской общины» – civitas. Да и как может быть иначе, если с точки зрения классики «гражданство есть продукт живых сил и самой общественно-политической атмосферы» той ассоциации людей, важнейшим определением которой оно является[51]? То, что связь civitatus и civitas имеет субстанциальный, наполненный глубоким историко-политическим смыслом характер, показывает становление их аналогов в новоевропейских языках. Так, в английском языке лишь с XVI в. начинается оформление понятия citizen (гражданин) как производного от city (город), но отделенного от denizen (deinsein в староанглийском написании), обозначающего всего лишь «обитателя города». Citizen – в отличие от denizen – не просто живет в городе, но имеет определенные права, которыми его наделил город, обладает определенными способностями и умениями, воспитанными в нем городом и позволяющими эти права реализовывать, наконец, в установленных формах участвует в жизни города, тем самым осуществляя свои обязанности перед ним[52].

Действительно, гражданство выступает (используя термин Д. Хитера) сложным «кластером значений», в который входят, как минимум, определение легального и социального статуса, признаки политической идентичности, фокусировка культурной и политической лояльности, требование исполнения обязательств (долга) и ожидание осуществления прав, а также мерило «правильного» или подобающего поведения в обществе[53]. Этот кластер – весьма подвижная конструкция. Разные эпохи и культуры меняли его конфигурацию, придавали различный удельный вес тем или иным его элементам, а также сообщали им весьма несхожие значения. Дать единственно правильное определение гражданства, похоже, нельзя в принципе. В логике политической и идеологической борьбы оно необходимым образом является «сущностно оспариваемым»[54], и его содержание в решающей мере обусловливается историческими контекстами, в которых осуществляется гражданство. Однако тесная связь «гражданства» и «гражданского общества», предполагающая то, что они могут определяться только друг через друга, казалось бы, должна оставаться инвариантом, даже если ее конкретное содержание тоже исторически вариабельно.

Однако при обзоре современной литературы по темам «гражданство» и «гражданское общество» мы обнаруживаем, что эти понятия можно обсуждать раздельно, как если бы необходимая связь между ними отсутствовала или была аналитически несущественна. В самом деле, имеются большие массивы литературы, включающие и фундаментальные труды, в которых «гражданское общество» рассматривается вне какой-либо понятийной связи с «гражданством» и наоборот[55].

В обстоятельном обзоре современной литературы по теории гражданства У Кимлика и У. Норман выделяют шесть основных ее разновидностей, и среди них лишь одна определяется фокусировкой на связь «гражданства» и «гражданского общества»[56]. То, что вроде бы должно было служить отправной точкой любой теории гражданства, оказалось уникальной чертой одной специфической ее версии!

Но при внимательном рассмотрении и этой единственной версии теории «гражданства», которая как-то увязывает его с «гражданским обществом», возникает вопрос: показана ли эта связь в качестве необходимой, т. е. такой, вне которой не существуют, а потому немыслимы ни «гражданское общество», ни «гражданство»? Если отвлечься от собственно нормативных концепций, которые лишь постулируют эту связь в качестве должного, то придется признать, что показать ее в качестве необходимой в рамках рассматриваемой версии теории «гражданства» не удается. Обобщая опыт анализа этой связи, Т. Яноски заключает: «В то время как гражданство и гражданское общество являются в полном смысле различными категориями – первая относится к правам и обязанностям, обеспеченным силой государства, а вторая сфокусирована на социальных группах, находящихся в состоянии взаимодействия или противодействия друг другу, связь между ними эмпирически возможна». Но при этом важно понимать то, что «…теория гражданского общества не является теорией гражданства». Каждое из них имеет собственную объясняющую их теорию[57].

Признавая в целом справедливость этих выводов, необходимо сделать два существенных уточнения. Первое: они верны в отношении теорий, определенным образом понимающих и «гражданство» (в качестве производного от государства), и «гражданское общество» (как социальной сферы, отличной от государства). Второе: при иных трактовках «гражданства» и «гражданского общества» указанные выводы о сугубо эмпирическом и «случайном» характере связи между ними могут оказаться недействительными. Такие трактовки этих категорий и, как их следствие, понимание связи между «гражданством» и «гражданским обществом» в качестве необходимой тоже имеют место в современной литературе, пусть на ее идеологической периферии[58].

Сказанное выше определяет основные сюжеты и структурную организацию данной работы. В центре ее – вопрос о том, в чем суть тех отличий современного гражданства от его классического античного варианта, которые позволяют рассматривать первое либо вне связи с гражданским обществом, либо, если такая связь фиксируется, трактовать ее как нечто «эмпирическое». Мы будем исходить из того, что теории, выражающие такие подходы, не являются ложными, если под «ложностью» понимать искаженное отражение реальности. Напротив, они интересны тем, что вполне адекватно описывают определенные условия и формы существования гражданства в современном, либеральном и капиталистическом мире, который принято называть «демократическим капитализмом», хотя, возможно, точнее было бы именовать его «капиталистической демократией». Критика этих теорий нацелена не на изобличение их «неверности», а на выявление границ их истинности, т. е. границ тех самых условий и форм существования гражданства в современном мире, за пределами которых оно восстанавливает свою необходимую связь с гражданским обществом, хотя такая связь, конечно же, не может быть повторением той, какая существовала в античности[59]. Первая часть моей работы рассматривает теории гражданства, берущие его вне какой-либо связи с гражданским обществом. Вторая часть сосредоточивается на теориях, которые фиксируют лишь «эмпирическую» связь этих категорий. В третьей части речь пойдет о концепциях, устанавливающих необходимую связь между гражданством и гражданским обществом и тем самым раскрывающих границы существования гражданства в рамках «капиталистической демократии» и условия перешагивания через эти границы. Наша центральная гипотеза заключается в том, что та или иная версия связи гражданства и гражданского общества, как и отсутствие оной, в конечном счете обусловливаются различиями в понимании диалектики «частного лица» («человека» – в терминологии XVIII в., или «буржуа» – по Г. В. Ф. Гегелю) и «гражданина» – или игнорированием этой диалектики.

Общепризнанно, что отправной точкой современного дискурса о гражданстве стала серия работ Т. Х. Маршалла, первой и наиболее резонансной из которых стала его лекция, опубликованная в 1950 г. в качестве эссе, «Гражданство и социальный класс»[60]. С точки зрения стоящих перед нами задач наиболее значимыми моментами этого произведения Т. Х. Маршалла являются следующие.

1. Гражданство концептуально определяется как статус, которым индивиды наделены в качестве полноценных членов данного политического сообщества, предполагающий наличие у них некоторого набора прав, признанных в этом сообществе «нормальными»[61]. Эти права реализуются посредством соответствующих институтов. Поэтому «действительность прав» – в отличие от бытия прав в качестве «требований» или «идей» – совпадает с их институционализацией. Соответственно формулой гражданства у Т. Х. Маршалла выступает «набор прав + социальные институты»[62].

2. Права и их констелляции – сугубо исторические явления. В современном западном (либерально-демократическом, капиталистическом) обществе сложились три основных вида прав: гражданские, политические и социальные[63]. С точки зрения Т. Х. Маршалла они возникли в известной исторической последовательности. Но в этом не было предопределенности («законами истории», «природой человека», «сущностью капитализма» или чем-то иным), как нет ее и в том, каким образом протекает взаимодействие этих видов прав в настоящее время, учитывая их разное и меняющееся политико-экономическое содержание и различие функций в воспроизводстве и эволюции общества[64].

3. Один из центральных тезисов Т. Х. Маршалла заключается в том, что (во всяком случае, с начала развития социальных прав) «гражданство и капиталистическая классовая система находятся в состоянии войны»[65]. Самое общее объяснение этой «войны» таково. Гражданство строится на принципе равенства (оно предполагает объединение индивидов в рамках данного общества в единый политический класс), тогда как капитализм с присущей ему классовой структурой необходимым образом порождает неравенство[66]. Главной задачей Т. Х. Маршалла и является выяснение того, каким образом и насколько глубоко гражданство модифицировало и в будущем сможет модифицировать капитализм. Главный же его вывод состоит в том, что посредством взаимной адаптации возможно сочетание и своего рода «примирение» противоположных принципов – гражданства и существования воспроизводимых капитализмом классов, социальной справедливости и экономической необходимости, рынка и обширной государственной регуляции общественной жизни и т. п.[67]

4. У Т. Х. Маршалла гражданство – это определенное отношение между индивидами и государством. Недостатком концепций его либеральных предшественников (например, А. Маршалла) он считал непонимание того, что «ответственность за наделение [индивидов] правами должна быть прямо и открыто возложена на плечи государства», что гражданство – это не образ жизни, вырастающий из внутреннего мира человека, а то, что приходит к нему извне[68]. Тема борьбы за гражданские права, как уже отмечалось (см. сноску 14), занимает видное место в рассуждениях Т. Х. Маршалла. Но такая борьба – лишь катализатор действий государства, которыми устанавливаются и развиваются режимы гражданства. В качестве собственно граждан индивиды выступают скорее реципиентами и носителями прав, чем их «субъектами». В результате гражданство у Т. Х. Маршалла приобретает коннотации пассивности, если не сказать – клиентелизма. Следует отметить, что они вызывают у него тревогу, но никаких внятных рецептов «активизации» пассивно-потребительского гражданства он не предлагает[69]. Заметим, что в повествовании Т. Х. Маршалла о гражданстве «гражданскому обществу» нет места: оно излишне в «статусной» концепции гражданства, которая определяет его как прямое отношение между индивидами и государством.

5. Хотя у Т. Х. Маршалла гражданство выступает формальным статусом, он рассматривает его включенным в исторические контексты и обусловленным ими. Это прежде всего означает, что свои реальные значения гражданство-как-статус обретает лишь в сочетании с действительными ресурсами, условиями и возможностями для его практикования. Так, «право собственности не есть право на владение собственностью; оно есть лишь право приобрести ее, если вы можете себе это позволить, и защитить ее, если вам удается ее получить»[70]. Говорить о равном праве собственности для богача и бедняка абсурдно с точки зрения реальной практики этого права, хотя одной из ее составляющих является именно идеализм презентации права собственности в качестве универсального[71]. Но точно так же можно показать неуниверсальность практик любого из гражданских прав – свободы слова, совести, собраний, равенства перед законом и т. д. Каждое из них предполагает обладание соответствующими ресурсами – интеллектуальными и/или материальными. Но их распределение между социальными группами никогда не бывает равномерным[72]. Как отмечалось выше, формула гражданства у Т. Х. Маршалла – «набор прав + институты». Последние и есть те (минимально необходимые) ресурсы, которые государство обеспечивает для более-менее равного пользования соответствующими правами гражданами данного политического сообщества[73]. Этим же определяется ключевое значение возникающих в XX в. социальных прав для стабилизации и эффективного осуществления всего комплекса прав: именно и только они обеспечивают доступ «всех» к «определенным стандартам цивилизации», включая, разумеется, гражданские и политические права[74].

В нашу задачу не входят обстоятельный обзор дебатов вокруг «статусной» концепции гражданства Т. Х. Маршалла и описание всех направлений ее трансформации. Более того, два из них, отождествляемых с «нормативным подходом» к гражданству, останутся за рамками нашего исследования. Речь идет о юридических и так называемых «моральных» концепциях гражданства. Первые представляют собой описания и трактовки соответствующих правовых положений, регулирующих вопросы гражданства на государствен ном, региональном и международном уровнях. Вторые являются экспликацией требований «морального разума» применительно к политической жизни индивидов. Д. Ролз отчетливо формулирует основы такого подхода следующим образом: «политическая концепция личности», или концепция гражданина», является «средством репрезентации [схем мышления] индивида как участника исходной ситуации», которая и выступает у Д. Ролза «естественно-договорной» моделью развертывания «морального разума». Автономия свободных и равных граждан как глашатаев правовых требований, таким образом, просто постулируется вне какого-либо содержательного отношения к реальным историко-политическим контекстам. Однако только эти контексты определяют то, осуществляются ли данные требования в действительности и как это происходит. Они определяют и то, какими конкретными смыслами наполняются (или не наполняются) правовые требования в той или иной исторической ситуации[75]. С точки зрения нашего исследования такие концепции неинтересны уже потому, что гражданство, идеалистически представленное ими всего лишь как должное, не нуждается в гражданском обществе в качестве условия и формы своей реализации. Поэтому такие морально-идеалистические концепции гражданства прекрасно обходятся без понятия гражданского общества[76].

Гораздо интереснее разобраться в том, почему теоретико-социологические концепции гражданства как статуса игнорируют гражданское общество. Для понимания этого целесообразно посмотреть на то, какие именно из приведенных выше составляющих теории Т. Х. Маршалла заимствуются и развиваются этими концепциями, а какие, напротив, затушевываются или вовсе исчезают из поля их зрения.

Помимо принятия исходного определения гражданства как статуса, социологические теории этого рода наследуют у Т. Х. Маршалла способ рассмотрения гражданства как отношения между государством и индивидами. И для этого есть основания. Серьезные историко-социологические исследования неоспоримо демонстрируют связь процессов формирования и развития современного государства, с одной стороны, и современной идеи и практики гражданства – с другой. Гражданство, пишет Р. Брубейкер, «является изобретением Французской революции. Формальное определение границ тех, кто считаются гражданами, установление гражданского равенства, включающего общие права и обязанности, институционализация политических прав, юридическая рационализация и идеологическая акцентировка различий между гражданами и иностранцами, артикуляция доктрины национального суверенитета и связи между гражданством и национальностью, замена прямыми отношениями между гражданами и государством опосредованных отношений, характерных для „старого режима“, – все это впервые на уровне национальной жизни принесла Революция»[77]. В том и дело, что современное государство в соответствии с логикой его централизации и «рационализации» является не просто организацией монополии на легальное насилие (аллюзия к М. Веберу), но и «членской организацией», т. е. организацией тех, кого оно конституирует в качестве своих граждан.

Действительно, только членство в организации, именуемой «государство», делает права реальностью. Не только в том очевидном смысле, что лишь такое членство соединяет права с той принудительной силой их соблюдения, без обеспеченности которой любые права в политическом отношении являются лишь пустым звуком. Не менее важно то, что членство в организации «государство» решает то, что можно назвать «квадратурой круга» гражданства, – создает определяющую его конкретную абстрактность.

В самом деле, современное гражданство создается посредством абстрагирования определения гражданина (как бы оно ни менялось исторически) от целого ряда партикулярных определенностей человека, обусловленных его принадлежностью к социальным группам, возникшим по признакам соседства, вероисповедания, профессии, генеалогии и т. д. В наше время, имея в виду «типичные» условия, такое абстрагирование распространилось на признаки пола, цвет кожи, уровень дохода, и благодаря этому права, выраженные в гражданстве, оказываются «универсальными». Но именно членство в организации «государство» наполняет эту универсальность конкретным содержанием (идеология «прав человека» делает его «невидимым»). То же самое можно выразить и так: членство в государстве определяет то, на что распространяется абстрагирование, создающее современное гражданство, а на что – нет, так что это второе непосредственно в своей грубой материальности входит в как бы «самоочевидные» условия осмысления и практики гражданства. Так и создается конкретная абстрактность прав. Поясним это следующим рассуждением.

Существуют три основные сферы, в отношении которых каждый исторический режим гражданства должен решить, какие именно составляющие их элементы подлежат абстрагированию, а какие – нет. Обозначим эти сферы следующими вопросами: «кого именно считать „всеми“ теми, кто обладает гражданством?»; «на какие области социальной жизни распространяются считаемые универсальными права?»; «каково именно предметное содержание таких прав?». Несомненно, для каждого вида прав (гражданских, политических, социальных) эти вопросы решаются специфическим образом. Возьмем гражданские права в качестве иллюстрации того, как работает процесс абстрагирования, и сосредоточимся на праве собственности. Ведь именно гражданские права считаются наиболее абстрактными и универсальными – так что это даже порождает у некоторых авторов иллюзию, будто они могут существовать вне какой-либо связи с членством в определенных политических организациях (включая суб– и надгосударственные) (см. сноску 26).

Обладание правом собственности предполагает признание за индивидом, по крайней мере, правовой дееспособности, т. е. его соответствия принятым в данном обществе стандартам «полноценного человека». То, что современные гражданские кодексы признают право собственности даже за нерезидентами соответствующих стран, свидетельствует о распространении абстрагирования и на национально-гражданский признак определенности человека (хотя здесь всегда есть ограничения). Но не более того. Квалификации «полноценного человека», скажем, в психическом отношении, бесспорно, остаются. А можем ли мы (по крайней мере, после 3. Фрейда и, тем более, «Истории безумия в классическую эпоху» М. Фуко) всерьез считать такие квалификации «объективными медицинскими критериями», а не специфическими для данной культуры стандартами, при помощи которых она насаждает одни типы личности и репрессирует другие? Именно таким образом элементы грубой материи данного общества, от которых абстрагирование не производится, входят не замеченными обыденным и либеральным теоретическим сознанием в само понимание абстрактного и универсального права собственности. Как и любое право, оно проводит границу между «нами», дееспособными обладателями гражданских прав, и «ими», которые такой привилегией, как право, не обладают (или обладают в усеченном виде). Так в данном случае мы получаем ответ на первый вопрос: «Кого считать „всеми“, кто обладает правами?»[78].

Определение областей социальной жизни, на которые распространяются (или не распространяются) абстрактные гражданские права, – другой ключевой момент их конкретизации. Не нужно доказывать, что, к примеру, свобода слова вряд ли совместима с армейской дисциплиной и уж совсем не может иметь места в деятельности секретных и дипломатических служб. Более того, безусловное ее практикование в этих областях, соответствующее понятию «неотчуждаемого права», как минимум, было бы свидетельством профнепригодности, а как максимум – равнозначно предательству родины.

В случае же нашего примера права собственности особо примечательна история его «миграций» из одних областей социальной жизни в другие. Скажем, по историческим меркам еще недавно оно активно практиковалось в административном управлении самых «цивилизованных» европейских стран: должности судей или сборщиков налогов легально продавались и покупались состоятельными людьми и приносили ренту, законность которой тем и удостоверялась, что они были отданы государством частным лицам «на откуп». Ныне подобное считалось бы возмутительным примером коррупции, и область административного управления, во всяком случае теоретически, перестала быть областью действия права собственности. Напротив, уступка владельцем крупной фирмы права собственности на нее другому лицу, ломающая жизнь сотен людей не в меньшей мере, чем рентные лихоимства прежних откупщиков административных должностей, считается совершенно законным делом. Законно же оно потому, что капитализм впервые в истории человечества создал особую сферу экономики. Ее специфика в том и заключается, что все оказывающееся в ее пределах считается законным предметом частной собственности – даже то, что до ее создания таковым не было[79]. Хотя вопрос о границах этой сферы, о том, как далеко и на что именно она распространяется, был и остается предметом острой политико-идеологической борьбы.

Аналогичным образом можно было бы рассмотреть «миграции» права собственности по другим областям социальной жизни и увеличивающиеся или уменьшающиеся степени овладения им этими областями. Скажем, в какой степени семейно-интимная жизнь охвачена правом собственности, выраженным посредством брачного контракта? Насколько переход от армии граждан к армии наемников, продающих свою рабочую силу по контракту, свидетельствует о распространении права собственности на военную область? Как оно подчиняет себе сферу научной и художественно-творческой деятельности, превращая их в бизнес-предприятия, и есть ли пределы такого подчинения, по ту сторону которых они перестанут быть наукой и творчеством? То, на какие области распространяются или не распространяются гражданские права, не предопределено их (будто бы) «имманентной природой». Это зависит от характера данного общества, от результатов происходящей в нем борьбы, на которые печать «окончательности» (до ее снятия новыми раундами борьбы) ставит именно власть государства.

Определение предметного содержания абстрактных гражданских прав – третий момент их конкретизации. Так, решение вопроса о том, что может, а что не может быть предметом собственности, обусловливает основные параметры жизни данного общества. Мысль о том, что для существования частной собственности должно быть нечто, собственностью не являющееся, представляет собой своего рода общее место серьезной социальной философии. Обычно под таким «нечто» понимают правовые, политические, нравственные устои, создающие фундамент порядка как такового и даже саму возможность человеческого общежития. Й. Шумпетер как бы итожит мощную традицию теоретической мысли, восходящую (говоря о Новом времени) к Д. Локку, А. Фергюсону, Г. В. Ф. Гегелю, Э. Дюркгейму, когда пишет: «…ни одна социальная система не может функционировать, если она базируется исключительно на сети свободных контрактов между (законодательно) равными партнерами, в которой каждый руководствуется не чем иным, кроме собственных (краткосрочных) утилитарных целей.»[80].

Вопрос в том, чем именно бывает это «нечто», которое не должно становиться предметом права собственности и воплощающей его «сети свободных контрактов» в данном обществе, чтобы оно могло существовать. Должна ли входить в это «нечто» личность человека (что равносильно запрету «классического» рабства)? За вычетом или без вычета той ее стороны, которая в отчужденном состоянии именуется «рабочая сила»? За вычетом или без вычета тела как атрибута личности (вторая опция предполагает запрет проституции)? Должна ли входить в это «нечто» земля? Или только сакральные места? Или только те ее участки, которые связаны с обеспечением так или иначе понятых «национальных интересов»? Или возможны иные квалификации, применяемые при определении земли в качестве предмета права собственности? Входит ли в это «нечто» правосудие целиком или за вычетом наемной адвокатуры? Эти и множество других аналогичных вопросов показывают то, как исторически и политически каждое общество по-своему очерчивает предметное содержание абстрактных гражданских прав (в данном случае – права собственности) и тем самым конкретизирует их[81]. И вновь законную и принудительную силу такое очерчивание получает благодаря властным решениям государства.

Таким образом, у современных социологов есть веские основания принять методологическую установку Т. Х. Маршалла рассматривать гражданство как статус в логике прямых отношений между государством и индивидами. Более того, эта установка получила у них существенное развитие. В самом деле, если у Т. Х. Маршалла государство выступает распределителем, блюстителем и исполнителем прав, ассоциируемых с гражданством (последнее относится, прежде всего, к социальным правам), то уже сказанное выше показывает, что оно является и их создателем. Создание прав – это и есть работа государства по их формированию в качестве конкретных абстракций посредством решения трех великих вопросов: «кто?» (обладает правами), «где?» (в каких областях общественной жизни и в какой мере они практикуются) и «что?» (может или не может становиться их предметами).

Развитие маршалловского понимания «статусного» гражданства в качестве практики (согласно формуле «набор прав + институты») осуществлялось по нескольким взаимосвязанным направлениям. Если отказаться от гипостезирования государства как «субъекта» или «актора», то его деятельность по созданию, преобразованию, обеспечению и т. д. прав гражданства предстанет осуществлением стратегий определенных политических сил, оказывавшихся способными (на том или ином этапе истории) контролировать государство или, во всяком случае, влиять на то, как оно используется. В этой логике М. Манн и показывает, каким образом гражданство в его конкретных исторических проявлениях оказывалось продуктом стратегий правящих классов в конкретных условиях капиталистической модернизации обществ разного типа, их реакций на военно-политические вызовы извне, их попыток способствовать адаптации местных культурных и политических традиций к драматически меняющимся обстоятельствам и т. д. Своеобразие сочетаний всех этих факторов приводит к образованию пяти основных моделей и исторических траекторий развития гражданства, лишь одной среди которых выступает либеральный (англо-американский) режим гражданства, хотя и он обнаруживает важные различия на уровне его подвидов[82].

У нас нет возможности обстоятельно рассматривать дебаты, вызванные этими тезисами М. Манна. Отметим лишь, что в центре их оказался вопрос о том, насколько «автономны» правящие классы в определении режимов гражданства или, что то же самое, насколько существенна роль в этом сопротивлений (или революционных выступлений) со стороны низших классов. Наиболее убедительным решением данного вопроса представляется то, которое высказал Г. Терборн (хотя и вне контекста данной дискуссии рассуждая о формировании демократии, а не специфических режимов гражданства): «…Движение рабочего класса нигде не смогло за счет своих собственных ресурсов установить демократию – это уже много говорит о силе буржуазной власти… Такие попытки всегда заканчивались поражением. Только в соединении с внешними союзниками неимущие классы добивались демократических прав, но именно имущие меньшинства, в конце концов, решали критически важные вопросы о том, когда и в какой форме вводить демократию. Таким образом, процесс демократизации развертывался в рамках капиталистического государства, отливаясь в формы буржуазной демократии…». «Хотя буржуазная демократия есть демократическое правление плюс господство капитала, ее демократический компонент завоевывался и защищался против буржуазии»[83].

Учитывая это, можно сказать, что любой режим гражданства с присущей ему конкретизацией прав неизбежно оказывается двуликим, а сами права – орудиями «двойного назначения». С одной стороны, они есть завоевания освободительной борьбы и (хотя бы потенциально) средства и ресурсы защиты достигнутой меры свободы. Но, с другой стороны, в качестве продуктов стратегии господствующих классов (пусть и фиксирующих исторические компромиссы с низшими классами) права гражданства служат инструментами контроля над членами общества и надзора за ними. Эти права не только обозначают границы дозволенного, но и обусловливают восприятие их в качестве «естественных» и даже принадлежащих к самоопределению свободы как таковой. В этом качестве права служат установлению «добровольных» форм кооперации индивидов с администрацией как блюстителем прав (при сокрытии ее роли как их создателя). Это, в свою очередь, является ключевым условием роста ее эффективности и «рациональности», ее функционирования в качестве «современной» администрации[84].

Рассмотрение диалектики господства и освобождения в практиках гражданства и составляющих его прав выводит далеко за рамки понимания гражданства как статуса. В том-то и дело, что «статусная» концепция гражданства «останавливает» эту диалектику, берет ее исторические результаты как данность, как окончательную истину прав. Она выдает достигнутую меру свободы за свободу как таковую, вследствие чего наличные права гражданства отождествляются со свободой вообще, а их контрольно-надзорная функция исчезает из поля зрения. «Невидимыми» становятся и те конкретизации абстракций гражданских прав, которые осуществляет власть в каждом данном обществе, служащие тому, что права, будучи формой и средством «выравнивания» индивидов в одном ракурсе и наделения их дееспособностью в отношении одних предметов, создают новые субординации в другом отношении и делают другие предметы неподконтрольными им. Так, «капиталистический трудовой договор [являющийся еще одним воплощением универсального права собственности], – пишет Э. Гидденс, – исключает рабочего из формального права контроля над рабочим местом [которым пользовались даже крепостные крестьяне]. Такое исключение отнюдь не случайно для капиталистического государства. Оно жизненно необходимо ему, ибо сфера промышленности характерным образом объявляется находящейся „вне политики“»[85].

В этой логике нынешние «статусные» концепции гражданства приглушают, а то и вовсе устраняют ту тему, которая была центральной для Т. Х. Маршалла, – «гражданство и капитализм», в чем и заключается, вероятно, их главное отступление от его теории. Иными словами, в них исчезает фокусировка на вопросе о том, каким образом и в чем именно гражданство модифицирует капитализм (хотя возможно и перевертывание этого вопроса – каким образом и в чем именно капитализм подминает под себя гражданство и делает его своим инструментом?)[86]. В той мере, в какой в теме «гражданство» вообще остается проблематика освобождения, она сводится преимущественно к вопросам о расширении существующих прав на те категории лиц, которые были их дотоле лишены (в этом ключе разрабатываются популярные ныне сюжеты о правах всевозможных меньшинств). Или же речь может идти о создании новых видов прав («культурного» и «экологического гражданства», репродуктивных прав женщин и т. д.), но они обычно не ставятся в связь с логикой и механизмами функционирования капитализма[87].

Конечно, и расширение сфер действия существующих прав, и создание новых прав (окажись такое возможным) может рассматриваться в качестве важных демократических достижений. Но ясно и то, что все это само по себе не может изменить те специфически капиталистические и административные конкретизации прав гражданства, которые обусловливают наличие у них второй, антидемократической стороны. Это – та сторона, на которой осуществляются функции контроля и надзора, производства и легитимации соответствующих форм субординации и исключения. Исследование нравственно-политического дуализма прав гражданства и его значения для перспектив демократизации и освобождения требует преодоления концепции гражданства-как-статуса и рассмотрения гражданства как практики. Речь идет о практике, в которую гражданство-как-статус включено в качестве ресурса и орудия, так или иначе используемого участниками борьбы, и в качестве «исходной позиции», которую они занимают перед началом каждого очередного ее тура. Такие концепции гражданства-как-практики мы рассмотрим в третьей части данной работы.

Стоит отметить то, что теория Т. Х. Маршалла обнаруживает некоторое движение в сторону понимания гражданства как практики. Однако его формула «права + институты» – не очень подходящее для такого движения средство. Она годится скорее для описания того, что есть результат (причем без вскрытия коренящихся в таком «есть» противоречий), чем его динамики, позволяющий увидеть «есть» как процесс. В нынешних «статусных» концепциях гражданства этот недостаток теории Т. Х. Маршалла оказывается чуть ли не принципиальной методологической установкой. У Кимлика и У. Норман даже усматривают одну из главных опасностей, грозящих теории гражданства, в том, что некоторые авторы смешивают два различных способа его концептуализации. Первый из них – тот, в котором гражданство предстает «легальным статусом», во втором же оно выступает в качестве «желательного типа деятельности»[88]. Термин «желательная деятельность» намекает скорее на нормативно «правильное», в соответствии с идеалом гражданина, поведение индивидов, чем на реальную борьбу массовых политических сил. Но само разведение «статуса» и «деятельности» на уровне методологической установки свидетельствует о том, насколько надежно «статусным» концепциям гражданства удалось остановить скромное продвижение Т. Х. Маршалла к пониманию его как практики.

Если «статус» и «деятельность» столь решительно разводятся, то что в гражданстве-как-статусе остается от свободы? Защищенность от неправомочных действий других (гражданские права)? Пользование определенными привилегиями (будь то участие в выборах или получение тех или иных социальных бенефитов)? Да, конечно. Но ведь защищает от таких действий государство, причем в тех рамках и формах, которые само устанавливает, и привилегиями наделяет и обеспечивает их осуществление опять же оно. Со всех этих точек зрения гражданство-как-статус выражает кпиентепьную зависимость от государства и никоим образом не связано со свободой как самодеятельностью. Обычно «клиентелизацию гражданства» (Ю. Хабермас) рассматривают в связи с социальными правами. Это стало почти общим местом не только правых, но и левоцентристских инвектив в адрес welfare state[89]. Но разве с точки зрения их происхождения и реальной практики гражданские и политические права чем-то в этом отношении отличаются от социальных? Разве в отношении их недействителен отмеченный еще X. Арендт парадокс «прав человека» – они защищают от государства, при том, что такая защита возможна лишь в рамках самого государства и благодаря ему[90]? Разве возможно применительно к гражданству-как-статусу поставить вопрос, который одним из очень немногих отваживается поднять Д. Драйзек: мыслимо ли демократическое гражданство как направленное против государства и существующее отдельно от него[91]? Если, скажем, государство, все более подчиняясь диктату капитала, разрушает социальные права и профанирует политические (политическое волеизъявление народа становится лишь декорацией капиталистической «экономической целесообразности», детерминирующей реальное «принятие решений»). Но ведь именно способность демократического гражданства выступить против действующего таким образом государства служит лакмусовой бумажкой того, насколько оно в действительности является свободным. Речь идет о свободе от односторонней зависимости от благорасположения государства и его прямо-таки неземной верности высшим моральным принципам, заставляющей его защищать граждан от самого себя и бескорыстно радеть о страждущих.

В раннем либерализме, например у Д. Локка, такой лакмусовой бумажкой (и в то же время высшей и окончательной гарантией осуществления всех иных прав) было право на сопротивление, в том числе и вооруженное, народа суверену, нарушившему «общественный договор». Можно ли найти способный к таким действиям схожий с локковским «народом» коллективный субъект в наших условиях? Несомненно одно: «статусные» граждане как клиентура государства на такую роль решительно не годятся. Соответственно нам нужно признать радикальное преобразование характера связи между гражданством и свободой в современных условиях по сравнению не только с классическими античными, но и с теми, в которых зарождался современный мир и вообще может «твориться история». Сейчас гражданство (как статус) – лишь средство быть свободным, в иных условиях оно – сам способ быть свободным[92]. Разница воистину огромна!

Но где и как реализуется та свобода, для которой гражданство – средство? Есть ли у нее какой-то смысл помимо удовлетворения эгоистических устремлений индивидов, наделенных такой свободой? Служит ли она хотя бы поддержанию в надлежащем состоянии того средства, которое сделало ее возможной, – «статусного» гражданства? Ответы на эти вопросы и стремятся дать те либеральные и «окололиберальные» концепции гражданства, которые связывают его с гражданским обществом.

В данном разделе речь пойдет о тех концепциях гражданского общества, которые ведут свою родословную от А. Токвиля. В современной литературе существуют и другие семейства концепций гражданского общества (о некоторых их них, уходящих корнями в философию Г. В. Ф. Гегеля, мы будем говорить в третьей части данной книги). Но именно токвилевская ветвь является не просто доминирующей ныне в либеральной и «окололиберальной» литературе о гражданском обществе – она определяет тот способ рассмотрения гражданства и то понимание его связи с гражданским обществом, которые явятся предметом нашего внимания в этом разделе.

Той инновацией А. Токвиля, которая сыграла ключевую роль в формировании современных концепций, апеллирующих к его идеям, стало аналитическое различение политического и гражданского общества (хотя сам А. Токвиль практически не пользуется данным термином). Политическое общество мыслилось как образованное отношениями между государственными органами управления и гражданами, тогда как гражданское общество – отношениями между самими гражданами[93]. В рамках последнего и возникают все те «вторичные ассоциации», которым А. Токвиль приписывал решающую роль в поддержании добродетелей гражданской нравственности. Они же должны были служить бастионами сопротивления таким опасным, с его точки зрения, тенденциям, как рост государственного централизма, возобладание индивидуалистических и утилитаристских ориентации в культуре современного человека, его замыкание в сфере частной жизни в ущерб общественным делам и т. д.

Эта инновация А. Токвиля привела, как минимум, к трем последствиям, имеющим важнейшее значение для нашей темы.

Первое: гражданское общество изображалось как сфера горизонтальных отношений (в принципе, равных граждан), противопоставленных вертикальным отношениям, характерным для политического общества.

Второе: гражданское общество отделялось от власти как атрибута политического общества. На долю первого оставалось, конечно, «влияние» на деятельность государства посредством прежде всего культивирования «общественного духа» и гражданского воспитания людей. Но такое воспитание уже имело мало общего с классическим гражданским воспитанием, суть которого и состояла в том, чтобы воспитывать тех, кто правит – согласно демократической формуле «править и быть управляемым» (поочередно и с соблюдением условия «уметь править свободными и подчиняться в качестве свободного человека»).

Третье: именно гражданское, а не политическое общество оказывается обителью свободы. Здесь важно не только разведение и даже противопоставление свободы и власти, немыслимое в классической традиции. Чем еще для нее могла быть свобода, как не самовластием (автономией) свободных, которое, конечно, всегда и необходимым образом предполагало их власть над другими, несвободными[94]?! Именно вследствие такого разведения свободы и власти гражданское общество оказалось одновременно высшей целью общественной жизни и самоцелью для самого себя – ведь свобода признавалась высшей ценностью человеческой жизни. И в то же время безвластное гражданское общество оказывалось унизительно зависимым от государства и обреченным отбиваться от его централизаторских поползновений. Да и как оно могло это делать, не обладая властными ресурсами, хоть отдаленно сопоставимыми с теми, какие были в распоряжении у его визави?

Операционализацией этих положений применительно к теории гражданства стала ее разработка Т. Парсонсом[95].

Во-первых, хотя гражданство, несомненно, является определением права и, более конкретно, – ответвлением конституционализма, в качестве условий равного участия оно практикуется в рамках того, что Т. Парсонс именует «социетальным сообществом» (societal community), а не в государстве[96].

Во-вторых, «социетальное сообщество» как сфера практики субъективных прав граждан в качестве частных лиц получает нормативный и функциональный приоритет над государством. Нормативный приоритет «сообщества» вытекает из того, что оно оказывается сферой свободы вследствие отождествления субъективных, «негативных» гражданских прав со «свободами», тогда как функциональный приоритет обусловлен тем, что эти права обеспечивают стабилизацию структурной дифференциации между государством и «социетальным сообществом»[97].

В-третьих, это «сообщество», не обладая никакой властью, воздействует на «политию» (которой принадлежит государство) исключительно посредством «влияния». Однако именно в понимании «влияния» современные либеральные теории гражданского общества отходят от Т. Парсонса. Дело в том, что у последнего «влияние» – наряду с деньгами, властью и «приверженностью ценностям» и в логике их взаимной конвертируемости – является одним из четырех символических генерализированных средств, опосредующих взаимодействия между четырьмя «подсистемами» общества (в число которых входят «полития» и «социетальное сообщество»). Получается, что все эти четыре «генерализированных средства» аналогичны в том, как они производят и кодифицируют действия «акторов» и их адаптацию к взаимосвязям, возникшим независимо от их сознания. С точки зрения современных либеральных теоретиков, такая аналогия между деньгами и властью, с одной стороны, «влиянием» и «приверженностью ценностям», – с другой, девальвирует уникальное моральное значение гражданского общества (у Т. Парсонса – «социетального сообщества»). Такая аналогия редуцирует (якобы) характеризующие гражданское общество «нравственно-рациональные» и «ненасильственные» коммуникации к тем «инструментальным» («асимметричным», «целерациональным» и т. п.) отношениям, которые присущи сферам политики и экономики[98]. Нравственно рафинированные представления о гражданском обществе и делают его сферой практики гражданства как сугубо нравственного явления. В качестве такового гражданство полностью свободно от той второй его стороны, которую мы в предыдущем разделе назвали «антидемократической». Представления о влиянии гражданского общества на «политию» также нравственно рафинируются. Оно оказывается уже исключительно «духовно-интеллектуальным» и не «испачканным» ролью в нем денег и (негосударственной) власти[99].

В-четвертых, Т. Парсонс отрицает функциональную необходимость и даже практическую возможность распространения прав гражданства на сферу экономики. Этим он не только отвергает то, что получило название «демократического участия в экономической жизни»[100], но и предваряет позднейшее игнорирование маршалловского вопроса о том, каким образом развитие гражданства модифицирует капитализм. «Социетальное сообщество» взаимодействует с экономикой, как и с «политией», в логике благотворного взаимодополнения, но без вмешательства во «внутренние дела» друг друга[101]. Напряжение в отношениях между гражданством и капитализмом, которое задавало динамику и обусловливало драматизм и увлекательность нарратива Т. Х. Маршалла, полностью исчезает у Т. Парсонса. Капитализм обретает невинность «рыночной экономики», посягнуть на которую дерзнут разве что одержимые утопиями революционные маньяки, а гражданство предается нарциссизму в комфортной и безопасной заводи гражданского общества, позволяя себе время от времени тревожить слух бюрократов и менеджеров тихими ламентациями и советами «пикейных жилетов».

Связь между гражданином и гражданским обществом, как она предстает в рассматриваемых в этом разделе концепциях, не есть производственное отношение. Она не описывается как та, в которой субъект деятельности (гражданин) производит общественную форму собственной деятельности (гражданское общество) в той же мере, в какой эта форма обусловливает социально-исторический способ бытия деятеля (в качестве гражданина), – по аналогии с производственным отношением между наемным работником и капиталом. Это еще одна (причем важнейшая!) либеральная инновация: в античности связь гражданина и полиса, несомненно, была если не производственным, то воспроизводственным отношением[102]. Сейчас же связь между гражданином и гражданским обществом предстает отношением симбиоза между весьма странным обитателем гражданского общества и не менее странной средой, или пространством, его обитания, т. е. гражданским обществом. Присмотримся к такому симбиозу.

Кто же этот странный обитатель гражданского общества? Дж. Коэн и Э. Арато называют его «частным гражданином»[103]. Сам этот термин с точки зрения классической теории (не только античной, но и новоевропейской) – оксюморон, образец противоречия в определении. С ее точки зрения, человек, конечно, может быть и гражданином, и частным лицом. Но эти его ипостаси не просто существенно различаются – между ними происходит конфликт, который, как считал, к примеру, Ж.-Ж. Руссо, разрывает современного человека и обусловливает трагизм его существования[104]. Разумеется, имелись разные подходу к тому, что делать с этим конфликтом и как его можно ввести в рамки, позволяющие стабилизировать современное общество. Но мало кто из крупных мыслителей отваживался делать вид, будто этого конфликта нет или будто он уже погашен в кентавре, называемом «частный гражданин». В тех же случаях, в которых понятие «частный гражданин» обозначало не мифологическое существо, а социологически уловимое явление современного мира, оно имело коннотации, вряд ли приемлемые для Дж. Коэн, Э. Арато и других теоретиков гражданского общества.

Так, у Й. Шумпетера «частный гражданин» – это законченно «приватизированный индивид». В качестве такового он утратил способность мыслить и действовать политически и руководствуется сугубо утилитарно-экономическими эгоистическими соображениями. Он – носитель «сфабрикованной элитами воли», политический «примитив». Это – типичный избиратель в условиях капиталистической демократии[105]. «Частный гражданин» есть то убогое обличье, в котором сформированное капитализмом частное лицо является в сферу политики, обнаруживая полную неспособность «быть гражданином», неспособность не только как-либо «управлять», но и «быть управляемым» в качестве свободного. Поэтому реально существующая демократия есть «правление политиков», а отнюдь не народа[106]. Конфликт между гражданином и частным лицом, таким образом, разрешается, но ценой его оказывается не только ненужность гражданского общества, но и упразднение всякого демократического участия народа в политике, за исключением разве что участия в ритуалах периодического избрания новых правителей. Если политическая свобода все же неотделима от (тех или иных форм) участия в политике и власти, то упразднение демократического участия означает упразднение и ее – при возможном сохранении свободы как юридической защищенности частных лиц в рамках, определенных существующими законами.

Для либеральных теоретиков гражданского общества и гражданства этого, конечно, мало, и признать (вслед за Й. Шумпетером и ему подобными) упразднение политической свободы в условиях капиталистической демократии они не готовы. Где-то, если уж не в сфере насквозь бюрократизированной институциональной политики, свобода, пусть не политическая, а как бы политическая, все же должна существовать! Этим «где-то» с его «как бы» политической свободой и оказывается гражданское общество в качестве среды и пространства обитания «частных граждан». Они и есть «как бы граждане», потому что практикуют «как бы политическую» свободу. Эквивалентность этих «как бы» определяет логику связи граждан (в качестве «частных граждан») и гражданского общества (в качестве сферы действия «как бы политической» свободы). Говоря проще, гражданское общество (в этом понимании) есть эрзац полиса. Это – сфера прямой демократии для «частных граждан»[107]. Неспособные участвовать во власти, они довольствуются неполитической свободой (свободой, разведенной с властью). Утешением же служит вера в то, что, практикуя эту свободу, они все же могут как-то «направлять» власть посредством чего-то вроде того «влияния», о котором писал Т. Парсонс.

Присмотримся внимательнее к тому, что выше было названо эквивалентностью между «частным гражданином» и гражданским обществом как средой «как бы политической» свободы.

В логике рассматриваемых либеральных и «окололиберальных» теорий[108] Б. Барбер точно определяет гражданское общество следующим образом. Это – «„приватная“ сфера, занимающаяся „публичными“ благами»[109]. Ее особенность заключается в том, что она соединяет «добродетель частного сектора – свободу» с «добродетелью публичного сектора – заботой об общем благе». Забота об общем благе есть та ключевая для публичного сектора добродетель, в которой государство и иные собственно политические институты не особенно преуспели. И, видимо, имеют мало шансов преуспеть. В противном случае такой приватной сфере, как гражданское общество, не пришлось бы взваливать на себя тяжкое бремя попечения о том, чем вроде бы должны были по их определению заниматься публично-политические (демократические!) институты. Но, выполняя работу за других, адекватно делать ее гражданское общество не может из-за своего безвластия. Поэтому общее благо и при подключении гражданского общества к усилиям государства оказывается как бы «бесхозным». Можно, конечно, уповать на то, что нечто подобное пресловутой «невидимой руке» свободного рынка все равно реализует это благо «за спинами» всех участников общественной жизни. Но в таком случае (если мы можем в него поверить) гражданство и гражданское общество как арена его осуществления оказываются совершенно не у дел: агентом «невидимой руки» является, конечно же, «экономический человек», а не гражданин[110].

Однако вследствие чего и благодаря чему из всех приватных сфер общественной жизни лишь только гражданскому обществу приписывается способность заниматься «публичными благами»? Что делает его в этом отношении отличным от, скажем, частнокапиталистической экономики или так называемой сферы интимной жизни? Ответы на такие вопросы и пускают в дело токвилевский нарратив о «вторичных ассоциациях» и их великих цивилизующих эффектах (в его бесконечных позднейших аранжировках).

Суть нарратива такова. Вступая во всевозможные добровольные ассоциации, которые не подчинены обслуживанию утилитарных интересов и инструментальных целей, связываемых обычно с деньгами и властью, люди проявляют и развивают способность действовать свободно (так сказать, в логике кантовского «незаинтересованного интереса»). Благодаря этому они в той или иной мере перестают относиться друг к другу «только как к средству». Соответственно между ними выстраиваются отношения неиерархического типа, регулируемые нравственными нормами (в противоположность тем отношениям, которые регулируются экономической целесообразностью и дифференциалами политической и административной власти). Вследствие этого гражданское общество – как (потенциально) безграничная совокупность таких добровольных и в принципе неиерархических объединений – характеризуется в качестве «пространства свободной от принуждения ассоциированности людей»[111]. На таком «свободном от принуждения» пространстве происходит двоякий процесс. С одной стороны, вырабатывается то, что Р. Патнем назвал «социальным капиталом», – «сетевые структуры [общения], нормы и общественное доверие, которые способствуют координации и кооперации деятельности ради общей пользы»[112]. С другой стороны, цивилизуется участвующий во всем этом индивид. Из узколобого атомизированного эгоиста он превращается в «общественника» и «активиста» с широким интеллектуальным горизонтом и приверженностью ценностям «хорошего общества»[113]. Он становится «частным гражданином» – индивидом, занимающимся (в течение некоторой части своего досуга) общественными, хотя не обязательно и не напрямую политическими, делами[114].

Данное представление о гражданском обществе и его цивилизаторской миссии базируется на нескольких весьма сомнительных посылках. Отметим те из них, которые имеют самое прямое отношение к нашему исследованию.

1. С социологической точки зрения совсем наивным является представление о том, что принцип добровольности «хорош» сам по себе, что воплощающие его ассоциации непременно служат либеральным целям и ценностям, как думают многие из наших авторов. На основе этого принципа возникают и расистские, агрессивно националистические. религиозно-фундаменталистские, хулиганствующие, фанатские и всевозможные террористические и экстремистские структуры. В плане их сетевого характера, культивирования доверия между их членами, приверженности общим, причем «постматериалистическим», ценностям и т. д. они, несомненно, отвечают всем критериям организаций гражданского общества[115]. Только эти ценности оказываются не либеральными, а деятельность таких структур – вредоносной для либеральных демократий. От парадокса оецивилизующего и антылиберального гражданского общества можно попытаться уйти, вводя следующее ограничение: лишь добровольные ассоциации, придерживающиеся либеральных ценностей, могут считаться членами гражданского общества[116]. Но такое ограничение ведет к новым парадоксам. Уже не спонтанность ассоциативной жизни, а верность определенной идеологии становится критерием членства в гражданском обществе. И не государству ли это ограничение отводит роль демиурга «правильного» гражданского общества, т. е. той силы, которая на деле отделит агнцев от козлищ?

2. Откровенным морализмом отдает и представление о гражданском обществе как о «пространстве свободной от принуждения ассоциированности людей», предполагающее иммунитет гражданского общества к «влияниям» денег и власти. Чтобы служить защитой от принуждения, этот иммунитет должен проявляться в независимости гражданского общества от той экономической и политической среды, в которой оно функционирует, т. е., говоря языком социологии, оно должно быть показано в качестве «независимой переменной» по отношению к политике и экономике. Очевидно, что показать это ни теоретически, ни эмпирически совершенно невозможно[117]. Это признают и некоторые более трезво мыслящие теоретики гражданского общества. Оно не может в целом не функционировать в логике той экономической и политической среды, которой принадлежит. «Предоставленное самому себе, – пишет тот же М. Уолцер, – гражданское общество генерирует властные отношения, пронизанные радикальным неравенством. Бросить вызов им может только власть государства»[118]. Получается, что спасти гражданское общество от самого себя, сделать его соответствующим либеральному понятию о нем и его цивилизующей миссии способно только государство. О каком иммунитете гражданского общества от «влияния» власти (и денег) можно после этого говорить?!

3. Схожим образом морализм проявляется в представлении о гражданском обществе как сфере (преимущественно) ценностно-рациональных действий, в противоположность сферам экономики и политики, где (якобы) господствует целерациональность. Соответственно, «частный гражданин» предстает частным лицом, которое в части своего досуга, отданной общественным делам, оставляет позади целерациональность и переключается на логику ценностной рациональности. Таким образом, веберовские Zweckrationalitat и Wertrationalitat из идеальных типов, предназначенных зафиксировать моменты социального действия, которые в действительности всегда находятся в том или ином сочетании и взаимосвязи, превращаются в онтологические характеристики разных сфер общественной жизни и населяющих их социальных типажей. В результате исследование подменяется постулированием. Уже не нужно специально изучать то, каким образом, благодаря чему и в каких «пропорциях» Zweckrationalitat и Wertrationalitat смешиваются в тех или иных практиках, которые считаются присущими экономике, политике или гражданскому обществу. Не нужно специально рассматривать и то, каким образом и благодаря чему эгоистическое частное лицо обретает способность (пусть на время и в специфических обстоятельствах) быть хотя бы «частным гражданином»[119]. Достаточно декларировать то, что, вступив в сферу добровольной ассоциативной жизни, оно уже служит общим целям. А вне ее оказывается во власти инструментальной рациональности. Придание Zweckrationalitat и Wertrationalitat значения онтологической дихотомии и устраняет тот трагический конфликт между частным лицом и гражданином, который описывал Руссо (см. сноску 54). Ведь благодаря этому из ипостасей современного человека, которые присущи ему всегда и во всех видах его деятельности (хотя в зависимости от ее конкретного характера они проявляются по-разному), частное лицо и гражданин оказываются разными ролями, которые он играет на различных подмостках общественной жизни, ловко перемещаясь с одних на другие.

4. Совершенно непонятно, почему добровольные ассоциации гражданского общества должны непременно формировать и культивировать тот «правильный» характер, который необходим гражданину для служения общественным целям. Для огромного большинства из них формирование такого характера вовсе не является главной или хотя бы второстепенной задачей. Почему этим должны (да и как могут?) заниматься общества любителей пива или объединения аквалангистов-любителей? На каком основании присоединение к секте мистиков должно рассматриваться в качестве подготовки к служению общественным целям, а не как бегство от социальной действительности? Каким образом навыки и привычки самоорганизации, позволяющие устраивать замечательные пикники, трансформируются в способность бороться с проявлениями неравенства и дискриминации хотя бы на уровне городка, где проживают эти любители хороших пикников? Формирование и культивирование «правильного» гражданского характера ни в коем случае не является необходимой или «естественной» функцией гражданского общества. Его институты очевидным образом формируют у своих членов совершенно разные характеры, в том числе и такие, которые являются антиобщественными, «аномийными» или политически несовместимыми. Прославляемый плюрализм гражданского общества следует домыслить до конца – до качественного многообразия его культурных и политических следствий, не редуцируемых к непонятно откуда взявшемуся общему знаменателю «правильного» гражданского характера.

5. Но главная проблема рассматриваемых теорий гражданства и гражданского общества заключается даже не в этом. Если оно по определению является приватной сферой, то так называемые общественные цели, которые преследуют составляющие ее приватные ассоциации, по необходимости являются партикулярными, т. е. частногрупповыми, даже если они трансцендентируют частноиндивидуальные цели их членов. Ничто не может априорно исключить ни разновекторной направленности и даже антагонистичности таких частногрупповых целей, ни их безразличия к «общему благу» данного общества, как бы ни понималось такое «благо». Исключать это – значит втискивать социологию в смирительную рубашку моральной телеологии, чем обычно и занимаются рассматриваемые либеральные теории гражданства и гражданского общества. Они закрывают глаза на то, что «частный гражданин» – это, как правило, лоббист специфического частногруппового интереса (если этот интерес выходит на уровень политики). «Частный гражданин» может быть и индифферентным к политике ценителем удовольствий «хорошей компании»[120]. Такой «компанейский парень» может быть привлекательнее мизантропа или диккенсовского скряги Скруджа (до того, как тот перековался в «частного гражданина», занявшегося филантропией и добровольно ассоциировавшего себя с сирыми мира сего). Но это ли считать свидетельством прохождения гражданским обществом теста на способность производить подлинный «характер гражданина»?

М. Игнатьефф как-то остроумно заметил, что «симптомом кризиса гражданства… стало то, что основная часть политической риторики, исходящей как от левых, так и от правых политиков, адресуется электорату в качестве совокупности налогоплательщиков и потребителей, а не граждан»[121]. «Кризис гражданства» стал общим местом теоретических рассуждений о гражданстве в ведущих западных странах. Действительно, разные социологические опросы почти единодушно свидетельствуют о том, что за последние полвека произошло драматическое снижение всех основных показателей, которыми измеряются такие «качества гражданина», как осведомленность о политике, интерес к ней, личное участие в ней, готовность поступиться личной выгодой ради достижения «общих целей» и т. д.[122] Это само по себе показывает, насколько в действительности эффективно гражданское общество как производитель «характера гражданина». А может быть, это подтверждает известные выводы «коммунитаристов» (Р. Беллы, Р. Патнема и др.) об упадке самого гражданского общества, по этой причине и не способного «производить граждан»…

Как бы то ни было, примечательно то, что государство, как правило, не спешит прийти на помощь гражданскому обществу в производстве граждан. У Кимлика и У. Норман не без удивления спрашивают (и оставляют собственные вопросы без ответов) – почему, если гражданство отождествляется с цивильностью, не сделать законом поведение в духе «доброго самаритянина»? Почему, если участие в политике является ключевой характеристикой гражданина, не последовать примеру Австралии и Бельгии и не сделать голосование обязательным? Почему, если столь важен «гражданский дух», не ввести обязательную национальную службу, не говоря уже о возврате к всеобщей воинской повинности (в тех странах, где она отменена)? Почему, если гражданство предполагает равенство и солидарность граждан, не запретить частные школы, для которых (в отличие от государственных) требования интеграции поверх расовых и религиозных различий не являются обязательными? (От себя добавим, что частные школы к тому же выражают и закрепляют классовые и имущественные барьеры между гражданами.) Все эти и другие практические вопросы такого рода деликатно обходятся либеральными теоретиками гражданства и гражданского общества, предпочитающими рассуждать о «мягких» и «ненавязчивых» (unobtrusive) формах поощрения «гражданского духа», о неадекватности которых свидетельствуют сами масштабы и глубина «кризиса гражданства»[123].

Но не является ли «кризис гражданства» надуманной проблемой, порожденной скорее неудовлетворенными «нормативными экспектациями» и ностальгией по «славному прошлому» (обычно мифологичному и воображаемому), чем «реальной трудностью», с которой сталкиваются капиталистические демократии[124]? Похоже, что он – не «надуманная проблема». Многочисленные дисфункции (повсеместно) и надвигающееся банкротство (в ряде ведущих стран, начиная с США) государства благосостояния (welfare state) вызваны в том числе потребительски-своекорыстным отношением к нему значительной части реципиентов социальных бенефитов, иными словами, – «антигражданскими» злоупотреблениями социальными правами. В противоположность ожиданиям Т. Х. Маршалла и задумкам конструкторов welfare state оно не упразднило ниши бедности, а скорее законсервировало их, не освободило от экономической зависимости, а придало ей форму зависимости от бюрократии, не возвысило к полноценному участию в гражданской и культурной жизни, а способствовало нарастанию консюмеризма и политической апатии, причем прежде всего – среди малоимущих и угнетенных[125]. Возникла порочная структура патронажно-клиентельных отношений, которая обусловливает эрозию «человеческого капитала» на стороне клиентов и нарастающее бессилие и финансовую несостоятельность на стороне патронов[126]. Складывается впечатление, что в настоящее время ни левые, ни правые не имеют понятия, как выйти из этого порочного круга.

Не менее остро стоит и проблема демократической стабилизации гражданских сообществ[127]. Она порождается тем, что вследствие различных форм дискриминации, маргинализации и связанной с ними экономической эксплуатации определенные группы, де-факто принадлежащие данному обществу, ощущают себя «гражданами второго сорта» или вообще негражданами, т. е. париями. В некоторых случаях (например, нелегальные мигранты) они и юридически являются негражданами. Обычно такие группы охватываются понятием «угнетенные, или дискриминируемые, меньшинства». Списки их у разных авторов существенно разнятся, но, складывая такие «меньшинства» вместе, мы обнаружим, что они могут составлять до половины (а иногда и много больше) населения соответствующих стран[128].

Протесты «угнетенных меньшинств», являясь важным импульсом демократического развития западных обществ, создают в них немалое политическое напряжение, подчас выливающееся в масштабное и бессмысленное насилие (вспомним о пожарищах в пригородах Парижа, о побоищах мигрантов и правых националистов в Англии и Германии и т. д.)[129]. В стратегическом плане центральным оказывается следующий вопрос: возможно ли удовлетворение законных (с демократической точки зрения) требований «меньшинств» без разрушения классической концепции гражданства, на которой строятся западные политии и которая немыслима без равенства прав «всех» граждан?

Теории особых «групповых прав» исходят из отрицательного ответа на этот вопрос и выражают готовность пожертвовать «всеобщим» («универсальным», «классическим») гражданством ради предполагаемого устранения или ослабления угнетения «меньшинств». В этих целях выдвигается требование, чтобы члены определенных групп были инкорпорированы в политическое сообщество не только в качестве индивидов, равных в гражданском отношении всем другим участникам данного сообщества, но и с учетом их принадлежности к таким группам, которая наделяет их особыми, но признанными всеми остальными правами. Такое «гражданство, дифференцированное по группам», действительно, находится в вопиющем противоречии с равным и универсальным гражданством, которое принесла Современность и на котором строились современные политии (а не только «нации-государства»)[130].

Пожалуй, наиболее энергичную и теоретически проработанную защиту идеи «групповых прав» можно найти в работах A. M. Янг. Схематично (опуская много сильных доводов и точных наблюдений) эту защиту можно представить так. Исходный пункт – более-менее стандартный «лево-ницшеанский» аргумент о том, что никакое общее понятие (в данном случае «универсальное гражданство») не может быть политически и этически нейтральным. Оно всегда есть чья-то «перспектива», конкретнее – «перспектива» господствующих. За этим следует главное: «В обществах, в которых есть привилегированные и угнетенные группы, настаивать на том, чтобы все индивиды в качестве граждан абстрагировались от своих специфических связей и принадлежностей и приняли общую точку зрения, значит усиливать привилегии. Ведь именно перспективы и интересы привилегированных имеют тенденцию доминировать в едином и публичном, маргинализируя и заглушая перспективы и интересы других групп». И заключение: «Решение [этой проблемы], хотя бы отчасти, заключается в том, чтобы обеспечить институциональные средства для эксплицитного признания угнетенных групп и их представительства [в органах власти]»[131]. Такие «институциональные средства» и есть «групповые права».

При этом делается важная оговорка. Требования «меньшинств», несомненно, имеют частногрупповой характер. Но считается, что они не противоречат требованиям и устремлениям «других», не конкурируют с ними на «политическом рынке» подобно частногрупповым интересам. Поэтому полагают, что они не подрывают «гражданский дух», понимаемый радикальными плюралистами уже скорее как «взаимность», а не как служение «общему благу» (в нем теоретики такого рода видят еще одну инкарнацию «единого и публичного», ложно претендующую на то, чтобы быть выше всех частных точек зрения). Ведь эти требования, как считается, предполагают в первую очередь – признание ущемленной культурной идентичности, а не удовлетворение особого интереса[132]. Довольно неожиданным, на первый взгляд, образом в этой теории, мыслящей себя как радикальное отрицание рассмотренных ранее либеральных концепций «цивильного гражданства», всплывает дихотомия, весьма напоминающая присущую им дихотомию Zweckrationalitat и Wertrationalitat. На сей раз это пара «интерес – идентичность». Такое любопытное и неожиданное сходство явно нуждается в объяснении, и мы к этому еще вернемся.

Рамки данной работы не позволяют дать обстоятельную философско-методологическую критику идеи «групповых прав»[133]. Остановимся лишь на одном моменте, имеющем непосредственное отношение к нашему исследованию. Идея «групповых прав» представляет собой довольно точный диагноз неспособности гражданского общества, каким оно выглядит в рассмотренных в этой части нашей работы либеральных концепциях, производить «цивильное гражданство». Во всяком случае, то «цивильное гражданство», которое способно служить демократическому решению острейших политических проблем современной жизни. «Групповые права» и есть те «институциональные средства», которые предназначены быть альтернативой оказавшемуся столь политически неэффективным либеральному «цивильному гражданству». Вернее, они должны по-своему «цивилизовать» те общественные отношения, которые либеральное гражданство оставило «нецивилизованными», т. е. отношениями угнетения и маргинализации. Но в том и парадокс, что, стремясь к этому, идея «групповых прав» оказывается не только в идеологическом плену у либеральных теорий гражданства, но и делает по сравнению с ними попятное движение. Она капитулирует перед «универсальным», т. е. современным «всеобщим» гражданством, каким оно предстает в его обусловленности капитализмом.

В самом деле, «всеобщие» права уже не видятся в качестве тех «орудий двойного назначения», продуктов и выражений диалектики освобождения и господства, о которых мы писали в первой части настоящей работы.

Они не предстают теми политико-идеологическими «площадками», на которых разворачивается борьба вокруг интерпретации прав, т. е. в действительности – вокруг реального предметного содержания абстрактных прав (их «конкретизации», как мы обозначили это ранее), чем и определяется то, могут ли они в данной исторической ситуации служить целям освобождения угнетенных и демократизации общества. Получается, что «всеобщие» права как таковые по сути признаются бесполезными в качестве средств реализации демократических требований «меньшинств», т. е. эти права безоговорочно принимаются вместе с теми их нынешними конкретизациями, которые и делают их «орудиями господства», направленными против «меньшинств». Вместо политической борьбы за изменение предметного содержания «всеобщих» прав идея «групповых прав» предлагает ввести новые статусы как исключения из «всеобщих» условий гражданства и особенные формы защиты угнетенных «меньшинств» как особенных групп. Это равнозначно неверию в их способность не только выразить свои требования на «универсальном» языке морально должного и политически рационального, но и практически превратить их в то должное и рациональное, осуществления которого требует «все общество», т. е. та широкая коалиция общественных сил, которая в состоянии политически позиционировать себя в качестве «всего общества». Это я и назвал «капитуляцией перед „универсальным“», экспроприированным господствующими посредством соединения его с той предметной конкретизацией, которая воплощает условия их господства.

Идея «групповых прав» оказывается в плену либеральных концепций гражданства, поскольку она продолжает их игры с отождествлением гражданства со статусом, к чему в лучшем случае может прибавляться рассмотрение гражданства как практикования «цивильности» в приватной сфере гражданского общества (о чем шла речь в данной части работы). Но от всего этого – дистанция огромного размера до понимания гражданства в качестве политической практики, способной менять «всеобщие» устои государственной и общественной жизни, к числу которых, несомненно, относятся конкретизации абстрактных прав гражданства.

При игнорировании конкретизации, которые придают ему действительный политико-исторический смысл, значение и определяют его функции в данной общественной системе, статус, в самом деле, оказывается, как выразился М. Манн, «самым пустым социологическим термином»[134]. И это в полной мере относится к таким особенным статусам, как «групповые права». Разве не известно из истории, что «меньшинства» добивались улучшения своего положения не благодаря введению таких статусов, а при помощи массовой политической борьбы и опираясь на широкие коалиции? Что такая борьба шла за «всеобщие» права (а не за исключения из них) посредством изменения их конкретизации, т. е. того, что эти права реально означали в данном обществе, как они практиковались, на кого и в какой мере (де-факто) распространялись? Ведь для чартизма, который выражал устремления малоимущих классов индустриализировавшейся Англии и добивался всеобщего избирательного права, это верно в той же мере, в какой и для нацеленного на преодоление расовой дискриминации движения за всеобщие гражданские права в США в середине XX в.! А в конце того же века новым подтверждением тому же стало антикоммунистическое сопротивление в Центральной и Восточной Европе, требовавшее соблюдения тогдашними режимами всеобщих прав человека. Разве не понятно, что игра с особыми статусами угнетенных – коронный прием стратегии «разделяй и властвуй»? Сколь успешно и многократно применяли ее господствующие классы в разных исторических ситуациях! Разве трудно понять, что без изменения социально-экономических основ данного общества «угнетательские» конкретизации «всеобщих» прав непременно проявят себя и в «групповых правах», будь они даже введены? Подобно тому, как американские affirmative actions отнюдь не привели к ликвидации социальной приниженности афроамериканцев как особой социальной группы, но способствовали тому ее классовому расслоению, в котором (по меркам общества как целого) нет ничего особенного. Наконец, разве не очевидно то, что наделение того или иного «меньшинства» особым статусом закрепляет (на философском языке – «эссенциализирует») ту его идентичность, которая исторически создана его угнетением и должна быть преодолена, если это угнетение упраздняется? Те же афроамериканцы в качестве особой группы – это, конечно, не лица с определенными соматическими признаками, не говоря уже об особом «умственном или эмоциональном складе» (последняя квалификация имеет откровенно расистский характер). Это – исторический конструкт, произведенный определенной системой угнетения и аналогичный в этом плане таким конструктам, как «холопство», «варварство» или «пролетариат». Признание его в качестве имеющего «равное достоинство» с другими исторически сконструированными идентичностями помогает обуздать бытовой расизм (что неплохо само по себе), но никак не способствует устранению этого конструкта как явления структурной организации данного общества.

Но ответы на все эти вопросы не очевидны для сторонников идеи «групповых прав» именно вследствие той дихотомии «интересов и идентичности», о которой мы говорили выше. Идея «групповых прав» исключает понимание того, каким образом эти права, даже введенные как статусы, воспроизводят «угнетательские» конкретизации «всеобщих» прав. Она мешает прояснить, почему «групповые права» скорее пролонгируют угнетение, возможно, «цивилизовав» его, чем послужат его ликвидации. Ведь борьба за «признание идентичностей», разведенных с интересами и даже противопоставленных им, не только разделяет борющихся, которым лишь остается уповать на моральное сочувствие других их борьбе. Она не ставит под вопрос политэкономию данного общества, его реальные основы, как это делает любая серьезная борьба за «всеобщие» права, которая, впрочем, всегда движима определенными интересами. То, что интересы в контексте борьбы за всеобщие права предстают в «снятом виде» (это «снятие», как мы знаем из марксистско-грамшианской теории гегемонии, и есть важнейшее условие политической эффективности такой борьбы) есть не отрицание, а подтверждение сказанного. Старый вопрос Т. Х. Маршалла о том, как гражданство воздействует на капитализм, остается обойденным и в рамках будто бы леворадикальной концепции «групповых прав». В этом плане она ничем существенным не отличается от либеральных теорий гражданства. И столь же малопригодна для понимания гражданства как политической практики.

Если воспользоваться вокабуляром классической философии Нового времени, то уход от вопроса о воздействии гражданства на капитализм (и наоборот) можно передать как игнорирование проблемы взаимоотношения «буржуа» и «гражданина», являвшейся, несомненно, центральной для политической и этической мысли ранней современности, по крайней мере, – от Ж-Ж. Руссо до Г. В. Ф. Гегеля и К. Маркса. «Буржуа» – это типичный обитатель и продукт гегелевского «царства нужды» рыночно-капиталистической экономики. Это – неутомимый «максимизатор» собственной частной выгоды. Капиталистическая система атрибутирует ему способность рационально судить о наиболее целесообразных путях и средствах достижения данной цели[135]. «Буржуа» – это модальность существования современного человека. В ней он относит себя ко всем возможным явлениям современной жизни, а не к сугубо экономическим, т. е. тем, которые имеют место в определенной институционально организованной сфере производства и распределения богатства. О глубине понимания этого обстоятельства свидетельствует новаторское определение Дж. С. Милля «политэкономии» не по ее предметной области (экономике), а по тому специфическому углу зрения, под которым она рассматривает действительность и который является точкой зрения homo oeconomicus, т. е. «буржуа»[136].

Конечно, Дж. С. Милль многократно подчеркивает – эта точка зрения не учитывает многих других мотивов поведения человека, понятие homo oeconomicus не покрывает всей «полноты человеческой природы, какой она предстает в общественном состоянии», истины политэкономии верны только для тех сфер человеческой жизни, в которых приобретение богатства является «главной и признанной целью», и т. д.[137] Но в том и дело, что если в принципе точка зрения «буржуа» не замкнута сферой «экономики», то нет никаких онтологических, опирающихся на «сущность вещей» гарантий против ее распространения на любые другие (потенциально все) дела и отношения обитателей современного общества. И такое распространение произошло и происходит. Обретение «политэкономией», а ныне – неоклассической математизированной экономической теорией – статуса «королевы» общественных наук и превращение ее в образец «научности» лишь отражает это положение дел[138]. Тем самым признается, что «буржуа» – это не одна из ролей, которую современный индивид играет в современном обществе. Это алгоритм исполнения всех его общественных ролей, конкретную драматургию которых, конечно же, пишут все те «другие» мотивы поведения человека, от которых сознательно абстрагировался Дж. С. Милль в своем описании homo economicus[139].

Но всех ли ролей? Это – центральный вопрос классической политической философии Нового времени. С точки зрения ее, возможно, мейнстримного направления (или направлений), для которого решение проблемы создания и сохранения общественного порядка виделось в культивировании «просвещенного эгоизма» новоиспеченных «буржуа» как типичных обитателей современного общества, ответ на поставленный вопрос был в принципе утвердительным, хотя и с той существенной оговоркой, какую предполагает концепция «просвещенного эгоизма». Эгоизм грубый, замкнутый на достижении «ближайших целей» любой ценой, а потому делающий общественную жизнь невозможной, должен быть превращен в эгоизм стратегический. Последний учитывает необходимость существования общежития в качестве первейшего условия достижения тех же «ближайших целей» (в их социально приемлемом виде), а потому готов отчасти поступиться, как любил выражаться Д. Юм, непосредственным ради более отдаленного, но и более надежного. Взгляды на методы воспитания «просвещенного эгоизма» существенно различались у сторонников этой концепции. Например, в теориях представителей «шотландского просвещения», у французских les Philosophes des Lumières и в раннем утилитаризме. Но суть дела от этого – в интересующем нас плане – не меняется: носитель «просвещенного эгоизма» есть тот же «буржуа», но рафинированный «галантным обществом». Впрочем, в определенных условиях, например в современных российских, и такое рафинирование есть достижение, о котором остается только мечтать. Однако другое направление классической мысли Нового времени, которое в рамках данной работы будет представлено лишь Ж-Ж. Руссо и Г. В. Ф. Гегелем, дает отрицательный ответ на указанный выше вопрос. У современного человека есть или должна быть хотя бы одна «общественная роль», которая не принадлежит «буржуазной» модальности его существования. Это роль гражданина[140]. Кто такой «гражданин»?

На самом базисном уровне определения «гражданин» – это человек, который, как пишет Г. В. Ф. Гегель, «работает для всеобщего, имеет последнее своей целью», служит «общему благу»[141]. На этом уровне мы имеем классическое «республиканское» понимание гражданственности, которое теоретики Нового времени заимствуют у античности. Но такое заимствование еще не содержит ответа на важнейший вопрос: каким образом и вследствие чего современный человек, т. е. «буржуа», будет «работать» для всеобщего, если в само определение «буржуа» входит преследование частных, а не всеобщих целей?[142].

При этом обратим внимание на следующее. Обладание гражданскими, а также политическими и даже социальными правами, в той мере, в какой Г. В. Ф. Гегель затрагивает или предугадывает их в своей «Философии права», никак само по себе не решает проблему гражданственности в указанном выше деятепьностном (в качестве «работы») и «республиканском» ее понимании. Обладание такими правами – нормальное условие существования «просвещенного буржуа», но не более того. Именно поэтому описание «правосудия» и «полиции» (как раннего предвосхищения welfare state[143]) дано в части «Гражданское общество», посвященной описанию «буржуазной» модальности существования современного человека, а не в части «Государство». Это позволяет уяснить смысл понятия «гражданин», каким оно предстает у Т. Х. Маршалла и у многих позднейших теоретиков гражданства, отталкивающихся от его наследия (в частности, у тех, о которых шла речь во второй части данной работы).

Как справедливо пишет М. Роч, «универсум гражданства», описанный Т. Х. Маршаллом, есть «сфера, в которой заявляющие свои права граждане обслуживаются государственными институтами права, парламентской демократии и социального обеспечения». Вследствие этого стирается граница между «гражданином» и «клиентом», и первый выступает в том же деморализованном и деполитизированном состоянии, которое характерно для второго. О гражданстве, предполагающем деятельное участие в жизни политического сообщества, т. е. о «работе для всеобщего», в этих условиях не приходится говорить[144]. «Универсум гражданства» Маршалла есть, таким образом, описание законченного мира обитания «буржуа». Это мир, в котором «буржуазной» логике обслуживания частных интересов «окончательно» подчиняются и неэкономические институты, хотя ценой такого подчинения оказывается частичная модификация «строго капиталистической» логики функционирования собственно экономических институтов (это и схватывает термин «смешанная экономика»). Получается, что обобщенная до масштабов всего общества «буржуазность» вступает в известный конфликт с «чистым капитализмом» (политически нежизнеспособным именно вследствие своей «чистоты»). Это, несомненно, важное открытие, которое в иносказательной форме нарратива о гражданстве делает Т. Х. Маршалл[145]. Но в отношении деятепьностного гражданства оно скорее объясняет его невозможность – именно тем, что показывает универсальность «буржуазной» модальности существования современного человека.

Важнейшим условием универсализации «буржуазности» и выступает универсализация того комплекса прав, который описывает Т. Х. Маршалл. Такой комплекс и есть «юридическое гражданство», т. е. обладание правами и их «законное» удовлетворение. Вопрос в том, как оно связано с «политическим гражданством», о котором писали Ж.-Ж. Руссо и Г. В. Ф. Гегель.

Конечно, этот вопрос встает в историческом плане: какие виды и каким образом организованной политической борьбы привели к утверждению нынешнего комплекса «юридического гражданства»? Хотя дебаты по данному вопросу продолжаются (мы отчасти касались их в первой и второй части настоящей работы), есть основания думать, что без тех форм «политического гражданства», которые демонстрировали протестующие низы, современное «юридическое гражданство», пусть в качестве компромисса с верхами, было бы невозможным[146]. Но этот вопрос имеет не только историческое значение. Практика прав – это всегда нечто политически оспариваемое, и то, что есть права в действительности, определяется дифференциалами власти (политической, символической, экономической) тех сил, которые от той или иной практики соответствующих прав могут получить ту или иную выгоду. Если за правом, точнее, той или иной его интерпретацией, не стоит сила, способная его отстаивать, причем именно в качестве «универсального», то оно будет «увядать» или «прогибаться» в пользу противостоящей и более мощной силы. Это сейчас хорошо видно на примере связи между упадком организованного рабочего движения и «увяданием» welfare state, т. е. широкого спектра социальных прав (см. сноску 13). И это наводит на мысль о том, что в отрыве от «политического гражданства», не будучи «обеспеченным» им, «юридическое гражданство» является, по меньшей мере, не гарантированным иначе, как на условиях политически господствующих сил. Вероятно, это и есть самая глубокая причина того почти общепризнанного «кризиса гражданства», о котором шла речь в предыдущем разделе. Сказанное лишь подтверждает старую мысль о том, что потребление, в конечном счете, зависит от производства и обусловливается им: потребление прав в модальности «юридического гражданства» оказывается под вопросом, если оно не обеспечено производством прав в модальности «политического гражданства». Но что делает такое производство возможным?

Различия между Ж.-Ж. Руссо и Г. В. Ф. Гегелем в подходах к этому вопросу примечательны и поучительны для нас сегодня. Суть их состоит в следующем. С точки зрения Ж.-Ж. Руссо, «буржуа» и «гражданин» – это взаимоисключающие определения современного человека. Быть и тем, и другим невыносимо (см. сноску 54): необходим выбор в логике «или-или», и от этого выбора, если он практически возможен, в отношении чего Ж.-Ж. Руссо обнаруживает большие сомнения, зависит судьба современного человека и общества. Но что дает возможность выбирать между этими определениями современного человека, остается неясным, не говоря о том, что позволяет, или заставляет, склониться в пользу «гражданина»?[147]. Очевидно, что такой выбор предполагает обладание добродетелями (хотя, с другой стороны, обладание ими делает такой выбор фиктивным в смысле его предопределенности). Но откуда им взяться, если реальные условия современной жизни культивируют и поощряют нечто противоположное им? Это вопрос, не имеющий ответа, от которого Ж.-Ж. Руссо уходит посредством введения в свою теорию фантастической фигуры богоравного Законодателя, способного «изменять человеческую природу» и «создавать народ» как ассоциацию «граждан»[148].

Для Г. В. Ф. Гегеля, напротив, «буржуа» и «гражданин» связаны формулой «и-и». «Гражданин» выводится из «буржуа» поступательной логикой снятия противоречий, определяющих существование обитателя «царства нужды». Но при этом – в соответствии с общим характером гегелевского «снятия» – «буржуазность» последнего удерживается как аспект и составляющий элемент более высокого нравственного синтеза, каким предстает «конкретный», т. е. многосторонний член «современного государства». Гражданское общество во всей его многосложной институциональной организации и есть та форма практики, в рамках и благодаря которой осуществляется (хотя не завершается) такое выведение «гражданина» из «буржуа». По сути дела все гегелевское гражданское общество должно быть понято в качестве процесса укоренения всеобщего в особенном. Это – колоссальный образовательный процесс (приходящий на смену образовательному процессу античного полиса), благодаря которому индивид обретает способность желать достижения своих частных целей, в то же время имея цели всеобщие в качестве предмета своей воли[149]. Это, как мы знаем, и есть «работа для всеобщего», т. е. дело «гражданина».

В связи с этим отметим следующее.

Первое. Г. В. Ф. Гегель избавляется от руссоистской химеры Законодателя именно посредством описания производства «гражданина» как формы практики современного общества.

Второе. Эта практика не есть нравственное совершенствование (культивирование добродетелей) как нечто самодостаточное и самоцельное. Напротив, она вытекает из «низкого», из противоречий «царства нужды». В известном смысле она есть функция «разрешения» таких противоречий. И протекает она скорее в юмовской логике «непреднамеренных следствий», чем в кантовской логике сознательного (и героического) осуществления долга.

Третье. Стихия такой практики – борьба. В гегелевской «Философии права» тема «борьбы за признание», классически развитая во фрагменте о «диалектике раба и господина» в «Феноменологии духа», не только многократно воспроизводится, но и входит в основание таких ключевых понятий теории гражданского общества, как собственность, контракт, корпорация и т. д.[150]

Четвертое. Поскольку в центре внимания Г. В. Ф. Гегеля находится практика производства «гражданина», исток которой – противоречия «царства нужды», а modus operandi – борьба, постольку его концепция гражданского общества как формы осуществления такой практики объемлет те сферы, разграничение которых считается одним из важнейших «достижений» постгегелевской теории гражданского общества. Речь идет в первую очередь о различении «экономики» и «гражданского общества» (или публичной сферы) в так называемой «трехуровневой модели» современного общества[151], пропагандируемой Ю. Хабермасом и его многочисленными последователями.

Пятое. Именно в гегелевской концепции гражданского общества как практики производства гражданства эти два понятия оказываются в необходимой теоретической (а не случайной и «эмпирической») связи: «гражданин» является необходимым продуктом гражданского общества в той же мере, в какой и условием его воспроизводства – именно как гражданского общества. Классическое античное взаимополагание этих понятий оказывается восстановленным, хотя институциональные механизмы и политическая логика такого взаимополагания являются в современном обществе качественно иными, чем в древнем полисе.

Сколь бы парадоксальным это ни казалось на первый взгляд, в методологическом отношении современные либерально-демократические концепции гражданства и гражданского общества (типа тех, которые мы рассматривали во второй части нашей работы) значительно ближе к Ж.-Ж. Руссо, чем к Г. В. Ф. Гегелю. И это при всем их подчеркнутом идеологическом дистанцировании от радикального демократизма и бескомпромиссного республиканизма французского мыслителя[152]. Действительно, им присуще то же стремление отделить «буржуа» от «гражданина» (в противоположность гегелевскому «выведению» второго из первого), которое безуспешно пытался реализовать Ж.-Ж. Руссо. Именно в этих целях проводится разграничение «экономики» и «гражданского общества». Оно позволяет объявить гражданское общество «первичной и основной сферой осуществления гражданства»[153]. Конечно, ценой такого маневра оказывается теоретически невозможное изображение гражданского общества в качестве «независимой переменной», т. е. той уникальной (и фантастической) сферы общественного жизни, которая защищена от «влияний» других сфер – той же капиталистической экономики[154].

В либерально-демократических концепциях, как и у Ж.-Ж. Руссо, добродетели оказываются самодостаточными и самоценными, а отнюдь не функциями разрешения противоречий «грубой жизни» «царства нужды». Невозможность вывести добродетели из практики толкает современных либерально-демократических теоретиков на руссоистский путь их сознательного культивирования и насаждения вопреки «развращающему» влиянию окружающей среды. У Ж-Ж. Руссо этим занимался богоравный Законодатель. Сейчас эта роль отводится либо самодеятельным добровольным ассоциациям гражданского общества, либо, поскольку их способность культивировать добродетели по меньшей мере неочевидна и эмпирически ничем не гарантирована[155], – школам и специальным образовательным программам[156]. Остается непонятным, каким образом школа, даже если верить в то, что она (подобно гражданскому обществу) является независимой от окружающей среды «переменной», окажется в состоянии воспитать в чадах современных «буржуа» всю сумму тех кардинальных добродетелей, которые предписывают гражданам либерально-демократические теоретики[157]. Более того, и в своей авторитарности современное либерально-демократическое насаждение добродетелей мало чем отличается от творения руссоистским Законодателем новой «человеческой природы». Первое воспроизводит, пусть в иной риторической аранжировке, тот же классический наставляющий и повелевающий жест, который хранители нравственных истин адресуют не разумеющим их и безразличным к ним профанам. В этом не существует принципиальной разницы между «буржуа» XVIII и XX–XXI вв., как и между их самозванными наставниками[158].

Но удивительно то, что временами эти самые безразличные к высоким добродетелям «буржуа» в самом деле их обнаруживали, причем без изменения своей «человеческой природы» и даже без особых наставлений со стороны жрецов высокой нравственности. Они проявляли эти добродетели, т. е. «работали для всеобщего» не только в великих революциях современности, прославленных кампаниях гражданского неповиновения, мощных демократических движениях. Такие добродетели проявлялись в малозаметной и почти обыденной борьбе на местном уровне, во множестве тех «малых дел», как их называли Т. Масарик и В. Гавел, в которых частным и якобы неполитическим формам власти и господства оказывалось публичное сопротивление. Тем самым в микромасштабе достигалось то же, что в грандиозных масштабах делали великие судьбоносные события, – оспаривалась граница между публичным и приватным, политическим и неполитическим. И в первом, и во втором случае происходила деприватизация определенных форм частной власти и замена ее властью публичной. Последней же хотя бы в нормативном плане вменяется ответственность за «всеобщее»[159].

Можно сказать, что практическим определением «политического гражданства» выступает способность оспаривать и изменять «базисную» демаркацию социального пространства – прежде всего, как мы видели, границу публичного и приватного. Именно и только в этом плане современное «политическое гражданство» есть «автономия», причем в более решительном смысле данного понятия, чем тот, который был присущ классическому античному гражданству. Ведь само законодательство, возможное в его рамках, практически никогда не затрагивало принципиальных демаркаций античной социальной организации, границ между полисом и ойкосом, свободой и рабством, варварством и эллинством и т. д.[160] В современности же оспаривание «базисных» демаркаций и их сдвиги стали определяющим и даже конституирующим признаком «политического гражданства».

Именно в этом пункте обнаруживаются значение и сопряженность двух ключевых вопросов – о связи, во-первых, гражданства и капитализма, во-вторых, «буржуа» и «гражданина». Нельзя сказать, что капитализм как таковой диктует некоторую определенную границу между публичным и приватным, что его жизнеспособность зависит от сохранения такой границы неизменной. Реальная история капитализма, которая в огромной мере есть история определявшей его облик общественно-политической борьбы, несомненно, знала крупные подвижки границы между публичным и приватным. Можно сказать, что виды капитализма (исторические и современные) в большой степени определяются тем, где именно пролегает эта граница. Однако капитализм является собой постольку, поскольку сохраняется частная, неполитическая власть и ее хотя бы «рамочный» контроль над властью политической[161]. Поэтому любой вид капитализма консервативен в том смысле, что он стремится, как минимум, к сохранению существующей границы между публичным и приватным. Максимумом же является такое ее передвижение, которое расширяет зону приватного за счет публичного (неоконсервативная революция и глобализация капитализма дали тому обильные примеры). Если «политическое гражданство» есть оспаривание демаркаций социального пространства и сопротивление частной власти, направленное на ее деприватизацию, то конфликт между таким гражданством и капитализмом, всегда принимающий конкретные очертания в зависимости от вида последнего, не только неизбежен, но и оказывается осью политической жизни. Конечно, в той мере, в какой такая жизнь продолжается, т. е. не гасится депопитизацией.

Здесь и выявляется самое принципиальное различие между «политическим» и «юридическим гражданством». Оно заключается, конечно же, не в том, что первое безразлично к правам, образующим содержание второго. Напротив, такие права – важнейшие условия и орудия тех практик, которые составляют «политическое гражданство». Различие между этими разновидностями гражданства подобно различию между производством и потреблением (которые ведь тоже взаимосвязаны в рамках общего воспроизводственного процесса). «Политическое гражданство» производит (модифицирует или трансформирует) организацию социального пространства, тогда как «юридическое гражданство» потребляет его наличные институциональные формы и существует в их рамках как данности. Поэтому сведение гражданства к «юридическому» исключает вопрос о связи гражданства и капитализма, который сам по себе имеет трансформационную «интенцию». Это и демонстрируют современные либерально-демократические концепции гражданства. Поэтому и маршалловская постановка данного вопроса оказывается противоречивой. Ведь говоря о современном положении дел (как оно сложилось после Второй мировой войны), Т. Х. Маршалл сосредоточивается скорее на стабилизирующей роли гражданства в отношении капитализма и уже вследствие этого ограничивает свой анализ гражданства «юридической» («клиентельной») его разновидностью.

Интерференция категориальных пар «капитализм – гражданство» и «буржуа – гражданин» происходит следующим образом. Конечно, «буржуа» отнюдь не обязательно паладин «чистого» капитализма. Стремясь к максимизации своего частного интереса, он (в зависимости от обстоятельств места и времени) может надеяться достичь этого при помощи самых разныхполитико-экономическихрежимов и поэтому быть их «сторонником». Такие режимы – фашистские, нацистские, социал-демократические, традиционалистские олигархии, революционно-националистические и т. д. – могут сообщать капитализму всевозможные модификации. Или даже стремиться «отрицать» его. Однако характерной особенностью «буржуа» является неспособность к «добровольному» коллективному действию, даже если оно, как предполагается, отвечает его частному интересу и направлено на его удовлетворение. Поскольку лишь коллективное политическое действие обладает способностью трансформировать общественные структуры, постольку «буржуа» является человеком статус-кво, так сказать, по определению. Впрочем, это только иной путь объяснения его характера как неполитического существа. Но в современном мире статус-кво в огромном большинстве историко-политических контекстов (в каком бы пространственном масштабе их ни брать) есть капитализм, точнее, та или иная его модификация. По этой причине, т. е. в качестве человека статус-кво, а не вследствие сущностной приверженности капитализму, «буржуа» интерферирует с капитализмом в том виде, в каком он существует в данное время и в данном месте.

Логически строгое доказательство неспособности «буржуа» к коллективному политическому действию является, по всей видимости, крупнейшим достижением течения, обозначающего себя как «теория рационального выбора»[162]. Ведь ее персонажи – неутомимые рационально-расчетливые искатели и максимизаторы своего частного интереса – и есть хорошо нам известные «буржуа». М. Олсон классически формулирует тезис о неспособности «буржуа» к коллективному политическому действию следующим образом: «…Даже если все индивиды, составляющие большую группу, являются рациональными и преследующими свой интерес, и даже если они выиграют от достижения общего для них интереса или цели, действуя в качестве группы, они все равно не будут добровольно действовать сообща для реализации такого общего или группового интереса»[163]. Причина этого в том, что любое коллективное и уходящее в неопределенное будущее действие, подразумевающее некалькулируемые риски, невозможно без готовности приносить «жертвы», окупаемость которых неизвестна заранее. Идти на такие «жертвы» заведомо нерационально для рационального «буржуа». К тому же сама логика коллективного действия предполагает складывание таких «жертв» в «общую копилку», а рациональность «буржуа» всегда будет побуждать его минимизировать свой вклад в нее в соответствии с формулой оптимизации затрат и выгод, что и порождает в качестве неустранимой пресловутую «проблему безбилетника» (the free rider problem). Поэтому коллективное политическое действие невозможно до тех пор, пока весомым фактором не выступит «сила принуждения, заставляющая их [рациональных индивидов] действовать соответствующим образом, или пока не возникнет стимул, адресованный членам группы в качестве индивидов, который бы срабатывал независимо от достижения общего или группового интереса и побуждал их принимать издержки и тяготы, неизбежные для осуществления групповых целей»[164].

«Гражданина» отличает от «буржуа» именно готовность «добровольно действовать сообща для реализации общего интереса». Хотя понятие «добровольности» здесь нужно освободить от того метафизического противопоставления «принуждению», которое М. Олсон некритически заимствует из классической моральной философии. Конечно, «граждане», штурмовавшие Бастилию, шедшие за Ганди в его «соляной сатьяграхе», участвовавшие в марше на Вашингтон в августе 1963 г. или скандировавшие «мы – народ» в Лейпциге в 1989 г., были «принуждены» к таким действиям неудовлетворенностью своих конкретных, частных и зачастую очень земных и прозаических интересов. Если под «добровольностью» понимать (в духе И. Канта) действия и решения, продиктованные чистым сознанием нравственного долга и потому к интересам отношения не имеющие, то таких «добровольных» действий и решений в политическом мире мы, вероятно, не найдем совсем[165]. Самый идеалистический «гражданин» начинается с «буржуа» и неким образом включает его в себя. Такое включение тоже можно передать с помощью понятия «симбиотического процесса», которое Н. Луман использовал для того, чтобы преодолеть унаследованные от классической философии дихотомии между (предположительно рациональным и добровольным) согласием и принуждением, легитимностью и насилием и т. д.[166]

Однако суть вопроса в том и состоит, является ли принуждение «последним словом», заставляющим индивида участвовать в некотором «коллективном действии». Или оно есть только исходный импульс, дающий начало процессу, в котором индивид претерпевает политическое и нравственное развитие (Г. В. Ф. Гегель охарактеризовал бы его понятием Bildung), позволяющее ему признать данное «коллективное действие» своим делом и отнестись к нему уже в логике Wertrationalitat, а не Zweckrationalitat. Олсоновский тезис о невозможности «добровольного» коллективного действия верен постольку, поскольку он отвлекается от возможности такого политического и нравственного развития, т. е. абстрагируется от возможности превращения «буржуа» в «граждан». И М. Олсон имеет право на такую абстракцию, рассматривая «нормальное» (и в обыденном, и в фукоистском смысле данного термина) функционирование капиталистической демократии. Более того, одним из важнейших условий ее «нормального» функционирования и выступает непревращение «буржуа» в «граждан».

Возможно, с точки зрения нормативных представлений о гражданстве как «должном», а также при рассмотрении негативных следствий «буржуазного» отношения к таким институтам капиталистической демократии, как welfare state или выборы, непревращение «буржуа» в «граждан» предстает «кризисом гражданства» (мы обсуждали это понятие во второй части данной работы). В связи с этим в теоретической литературе идет спор о том, является ли политическая апатия «добродетелью» с точки зрения современной демократии или же она тяжелый недуг демократических политий[167]. В другом споре тезис правых о необходимости свернуть welfare state сталкивается с защитой его левыми. Для правых противодействовать распространению «культуры зависимости», несовместимой с гражданственностью, нельзя, если не остановить рост патерналистского welfare state. Для левых оно – гарант «социальных прав» как современного ядра универсальных прав человека[168]. Однако издержки есть необходимое условие любого производственного процесса. Поэтому нравственные и институциональные «издержки» воспроизводства капиталистической демократии, вызываемые непревращением «буржуа» в «граждан», нельзя считать «кризисом». Однако кризис воспроизводства капиталистической демократии (типа того, который разразился в ряде стран в 30-е годы XX в.) может потребовать для своего разрешения превращения «буржуа» в «граждан», и в этих условиях неосуществленность такой трансформации (в политически значимых масштабах), действительно, оказалась бы «кризисом гражданства». Иными словами, превращение «буржуа» в «граждан» есть политически необходимая и при некоторых условиях возможная реакция на события определенного рода, а отнюдь не исполнение императива абстрактного морального (или, так сказать, морально-политического) разума. Зависимость такой реакции от конкретных обстоятельств места и времени обусловливает и то, что превращение «буржуа» в «граждан» может не произойти даже там и тогда, где и когда от этого зависит судьба народов и государств. Нам ли в современной России, где появившийся в конце «перестройки» слабый импульс гражданственности иссяк после 1991 г. столь быстро, что мы не смогли сопротивляться дичайшей версии олигархического капитализма вкупе с клоунадной демократией, не знать это?

Здесь необходимо вернуться к Г. В. Ф. Гегелю. Его теоретическое решение проблемы превращения «буржуа» в «гражданина» указывает на железную логику работы системы, а не на событие. Да, он описывает деятельностное гражданство. Гражданское общество, осуществляющее такое превращение, предстает у него формой практики. Но практика эта, как она описана в «Философии права», – скорее функционирование институционального механизма, чем историческое творчество самодеятельных общественных сил. В самом деле, «современное государство» «Философии права»[169] есть механизм воспроизводства состояния, знаменующего собою (пост-наполеоновский) «конец истории». Отличительной чертой этого состояния, как убедительно показывает А. Кожев, является окончательное решение проблемы превращения «буржуа» в «гражданина». Собственно, Французская революция 1789 г. мыслится как явление, кладущее конец самостоятельной истории «буржуа»[170]. Она включает его в тот синтез Господина и Раба, который дает «истинного Гражданина» – «работающего воина и воюющего работника». В результате возникает «осознанная, доступная пониманию и свободная от каких-либо противоречий действительность» «всеобщего взаимного признания», в которой «все являются Гражданами в точном смысле этого слова»[171]. Сложная институциональная конструкция гегелевского гражданского общества (вместе с его снятием в «политическом государстве») обеспечивает монотонное и гарантированное воспроизводство этого синтеза. Иными словами, «буржуа» вновь и вновь воспроизводится на уровне «царства нужды и рассудка», чтобы опять быть снятым в «гражданине» посредством раз и навсегда установленных институциональных механизмов. В этом смысле в условиях «конца истории», действительно, ничего не случается. Это я и назвал системно-логическим описанием превращения «буржуа» в «гражданина», противостоящим описанию его как события[172].

Уже в конце своей жизни Г. В. Ф. Гегель мог сам удостовериться в неокончательности того решения проблемы превращения «буржуа» в «гражданина», которое дала Французская революция. Этим и шокировал его английский Билль о (избирательной) реформе 1831 г. Ведь он узаконивал «буржуазный» характер политического процесса, при котором «избрание государственных деятелей в значительной степени определяется частными интересами и грязными соображениями денежной выгоды». С точки зрения Г. В. Ф. Гегеля, это, конечно же, предвещает «утрату политической свободы, уничтожение конституции и самого государства»[173] – политической свободы гражданина и государства как «ассоциации граждан», явленных синтезом Французской революции. Г. В. Ф. Гегель отчаянно пытается спасти свою теорию «современного государства» и окончательного решения им проблемы утверждения «истинного Гражданина» посредством указания на «очевидное отставание Англии от других цивилизованных государств Европы в области создания подлинно правовых институтов»[174]. Коли так, то детерминация политического процесса игрой частных интересов (его «буржуазный» характер) есть признак отсталости и «несовременности». Сложно сказать, насколько серьезно сам Г. В. Ф. Гегель верил в такую характеристику политической жизни Англии (ее реальные архаические элементы, имеющие в основном декоративное значение, не могут служить оправданием такой характеристики)[175]. Но несомненно то, что все «цивилизованные государства Европы», включая, разумеется, Германию, рано или поздно приходили к той «буржуазности» политической жизни, пионером на пути к которой была Англия. Благодаря этому в них и устанавливались режимы капиталистической демократии, в рамках которой непревращение «буржуа» в «граждан» – норма.

Сказанное есть лишь эмпирическое подтверждение того, что системная теория превращения «буржуа» в «граждан», будь то гегелевская или иная, применительно к современности невозможна. В этих условиях «политическое гражданство» возникает только в виде события, возможность которого создается кризисами («смещениями», как выражался Э. Лаклау) современных политико-экономических систем, в логике, так сказать, «чрезвычайных положений», а «необходимым» его делают контингентные обстоятельства, относящиеся к компетенции исторической социологии, а не философии. Философии же остается только настаивать на принципиальной нетождественности «политического гражданства» и «юридического» и развивать теорию события как возможности актуализации «политического гражданства» при радикальных перестройках политических контекстов, образующих «констелляцию современности». Но это – немаловажная функция, учитывая необходимость противодействовать апологетике статус-кво и связанным с ней политическим дезориентациям.

Одной из таких дезориентаций и является идея «универсального гражданства» и связанное с ней представление о гражданском обществе как не имеющем никаких определенных исторических и политических границ сетеобразном «дискурсивном сообществе» (см. сноску 26). На эту идею и на такие представления можно было бы кратко ответить имеющим общетеоретическое значение определением Г. В. Ф. Гегеля: «Разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел»[176]. Коли так, то «универсальное гражданство» и «безграничное» гражданское общество, несомненно, неразумны. Как и любые моралистические утопии, спроецированные на мир политики и игнорирующие его «субстанцию» власти и конфликта.

Но в контексте данной работы нам важнее зафиксировать более частное теоретическое возражение. «Юридическому гражданству» при абстрагировании от власти, обеспечивающей его исполнение и наполняющей его конкретным содержанием, действительно, соответствует представление о гражданском обществе как о сфере (или пространстве), «свободной от принуждения ассоциированности людей» (об этом шла речь во второй части нашей книги). Но «политическому гражданству» соответствует другое понимание гражданского общества. В этой связи оно предстанет «определенным набором социальных практик, в которых действующие лица конституируются как субъекты и которые предполагают действия именно таких субъектов…»[177]. Но такого рода практики, как и субъектная модальность существования политических акторов, тоже есть события, возникающие и исчезающие в зависимости от конкретных обстоятельств. Таким образом, политическое гражданское общество как форма производства политической гражданственности есть не постоянный структурный компонент современного общества (наряду с государством или рынком), а возникающая и исчезающая характеристика способа его деятельного самопреобразования[178]. Именно это затушевывает парсонсовская концепция «социетального сообщества» и многочисленные либерально-демократические теории гражданского общества, так или иначе отправляющиеся от нее. И именно это позволяет понять, почему великие формации политического гражданского общества, возникшие в Центральной и Восточной Европе в период активной борьбы с «коммунизмом» («Солидарность», «Гражданский форум», «Новый форум», «Саюдис» и т. д.), распались, увяли, превратились в банальные элементы «нормального» либерального гражданского общества, как только началась стабилизация посткоммунистического капитализма[179].

Но гражданское общество как форма производства политической субъектности и как «исторический блок» (А. Грамши), в котором такая субъектность реализуется, не может быть «безграничным». Оно необходимо противостоит и форме воспроизводства политической бессубъектности («нормальному» политическому процессу, предполагающему непревращение «буржуа» в «граждан»), и своим противникам в виде альтернативных «исторических блоков». Равным образом, «политическая гражданственность» не может быть «универсальной». Она есть свобода, но в качестве свободы-как-действия (в отличие от моральной свободы как сознания свободы) она есть определенное социальное отношение к тем, чье всегда политически конкретное самоопределение это действие отрицает. Свобода-как-действие «делит и разделяет» и предполагает «асимметрию социальных состояний»[180]. Тем самым современная политическая гражданственность воспроизводит оппозицию свободы и несвободы, которая как таковая была присуща и ее античному визави. Ее новизна по сравнению с ним состоит не в мнимой (кантовско-стоической) «универсальности», а в свойственном ей эффекте денатурализации данной оппозиции. Эта оппозиция – уже не неизменная, «естественная» данность («естественного рабства» и «естественной свободы»). Она есть сугубо историческое явление, которое в качестве такового открыто новым «ревизиям», производимым новыми явлениями «политической гражданственности».

Нам осталось ответить на один вопрос, поставленный в начале книги (см. сноску 10), хотя он не является для нас центральным. В чем причины резкой активизации дискуссий о гражданстве, начавшейся в конце 80-х – начале 90-х годов прошлого века и продолжающейся до сих пор? Среди таких причин указывают на рост миграционных потоков, вызванный глобализацией капитализма, и интеграционные процессы – и то и другое заставляют переосмыслить саму концепцию «национального гражданства». В качестве важной причины называют кризис welfare state и, соответственно, необходимость иначе понять «социальное гражданство» (сточки зрения некоторых – по-новому защищать его). Другая группа причин видится в дисфункциях представительной демократии, отчасти вызванных тем, что называют упадком политических добродетелей или деградацией «социального капитала», полагаемых необходимыми для полноценного политического гражданства. Говорят и о росте преступности, о расширении явлений маргинализации, одной из причин чего, как считают, выступает угасание чувства социальной ответственности, а оно является важной составляющей гражданственности.

Все же не случайно, как думается, старт современных дискуссий о гражданстве пришелся на конец 80-х – начало 90-х годов прошлого столетия и совпал с крахом «реального социализма» в Центре и на Востоке Европы, а также с практическим исчезновением левой альтернативы капитализму и капиталистической демократии. Классическая маршалловская постановка вопроса о «войне» между гражданством и капитализмом, не будучи, конечно, репрезентацией такой альтернативы, была «навеяна» ее реальным или воображаемым присутствием. Закрыть тему о конфликте гражданства и капитализма есть способ справить тризну по левой альтернативе. Тематика гражданства как замена тематики критики капитализма – это тоже важная причина активизации дискурса о гражданстве (говоря точнее – либерально-демократического дискурса о нем).

Но есть своя причина для активизации дискурса о гражданстве и на его леворадикальной периферии. Подъем тематики «политического гражданства», осмысление гражданства как серии исторических практик сопротивлений власти и борьбы за освобождение и есть форма поиска новых способов критики капитализма в условиях его «триумфа», наступившего в конце 80-х – начале 90-х годов и идеологически не поколебленного даже глобальным кризисом 2008-2010 гг. Сможет ли развитие леворадикальных концепций гражданства внести вклад в формирование идеи новой левой альтернативы если не капитализму как таковому, то хотя бы его наиболее одиозным разновидностям, встречающимся и в центре, и на периферии мировой системы? Это важный в теоретическом и идеологическом планах вопрос, на который пока нет ответа.