Последний раз я видел Алана Уотса в то незабываемое утро, когда мы сидели у него в библиотеке с видом на Мьюир-Вудс, пили чай, играли на бамбуковой флейте и перебирали струны кото среди эвкалиптов. Как раз завершилась неделя нашего совместного преподавания в Исаленском институте в Биг-Шуре и на пароме Общества сравнительной философии в Сосалито. Я помогал Алану подбирать материал для его новой книги, а он недавно закончил чтение рукописи моей книги «Обними тигра, вернись в горы». Мы сидели на полу библиотеки, сравнивали примечания, кивали друг другу, смеялись. Внезапно Алан вскочил на ноги и выполнил импровизацию из тай-цзи, напевая: «Ага! Тай-цзи — это Дао, у-вэй, цзы-жань! Как вода, как ветер, как под парусом, как на серфе, танцуй руками, головой, спиной, бёдрами, коленями… кистью, голосом… Ха-ха-ха-ха… Ла-ла-лала-о-о-ооо…» Он грациозно уселся в кресло возле письменного стола, вставил лист бумаги в печатную машинку и начал танцевать по ней пальцами, всё ещё напевая. Он писал к моей книге предисловие, в котором блестяще отразилась суть тай-тзи. Возможно, это была одна из последних вещей, написанных им накануне напряжённого лекционного турне по европейским странам, которое унесло его от письменного стола и спонтанной радостной работы над этой книгой.

Алан намеревался предоставить возможность книге о даосизме написать себя самой. Как учёный, он знал, что это будет ещё одна из его знаменитых тем-с-вариациями, в которых встречаются Восток и Запад. Однако, как человек Дао, он также понимал, что не должен контролировать свою работу интеллектуально. Ведь сам предмет книги гласит: «Дао, о котором можно говорить, не есть Дао».

После написания стольких великолепных книг о неизречимом, Алан Уотс в конце концов научился уходить в сторону и позволять своему творчеству случаться. Ко мне он обращался за поддержкой. С помощью тай-цзи он стремился согласовать тело и разум с движениями Дао. Алан наслаждался получаемой таким образом энергией. Первые пять глав он писал с неизменным чувством, что делает открытие; они были ясными и исполненными творческих прозрений. Все мы внимательно следили за его продвижением в написании книги и чувствовали, что она будет лучшей, заведомо самой живой и актуальной из всех его книг. Мы с нетерпением ждали того дня, когда он её закончит.

С самого начала я был счастлив и гордился, что могу помогать Алану. Особый интерес у него вызывало то, как я читаю древние китайские тексты. Мы радовались вместе, когда удавалось расшифровать трудный пассаж, который изобиловал двусмысленностями и допускал несколько интерпретаций. Мы обычно просматривали все имеющиеся у нас переводы такого отрывка, обсуждали их, исключали неудачные варианты, а затем тут же переводили его заново так, чтобы перевод удовлетворял нас.

Алан помог мне избавиться от неловкости, которую я чувствовал, испытывая затруднения с английским языком. Он часто говорил мне, что мой ломаный китайский-английский делает китайскую философию более понятной, и поэтому я не должен стремиться всеми силами улучшать его. Как тандем преподавателей, мы тоже дополняли друг друга. У нас было идеальное сочетание характеров для того, чтобы помогать людям переживать то, что они давно считали известным, — переключать внимание с головы на тело, а затем возвращаться обратно в целостность единого существа. Впоследствии Алан попросил меня проиллюстрировать книгу образцами моей каллиграфии. Мы решили, что свободно текущие мазки кистью рукописного (травяного) стиля лучше всего выявят путь воды, которому следует Дао.

Закончив главу «Дэ — добродетельность», Алан сказал мне с необычайным блеском в глазах: «Наконец-то я удовлетворил себя и своих читателей учёностью и интеллектом. Теперь до конца книги будут только шутки и сюрпризы!» Алан надеялся донести Дао до своих читателей в том виде, в котором он его практиковал и переживал в повседневной жизни. А в жизни Алана открывались новые горизонты. Он снова стал как ребёнок, который охотно выбирает новое и легко следует неизбежным поворотам на пути течения энергии.

Во время нашего последнего совместного семинара в Исалене, под конец послеобеденных занятий, на всех нас низошёл дух веселья и благополучия, и мы начали смеяться, танцевать и кататься по травянистым склонам. Воодушевлённые, мы с Аланом направились в наши апартаменты в обнимку, похлопывая друг друга по спине. Алан в очередной раз поразил меня своим красноречием, заговорив об удачной неделе, проведённой нами в Исаленском институте. В его словах я почувствовал какой-то прорыв; он излучал радость и беззаботность. Тогда он открыл новую возможность поведать мне о своих чувствах: «Да… Ха… Хо… Ха! Хо… Ла-тя-ом-ха… Дег-дег-те-те… Та-де-де-та-та-та… Ха-те-те-ха-хом… Те-те-те…» Мы протанцевали и проболтали всю дорогу до вершины холма. Каждый встречный понимал, о чём мы говорим. Алан тоже знал, что никогда раньше — даже в лучших своих книгах — он не выражался яснее, чем тогда.

На мемориальном собрании по случаю годовщины смерти Алана Уотса в Дворце изобразительных искусств в Сан-Франциско кто-то из аудитории спросил Жано Уотс: «Как вам жилось с Аланом?» Она ответила: «Никогда не скучно. Это был человек с шутками и сюрпризами. Самый большой сюрприз был шестнадцатого ноября прошлого года». В тот последний вечер своей жизни Алан играл воздушными шарами. Описывая ощущение невесомости и парения, он сказал: «Это похоже на то, как мой дух покидает тело». Ночью он отправился в новое путешествие духа, пошёл по ветру, весело смеясь.

Он оставил нас, живущих, которым сильно недостаёт его и его бравурной человеческой живости. Он оставил также пустые страницы, на которых должны были появиться две главы «шуток и сюрпризов», завершающие начатую летом книгу о Дао. Многие из нас — тех, с кем Алан встречался во время длившихся всё лето семинаров по даосизму и обсуждал «Путь воды» во время самонаписания этой книги, — знали, что в двух последних из семи запланированных глав Алан намеревался показать, как древняя, вневременная китайская мудрость может стать лекарством от всех западных бед. Но парадоксально то, что для успеха «лечения» эта мудрость должна восприниматься не как лекарство, не как интеллектуально принимаемая пилюля; ей нужно дать возможность радостно впитаться в наше естество и преобразить индивидуальные жизни людей, а через них и наше общество.

Эльза Гидлоу, давняя знакомая и соседка Алана, неоднократно говорила со мной об этом. Она подытожила наши разговоры написанием следующего:

Как именно Алан собирался поведать Западу о необходимости постижения Пути Дао в последних главах, мы можем только догадываться. Мы знаем лишь, что Путь Дао преобразил Алана, когда Алан позволил ему пропитать себя — и тогда сдержанный, даже несколько чопорный англичанин, живущий преимущественно у себя в голове, в зрелые годы стал раскрепощённым, спонтанно игривым, весёлым мудрецом с мировым именем. Он верил, что широкое распространение фундаментальной даосской мудрости сможет подобным же образом преобразить Запад. Эта книга должна была стать его вкладом в этот процесс.

Поэтому, когда все пальцы указали на меня как на того, кто должен дописать незавершённую книгу, я понял, что мне не следует подражать Алану и пытаться мыслить его мыслями, а нужно, пользуясь своим знанием этого человека, показать, куда он прибыл. Мои первые пробы были сентиментальными и напоминали некролог. Я начал переживать снова все свои встречи с Аланом. Я хотел показать читателям облик Алана Уотса как целостного человека, а не только как блестящего писателя и мыслителя. Я писал о нашей первой встрече и танцах на побережье в Санта-Барбаре, о нашем первом обеде в восточном стиле, когда Алан говорил по-японски больше, чем я. Я писал о захватывающих событиях и мгновениях во время наших многочисленных совместных семинаров, в ходе которых убедительно проявилось естественное Дао Алана как человека-учителя.

Помню один новогодний праздник, на котором мы предложили слепому барабанщику отбивать ритм нашего рукописного, каллиграфического диалога. И тогда все переняли размашистые движения наших чернильных кистей и тоже начали танцевать кистями по бумаге, совершая каждый свои неповторимые движения. Помню, как в другой раз мы с Аланом ввели слепую девушку в мир нашего разума-тела, прикасаясь к ней и направляя её гак, что через некоторое время она смогла видеть и чувствовать нас своим внутренним видением. Я помню ритуалы и игры, затеваемые нами: венчание, которое из гнетущей процедуры превратилось в празднование духа любви и единения, импровизированные тя-но-ю, или чайные церемонии, совершаемые благоговейно, но с нетрадиционной посудой.

Алан Уотс любил развлекать философией и видел в этом своё призвание. Он всегда радовал слушателей и радовался сам. Он легко переходил от обычной академической серьёзности через подробное разъяснение к новым радостным уровням естественного самопознания.

Однако эти воспоминания — не более чем мысли о прошлом. Что происходит с Аланом сейчас? В чём его нынешние, непрекращающиеся «шутки и сюрпризы»?

Накануне нового 1974 года, когда шёл сорок девятый день Аланового путешествия в бардо[1.1] и оставалось лишь несколько дней до того дня, когда Алану должно было исполниться пятьдесят восемь, мне приснился необычный сон, место, время и действующие лица которого несколько раз менялись. Я был в Китае и, как мне казалось, присутствовал на церемонии отпевания монахами моего отца. Затем место действия преобразилось в круглое помещение Алановой библиотеки, где он сам проводил богослужение, разговаривая по-китайски голосом моего отца. Я играл на флейте, но она издавала звук гонга, к которому примешивались удары деревянных тарелок. Затем Алан превратился в моего отца и заговорил на неизвестном, но совершенно понятном мне языке. Громкий раскатистый голос постепенно стал звуками бамбуковой флейты, на которой я играл, следя за его устами. Видимая мной панорама сузилась до небольшого пустого пространства между его губами, а затем я оказался в помещении, где кружились разноцветные огни и раздавались причудливые звуки, которые постепенно затихали, пока не осталось одно умиротворяющее звучание бамбуковой флейты. Я проснулся, не зная, кто я, где нахожусь и когда всё это происходит.

Следующее, что я помню, был полёт по небу (на самолёте ли?) и прибытие в Аланову библиотеку в середине первого дня нового года.

Впервые со времени его ухода в ноябре я почувствовал себя подлинно близким к нему. Я сидел на террасе его дома и слушал, как долина и холмы эхом вторят звукам моей флейты. Рядом, в комнате, на алтаре покоился прах Алана.

Был прекрасный солнечный день. Позже я надел горные ботинки Жано, бросил на плечи накидку, взял Аланову тибетскую палку для ходьбы и пошёл вниз по маленькой тропинке в направлении леса. Звук бамбуковой флейты уносил меня к Алану, к тому, что можно назвать его вечным духовным обликом. Возвращаясь по той же тропе, уже почти у самой вершины холма, я неожиданно заметил перед собой яркий цветок, похожий на орхидею. Я спросил его: «Что такое повседневное Дао?» И тогда орхидея — по-китайски «ланл», второй слог имени моего друга — ответила: «Воистину ничего особенного».

Мы не слышим, чтобы природа кичилась тем, что она природа или чтобы вода проводила симпозиумы по технике течения. Люди попусту расходуют очень много мыслительной энергии. Человек Дао живёт в Дао, как рыба в воде. Если мы пожелаем преподать рыбе то, что вода состоит на две трети из водорода и на одну треть из кислорода, рыба будет смеяться до упаду.

Прошло несколько месяцев, в течение которых я упорно заполнял пустые страницы этой книги. В конце концов я выбросил всю свою писанину в мусорный ящик и тут же вспомнил одно утро в Чикаго. В конце семинара Алан выглядел необычайно уставшим и немного заговорившимся, и тут ему задали ещё один сверхинтеллектуальный-серьёзнее-чем-сама-жизнь вопрос. Прошло несколько мгновений. Двое нас, бывших с Аланом накануне вечером и до этого, прекрасно знали, что Алан решил использовать эту удобную минутку для того, чтобы немного прикорнуть, тогда как слушатели с почтением смотрели на него, полагая, что он погрузился в медитацию и глубоко обдумывает вопрос. Когда он снова пришёл в себя, попытался вспомнить вопрос и понял, что полностью забыл его, он очень ловко умудрился выдумать на ходу ещё-более-сверхинтеллектуальный-серьёзнее-чем-самая-серьёзная-жизнь ответ, поразив нас всех своим красноречием.

Слышу, как Алан смеётся. Всякий раз, когда я чувствую, что мои мысли запутались, я обращаюсь к нему. И во всех наших духовных диалогах ответ Алана неизменно остаётся простым:

«Ха-ха-ха-ха-ха хо-хо-хо-хо-хо хахахахахахаха…» Давайте же, в таком случае, будем от души смеяться все вместе, о люди Дао! Ведь Лао-Цзы учил нас, что Дао было бы не Дао, если бы мы не смеялись.

Некоторые китайские философы, жившие, вероятно, в –V и –IV столетиях, излагали идеи и представления о жизни, которые впоследствии стали известны как даосизм — путь сотрудничества человека с миром природы. Отражение принципов даосизма мы находим в структурах течения воды, газа, огня, в фактуре камня и дерева, а также — в разнообразных произведениях искусства. Всё сказанное этими китайскими философами чрезвычайно актуально для нас в XX веке, когда с каждым днём нам становится всё очевиднее, что наше стремление с помощью техники подчинить себе природу и заставить её «выпрямиться» может иметь самые катастрофические последствия.[2.1]

Сомневаюсь, чтобы нам удалось дать строго научное и объективное описание того, о чём думали древние китайские философы, потому что нас отделяют от них целые эпохи, тогда как отголоски исторических событий напоминают затихающее эхо произнесённых слов или расходящиеся волны на поверхности воды. Нам трудно установить точный смысл использовавшихся тогда китайских слов, и хотя я ценю строгую методологию научных исследовании и в этой книге всячески стараюсь следовать ей, меня больше интересует значение этих далёких философских отзвуков для меня и нашей современной исторической ситуации. Другими словами, есть определённый смысл в том, чтобы досконально изучить филологию древнего языка или попытаться выяснить, что на самом деле происходило в те отдалённые времена. Но что делать с этими знаниями? Когда мы изучим прошлое как можно более подробно, нам предстоит научиться использовать его в контексте современности — и в этом я вижу основную задачу настоящей книги. Я хочу изложить и интерпретировать в понятных нам терминах основные принципы таких писаний, как «Дао Дэ Цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», сопровождая изложение как можно более точными переводами исходных текстов — то есть избегая парафразирования и поэтических домыслов, следуя принципам искусного переводчика Артура Уэли, хотя и с небольшими оговорками.

Читатель сразу заметит, что многим я обязан разработкам и методике Джозефа Нидхэма и его коллег из Кэмбриджского университета, которые издали многотомный труд «Наука и цивилизация в Китае». И хотя я не отношусь к этой работе как к гласу Божьему, она является, по моему мнению, наиболее значительным историческим трудом нашего столетия. Нидхем обладает даром излагать полностью документированные научные сведения так, что его книга читается, как роман, и я отдаю должное его научным трудам и личным встречам с ним, которые способствовали углублению моего понимания Дао. Он также понимает, что написание книг по истории и философии, как и любое научное исследование, является коллективной работой, и поэтому деятельность этого учёного больше напоминает дирижирование оркестром, нежели сольное выступление. Я искренне сожалею, что учёные-китаеведы, особенно в Америке, крайне придирчивы и занимаются в основном критикой работ друг друга. В то же время Нидхэм неизменно великодушен, хотя при этом и не умаляет своей целостности. В настоящей книге я постараюсь показать, как принципы даосизма примиряют индивида с обществом, упорядоченность со спонтанностью, единство с множественностью.

Короче говоря, я не собираюсь проводить консилиум в поисках статистически достоверного ответа на вопрос о том, каким китайцы видели когда-то или видят теперь даосский образ жизни. Такие скрупулёзные исследования культурной антропологии обладают своими достоинствами, однако меня больше интересует то, как эти древние идеи играют на арфе моего мозга, которая, разумеется, настроена с помощью камертона современной западной культуры. Хотя я ни в коем случае не пренебрегаю точной описательной информацией — Буквой, — очевидно, что сфера моего исследования — Дух, — непосредственное постижение образа жизни, называемого следованием Дао.

А. У.

Китайскую пословицу «Одна картинка стоит тысячи слов» часто цитируют, и это не удивительно, ведь показать всегда намного легче, чем объяснить. Как известно, китайский язык уникален, поскольку использует не алфавит, а специальные символы — иероглифы, которые вначале были изображениями и общепринятыми обозначениями. Шли столетия, и от царапанья иероглифов на костях и бамбуке перешли к написанию их кистью на шёлке или бумаге, и теперь лишь немногие из них своим видом напоминают первоначальные очертания и предметы, которые они когда-то обозначали. С тех пор значительно возросла степень их абстрактности и сильно увеличилась их численность.

Большинство западных людей — фактически, большинство «алфавитных» людей вообще — и даже некоторые китайцы считают, что иероглифическая форма письменности недопустимо сложна и неэффективна. В последнее время часто можно услышать разговоры о «рационализации» китайского языка, например, с помощью введения алфавита наподобие японских азбук хиригана и китакана[5.1]. Но я уверен, что это будет катастрофа.

Мы, скорее всего, не отдаём себе отчёта, в какой мере «алфавитные» люди пользуются символами. Международные аэропорты и автострады испещрены знаками, смысл которых очевиден человеку, каким бы ни был его родной язык. В таблице 1 я привожу некоторые такие знаки, а в таблице 2 показано, как они могут использоваться для построения предложений. Дайте простор воображению, и вам станет очевидно, что на основе этих образов можно построить богатый визуальный язык, который легко может научиться понимать каждый, не изучая нового разговорного языка. Слова этого языка каждый будет произносить на своём родном наречии. Однако потребуется немало времени, прежде чем на этом языке появится литература и на нём можно будет выражать утончённые оттенки мыслей и чувств. Однако он легко дастся компьютерам, тогда как таблица 2 показывает, что такие символы могут передавать сложные отношения или конфигурации (гештальты) намного быстрее, нежели длинные, одномерные алфавитные предложения. Ведь графический символ с первого взгляда говорит намного больше, а места занимает намного меньше, нежели слово, записанное на линейном, алфавитном языке, который, к тому же, для понимания требует, чтобы его умели читать. Да и может ли не быть связи между продолжительностью времени, которое необходимо для «окончания» образования, и многими километрами печатных строк, по которым человек должен для этого пробежать глазами?

Дело в том, что естественная вселенная не является линейной системой. Она включает в себя бесконечное число изменчивых деталей, которые взаимодействуют одновременно, и поэтому нужны неисчислимые эпохи, чтобы с помощью линейного алфавитного языка выразить хотя бы одну из этих деталей.

Астрономические, астрологические и метерологические

Математические и электрические

Указатели направления, типографические и предупреждающие

Химические (архаические)

Религиозные и политические

Разные (смысл очевиден)

Эта простая история едва ли нуждается в переводе

Примеры составных символов

патриархат

матриархат

половое равенство

однополость

радость в жизни

страх смерти

вечная любовь

крестовый поход

мирные люди

запутавшиеся

богатые

пилот самолёта

ясный день, юго-западный ветер

сильный дождь, западный ветер, угроза затопления

Что уж и говорить тогда обо всей вселенной! Возьмите, например, одну планету Земля или то, что происходит в одном маленьком пруду, или же, если на то пошло, структуру одного атома. Теперь самое время от проблем языка перейти к даосской философии, потому что книга «Дао Дэ Цзин» начинается утверждением о том, что Дао, о котором можно сказать, не является вечным (или настоящим) Дао. Однако даосская философия не останавливается на этом; она идёт дальше и говорит, что существует другая возможность понимания и постижения процесса развития природы, помимо выражения его с помощью слов. Ведь в конце концов сам мозг, вместилище разума, нам не удастся описать с помощью лингвистических построений, даже если этим занимаются выдающиеся нейрофизиологи. Вот и получается, что иероглифические языки немного ближе к природе, нежели линейные. В каждое мгновение природа является совокупностью одновременно существующих структур, тогда как иероглифический язык — это всегда последовательность структур. Поэтому иероглифический язык тоже линеен, но всё же линеен не в такой мере, как язык алфавитный.

Ниже мы ещё будем обсуждать эту ключевую идею: что организм наделён способностью разумного понимания, выходящего за пределы слов и сознательного внимания, умением обращаться с любым числом изменяющихся параметров одновременно. Сейчас достаточно лишь упомянуть, что организация тысяч происходящих в теле процессов и управление ими с помощью нервной системы недоступны сознательному мышлению и планированию — не говоря уже об организации связей этих процессов с «внешним» миром.

Итак, как я уже сказал, нужны годы и годы для того, чтобы новый искусственный иероглифический язык стал литературным. Но зачем создавать себе лишние трудности, если у нас уже есть китайский язык?! Его умеют читать по крайней мере 800 000 000 человек, причём как минимум семью способами — по числу основных диалектов, не считая японского, которые отличаются друг от друга сильнее, нежели изысканная речь лондонского интеллектуала отличается от жаргона новоорлеанского джазиста. Более того, основная форма этого языка не изменялась в течение двух с половиной тысяч лет, так что каждый, кто говорит в наши дни по-английски, встретит намного больше трудностей с пониманием Чосера[5.2], нежели современный китаец — с пониманием Конфуция. В наши дни на роль международного языка претендует английский, этот невероятно сложный язык с развитой фразеологией, тогда как испанский, например, намного проще. Может быть, когда-нибудь китайский станет вторым — письменным — мировым языком?

Этот вопрос не так неуместен, как может показаться большинству людей, поскольку бытующее мнение о том, что китайские иероглифы необычайно сложны, — всего лишь невежественный предрассудок. Считается, что они так же диковинны, загадочны и мудрёны, как и весь «таинственный Восток». И хотя словарь Каи-ши, составленный в +1716 году, насчитывает около 40 тысяч иероглифов, образованному китайцу хватает пяти тысяч — то есть примерно столько же, сколько знает слов своего языка обычный грамотный человек Запада. Узнавать и различать иероглифы, очевидно, не сложнее, чем цветы, растения, бабочки, деревья и диких животных.

Другими словами, китайский намного проще, чем кажется на первый взгляд; читать и писать на нём можно намного быстрее, чем на английском. Для написания английского слова man (человек) требуется десять штрихов, тогда как по-китайски слово жизнь пишется двумя штрихами. Слово tree (дерево) состоит из тринадцати штрихов, тогда как му — из четырёх, water (вода) — из 16, тогда как шуй — из 5. Mountain (гора) — из 18, тогда как шань — всего лишь из 3. И даже когда мы доходим до таких сложных понятий, как contemplation (созерцание), требующих для написания 28 штрихов, соответствующее ему гуань — оказывается состоящим только из 25. По сложности написания основные иероглифы соответствуют заглавным латинским буквам, и хотя пропись несколько ускоряет написание английских слов, всё это ничто по сравнению с китайской прописью. Сравните, например, написание английского слова и китайского. Чтобы окончательно убедиться в том, что китайский язык очень прост в написании, просто поверните эту страницу на девяносто градусов — и теперь посмотрите на свой родной язык!

Китайский покажется нам ещё проще, если мы вспомним, что в нём нет жёсткого разделения на части речи. Существительные и глаголы зачастую можно менять местами, и к тому же они нередко выполняют функции прилагательных и наречий. Их использование в качестве существительных не сопряжено с ритуальными неудобствами надежей, которые должны соответствовать падежам прилагательных, тогда как при их использовании в качестве глаголов нет никаких спряжений. При необходимости один дополнительный иероглиф указывает, когда имеет место ситуация — в прошлом, в настоящем или в будущем. Нет никаких проблем с есть, был, была, было, были и будет, не говоря уже о suis, es, est, sommes, etes, sont, fus, fumes, serais и sois, которые во французском являются формами одного и того же глагола etrе (быть). Если переводить китайский буквально, он звучит, как телеграмма:

«Высшая добродетель не добродетель есть её бытие добродетель».

Это мы должны сформулировать так: «Высшая добродетель специально не представляется добродетелью, и поэтому она есть добродетель», однако китайский звучит непосредственнее и «заставляет задуматься».

После всего сказанного может создаться впечатление, что на китайском трудно выражаться недвусмысленно и проводить чёткие различия, как того требует научный анализ. Однако, с другой стороны, китайский обладает замечательным преимуществом: с его помощью можно сказать много всего одновременно, не искажая при этом ни одного смысла, — вот почему существует как минимум семьдесят английских переводов Лао-цзы. Для достижения точности в китайском языке используются составные слова. Так, иероглиф, означающий, в частности, «рождаться», может приобретать более конкретный смысл в сочетаниях (появиться на свет), или (рождённый; второе слово имеет также оттенок «воспитанный»); и кроме того, принято различать (рождение из утробы), (рождение из яйца) и (рождение в результате преображения, как в случае бабочки).

солнце

луна

человек

овца

гора

входить (наконечник стрелы)

середина

достигать

весна (слабое растение требующее опоры)

дождь

движение (перекрёсток)

изменение (хамелеон, ящерица)

источник, первый (человеческий профиль с выделенной головой

рождение, начало (растущее растение)

маленький (четыре зёрнышка)

мужчина (плуг и земля)

земля (фаллический тотем)

добродетель, сила, мана (сокращение символа перекрёстка, соотвествующего движению, и изображение глаза и сердца, соответствующих видению и мышлению-чувству

У истоков китайского образа мышления и чувств лежит принцип полярности, который не следует путать с представлением о противоположности или конфликте. Прибегая к метафорам других культур, это представление можно выразить как войну света и тьмы, жизни и смерти, хорошего и плохого, положительного и отрицательного. Таким образом возник и начал процветать по всему миру идеализм, предписывающий содействовать первому и избавляться от второго. С точки зрения традиционного мышления китайцев, этот подход так же немыслим, как электрический ток без положительного и отрицательного полюсов, поскольку принцип полярности состоит в том, что «–» и «+», север и юг являются различными аспектами одной и той же системы и что исчезновение одного из них всегда приводит к исчезновению всей системы.

Это разочаровывает людей, воспитанных в среде с христианскими и иудейскими идеалами, потому что такой подход, как может показаться, отрицает возможность прогресса — представление о котором основано на линейном (а не циклическом) видении времени и истории. Фактически вся западная технология началась с попыток «сделать мир лучшим местом» — получить удовольствие без страдания, богатство без бедности, здоровье без болезни. Однако, как становится всё очевиднее в настоящее время, наше насильственное стремление достичь этого идеала с помощью таких средств, как ДДТ, пенициллин, ядерная энергия, передвижение на автомобилях, компьютеры, индустриализация сельского хозяйства, запруживание рек и принуждение всех членов общества казаться «здоровыми и хорошими» — создаёт больше проблем, нежели разрешает. Дело в том, что во всех технологических начинаниях мы вмешиваемся в сложную систему взаимоотношений, которой не понимаем, и чем больше мы изучаем её, тем больше она ускользает от нас, открывая всё новые и новые особенности для дальнейших исследований. Когда мы пытаемся понять и подчинить себе мир, он убегает от нас прочь.

Даос же, вместо того чтобы всё дальше вовлекаться в эту ситуацию, спросит, в чём её смысл. Что убегает от нас тем быстрее, чем больше мы его преследуем? Ответ: мы сами. Идеалист (в моральном смысле слова) считает вселенную отличной и отдельной от самого себя — то есть системой внешних объектов, которая нуждается в подчинении. Даос же видит вселенную как то, что неотделимо от него и является им — и поэтому Лао-цзы изрёк: «Не покидая своего дома, я знаю всю вселенную» [150а][6.1]. Отсюда следует, что искусство жизни больше напоминает навигацию, чем боевые действия, поскольку в данном случае важно понять ветры, приливы, течения, времена года и принципы роста и увядания так, чтобы в своих действиях использовать их, а не воевать с ними. В этом смысле даосский подход не противопоставляет себя технологии как таковой. В действительности, писания Чжуан-цзы изобилуют ссылками на промыслы и ремёсла, совершенство в которых достигается, когда «идут вдоль волокон». Ведь технология разрушительна лишь в руках людей, которые не понимают, что они неотделимы от процесса развития вселенной. Увлечённость сознательным вниманием и линейным мышлением привела нас к пренебрежению и неведению в отношении основных принципов и ритмов этого процесса, главный из которых — принцип полярности.

В китайском языке двумя полюсами космической энергии являются ян (положительный) и инь (отрицательный). Иероглифы ян и инь являются солнечным и тенистым склонами холма (фоу) и ассоциируются с мужским и женским началом, с устойчивостью и податливостью, силой и слабостью, светом и тьмой, подъёмом и падением, небом и землёй, и их распознают даже в таких повседневных делах, как приготовление пищи, которая, например, может содержать или не содержать специи. Таким образом, искусство жизни рассматривается не как следование ян и отказ от инь, а как поддержание их равновесия, поскольку одно невозможно без другого. Рассматривая ян и инь как мужское и женское начала, мы говорим не столько о мужчине и женщине как индивидах, сколько о характеристиках, преобладающих у представителей одного пола, но присущих не только им. Ясно, что у мужчины имеется выпуклый пенис, тогда как у женщины — вогнутое влагалище[6.2]; и хотя люди склонны рассматривать мужской орган как наличие, а женский как отсутствие (отсюда фрейдовская «зависть к пенису»), очевидно, что выпуклое теряет смысл в отсутствие вогнутого и что грозный membrum virile никому не нужен, если его некуда поместить, и наоборот.

Однако мужчина не должен пренебрегать своей женской составляющей, равно как и женщина — мужской. Так, Лао-цзы говорит:

Ян и инь — это мужское и женское начала, а не мужчины и женщины, и поэтому между притворно грубым мужчиной и притворно хрупкой женщиной не могут установиться подлинные отношения.

Ключ ко взаимоотношению ян и инь называется сян-шэн, совместное возникновение или нераздельность. Лао-цзы говорит об этом так:

Таким образом, ян и инь подобны различным, но неразделимым сторонам одной монеты, полюсам одного магнита, пульсациям и промежуткам одной вибрации. В конечном итоге ни одна противоположность не может победить другую, поскольку они больше похожи на борющихся влюблённых, нежели на сражающихся воинов[6.5]. Однако нам, с нашей логикой, трудно видеть, что бытие и небытие возникают одновременно и поддерживают друг друга, поскольку в западном человеке живёт великий воображаемый страх того, что вселенная в конце концов погрузится в пустоту. Нам нелегко согласиться с тем, что пустота созидательна и что бытие возникает из небытия, как звук из тишины, а свет из пространства.

Я не знаю, можно ли с помощью нашей логики подвергнуть сомнению эту точку зрения, поскольку я обнаруживаю, что не могу вообразить себе физический объект без окружающего его более или менее пустого пространства. Мы упускаем пространство из виду именно потому, что оно однородно, как вода для рыб, а воздух для птиц. Нам очень трудно дать разумное описание стихий и измерений, которые постоянно присутствуют в наших переживаниях, — таких, как сознание, время, движение и электричество. Однако электричество присутствует везде; оно обладает измеримыми и контролируемыми свойствами. В 1947 году в энциклопедии «Британника» профессор Харольд А. Уолсон написал об электричестве следующее:

Эти слова учёного звучат как чистая метафизика. Измените несколько слов, и это будет св. Фома Аквинский, повествующий о природе Бога-Отца.

И всё же я интуитивно чувствую, что «пространство» и «пустота» (кун) в значительной мере присутствуют в нашем восприятии всегда, и у каждого ребёнка путаются мысли, когда он пытается вообразить себе пространство, простирающееся беспредельно. Это пространство не есть «полное ничто» в том смысле, в котором мы обычно используем это выражение, поскольку я не могу избавиться от ощущения, что пространство и моё осознание вселенной суть одно и то же. Тут я сразу же вспоминаю слова чаньского (дзэнского) патриарха Хуэй-нэна, который, через одиннадцать столетий после Лао-цзы, сказал:

Таким образом, полярность ян-инь проявляется в том, что нечто и ничто, наличие и отсутствие, объекты и пространство, а также пробуждения и засыпания, чередования существования и несуществования — необходимы друг другу. Позвольте мне спросить вас, как бы вы знали, что живы, если бы когда-то вы не были мертвы? Как можно говорить о реальном и наличествующем, если при этом не имеет место полярное восприятие пустоты?

Ян и инь в некотором смысле соответствуют (более поздним) буддистским представлениям о форме (сэ) и пустоте (кун) — о которых «Хридайя-сутра» говорит: «Что есть форма, то воистину пустота; что есть пустота, то воистину форма». Этот кажущийся парадокс становится понятен, когда мы рассматриваем идею о ясности (цин), поскольку ясность мы представляем себе и как прозрачное свободное пространство, и как прорисованную в деталях форму — некое подобие того, что фотографы, пользующиеся сильными линзами, называют «высоким разрешением». Это снова возвращает нас к изречению Лао-цзы о полезности дверей и окон. С помощью совершенного ничто мы видим совершенное нечто. Во многом подобно этому философы школы Инь-Ян (III век) видели в положительном — и отрицательном — аспекты тай-цзи, или Великого Предела, который изначально представлялся как «пустой круг» (у-цзи), хотя слово цзи вначале, по-видимому, имело значение «коньковый брус», на котором держатся две стороны крыши — ян и инь.

Поэтому полярность инь и ян означает не то, что мы обычно понимаем как дуализм, а скорее явную двойственность, подразумевающую неявное единство. Эти два начала, как я уже говорил, не воюют друг с другом, как зороастрийские Ахура Мазда и Ариман, а влюблены друг в друга. Интересно отметить, что традиционная эмблема двойной спирали является одновременно структурой сексуального общения и очертанием спиральной галактики.

Практическая задача жизни в том, чтобы не давать игровому поединку ян и инь заходить слишком далеко. Лишь недавно китайцы стали верить в социальную утопию, и это следует понимать как необходимую реакцию на долгие годы оккупации, анархии и крайней бедности[6.10].

Однако в –IV веке Чжуан-цзы писал:

Как Лао-цзы (один раз, в главе 42), так и Чжуан-цзы (многократно) упоминают полярность инь и ян но в них нет ссылок на «И-цзин», или «Книгу перемен», в которой детально рассмотрены все возможные комбинации двух сил (лян-и) в терминах шестидесяти четырёх гексаграмм, построенных из линий инь и ян. Однако считается, что «И-цзин» — самая древняя из китайских классических книг; она датируется –II и даже –III тысячелетием и, как предполагается, выявляет основные особенности китайского мышления и культуры. Однако то, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы ни разу не упоминают о ней, не цитируют её и не пользуются характерной для неё терминологией, звучит не в пользу мнения о седой древности этого текста, и поэтому его традиционную датировку следует поставить под сомнение[6.12].

Между тем, начиная по крайней мере с –III века, китайские учёные не устают толковать эту работу, и поэтому их мысли создали вокруг неё ауру философской глобальности. Читатели знаменитого перевода «И-цзин», выполненного Вильгельмом, и особенно те, кто пользуется книгой для гадания, не должны забывать, что в этом переводе первоначальный текст древней книги значительно дополнен отрывками из «Крыльев», или Приложений к «И Цзин», большинство из которых были написаны позднее –250 года. Другими словами, перевод Вильгельма даёт нам использование и понимание «И-цзин» китайцами относительно недавних времён. Я полагаю, что в –V и –IV веках книга была распространена среди людей как очень древняя устная народная мудрость, которую можно сравнить с искусством чтения чайных листьев или линий на ладони руки. Возможно, уже тогда ходили её письменные версии, однако к ним относились так, как нынче относятся к «Альманаху земледельца» или сонникам.

Итак, судя по всему, книга «И-цзин» как конкретный текст не повлияла на даосизм вплоть до времён Лао-цзы и Чжуан-цзы. И всё же существует что-то общее в исходных принципах «И-цзин» и ранней даосской философии. Вкратце эту общность можно охарактеризовать как понимание полярности и взаимозависимости противоположностей, как понимание того, что нам присуще нечто — названное Гроддеком, Фрейдом и Юнгом «бессознательным», что является мудростью более высокой, нежели может понять наш логический разум. Выражаясь на более современном языке, можно сказать, что лабиринты нервной системы могут обрабатывать большее число независимых переменных, чем сканирующий процесс нашего сознательного внимания — хотя подобное объяснение также является уступкой механистическим предположениям науки +XIX века. Однако исследователь вынужден пользоваться подобным языком для поддержания контакта с коллегами, которые ещё не переросли его.

«И-цзин» предлагает метод гадания с помощью случайно брошенных стеблей тысячелистника или монет. Веточки или монеты отбирают и бросают шесть раз, глубоко сосредоточившись на интересующем вопросе. Каждое бросание приводит к выбору одной из линий инь или ян, так что при последовательном их расположении в направлении снизу вверх получается гексаграмма наподобие этой:

Каждая гексаграмма состоит из двух триграмм — в данном случае верхняя из них символизирует огонь, а нижняя — воду. Эта гексаграмма оказалась последней в списке из шестидесяти четырёх возможных. Обращаясь к комментарию, читаем:

Комментарий всегда оказывается многословным, туманным и неоднозначным, но если человек относится в нему серьёзно, он использует его в качестве кляксы для роршаховского тестирования и проецирует на него содержимое своего, «бессознательного». Понятно, что для успеха эксперимента нужно позволить себе думать, сняв жёсткий логический и моральный контроль над своими мыслями. Тот же самый процесс работает при психоаналитической интерпретации снов и спонтанно возникающих образов (eidetic vision). Он позволяет нам видеть лица, очертания и картины в волокнах дерева или прожилках мрамора, рельефные изображения и облаках. В связи с этим я не могу не процитировать несколько анекдотов о чаньских (дзэнских) художниках XIII века.

Предание о Чэнь Юне, в частности, утверждает, что эти художники вначале забрызгивали шёлк чернилами, а затем созерцали полученную хаотическую картину, пока на ней не вырисовывались очертания пейзажа. После этого они обращались к «более подходящему инструменту» и несколькими штрихами кисти являли увиденный пейзаж для всеобщего обозрения.

Подобные примеры творческого использования бес-, под- или сверх- сознательного настолько часто встречаются в рассказах о художниках (включая Леонардо), физиках, математиках, писателях и музыкантах, что нам не нужно приводить здесь дальнейшие примеры. Я уверен, что прорицания «И-цзин» используются так же, как эти художники пользовались чернильными кляксами, — чтобы без предубеждения созерцать их, пока их скрытый смысл не проявится в соответствии с нашими подсознательными устремлениями[6.15]. Как и астрологические прогнозы, ритуальное и сосредоточенное обращение с «И-цзин» является хитрой уловкой, которая позволяет успокоить волны на поверхности ума и даёт возможность проявиться догадкам из более глубоких центров сознания[6.16].

Поэтому использование «И-цзин» нельзя назвать предрассудком. Обратите внимание, что прежде, чем принять какое-нибудь решение, мы обычно собираем как можно больше данных; однако зачастую ситуация столь неоднозначна, что мы решаем бросить монетку, которая скажет нам «да» или «нет», «делать» или «не делать». Может ли монетка с шестьюдесятью четырьмя сторонами оказаться лучше, чем монетка с двумя? Гексаграмма, приведённая выше, отвечает на этот вопрос так: «Нет, да; нет, да; нет, да». Следует также отметить, что в циклической последовательности гексаграмм нет ни однозначно хороших, ни однозначно плохих[6.17].

В качестве иллюстрации можно привести даосскую историю о крестьянине, у которого сбежала лошадь. Вечером соседи собрались у него, чтобы выразить соболезнования по поводу такой большой неудачи. Он сказал: «Возможно». На следующий день лошадь вернулась и привела с собой шесть диких лошадей, и соседи пришли к нему засвидетельствовать своё почтение в связи с такой большей удачей. Он сказал: «Возможно». На следующий день его сын попытался оседлать необъезженную лошадь, был сброшен ею на землю и сломал ногу. Снова пришли соседи и начали сочувствовать ему. Он сказал: «Возможно». На следующий день в деревню пришли чиновники, чтобы набирать молодых людей в армию, но, поскольку сын крестьянина не мог ходить, его оставили дома. Когда же соседи опять навестили крестьянина, чтобы выразить своё удивление по поводу того, как всё для него обернулось удачно, он снова сказал: «Возможно»[6.18].

С точки зрения учения об инь и ян, мир равномерно движется по кругу. Удача и неудача, жизнь и смерть, в большом и в малом масштабе, вечно приходят и уходят без начала и конца. Вся же система защищена от монотонности тем, что, наряду со всеми остальными феноменами, чередуются также вспоминание и забывание. В этом благо хорошего — и — плохого. Японский художник Хасэгава Сабуро рассказывал мне, что, будучи в 1936 году в Пекине в рядах оккупационной японской армии, он обратил внимание на взгляды, которыми китайцы из толпы смотрели на захватчиков. Это было выражение покорности, цинизма и едва заметного удовлетворения, которое как бы говорило: «Мы уже видели подобных вам много-много раз; вы тоже уйдёте в своё время». И он воспроизвёл их выражение лица.

Если в китайской культуре есть что-то основополагающее, так это уважительное отношение к внешней природе и естеству человека — несмотря на войны, революции, массовые казни, голод, наводнения, засухи и многие другие несчастья. В их философии нет ничего похожего на первородный грех или представление буддистов теравады, что жизнь на земле есть страдание[6.19]. Китайская философия — будь она даосской, конфуцианской и даже, надо полагать, маоистской — основывается на представлении, что если вы не доверяете природе и другим людям, вы не можете доверять себе. Если вы не доверяете себе, вы не можете даже доверять своему недоверию — так что без этого основополагающего доверия ко всей системе в целом вы просто парализованы. Поэтому Лао-цзы вкладывает в уста мудреца, облечённого властью, следующие слова:

В конечном счёте это, очевидно, не означает, что человек как что-то одно доверяет природе как чему-то другому. В основе даосского видения мира лежит постижение, что «я» и природа — это один и тот же процесс, который есть Дао. Подобное объяснение, конечно, является сверхупрощением, ведь всем известно, что есть люди, которым нельзя доверять, и что неисповедимые пути природы не всегда совпадают с нашими предпочтениями, и поэтому безусловное доверие к системе требует, чтобы мы иногда пошли на риск. Если же нет риска, нет и свободы. Так, в индустриальном обществе действует несметное количество законов, введённых для нашей личной безопасности. Эти законы превращают нашу страну в детский сад, тогда как полиция, призванная нас защищать, становится кастой корыстолюбивых удальцов, которые без устали суют нос в чужие дела.

Ранний даосизм подразумевает полярность инь и ян, однако он, по существу, не принимает во внимание другое, близкое, представление: теорию пяти элементов или энергий (у-син), первым прославленным сторонником которой был Цзоу Янь (от около –350 до –270), мастер школы Инь-Ян, выходец из провинции Ци, что на северо-востоке Китая. Если судить по дошедшим до нас сведениям, он был человеком огромной эрудиции и воображения, с ним считались правители, и, к тому же, он был одним из первых серьёзных географов Китая, обнаружившим, в частности, что эта страна совсем не является Срединным Королевством и занимает всего лишь одну восемьдесят первую всей земной поверхности. Пять энергий называются — или, лучше, символизируются, — (1) деревом, служащим топливом (2) огню, которое оставляет после себя пепел и превращает его в (3) землю, в копях которой находится (4) металл, на поверхности которого осаждается роса, то есть (5) вода, питающая собой (1) дерево. Это называется сян-шэн, или «взаимным возникновением» круговорота сил, действия и их результаты в котором — и это покажется нам совершенно невероятным — одновременны, а не последовательны. Эти силы взаимосвязаны таким образом, что ни одно из них не существует без других, подобно тому как нет ян без инь.

Пять энергий выстраиваются также в круг «взаимного преодоления» (тоже сян-шэн, но в данном случае шэн — это уже совсем другой иероглиф): (1) дерево в виде плуга преодолевает (2) землю, построенные из которой плотины сдерживают и побеждают (3) воду, заливающую и тем самым побеждающую (4) огонь, плавящий и превращающий в жидкость (5) металл, и свою очередь рассекающий (1) дерево. Это напоминает о школьной игре в «бумагу, ножницы и камень», в ходе которой двое игроков одновременно делают жест своей правой рукой. Сжатая в кулак рука представляет камень; расположенные в виде буквы «V» пальцы символизируют ножницы; открытая ладонь обозначает бумагу. Камень тупит ножницы, ножницы режут бумагу, а бумага оборачивает камень — так что, если, например, играющие одновременно показали кулак и ладонь, выигрывает тот, у кого ладонь, и так далее.

В более поздние времена были развиты теории других циклов. Так, например, известна последовательность (1) зачатия, (2) пребывания в утробе, (3) внутриутробного развития, (4) рождения, (5) омовения, (6) получения колпака и пояса, то есть достижения половой зрелости, (7) получения должности сановника, (8) деятельности, (9) слабости, (10) болезни, (11) смерти и (12) похорон[6.21]. Интересно, что эта последовательность похожа на буддистскую цепь зависимых проявлений (пратитья самутпада) и, возможно, была создана под её влиянием, хотя стадиями последней являются: (1) неведение, (2) действия, порождающие карму, (3) сознание, (4) имя-и-форма, (5) органы чувств, (6) прикосновение, (7) чувство, (8) страстное желание, (9) привязанность, (10) становление, (11) рождение, (12) старость и смерть — которая в свою очередь выражается в (1) неведении. Как бы ни возмущались некоторые филологи, я разобью слово самутпада на сам (всё вместе), ут (из) и пади (идти), так что мы получим тот же китайской принцип «взаимного возникновения». Сознательное внимание видит этот цикл последовательно — но на экзистенциальном уровне одновременно присутствуют все часы, тогда как движется одна только стрелка. В этом смысл слов Лао-цзы: «До и после следуют друг за другом» (гл. 2). Никакое «до» невозможно без «после», и наоборот; шесть часов не имеют смысла без всей последовательности моментов времени в течение дня.

Другими словами, ни одно число не имеет смысла само по себе, а лишь в связи с числами, которые предшествуют ему и следуют после него. Так, если мы из последовательности целых чисел выбросим «13» (как часто делают при нумерации домов), 1000 — хотя это смешно и неудобно — нужно будет понимать как 999, поскольку именно таким оказывается настоящее значение этого числа. Отсюда следует, что нельзя выбросить одно число и не нарушить тем самым целостную систему. Таким образом, здесь мы подходим к органическому видению вселенной как системы отношений — а не как механизма, хаотического нагромождения вещей или чьего-то творения, военной и политической иерархией которого управляет Главнокомандующий.

Теории инь-ян и у-син лишь подразумевают органическое видение мира, тогда как в явном виде оно выражено у Лао-цзы, но ещё очевиднее у Чжуан-цзы и Ле-цзы. В конфуцианской мысли, занимавшейся преимущественно политическими и социальными вопросами, оно не нашло явного отражения вплоть до эпохи неоконфуцианца Чжу Си (+1131 – +1200), который совместил в своём учении конфуцианские, даосские и буддистские взгляды. Возможно, величайшим выразителем органического мировоззрения был буддист Фа-цзан (+643 – +712), представитель махаянской школы Хуа-Янь. Традиционным для этой школы было представление о вселенной как о многомерной сети самоцветов, каждый из которых содержит отражения всех остальных. Самоцвет — это ши, или «вещь-событие», а основной принцип их взаимодействия: ши-ши-у-аи («между одной вещью-событием и другой вещью-событием нет препятствия») выражает взаимозависимость и взаимопроникновение всего и вся во вселенной. Поднимите травинку, и в ней окажутся все миры. Другими словами, весь космос подразумевается в каждом его проявлении, и каждая точка в нём может считаться его центром. Так в первом приближении можно описать органическое видение, к которому мы ещё вернёмся, когда будем говорить о Дао.

А сейчас — прежде чем мы двинемся дальше — я должен отметить, что для подлинного даоса даже такое не строго научное обсуждение Дао, как у нас, покажется претенциозным и ненужным. Я, конечно, играю с китайской литературой и философией так, как кто-то другой ухаживал бы за домашним огородом (который заметно отличается от большой фермы). Я чувствую такую же расположенность к даосской литературе — к её текстам, каллиграфии, рисункам и даже китайским словарям — какую кто-то другой испытывает в отношении небольшой грядки помидоров или вьющейся фасоли, в отношении любимой сливы или небольшого поля пшеницы.

Однако односторонний литературный и академический подход к Дао не даст представления о его сути — и поэтому, чтобы понять всё нижеследующее, читатель должен сейчас и при всех последующих прочтениях позволить себе находиться в нужном расположении духа. Вас просят — временно, разумеется, — отложить в сторону свои философские, религиозные и политические воззрения и стать почти младенцем, не знающим ничего — ничего, кроме того, что вы сейчас реально чувствуете, слышите, видите и осязаете. Считайте, что вы не собираетесь никуда уходить с этого места и что никогда не было, нет и не будет иного времени, кроме сейчас. Просто внимайте тому, что есть, не давая ему имени и не рассуждая о нём, поскольку сейчас вы погружаетесь в чистую реальность, а не в идеи и мнения о ней. Не стоит пытаться подавлять лепет слов и идей, который продолжается к мозгах большинства взрослых людей. Поэтому, если этот лепет не прекращается, дайте ему возможность звучать, как ему хочется, и прислушайтесь к нему так, словно это шум транспорта или кудахтанье курицы.

Предоставьте своим ушам слышать то, что они хотят слышать; дайте глазам видеть то, что они хотят видеть; разрешите уму размышлять о том, о чём он пожелает; позвольте лёгким дышать в их естественном ритме. Не ожидайте ничего от будущего, поскольку в этом бессловесном и безыдейном состоянии нет места для прошлого, будущего и представлений о цели. Остановитесь, всмотритесь, вслушайтесь… и останьтесь в этом состоянии некоторое время, прежде чем продолжить чтение.

«Дао есть то, чему нельзя не следовать; то, чему можно не следовать, не есть Дао»[95а][7.1]. Это высказывание из «Чжун-юн» свидетельствует о том, что нет ничего общего между Дао и западным представлением о Боге, а также между Дао и божественным, или естественным законом, которому можно следовать или не следовать. Приведённое высказывание понять нелегко, поскольку и Лао-цзы и Чжуан-цзы часто говорят о надуманных действиях, которые не согласуются с Дао. Этот парадокс был разрешён в диалоге, который спустя столетия имел место между чаньскими наставниками Нан-цюанем и Чжао-чжоу:

Другими словами, люди добиваются чего-то только тогда, когда не понимают, что это невозможно — что от пути развития природы отклониться нельзя. Вы можете воображать себе, что вы не Дао, отличны от него и, таким образом, можете следовать ему, а можете не следовать. Однако само это представление принадлежит потоку, ибо нет другого пути, кроме Пути. Хотим мы того или нет, мы суть Путь и следуем ему. Со строго логической точки зрения, это не значит ничего и ничего нам не говорит. Дао — это просто название всего происходящего, или, как сказал Лао-цзы, Дао — это всё то, что случается само по себе (цзы-жань).

Вот почему «Дао Дэ Цзин» открывается загадочными словами, которые обычно переводятся так: «Дао, о котором можно сказать, не есть вечное Дао» [149с]. Этот перевод не отражает то, что иероглиф, переведённый как «сказать», в оригинале пишется так же, как иероглиф дао, поскольку это слово в китайском языке имеет также смысл «говорить» или «сообщать», хотя точно не известно, использовалось ли оно в этом смысле в –III веке. Буквально сентенция Лао-цзы звучит так: «Дао может быть Дао не вечное [то есть настоящее] Дао». Таким образом, возможно много переводов:

В ранних вариантах иероглифа дао можно увидеть изображение перекрёстка, окружающее изображение головы, хотя в поздние времена этот радикал (перекрёсток) был назван чжо, что означает «двигаться шаг за шагом», а не син — «идти» или «маршировать»[7.3]. Мы могли бы, возможно, прочесть чжо как «движение с остановками», а значит, «ритмическое движение», когда перемещение есть ян, а ожидание — инь. Таким образом, в иероглифе дао чжо сочетается с шоу (голова), и поэтому Виэгер (стр. 326) видит основной смысл Дао в «движении вперёд»[7.4].

Об этом можно также говорить как о разумном ритме. Различные переводчики называли его Путём, Причиной, Провидением, Логосом и даже Богом (как в Ware (1)), однако во введении автор этой работы не забывает сказать, что Бог — Жизнь и что в его переводе это слово следует понимать в самом широком смысле.

С самого начала должно быть ясно, что Дао нельзя понимать как «Бог» в смысле правителя, монарха, архитектора и создателя вселенной. Образ военного и политического руководителя или творца, внешнего по отношению к природе, не имеет никакого отношения к представлению о Дао.

И в то же время Дао является окончательной реальностью и энергией вселенной, первоосновой бытия и небытия.

Дао ассоциируется с образом матери, а не отца.

Ни в коей мере не являясь действующим лицом, существительным для глагола, создателем и хозяином вещей, «Дао не делает [вэй] ничего, однако ничего не остаётся несделанным» [148а]. Оно наделено силой пассивности, которая — считается одним из достоинств женщин. Можно также сказать, что тяготение Дао есть его энергия.

Так, Дао есть путь, течение, или процесс развития природы, и я называю его Путём воды, потому что как Лао-Цзы, так и Чжуан-цзы используют воду в качестве его основной метафоры. Однако суть их философии в том, что Дао не является идеей или представлением; его вообще нельзя определить с помощью слов. Чжуан-цзы говорит: «Его можно достичь, но нельзя увидеть», или, другими словами, о нём нельзя составить представления, но его можно почувствовать; его не удаётся выразить на языке философских категорий, зато его можно интуитивно осознать; оно необъяснимо, и всё же о нём можно догадываться. Подобным образом, воздух и воду нельзя ни рассечь, ни схватить рукой, а их течение приостанавливается, когда их заключают в ограниченное пространство. Нет никакой возможности поместить поток в ведро, а ветер в ящик. Словесные описания можно уподобить топографической сетке, которую накладывают на землю и на небо, чтобы определять положения гор и озёр, звёзд и планет. Реальные же земля и небо не рассечены такой сеткой. Витгенштейн сказал: «Законы, подобные закону причины и следствия, определяют свойства сети, а не того, что сеть описывает»[7.10].

Игра западной (философии и науки состоит в том, чтобы поймать вселенную в сеть слов и чисел, и поэтому человек постоянно подвергается искушению принять грамматические и математические правила и законы за реальные проявления природы. Однако мы не должны упускать из виду, что человеческие вычисления также являются проявлением природы, но подобно тому, как деревья не представляют и не символизируют камни, наши мысли — как бы мы к этому ни стремились — не представляют деревья и камни. Мысли появляются в мозгу подобно тому, как трава вырастает в поле. Любое соответствие между нашими мыслями и тем, о чём мы думаем, так же абстрактно, как и соответствие между десятью розами и десятью камнями — если не принимать во внимание того, что запах и цвет роз можно поставить в соответствие с формой и структурой камней. Хотя мысль — это проявление природы, мы не должны путать правила игры и мышление, со структурами природы.

Отметим, что даосский термин цзы-жань, который мы переводим как «природа», означает «спонтанное» — то, что происходит само по себе. Мы бы могли перевести цзы-жань как «автоматическое» или «самодвижущееся», если бы эти слова не ассоциировались у нас с механизмами и искусственными изделиями, которые не могут существовать сами по себе. Природа в смысле цзы-жань может быть определена как всё то, что растёт и развивается независимо, само по себе. Именно о таком росте идёт речь в стихотворении:

Однако в основе даосского видения мира лежит понимание, что каждая вещь-событие (ши, или у) как таковая существует только с связи со всеми остальными. Земля и каждая вещь на земле неизбежно «идут-вместе» с солнцем, луной и звёздами. Они нуждаются друг в друге точно так же, как нуждаются в своих составных элементах, из которых они составлены. По аналогии с этим, солнце не было бы светом без глаз, равно как вселенная не могла бы «существовать» без сознания и наоборот. Это принцип «взаимною возникновения» сян-шэн, о котором говорится во второй главе «Дао Дэ Цзин»[7.12].

Принцип «взаимною возникновения» гласит, что если предоставить всему следовать своим путём, во вселенной воцарится гармония, поскольку каждый процесс в мире может «делать своё дело» лишь в связи со всеми остальными. В политической сфере этот принцип может быть проиллюстрирован «кропоткинской анархией» — теорией, которая утверждает, что если людей оставить в покое и позволить им делать всё, что они пожелают, они последуют своей природе и сами придут к тому, что им нужно, и тогда общество упорядочивается само по себе. Индивид неотделим от общества. Другими словами, природный порядок — это порядок ненасильственный; он не возникнет, если людей силой заставлять выполнять чуждые им законы и заповеди, ведь, с даосской точки зрения, отстранённого внешнего мира не существует. Всё то, что пребывает внутри меня, неотделимо от того, что наблюдается вовне, и хотя эти два измерения жизни различны, их невозможно отделить друг от друга.

Таким образом, «собственный путь» любой вещи есть «собственный путь» вселенной. Дао. Поскольку все вещи в мире взаимозависимы, они достигают гармонии, если их предоставить самим себе и не навязывать им произвольный, искусственный и абстрактный порядок — причём эта гармония воцарится цзы-жань, сама по себе, без какого-либо нажима извне. Ни одна политическая или коммерческая организация не является органичной. Такие организации основываются на следовании линейным правилам и законам, наложенным извне. Эти законы представляют собой повторяющиеся, состоящие-из-ряда-отдельных-элементов последовательности слов и символов, которые не могут объять природу, ведь последняя представляется «сложной» только с точки зрения возможности перевода её на язык линейных символов. За пределами человеческого общества мир природы развивается не по книгам — однако мы, люди, постоянно боимся, что Дао, о котором нельзя ничего сказать, или же порядок, который невозможно описать словами, является хаосом.

Если Дао обозначает порядок, или путь, природы, возникает вопрос, что это за порядок? Лао-Цзы (гл. 25) действительно для описания состояния Дао до возникновения неба и земли использует термин хун — загадочный, хаотический, неясный, — однако я не думаю, что он имеет в виду хаос в смысле путаницы или беспорядка, который мы видим, когда нарушается привычный нам порядок вещей. По смыслу слово хун ближе к сюань — ко всему тому, что глубоко, тёмно и загадочно, что существовало до появления разделения на порядок и беспорядок, то есть до идентификации и классификации всех аспектов мира.

Хаос сюань — это упорядоченность мира до того, как проявились и были названы различия; это причудливая роршаховская клякса природы. Недавно Дж. Спенсер Браун показал (G. Spencer Brown (1)), что стоит только провести хотя бы одно различие, например, между инь и ян или между 0 и 1, как из него неизбежно следуют все законы и принципы математики, физики и биологии. Однако эта неизбежность не является обязательством или силой, внешней по отношению к самой системе. Другими словами, порядок Дао не подразумевает подчинённости чему-то стороннему. Чжуан-цзы говорит, что этот порядок существует в себе и через себя; это порядок sui generis (самовозникающий) и цзы-жань (сам по себе таковой). Он обладает одним из забытых атрибутов Бога — самосущностью (aseity, от лат. a (благодаря) и se (себе). Между тем порядок Дао не только свободен от какой-либо внешней необходимости; он не налагает никаких ограничений на вселенную — что имело бы место, если бы Дао и вселенная были различны. Другими словами, порядок Дао не есть закон.

Китайское слово цзэ лучше других подходит для описания того, что мы понимаем как «закон» — письменный свод правил поведения, перечень всего, что можно и чего нельзя делать. Таким образом, закон подразумевает жизнь по книге. В «Хуай-нан-цзы» читаем:

Хотя Дао и является у-цзэ (не законом), оно обладает порядком или структурой, которые можно ясно понять, однако нельзя определить с помощью книги, поскольку у него слишком много измерений и слишком много переменных. Такой порядок называется принципом ли — словом, которым вначале обозначали прожилки в нефрите или волокна в древесине[7.15].

Таким образом ли следует понимать как органический порядок, отличающийся от механического или юридическою порядка, которые сверяют по книге. Ли — это несимметричный, неповторяющийся и нерегулируемый порядок, который мы обнаруживаем в структуре движущейся воды, в очертаниях деревьев и облаков, в кристаллах изморози на оконном стекле или в камнях, разбросанных но песчаному берегу моря. Пейзажная живопись возникла в Китае задолго до её появления в Европе, именно благодаря пониманию порядка ли. Поэтому художники и фотографы снова и снова являют нам неопределимую красоту водопадов и нагромождений пены. Даже абстрактные и несюжетные полотна могут изображать формы, которые встречаются в молекулах металла или рисунках на ракушках. Достаточно один раз указать человеку эту красоту, и он сразу замечает её, хотя и не может сказать, в чём конкретно её привлекательность. Когда эстеты и знатоки искусства объясняют её, показывая нам полотна с нанесёнными на них евклидовскими диаграммами — которые призваны демонстрировать правильность их пропорций и ритма, — они просто обманывают себя. Пена привлекает нас не потому, что является нагромождением шестиугольников или обладает измеримым поверхностным натяжением. Геометризация всегда сводит естественные формы к чему-то меньшему, нежели оно само, к сверхупрощению или жёсткости, которые скрывают танцующие извилины природы. Создаётся впечатление, что закрепощённым людям изначально присуще отвращение к кривым линиям; они не могут танцевать, не видя перед собой диаграмму шагов, и чувствуют, что движения бёдрами неприличны. Они желают «выпрямить вещи», то есть подчинить их линейному порядку, который есть не ли, а цзэ.

Но кто может выпрямить воду? Вода — основа жизни, и поэтому Лао-Цзы использует этот символ как ёмкую метафору Дао.

У Чжуан-цзы также читаем:

Текучесть воды является её естественным свойством, а не результатом приложения усилии. Добродетели совершенного человека таковы, что даже без специальных занятий он обладает всей их полнотой.

Чжуан-цзы рассказывает также историю о старике, который прыгнул в водопад, а затем вышел ниже по течению целым и невредимым. Когда его попросили объяснить, как ему это удалось, он сказал:

Швенк, Кипис и Хайхе (Schwenk (1), Kepes (1), Huyge (1)) показали, что структура текущей воды запечатлелась в виде мускулов, костей, древесины и камня и нашла отражение в искусстве ещё в самые древние времена. Наблюдая за её течением, нам не удаётся заметить эстетических ошибок со стороны воды; она неизменно грациозна и в волне, и в разлетающихся брызгах, и в тоненькой струйке. Мы сами как минимум на восемьдесят процентов состоим из воды, и поэтому даосы считают, что она должна служить нам образцом, о чём свидетельствует этот замечательный отрывок из книги «Гуань-цзы» (вторая половина –IV века)[7.24]:

Человек есть вода, и когда рождающие органы мужчины и женщины соединяются, жидкость обретает форму.. Так вода собирается в нефрите, давая начало его девяти добродетелям. Вода приобретает форму человека, и так появляются его девять отверстий и шесть внутренних органов. Таково утончённое строение тела… Что же даёт ему все эти совершенные свойства? Вода. Нет ни одной вещи, которую вода бы не порождала. И тот лишь может поступать правильно, кто знает, как следовать её принципам…

Поэтому мудрец, желающий преобразить мир, возводит воду в свой идеал. Когда вода замутнена, в сердцах людей царит смута. Если же вода чиста, сердца людей пребывают в покое. Поэтому мудрец, управляя миром, не наставляет людей по отдельности, дом за домом, а во всём уподобляется воде[7.25].

Подытоживая всё сказанное до сих пор, можно сказать, что Дао — это путь течения природы и вселенной; ли — это его принцип порядка, который, согласно Нидхэму, адекватнее всего переводится как «органическая структура»; тогда как вода — это его красноречивый образ. Однако мы не можем объяснить ли, начертив геометрическую диаграмму и объяснив его особенности с помощью слов, хотя, как это ни парадоксально, сейчас я пытаюсь это сделать. Кроме того, Дао и его структура недоступны нам потому, что это мы сами, а мы

Наблюдая за частицей, мы влияем на её поведение; наводя свой телескоп на далёкие галактики, мы видим, что они убегают от нас, — а пытаясь проникнуть в структуру мозга, мы обнаруживаем, что у нас нет для этого более утончённого инструмента, чем сам мозг. Главным препятствием к объективному знанию является наше субъективное присутствие. Поэтому нам ничего не остаётся, как довериться Дао и последовать ему — источнику и первооснове нашего бытия, который «можно достичь, но нельзя увидеть».

Существует ли какой-нибудь простой признак, но которому органическую структуру можно было бы отличить от линейной или механической структуры? Очевидно, ни одно животное или растение не сделано, подобно тому как стол сделан из дерева. Живое существо не составлено из отдельных частей, сколоченных, свинченных или склеенных вместе. Его члены и органы не собраны из различных источников и одном месте. Дерево не сделано из древесины; дерево — это и есть древесина. Гора не сделана из камня; гора — это и есть камень, (семечко становится растением благодаря расширению изнутри, а его части или отдельные органы по мере роста развиваются одновременно. Очевидно, что растущее семечко впитывает в себя вещества из окружающей среды, однако этот процесс не является склеиванием вместе питательных элементов, поскольку по мере роста они поглощаются и преображаются, тогда как при изготовлении электромотора или компьютера мы не видим ничего подобного. Хотя мы и говорим о механизмах организма, очевидно, что это не более чем аналогия.

Изучая организм аналитическим путём, разбивая его на части, мы создаём механический образ его структуры. Такой анализ является линейным, последовательным методом сознательного внимания, тогда как в живом организме так называемые «части» действуют одновременно по всему телу. В природе нет «частей», кроме тех, которые видит человеческий разум, и поэтому лишь благодаря изощрённой хирургии отдельные части могут быть заменены. Тело не является хирургической конструкцией, которую создают с помощью скальпелей, зажимов и швов. Мы должны проводить различие между организмом, который можно расчленить, и машиной, которая изначально состоит из отдельных деталей. Машины, порождающие другие машины, всегда будут делать это с помощью сборки и линейных методов, хотя в настоящее время мы приближаемся к тому, чтобы начать сочетать подобные машины с органическими элементами. Фактически у компьютера всегда был один «органический элемент» — сам человек, поскольку именно человек является его творцом и хозяином.

Однако Дао не считается творцом и хозяином нашей органической вселенной. Оно может пребывать, но оно не правит. Это структура вещей, а не навязанный им закон. Таким образом, мы читаем в книге «Нан-фей-цзы» (начало –III века):

Это опять напоминает нам о кропоткинской анархии. Если какая-либо вещь следует своему ли, она оказывается в гармонии с другими вещами и будет следовать ли этих вещей не потому, что она подчиняется правилу, а потому, что она пребывает в гармонии (ин) и взаимосвязи с ними.

Итак, даосы говорят, что вселенная, увиденная как целое, представляет собой гармонию, или симбиоз структур, которые не могут существовать друг без друга. Однако если смотреть на вселенную как на совокупность отдельных частей, мы обнаруживаем конфликт. Биологический мир — это общество взаимного поедания, в котором каждый вид является пищей для какого-нибудь другого. Но если случается так, что на какой-то вид охота прекращается, его численность будет возрастать до тех пор, пока он не окажется на грани самоудушения. Подобно этому люди, благодаря своему умению побеждать другие виды живых существ (бактерии, например), могут нарушить биологическое равновесие на планете и тем самым погубить себя. Таким образом каждый, кто стремится подчинять себе мир, подвергает опасности всё сущее и, в том числе, себя самого.

В свете этого отрывка из Лао-Цзы мы должны посмотреть на важное описание самоуправления или регулирования мира и его организмов у Чжуан-цзы. Проведя в начале аналогию между звуками, возбуждаемыми ветром в различных отверстиях, и эмоциями, мыслями и изменяющимися настроениями человеческой души, Чжуан-цзы продолжает:

Подобно тому, как любая точка на поверхности сферы может считаться центром этой поверхности, каждый орган тела и каждое существо в космосе может считаться его центром и правителем.

Это напоминает индуистско-буддистский принцип кармы: всё, что случается с вами, есть ваше собственное действие, или деяние. Так, во многих мистических состояниях, при переживании космического сознания, различие между тем, что вы делаете, и тем, что случается с вами, между произвольным и непроизвольным аспектами переживания, как бы исчезает. Это чувство можно понимать как ощущение, что всё происходит по вашей воле — что вся вселенная является вашим собственным действием и волеизъявлением. Но это чувство может также перейти в ощущение, что всё происходит самопроизвольно. Индивид и его воля — это ничто, а всё, относящееся к сфере нашего «я», так же не поддаётся контролю, как вращение земли по орбите. Однако, с даосской точки зрения, ни то ни другое мнение не соответствует действительности. Это полярные подходы к одной и той же истине: контролирующего и контролируемого не существует. Всё, что происходит, просто случается само по себе (цзы-жань), без подталкивания и без подтягивания, поскольку каждый толчок является рывком, а каждый рывок толчком — как происходит, когда вращают руль автомобиля. Таким образом, мы получаем трансакциональное видение мира, поскольку нет покупки без продажи; нет окружения без организма, и наоборот. Это ещё одно проявление принципа «взаимного возникновения» (сян-шэн). Так же как вселенная порождает сознание, сознание порождает вселенную; это постижение выходит за пределы противоположностей и примиряет разногласия между материализмом и идеализмом (или ментализмом), детерминизмом и свободой воли — учениями, которые представляют инь и ян философских мнений.

Многие будут протестовать против такого видения вселенной, поскольку оно упраздняет закон причины и следствия, проявление которого, как нам кажется, можно увидеть в следующей цепи явлений: недостаток дождя вызывает засуху, засуха чревата голодом, тогда как голод означает смерть. Между тем недостаток дождя, засуха, голод и смерть — это просто четыре точки зрения на одно и то же событие. При наличии живых организмов, недостаток дождя = смерть. Причинно-следственная связь — это просто неудачный способ связать друг с другом различные стадии одного события, выделенного и разделённого нами с целью описания. Таким образом, попав в ловушку собственных слов, мы начинаем думать об этих стадиях как о различных событиях, которые нужно склеивать между собой при помощи причинности. Фактически, единственным целостным событием является сама вселенная. Ли, а не причинность — вот первооснова этого мира[7.30].

Когда мы пытаемся свести идеи даосизма к категориям западной науки, оказывается, что мы имеем дело с натуралистическим пантеизмом, в котором Дао — не будучи личностным Богом — оказывается бессознательной, хотя и созидательной энергией, подобной магнитному полю. Насколько я понимаю, основная идея формального пантеизма выражается так: вселенная, составленная из множества различных вещей и событий, есть Бог — причём называние её Богом ничего не добавляет к ней, кроме, быть может, благоговения и уважения. И хотя даосы говорят о вселенной (следуя китайской традиции) как о вань-у, или «десяти тысячах вещей», это не значит, что они имеют в виду просто совокупность различных объектов. Вещи (у) — это не столько самостоятельные сущности, сколько разграничения или очертания (ср. санскритское рупа) в едином поле Дао. Такое понимание вещей неизбежно следует из принципа «взаимного возникновения».

И ещё:

Но представлять себе Дао как бессознательную энергию так же нелепо, как представлять себе Дао в виде личностного правителя или Бога. Между тем, если Дао действительно непостижимо, зачем описывать его словами или что-нибудь о нём говорить? Мы говорим о Дао только потому, что интуитивно чувствуем присутствие того измерения нас самих и природы, которое невозможно представить, потому что оно слишком близко, слишком всеобще и слишком всеобъемлюще, чтобы быть выделенным в качестве отдельного объекта. Это измерение является основанием всех осознаваемых нами форм и переживаний. Поскольку мы осознаём, оно не может быть бессознательно, хотя мы и не осознаём его как нечто — как внешнюю вещь. Таким образом, мы можем дать ему имя, но не можем сказать о нём ничего определённого — нечто подобное, как мы видели, имело место при попытках описания так называемого электричества. Мы можем познать Дао, лишь когда наблюдаем процессы и структуры природы, а также когда постигаем его в спокойной медитации, позволив уму без словесных комментариев ясно осознавать «то, что есть».

«Дао не делает ничего, однако ничего не остаётся несделанным». [147с][8.1] Очевидно, эти известные слова Лао-Цзы нельзя понимать буквально, поскольку «недеяние» (у-вэй) не должно отождествляться с вялостью, апатией, попустительством или обычной пассивностью. Слово вэй может означать «быть», «делать», «производить», «практиковать», «осуществлять», тогда как иероглиф — соответствует прилагательным «ложный», «надуманный», «фальшивый». В контексте же даосских писаний вэй вполне определённо означает «принуждение», «вмешательство» и «искусственность» — другими словами, попытки действовать поперёк волокон ли. Поэтому у-вэй как «непринуждение» подразумевает действия в направлении волокон ли: падение в сторону толчка, плавание по течению, установка паруса по ветру, использование прилива для практических целей и уступку с целью победить. Лучшей иллюстрацией у-вэй, по-видимому, могут служить японские искусства дзюдо и айкидо, в которых противника побеждают его же силой. Однажды я был свидетелем того, с каким совершенством человек может владеть этой техникой: атакующий оказался на полу, хотя мастер айкидо даже не дотронулся до него.

Тот же принцип проиллюстрирован притчей о сосне и иве во время снегопада. Негнущиеся ветви сосны ломаются под весом снега, тогда как гибкие ветви ивы уступают весу, и снег соскальзывает на землю. Обратите, кстати, внимание на то, что ветви ивы не вялые, а упругие. Таким образом, у-вэй — стиль жизни того, кто следует Дао. Этот стиль жизни должен рассматриваться, прежде всего, как форма разума — то есть такое хорошее знание принципов, структур и тенденций развития внешнего и внутреннего мира, что во всех жизненных ситуациях человек затрачивает минимум усилий. Однако этот разум, как мы видели, не сводится к чистому интеллекту; кроме всего прочего, он включает в себя необъятный «бессознательный» разум организма и, в частности, врождённую мудрость нервной системы. У-вэй подразумевает сочетание проявлений этого разума со следованием в обыденных действиях по пути наименьшего сопротивления. Подобный стиль жизни никоим образом не сводится к стремлению избегать приложения усилий. В дзюдо, например, борец использует силу мышц — но только в нужный момент, когда противник сделал неосторожное движение и потерял равновесие. Однако для таких ненасильственных усилий характерно одно качество — насыщенность энергией ци, которая в первом приближении соответствует санскритскому представлению о пране, — энергии, получаемой в процессе дыхания.

Иллюстрацией из области айкидо может служить упражнение, называемое «несгибаемая рука». Для его выполнения правую руку вытягивают вперёд и просят соперника её согнуть.

Если при этом руку держать напряжённой, сильный человек без труда согнёт её. Если же, напротив, держать руку легко, сосредоточить взгляд на далёком предмете и представить себе, что рука — это резиновый шланг, по которому в направлении отдалённого предмета течёт вода, согнуть её будет крайне трудно. Не прилагая никаких усилий, человек просто говорит себе, что его рука, невзирая ни на что, остаётся прямой, поскольку по ней течёт ци. Во время испытания нужно медленно дышать животом и представлять себе, что воздух движется внутри руки. Возможно, в данном случае мы имеем дело с тем, что принято — и, пожалуй, неправильно — называть самогипнозом. Я обнаружил, что подобный приём можно с успехом использовать для того, чтобы открыть тугую полиэтиленовую крышку. Кроме того, я лично знал старого и хрупкого на вид мастера дзэн, который мог передвигать огромные камни, что было не под силу даже здоровым молодым людям. При этом он совершенно не напрягался, и наблюдателям казалось, что он просто прислоняется к камню.

Подобно тому, как вода следует тяготению и, если на её пути появляется препятствие, поднимается, чтобы найти себе новое русло, у-вэй — это принцип, подтверждающий, что следовать тяготению означает накапливать энергию. Тяготение представляется даосу сплошным потоком, который он использует так, как можно использовать ветер или течение воды. Падение в направлении тяготения составляет грандиозную энергию Земли, вращающейся по своей орбите вокруг Солнца.

Конфуций в своих наставлениях упомянул у-вэй один-единственный раз. «Мастер сказал: „Разве [император] Шунь, который не делал ничего (у-вэй), плохо правил страной? Как ему это удавалось? Он лишь совершенствовал себя и поступал, как должно поступать царедворцу“»[8.2]. Политические приложения этого принципа впервые были последовательно рассмотрены Шэнь Бу-хаем (ум. –337) в его не сохранившемся произведении «Шэнь-Цзы», о котором мы можем судить лишь но нескольким цитатам других древних авторов и которое, возможно, было написано даже раньше, чем «Дао Дэ Цзин» и «Чжуан-цзы»[8.3]. Шэнь Бу-хай описал у-вэй в сфере политики как распределение ответственности за выполнение административных функций между подчинёнными, позволяющее императору не участвовать в решении несущественных вопросов управления государством. Лао-Цзы и Чжуан-цзы не только поддержали, но и развили эту точку зрения, поскольку произведение Лао-Цзы, например, можно понимать на нескольких уровнях. «Дао Дэ Цзин» можно рассматривать как сборник советов по управлению государством, как изложение естественной философии и как свод метафизической и мистической мудрости. Крил указывает на то, что ранние даосы создавали свои произведения в беспокойную Эпоху Воинствующих Государств (с –403 до –221), когда любое попустительство в политике могло оказаться роковым — причём Лао-Цзы и Чжуан-цзы прекрасно понимали это, поскольку были далеко не глупыми людьми.

Таким образом, прежде всего мы обратимся к политическим аспектам у-вэй. Читая классиков даосизма как комментарии к событиям, свидетелями которых они были, мы видим, что они прежде всего указывают на полное безрассудство человека, стремящегося к политической власти, поскольку она является бременем для того, кто ею облечён. Мы ясно видим в наше время, что ни один здравомыслящий человек не пожелает стать верховным правителем большого государства, ведь трудно представить себе более лихорадочный, утомительный, беспокойный и беспросветный образ жизни — когда человек не может расстаться с телефоном, его постоянно сопровождают охранники и он должен день за днём ежечасно принимать мгновенные решения, имея в своём распоряжении только скудные, искажённые сведения. При таких условиях современный правитель не может оставаться полноценным человеком, ведь у него не остаётся времени даже для того, чтобы просто «постоять и поглазеть», прогуляться в лесу с одним или двумя друзьями, которые не интересуются политикой, или же посидеть на берегу моря и послушать шум прибоя. Великая власть — это постоянное беспокойство, а полная власть — это, к тому же, ещё и скука. Поэтому даже Бог отказывается от своего всемогущества, чтобы поучаствовать в жизни в обличии человека, рыбы, насекомого или растения, тем самым напоминая нам миф о короле, который пошёл скитаться по своей стране, одевшись простолюдином.

Лао-Цзы советует императору управлять страной так, как жарят мелкую рыбёшку («Дао Дэ Цзин», гл. 60) — то есть не переворачивать её слишком часто, потому что при этом она может распасться на куски. Кроме того, Лао-Цзы указывает, что в идеале размеры империи должны быть не больше одной деревни.

Между прочим, следует отметить, что ни Лао-Цзы, ни Чжуан-цзы не чуждо чувство юмора. Они любят пародировать свои собственные взгляды — причём Чжуан-цзы при этом иногда прибегает к использованию откровенно нелепых образов. Поэтому, в данном случае, слова Лао-Цзы не следует понимать буквально. Он просто желает сказать нам, что люди жили бы намного лучше, если бы умерили свои амбиции, замедлили темп жизни и побольше работали руками.

Через все даосские писания красной нитью проходит ностальгия по «подлинным людям былых времён», которая напоминает нам о Руссо и идеализации в +XVIII веке «благородного дикаря», — ностальгия, которую нынешняя антропология всерьёз не принимает. Но в наши дни у человека есть все основания задуматься, действительно ли так хорошо прожить долгую жизнь в постоянном страхе смерти и надежде на осуществление надежд в будущем, которое никогда не наступит? Или, может быть, технологический прогресс — это болезнь, свидетельствующая о неспособности жить в настоящем и получать удовольствие от этой жизни? Чжуан-цзы говорит об этом так:

В век процветания добродетели благородных мужей никто не прославляет, и их достоинства никому не бросаются в глаза. Тогда правители подобны путеводным знакам, а люди свободны, как дикие олени. Они праведны, не осознавая долга перед своими ближними. Они любят друг друга, не почитая это за великодушие. Они поступают достойно, не руководствуясь при этом преданностью. Они честны, не обладая доброй верой. Они действуют независимо при любых условиях, не чувствуя при этом никакой ответственности перед другими. Таким образом, их поступки не оставляют следов, и последующим поколениям не нужно продолжать их начинаний. [101а][8.5]

Что напоминает нам отрывок из произведения Генри Торо:

Возможно ли такое в действительности, или же это всего лишь досужий вымысел? Вспоминая, что Чжуан-цзы при изложении своих идей склонен к преувеличениям, мы можем увидеть практический смысл его слов в том, что беспокойство причиняют лишь люди, которые пытаются улучшить себя и мир, прилагая для этого физические и волевые усилия. «О, Свобода, сколько преступлений совершено по имя твоё!» Идеалистические представления французских, американских и русских революционеров всегда рано или поздно приводили к великому насилию, которое каждый раз оправдывалось необходимостью освобождения и улучшения условий жизни страждущих людей.

Если хорошенько задуматься над этим, окажется, что любое управление — это просто уход от ответственности под предлогом, что кроме нас есть кто-то знающий, что нужно делать. Между тем правительство, прикрывающееся стремлением помогать людям, очень быстро вырождается в организацию, преследующую собственные интересы. Чтобы хоть как-то контролировать происходящее в стране, правительство издаёт законы, которые со временем становятся всё сложнее и непонятнее, и это препятствует любому созидательному развитию. Ведь правительство требует от людей столь подробных отчётов на бумаге, что сведения о сделанном становятся более значимыми, чем само сделанное. Рассуждать об этом можно без конца — тем не менее в ходе бурных обсуждений проблем перенаселённости, загрязнения окружающей среды, нарушения экологического равновесия и опасности ядерной войны лишь немногие дают себе отчёт в том, что великие страны стали на путь саморазрушения, оказавшись парализованными вследствие многочисленных внутренних противоречий и задыхаясь под горами бумаги. Даосская мораль из этой истории такова: люди, которые не доверяют друг другу и себе, обречены.

Из всего сказанного выше можно сделать ещё один вывод. Ни индивид, ни общество не могут поднять себя над землёй за шнурки от собственных ботинок, хотя люди постоянно говорят, что пришла пора сделать это. До тех пор пока мы прилагаем — физические или моральные — усилия, чтобы улучшить мир или себя, мы просто попусту растрачиваем энергию, которая при других условиях могла бы быть расходована на осуществление того, что может быть сделано. Здесь мы не будем углубляться в тонкости ситуации, в которой находимся. Скажем только, что не лишена привлекательности даосская точка зрения на эту проблему, согласно которой мы должны пойти на риск и начать доверять себе и другим. Не случайно Лао-Цзы, описывая идеальное общество, делает оговорку, что «хотя у них имеется оружие, они не показывают его», ведь оружие, очевидно, является естественным продолжением зубов, когтей и панцирей. Даосское видение природы не было сентиментальным. Иногда оно допускает использование насилия, однако делает это не без сожаления, потому что:

В этом отношении конфуцианцы и даосы были единодушны. Ведь во главе всех добродетелей Конфуций поставил не праведность (и), а человечность (жэнь), которая представляет собой не столько благожелательность, как её часто понимают, сколько способность быть всецело и искренне человеком — хотя это качество Конфуций отказывается определять во многом подобно тому, как Лао-Цзы не желает определять Дао.

Давно прошли те времена, когда можно было легко отыскать подлинного человека. Ведь только человек высших достоинств может достичь этого состояния. Поэтому он не критикует других людей за то, что не удаётся ему самому, и не обвиняет их в том, в чём они слабее его. Подлинный человек не может долго жить в бедности, равно как и не может он долго оставаться зажиточным. Подлинный же человек счастлив и доволен тем, что живёт в соответствии с принципами подлинной человечности, тогда как [заурядный] мудрец считает, что такая жизнь даёт какие-то преимущества. Человек высших достоинств идёт сквозь жизнь, не стараясь предначертать своих будущих действий и не ведая никаких запретов. Он просто в каждый конкретный момент решает, как лучше всего поступить… Люди, которые стараются быть добродетельными во всех отношениях, на самом деле крадут добродетель[8.9].

Другими словами, подлинный человек[8.10] не является образчиком добродетельности, педантом или блюстителем нравов. Он понимает, что некоторые несовершенства так же необходимы для подлинной человеческой природы, как соль для приготовления вкусного блюда. С подчёркнуто праведными людьми невозможно жить, потому что они полностью лишены чувства юмора, не позволяют всесторонне проявиться своему человеческому естеству и подвергают опасности себя и других, не осознавая собственной тени. Как и все назойливые ханжи, они пытаются поместить мир в прокрустово ложе линейных предписаний и совершенно неспособны пойти на разумный компромисс. Во время войны они до смерти сражаются за безусловную капитуляцию и поэтому могут в угоду великому принципу стереть с лица земли всё, что следовало бы при эгоистическом — и далеко не таком разрушительном — подходе захватить и использовать для собственного блага. Таким образом, в сфере политики у-вэй исповедует тот, кто не навязывает человеческому естеству чуждые ему законы и не сажает людей за решётку за «грехи», или преступления, в результате которых никто не пострадал. Доверие человеческой природе означает принятие её хороших и плохих сторон — ведь разве можно полагаться на того, кто не признаёт своих слабостей?

В качестве примера давайте посмотрим, что случилось в Китае, когда в –221 году пришла к власти династия Цинь. Её политические принципы были сформулированы вельможей Шаном из западной провинции Цинь ещё в –360 году.

Чтобы ввести в действие новые законы, население было разбито на небольшие общины по пять-десять семей в каждой, где от каждого требовалось следить за представителями других общин и доносить на них. Если подозрения доносчика подтверждались, его заслуги приравнивались к победе над врагом на поле брани. Укрывание преступника наказывалось с той же строгостью, что и сдача в плен во время боя[8.11].

Когда я учился в старших классах, мой отец, знавший и почитавший Ху Ши, однажды представил меня ему. Помню, как Ху одобрительно погладил меня по голове, когда я гордо продекламировал наизусть отрывок из его работы, которую мы проходили на уроках китайской литературы. Спасибо тебе, дядюшка Ху, за цитату, которая появилась в этой книге!

После того как государство Цинь с –360 до –221 года завоевало весь Китай, император Цинь-ши Хуанди до того распоясался, что приказал сжечь все книги, которые не имели отношения к практическим делам, и провозгласил, как Гитлер, что основанная им династия просуществует тысячу лет. Однако, когда в –210 году он умер, народ восстал под руководством Лю Бана, который стал императором Хань Гао-Цзы, основателем династии Хань, которая правила страной с коротким перерывом в течение четырёхсот лет (с –200 до +200).

Сразу же провозглашённая политика избавления народа от гнёта предшествовавшего авторитарного правительства сознательно проводилась в жизнь государственными деятелями империи Хань.

На втором году существования империи, в –201 году, один из великих полководцев революции генерал Цао был назначен губернатором густонаселённой и экономически развитой провинции Ци на восточном побережье страны. Генерал выбрал своим главным советником старого философа. Этот мудрец был последователем Лао-Цзы и поведал правителю, что лучший способ управлять великой провинцией, насчитывавшей семьдесят городов, состоит в том, чтобы не делать ничего и предоставить людям свободу. Губернатор преданно следовал совету даоса в течение девяти лет. Люди зажили хорошо, и его правление было признано лучшим в империи. Когда в –193 году он был назначен премьер-министром всей страны, он начал исповедовать свою философию на национальном уровне[8.12].

Когда в –179 году на престол взошли император Вэнь Ди и его супруга-даоска Доу, они отменили ответственность семьи за преступление, совершённое одним из её членов, наказание нанесением телесных увечий и налоги за торговлю с другими странами. Они уменьшили налоги на землю до тридцатой части урожая и всячески пытались прекратить военные действия, которые время от времени начинались на окраинах империи. Императрица Доу убедила всех придворных изучить Лао-Цзы, что не мешало бы сделать и современным монархам Китая, России и Соединённых Штатов.

Теперь возникает вопрос, можно ли сознательно развить в себе способность действовать согласно принципу у-вэй и можно ли преднамеренно научиться следовать Дао — при помощи духовной практики или психологических упражнений сродни йоге или цо-чань (по-японски, дза-дзэн). Практики подобного рода были распространены среди людей, которых Крил назвал сянь-даосами и о которых более подробно мы поговорим в следующей главе. Возможно, именно под влиянием буддизма и других индийских систем духовного развития эти даосы увлеклись контролем дыхания, сексуальной йогой, алхимией и медициной, ставя своей целью достижение бессмертия. Они основали религиозную организацию наподобие христианской церкви, которая имела монастыри и священников, назначаемых высшим духовенством. Однако ни Лао-Цзы, ни Чжуан-цзы не проявляли никакого интереса к бессмертию, и если и высказывались о формальной медитации и приобретении необычных психических способностей, то делали это крайне редко.

Надо полагать, что Чжуан-цзы просто наслаждается существованием в гуще событий и не пытается изобрести искусственный метод развития духовных способностей, чтобы с его помощью вознестись над круговоротом жизни и смерти.

Другими словами, в действительности всё, что обычно считается ненадёжным, непредсказуемым, опасным и даже враждебным миром — включая сюда и наши неконтролируемые эмоции и внутренние ощущения, — это и есть мы сами. И даже чувство, что это не так, в свою очередь является частью того, что это так. Так, с точки зрения древних даосов-созерцателей (как их называет Крил), всякое преднамеренное развитие у-вэй представляется противоречивым. Выражаясь словами Чжуан-Цзы, скажем, что подобная практика будет напоминать «барабанный бой в ходе поисков беглеца», или, как позднее говорили чань-буддисты, «дорисовывание ножек змее». Вслед за Лао-Цзы («Дао Дэ Цзин», гл. 38) мы можем сказать:

«Высший у-вэй не стремится быть у-вэй и поэтому есть подлинный у-вэй». Чтобы понять это, нужно пережить интуитивное постижение, а для этого недостаточно просто следовать некоторой системе духовных упражнений. По аналогии с этим, человеку не нужно проходить специальную подготовку, чтобы понять идею представления трёхмерных изображений с помощью непрерывных и пунктирных линий, изображающих видимые и невидимые грани. Достаточно один раз объяснить ему, как следует смотреть на такие рисунки, и после этого он будет не просто знать о том, что на них представлены трёхмерные объекты, но и фактически видеть их такими.

Как же, в таком случае, нам следует поступить с освящёнными веками практиками медитации в индуизме, буддизме, сянь-даосизме и мусульманском суфизме, которые ставят своей целью развитие сверхъестественных способностей и космического сознания? Если мы посмотрим на ранние чаньские писания династии Тан (1618 – +906), не упуская из виду, что чань в те времена был сплавом даосизма и буддизма, у нас не останется сомнений в том, что такие мастера чань, как Сэн-цань, Хуэй-нэн, Шэнь-хуэй, Ма-цзу и даже Линь-цзи не только не акцентировали внимание на занятиях медитацией, но зачастую отвергали их как всецело неуместные. Они делали акцент на непосредственном интуитивном прозрении, которое наступает в результате «прямого указывания» (чжи-чжи) со стороны наставника во время вэнь-да, когда ученик задаёт вопросы и получает на них ответы. В ходе такого общения постигший суть вещей просто показывает её тому, кто ещё не постиг, — причём зачастую невербальными средствами, не столько объясняя, сколько непосредственно выявляя её[8.16].

С другой стороны, те, кто понимают Дао, получают удовольствие, подобно кошкам, от возможности посидеть и посозерцать без конкретной цели. Однако когда кошке надоедает сидеть, она отправляется на прогулку или начинает охоту на мышей. Она не принуждает себя сидеть как можно дольше из принципа и не соревнуется с другими кошками в том, кто просидит на одном месте дольше, — если, конечно, нет реальной причины, чтобы не двигаться, такой, например, как желание поймать птичку. Даосы-созерцатели будут с удовольствием сидеть вместе с йогами и последователями дзэн до тех пор, пока это им приятно, однако когда природа скажет нам, что мы «пытаемся толкать реку», мы встанем и займёмся чем-то другим или же просто погрузимся в сон. Какая-либо другая линия поведения, очевидно, продиктована духовной гордыней. Даосы считают медитацию «практикой» лишь в том смысле слова, в котором принято выражаться, что врач «практикует» медицину. При этом даосы не стремятся подчинить или перестроить вселенную с помощью физических или волевых усилий, поскольку их искусство не подразумевает ничего, кроме разумного следования потоку событий. Медитация, или созерцание, не ставит перед собой прямой цели пробудить этот разум, однако развивает его косвенно. Между тем цель и смысл созерцания только в том, чтобы слышать, как в ночной тиши

Следует также понять, что у-вэй не сводится к надуманным причудам, с помощью которых самовыражаются люди, стремящиеся продемонстрировать свою независимость от общественных условностей. Ведь эти люди, в действительности, неявно следуют общественным условностям так же рабски, как и любой другой консерватор, — используя их как руководство к тому, что не нужно делать. Когда даосизм и дзэн впервые вошли в моду на Западе, среди молодых людей было распространено подобное поверхностное понимание этих учений. Между тем даосы-созерцатели действительно занимаются сидячей медитацией, однако делают это не с эгоистической целью улучшить себя. Их увлечённость медитацией лучше объяснить тем, что они интуитивно поняли невозможность действия вопреки Дао и теперь просто «погружаются в то, чего вещи не могут избежать» [108b].

Даосы-созерцатели медитируют во имя радости самой медитации — чтобы ощущать своё дыхание, видеть солнечный свет на полу, слышать завывание ветра и кукареканье петухов вдалеке, внимать безмолвию и всему тому, что воинственные активисты Востока и Запада с их настойчивой целеустремлённостью, увы, научились презирать. Такая медитация представляет собой инь-ский аспект даосской жизни, однако эта жизнь не исключает — когда приходит время — и ян-ского аспекта, и поэтому активные виды деятельности, например ритмичные и плавные движения тай-цзи-цюань, пользуются у даосов не меньшим успехом, нежели занятия сидячей медитацией[8.18].

Один из критиков Чжуан-цзы, Гэ Хун (ок. –300), указывал, что Чжуан-цзы предлагает интуитивный путь понимания Дао, который не требует целенаправленного выполнения «духовных упражнений». Гэ Хун называет путь Чжуан-цзы «всего лишь разговорами» (цинь-тань), тогда как его современные единомышленники назвали бы этот путь «чистой теорией» или, как теперь модно выражаться, «путешествием головы» (head trip). Гэ Хун говорит: «Чжуан-цзы утверждает, что жизнь и смерть — одно и то же. Он восхваляет смерть как великий покой и приравнивает усилия, направленные на продление жизни, к угодническому служению. Такая точка зрения удалена от учения шэнь-сянь (бессмертных святых) на миллионы миль»[8.19].

Ближе всего Чжуан-цзы подходит к описанию метода достижения Дао в отрывке, который он вкладывает в уста мудреца Нюй-цзюй, которым, как предполагается, была женщина:

У Ле-цзы есть схожий пассаж, в котором он повествует о том, как он учился ходить по ветру или, как бы мы теперь сказали, ходить по воздуху. Любопытно, что в этом отрывке дням соответствуют годы, а учитель не говорит вообще ничего.

Эти цитаты говорят нам, что у-вэй напоминает состояние сознания в сновидении — парение, — когда ощущению реального физического мира недостаёт твёрдости и конкретности, которые обычно придаёт ему наш здравый смысл.

И ещё:

Чувство, что мир подобен сновидению, посещает также последователей индуизма и буддизма. Основным источником этого чувства является осознание мимолётности мира, а не эпистемологические и гносеологические рассуждения о познании и истине, хотя эти рассуждения приходят позже. По мере того как истекают годы, человеку становится всё очевиднее, что в основе вещей нет никакой субстанции. С годами кажется, что время проходит быстрее, и я начинаю осознавать, что твёрдые тела ведут себя так же, как жидкие: люди и вещи становятся похожими на игру света и тени или мелкую рябь на поверхности воды. Если сделать замедленную съёмку растений и цветов, а затем быстро просмотреть полученный фильм, нам покажется, что они появляются и исчезают, как жесты земли. Если бы мы могли подобным образом снять цивилизации и города, горы и звёзды, они бы показались нам загорающимися и угасающими искрами или инеем, образующимся и тающим на поверхности планеты. Причём, чем выше скорость просмотра, тем больше нам будет казаться, что мы видим не столько последовательность сменяющихся объектов, сколько движения и видоизменения чего-то одного — напоминающего волну на поверхности океана или танцора на сцене. Подобно этому, то, что кажется под микроскопом множеством пластиковых палочек или шипов, невооружённым глазом воспринимается как нежная кожа девушки. В первом приближении можно сказать, что мистицизм есть постижение того, как что-то одно делает всё. Даосы выражают эту идею более тонко, формулируя её так, чтобы не создалось впечатления, что это «что-то одно» — то есть Дао — вынуждает или заставляет происходить события.

Современные западные философские традиции, как правило, не одобряют такого видения мира, при котором он как бы пребывает во сне. Возможно, подобное отношение связано с тем, что жить во сне означает быть несущественным, а с мнениями несущественных людей в нашем обществе никто не считается. Все слышали расхожую фразу о том, что человеческая жизнь ценится в Китае очень дёшево. Конечно же дело в том, что людей там хоть отбавляй. Ведь мы все становимся менее чувствительными по мере того, как численность населения возрастает, и средства массовой информации продолжают ежедневно знакомить нас со статистикой несчастных случаев. Никто, однако, ещё не установил зависимость между нравственностью людей и их метафизическими и религиозными убеждениями. Люди, почитающие себя существенными, начинают важничать, и тогда иметь дело с ними чрезвычайно трудно. Не следует забывать также, что святая инквизиция оправдывала пытки и сожжения глубокой заботой о судьбах бессмертных душ еретиков.

Зачастую может показаться, что боль является мерой реальности, поскольку я не помню, чтобы во сне мне когда-либо приходилось переживать физическую боль, кроме случаев, когда эта боль имела вполне реальную физиологическую причину. Таким образом, бытует мнение, что те, кто верит в иллюзорность материи, сталкиваются с трудностями, когда им нужно убедить других в нереальности физических страданий.

Однако тело человека содержит так много пустого пространства, что его весомые элементы могут поместиться на острие иглы, и поэтому кажущееся постоянство тела — это иллюзия, возникающая вследствие быстрого движения её мельчайших частей. По аналогии с этим вращающийся пропеллер кажется нам со стороны неподвижным цельным диском. Не исключено, что физическая боль — это всего лишь «общественная условность», поскольку мы знаем, что в качестве эффективного обезболивающего средства локального действия может применяться внушение других условностей, называемое гипнозом.

Давайте попытаемся вообразить себе вселенную, сферу существования или поле сознания, в котором будут отсутствовать крайности, которые мы называем болью или ужасами. И хотя живущий там счастливчик сможет проводить дни, месяцы и годы в приятных и удобных условиях, он всегда будет в глубине души предчувствовать, что какая-то боль всё же возможна. Она всегда маячит где-то вдалеке, и он знает, что ему повезло, тогда как все окружающие вынуждены страдать. Всё переживаемое и осознаваемое, очевидно, принадлежит широкому спектру вибраций, который построен так, что его крайности, подобно инь и ян, неявно идут вместе. Когда мы разделяем магнитный брусок на две части, чтобы отделить северный полюс от южного, мы обнаруживаем, что каждая из полученных частей обладает собственными северным и южным полюсами. Таким образом, трудно вообразить вселенную без контраста удовольствия и страдания. Во многих обществах люди отказались от страданий, коими долгое время были физические пытки, а с помощью медикаментов значительно уменьшили боль при хирургических операциях. Однако место этих страданий заняли новые ужасы, тогда как на фоне человеческой жизни всегда маячит призрак смерти.

Таким образом, проникая в глубинную природу наших чувств, мы понимаем, что не желаем иметь — и фактически не можем себе вообразить — вселенную без этих противоположностей. Другими словами, до тех пор, пока мы стремимся к переживаниям, которые мы считаем приятными, мы тем самым подразумеваем и одновременно порождаем их противоположность. Поэтому и буддисты и даосы говорят о мудреце, у которого нет желаний, хотя даосы называют его также человеком, чьи «гнев и радость случаются так же естественно, как смена времён года». В этой фразе таится ключ к решению проблемы. Ведь можем ли мы вообще не желать? Попытки избавиться от желания, очевидно, представляют собой желание не желать[8.24].

Каждая совокупность действий, направленных на подавление желаний, очевидно, противоречит духу у-вэй и подразумевает, что «я» представляю собой независимо действующее лицо, которое может либо подчинить себе желания, либо подчиниться им.

Между тем следование у-вэй подразумевает свободное парение в круговороте спонтанно возникающих переживаний и чувств. Оно напоминает движение мяча, брошенного в горный поток, хотя на самом деле при этом нет никакого мяча, кроме волн и вихрей на поверхности воды. Это свободное парение называют «течением вместе с мгновением», хотя оно может случиться лишь тогда, когда человек ясно видит, что в действительности никакое другое состояние невозможно, поскольку нет ни одного переживания, которое не происходило бы сейчас. Такое течение-в-настоящем (nunc fluens) и есть Дао, и когда это становится ясным, многочисленные проблемы исчезают без следа. Ведь до тех пор, пока существует представление о нас, как о ком-то отличном от Дао, между «мной», с одной стороны, и «переживаниями», с другой, то и дело возникают всевозможные напряжения. При этом и никакие действия, никакие усилия (вэй) не избавляют нас от напряжения, возникающего вследствие разделённости знающего и известного, равно как никто не может дуновением развеять тьму. Её может рассеять только свет, или интуитивное понимание. Как в случае мяча в потоке, при движении вниз нет сопротивления движению вниз, при движении вверх нет сопротивления движению вверх. Того, кто сопротивляется, быстро укачивает.

Здесь мы имеем дело с одним из очаровательных преувеличений Чжуан-цзы, смысл которого становится понятнее, когда мы знакомимся с другим отрывком, где он проводит различие между у-вэй и умеренностью, или следованием по срединному пути.

Чжуан-цзы ещё раз высказывается по этому поводу далее в той же главе:

Однако будет не лишним ещё раз подчеркнуть, что «вы» никогда не сможете следовать «вещам», если вы не поняли, что в действительности другой альтернативы нет, поскольку вы и вещи — это один и тот же процесс, текущее-в-настоящем Дао. Ощущение, что между вами и вещами есть различие, также относится к этому процессу. Делайте, что хотите, вы не можете устранить это ощущение. Не делайте, чего хотите, вы всё равно не можете устранить это ощущение. Существует только поток и его разнообразные завихрения: волны, пузыри, брызги, водовороты и омуты — причём этот поток есть вы! На этом можно было бы остановиться — если бы не одно обстоятельство: на всё сказанное выше современная аудитория, как правило, реагирует целым шквалом вопросов. Вместо того чтобы реально пережить течение-в-настоящем — после чего всё само по себе прояснится, — люди желают вначале получить всевозможные предварительные гарантии того, что это безопасно и полезно. Кроме того, люди хотят узнать, «работает» ли такое понимание в качестве жизненной философии. Разумеется, работает, и даже очень эффективно! Ведь сила, или добродетель (дэ), возникает спонтанно — или, как сказали бы христиане, не по нашей воле, а по милости Господней. Ведь, если вы постигли, что вы — Дао, вы непроизвольно начинаете проявлять его магию, однако магия, как и милость, относится к вещам, на которые никто не может претендовать. Лао-Цзы выразился так: «Когда свершаются добрые дела, Дао не претендует на них».

По аналогии с утверждением, что описанное Дао не есть подлинное Дао, можно сказать, что дэ (добродетель или добродетельность) как пример для подражания или предписание не есть подлинная дэ. Давайте напомним себе, что в основе даосизма лежит постижение того, что описание мира входит в состав подлинного мира, но не совпадает с подлинным миром. Как путь созерцания, это означает осознавать жизнь, не думая о ней, а затем продолжать осознавать её даже во время мышления — так, чтобы мысли не путались с реальностью. Это звучит противоречиво лишь до тех пор, пока человек не пережил этого сам, следуя, например, указаниям, которые даны в конце второй главы.

Дэ есть постижение и выражение Дао в реальной жизни, однако оно не подразумевает добродетель в смысле высокой нравственности. Добродетель в данном случае больше напоминает целительные свойства растения — близкие к силе и даже магии, если под магией понимать чудесные и благоприятные события, происходящие спонтанно. Выражаясь на богословском языке, можно сказать, что дэ есть то, что случается «по милости Божьей», а не в результате человеческих усилий, хотя при этом и не подразумевается никакое вмешательство в течение природы. Мы можем назвать дэ добродетельностью (virtuality), как это слово использовалось Уильямом Сакстоном — в смысле обладания силой или способностью — или же как оно использовалось Сэром Томасом Брауном, который сказал: «В одном зерне пшеницы пребывает добродетельность многих других зёрен, ибо из него подчас вырастает сотня колосьев». Таким образом, дэ изначально присутствует в «чудесных» свойствах растений, в строении глаз и ушей, в кровообращении и строении нервной системы — поскольку всё это возникает без нашего сознательного вмешательства. Поэтому в тех культурах, где принято ограничивать определение «я» умением управлять сознательным вниманием, все эти проявления приписывают внешнему Богу или же «бессознательному механизму» (dei ex machina).

Однако для даосов дэ не подразумевает ничего, кроме наших естественных проявлений, ведь «обычное сознание (син) и есть Дао». Кроме того, дэ — это необычная и поэтому примечательная естественность мудреца, его спонтанное, неосознанное умение вести общественные и практические дела, которое Джон Лилли назвал «контроль случайностей».

Однако дэ обычно остаётся незамеченным в силу своей очевидности и повседневности — ей присуща некая духовная маска, или анонимность, которая напоминает защитную окраску, непреднамеренно появляющуюся у птиц или бабочек.

И кроме того:

Однако всё это не предполагает сознательного самоуничижения, самонаказания или напускного смирения в присутствии того, кто больше нас самих. Это больше напоминает невинную практичность кошки — мудрец «знает» неестественность мира людей, но остаётся свободным от неё.

Можно сказать, что дэ есть природная добродетель, основанная на внутреннем чувстве и тем самым отличающаяся от искусственной добродетели, основанной на выполнении заповедей, — но не воздвигает ли это искусственного различия между природным и искусственным? Скорее всего, этого различия изначально не существует, поскольку «Дао есть то, от чего невозможно отклониться». Однако те, кто этого не понимают, пытаются достичь гармонии с Дао путём выражения его в словах, а затем следования им как законам. Так Лао-Цзы продолжает свою главу о дэ:

Таким образом, дэ представляет собой естественное чудо человека, который, как может показаться, рождён быть мудрым и человечным подобно «совершенным экземплярам» цветов, деревьев и бабочек — хотя иногда наши представления о совершенных экземплярах слишком формальны. Так Чжуан-цзы распространяется о необычной добродетели горбуна, а потом говорит, что иметь причудливый ум может оказаться полезнее, чем иметь причудливое тело. Он сравнивает горбуна с огромным деревом, которое достигло большого возраста благодаря своей добродетели: оно бесполезно для людей, так как его листья несъедобны, а его ветви извилисты и покорёжены. Здоровых и стройных, с общепринятой точки зрения, молодых людей набирают и армию, прямые и ровные деревья срубают на древесину, тогда как мудрец остаётся совершенным в обличии несовершенства, подобие которому мы видим в сучковатых соснах и скалистых холмах на китайских пейзажах.

Многие отрывки из даосской литературы иллюстрируют дэ в терминах ремесла плотника, мясника, колёсника, лодочника и других.

Подобным образом традиционные японские плотники не делают чертежей, измеряют всё на глаз, а затем умудряются соединять детали без гвоздей и без клея. Однако в наши дни тайны этого искусства утрачены, потому что их дети, которые должны приступать к изучению ремесла не позже семи лет, в это время идут в школу, где их учат бюрократии и бизнесу.

Не забывая, что Чжуан-цзы вкладывает свои слова в уста Конфуция, о мастерстве лодочника читаем:

Однако мастер не всегда может объяснить секреты своего искусства, и даже если он объясняет их, как в книге Чжуан-цзы, это объяснение неизбежно оказывается уклончивым. Вот как говорит колёсных дел мастер:

Однако в нас живёт непреодолимое стремление узнать, как это делается, — то есть сформулировать секрет линейного, последовательною метода с помощью слов. Как возможно, чтобы люди просили объяснить танец вместо того, чтобы посмотреть и станцевать самим? Почему принято формально изучать такое естественное умение, как умение плавать? Почему людям, чтобы понять совокупление, нужно читать книги? Мифологии многих культур отражают, каждая по-своему, одну и ту же тему: человек лишился милости и должен теперь компенсировать её технологией.

Устройство физического организма намного сложнее, чем структура политической или коммерческой организации, и всё же организм работает при минимуме сознательного контроля. Цепи мозга и нервов более утончённые, чем компьютерные системы, но мы едва ли можем сказать что-либо о том, как они выросли. С началом истории мы надели одежду, взяли в руки орудия труда и научились говорить и мыслить. Ланцелот Уайт пишет:

Даосы же видели, что «исправление имён» есть замкнутый круг, ведь с помощью каких имён можно правильно определить уже имеющиеся? Сознательное контролирование жизни вовлекает нас в ещё большие сложности, и поэтому, несмотря на первоначальный успех, оно создаёт больше проблем, нежели разрешает.

Неудача, из которой рождаются мысли, — это, конечно же, неспособность выжить. Даосы-созерцатели, отвергая поиски бессмертия, тем не менее заботились о том, чтобы «прожить отмеренное им время», — и поэтому Чжуан-цзы восхваляет горбуна и никому не нужное дерево. Однако даосы говорят также, что человек имеет больше шансов выжить тогда, когда он не одержим стремлением любой ценой продлевать свою жизнь, и что сила (дэ) открыта для тех, кто не ищет силы и не прилагает усилий. Беспокоиться о выживании означает изнурять себя, тогда как искать могущества и использовать силу означает перенапрягать себя. Больше всего шансов на выживание имеет человек, плывущий по течению без усилий, — ведь Иисус тоже учил, что не нужно заботиться о завтрашнем дне, а в «Бхагавадгите» говорится, что нужно действовать, невзирая на последствия (нишкама карма). Эта тема красной нитью проходит через всю духовную литературу мира: вы получите это, если у вас не будет нужды (то есть недостатка) в этом, «ибо, кто имеет, тому дано будет» (Ин. 13, 12).

Для тех же, кто чувствует, что не имеет, в этих словах заключён досадный парадокс. Если глубоко внутри вы больше всего желаете выжить и контролировать события, вы не можете по-настоящему перестать беспокоиться об этом. Однако не вызывает сомнений, что попытки перестать беспокоиться — это всё ещё стремление контролировать, тогда как в духе у-вэй вы должны предоставить себе свободу беспокойства, «дать уму волю думать, о чём он пожелает» (Ле-цзы). Однако слова «вы должны предоставить себе свободу» — это всего лишь фигура речи, грамматическая условность, поскольку — выражаясь без обиняков — вы есть, по крайней мере, всё то, что вы переживаете, тогда как ваш ум или сознание тождественны тому, что мы называем пространством во всей его полноте. Если кто-то отрубит вам голову, это — и все сопряжённые с этим ужасы — есть ваше действие по отношению к себе. «Следующая за этим» полная бессознательность будет интенсивным негативным дополнением интенсивного позитивного ощущения вами того, что вы живы и реальны; это будет инь-ская составляющая ян. Перспектива реальной смерти и страх перед возможным несуществованием придают жизни выразительность и важность. Инь и ян в символе двойной спирали представляют собой чередующиеся пульсации жизни, этой вечной последовательности сюрпризов, — причём забывание при этом играет такую же важную роль, как и память. Так, Чжуан-цзы пишет о смерти Лао-Цзы:

Сянь-даосизм, со всеми его йогическими и алхимическими практиками для достижения бессмертия или, по крайней мере, долголетия, почти во всём был противоположностью учений Лао-Цзы и Чжуан-цзы. Такие практики, должно быть, существовали уже во времена Чжуан-цзы, потому что он высмеивает их:

Похожее различие можно провести в буддизме между Путём Мудрости (праджней) и Путём Сил (сиддхи). Интуитивное понимание может дать, но может и не дать человеку сверхъестественные способности, проявляющиеся в той мере, в которой он к ним не стремится и на них не притязает, поскольку пробуждённый знает, что подлинные сиддхи — это всё происходящее во вселенной. С другой стороны, такие сиддхи, как телепатия и ясновидение, можно развить с помощью специальных методик, подобно тому как тело развивают с помощью физических упражнений. Но как бы человек ни преуспел в этих упражнениях, с их помощью он не приблизится к праджне, а скорее удалится от неё, потому что развивает в себе характерную эгоцентричность, которую порой можно заметить в известных спортсменах и актёрах. Так, Чжуан-цзы упрекает По Ло за его успехи в дрессировке лошадей:

Совмещая даосские и буддистские термины, мы можем сказать, что дэ есть добродетельность, дар жизни, который естественно приходит вместе с праджней — с интуитивным постижением тождественности Дао. Дэ не следует путать с сиддхами, если под последними понимать сверхъестественные способности, которые можно развить с помощью психофизических упражнении. Однако следующий отрывок из Чжуан-цзы сянь-даосы часто приводят в качестве приглашения культивировать магические силы:

Но дальше он продолжает:

Другими словами, безопасность мудреца основывается не на магической защите, а на благоразумии и осторожности.

Хотя Ле-цзы и прославился тем, что умел ходить по воздуху[9.16], он — с явным одобрением — цитирует отрывок из Ян Чжу, в котором тот, как может показаться, идёт ещё дальше Чжуан-цзы в восхвалении беззаботного отношения к жизни:

Однако этот отрывок легко может быть понят неправильно, если его прочесть в отрыве от идеи Чжуан-цзы о «голодании сердца (ума)» (син чжай). Мнение Чжуан-Цзы поэтому поводу снова вложено в уста Конфуция, который обращается к тому, кто долго и безрезультатно голодает по религиозным или каким-то другим причинам.

Чтобы понять это, мы должны ещё раз вернуться к основополагающей даосской идее о естественном порядке и политическом правлении. «Дао любит и лелеет вещи, однако оно не помыкает ими». Управление телом и душой также не должно быть эгоцентричным. Ощущения, чувства и мысли должны быть предоставлены сами себе (цзы-жань) с верой в то, что таким образом они сами придут в гармоничное равновесие. Пытаться контролировать ум силой — всё равно что пытаться доской разгладить волны; это может привести только к ещё большему волнению. Некоторые наши психотерапевты говорят в таких случаях: «Оставьте свой ум в покое!» — что явно соответствует представлению Чжуан-цзы о «голодании ума». Таким образом, «попытки объединить себя» сводятся к стремлению подчинить организм авторитарному правлению. Здесь можно провести параллель с психологией индийской йоги. В «Гите» говорится:

Во многих культурах людей воспитывают так, что они не доверяют своему организму и с самого раннего возраста учатся контролировать свои мысли, эмоции и желания с помощью мышечных усилии, как то: сжимания зубов или кулаков, пристального всматривания, чтобы лучше видеть, задержки дыхания, напряжения диафрагмы или заднего прохода для сдерживания эмоций. Эти усилия, как правило, не помогают достичь желаемого, потому что нервная система состоит не из мышц, а из электрических цепей, а для настройки радио не пользуются молотком. Детей воспитывают в таком духе только невежественные люди, которые думают, что одной лишь силой можно добиться чего угодно. Это напоминает историю о жующем сигару техасце, который запряг котёнка, чтобы разогнать сломанный «Кадиллак». Когда наблюдатели сказали ему, что это всё равно бессмысленно, он ответил: «Ну, это мы ещё посмотрим. У меня же есть кнут!»

Человеческий организм наделён тем же врождённым разумом, что и природные экосистемы, и поэтому мудрости нервов и органов чувств следует внимать с терпением и уважением. Вот почему Джозеф Нидхэм указывает на то, что даосы сделали намного больший вклад в развитие китайской науки, чем конфуцианцы. Ведь даосы наблюдали за природой, тогда как конфуцианцы сидели, уставившись, в книгу, и заботились только о выполнении предписаний. Даосская литература изобилует описаниями поведения животных, насекомых, ящериц, растений, ветра, воды и небесных тел, тогда как конфуцианские источники содержат преимущественно описания политических и общественных отношений. Дальше Нидхэм показывает, что мистицизм и эмпиризм всегда идут рука об руку, противопоставляя себя схоластике, поскольку мистицизм и эмпиризм основываются на нелинейном мире переживаний, а не на линейном мире символов. Для мистика важно не столько верить в правильное учение, сколько пройти через подлинное переживание, тогда как схоластические теологи не стали бы смотреть в телескоп Галилея, потому что они полагали, что и без этого знают всё о движении небесных тел из Писания. Учёные и мистики всегда ставили эксперименты, в которых известное из книг играет второстепенную роль по сравнению с тем, что можно наблюдать[9.20].

Конфуцианцы, а также иудеи и мусульмане, католические богословы и протестантские фундаменталисты напоминают туристов, которые изучают путеводители и карты, вместо того чтобы свободно путешествовать и смотреть на открывающиеся панорамы. Несомненно, что речь и письмо предоставляют нам уникальные возможности, однако по этой самой причине они обладают гипнотическим, прельщающим воздействием, которое может привести к забвению самой природы до тех пор, пока человек не убедится, что даже в очень хорошем нужно знать меру. Так, когда «следование законам» возводят на пьедестал и всё делается в соответствии с книгой или компьютером, люди в отчаянии пытаются передать дело в руки думающего человека.

Вот почему для дэ не существует правил, и почему судей и юристов невозможно с помощью учебников научить равенству и честной игре. Человек должен обладать «чувством» этой игры, подобно тому, как у Чжуан-цзы колёсных дел мастер обладал чувством того, как нужно делать колёса, но не мог выразить его в словах. То же самое верно в отношении музыки, живописи и кулинарии, и Лао-Цзы говорит:

Лао-Цзы, разумеется, говорит здесь о формальных правилах и классификациях, которые используются повсеместно. Поэтому, если вы решите, что есть только пять цветов, вы окажетесь слепыми, — и, к тому же, глухими, если решите, что вся музыка может быть записана в пентатонный звукоряд. В этом, увы, причина того, почему школы искусства воспитывают так мало гениев и почему гений — человек дэ — всегда идёт дальше правил. Однако гением движет не антиобщественный дух и злой умысел, а стремление достичь источника творческой энергии, который открывается только после разумной постановки под вопрос общепринятых правил. Поэтому ранние даосы подвергали сомнению установки здравого смысла обычных китайцев, и особенно конфуцианцев.

Так, в наше время на Западе, а также в коммунистическом Китае и индустриальной Японии даосы будут задавать неприятные вопросы, которые ставят под сомнение основные представления о хорошей жизни. Хорошо ли жить долго? Что бы вы выбрали: длительное прозябание или грандиозный взрыв? Действительно ли вы хотите занимать влиятельное положение в обществе, например пост президента Соединённых Штатов или президента крупной корпорации, на котором вы должны почти постоянно принимать мгновенные решения и никогда не можете отлучиться от телефона? А как насчёт того, чтобы стать столь знаменитым, чтобы все узнавали вас и не давали проходу на улице, или столь богатым, чтобы каждому захотелось вас ограбить? И что хорошего в стране организованной посредственности, где все должны есть одно и то же, надевать одно и то же и жить в похожих квартирах — тогда как все знают, что многообразие есть украшение жизни?

Таким образом, дэ, по существу, подразумевает способность, для использования которой не нужно прилагать усилия и неоправданно вмешиваться в порядок окружающих обстоятельств.

Возвращаясь к исходному виду иероглифа дэ, отметим, что он обозначает образ жизни, в котором глаз и сердце (ум) едины. Таково разумное видение пути вещей, напоминающее о том, как штурман наблюдает звёзды, а мореход следит за течениями и ветрами. Книга Тура Хейердала «Кон-Тики» (T. Heyerdahl (1)) является прекрасным примером дэ в действии. Она повествует о том, как он и его команда плыли на плоту, построенном из дерева бальза, от Перу до отдалённых островов и Южных морей, следуя при этом происходящим в океане естественным процессам. Однако разум в данном случае означает нечто большее, чем простое вычисление и измерение, хотя и не отрицает всего этого. Однако гений Хейердала в том, что он доверился единству своего организма и экосистемы Тихого океана — и тем самым сравнялся в мудрости с дельфинами. Благодаря такому отношению в течение всего путешествия ему помогали события, которые он сознательно не планировал. Так, в воде древесина бальза размокла и плот оказался крепче связанным, а почти каждое утро на палубе оказывалась летучая рыба к завтраку.

В материальном и практическом смысле Хейердал и другие даосы добиваются успеха, однако их успех зависит от доверия и отсутствия пагубного беспокойства, а это в свою очередь зависит от понимания, что, следуя пути природы, идя по линии наименьшего сопротивления, совершить ошибку невозможно. Мне кажется, что такое мировоззрение отличается от поверхностного отношения к жизни вольтеровского Панглосса — радушного недалёкого человека, который наивно считает, что живёт в лучшем из миров.

Однако если мы скажем, что даосское видение мира намного утончённее и сложнее, чем представления Панглосса, это разочарует простодушных людей и приведёт в восторг гордых интеллектуальных атлетов, для которых важно чувствовать, что, достигая мудрости, они делают что-то очень трудное. Поверхностность Панглосса в том, что он только говорит о таком идеале; он не сможет добровольно и бесстыдно кричать, когда его будет пожирать акула. Конечно, он будет кричать, однако при этом он будет чувствовать, что изменяет своей философии — не понимая, что крики и корчи представляют собой естественный способ переносить боль. Даосизм — это не учение о том, как заставить себя быть спокойным и благородным при любых обстоятельствах. Подлинное и удивительное спокойствие людей наподобие Лао-Цзы связано с тем, что они готовы и желают, безо всякого стыда, делать то, что естественно напрашивается при любых обстоятельствах. Невероятный результат такого отношения состоит в том, что они оказываются намного более последовательными и цивилизованными, чем те, кто изо всех сил старается жить по заповедям и даёт обещания.

Пять лет назад, когда умирал мой отец, мы с женой были очень рады узнать, что в её теле растёт ещё одна, очень дорогая для нас жизнь. Наш второй ребёнок был зачат вскоре после ухода Алана. В первые месяцы скорби по Алану я был счастлив при мысли, что эта новая жизнь будет нести в себе светлую энергию и дух Дао.

Двадцатого августа 1974 года, через девять месяцев после того, как Алана не стало, я почувствовал, что мои творческие замыслы созрели. Я писал эти страницы, когда моя жена Сюзанна готовилась к родам. Я был уверен, что всё это имеет какое-то отношение к тому, что Алан назвал «шутками и сюрпризами».

Мы с Сюзанной совместно выполняли дыхательные упражнения, чтобы совладать с волнами её учащающихся родовых схваток, и открыли для себя новый смысл понятия «родовые потуги» («labor»). «Женщина страдала в родах» («Woman in labor»). Какое странное выражение для описания спонтанных мышечных сокращений матки, когда она готовится вытолкнуть из себя развившийся плод! С другой стороны, выражение «родовые потуги» не вызывает возражении в применении к необразованным женщинам. Первобытные люди занимались охотой и рыбной ловлей. Крестьяне трудились на своей земле. Роды у крестьянок были лёгкими. Нередко они рожали детей в поле. Только мы, интеллектуалы, находим неправильным представление о «родовых потугах».

(Мой отец получил строгое конфуцианское воспитание. Ему и в голову не могло прийти наблюдать за родами хотя бы одного из своих семи детей, хотя моя мать удостоилась чести рожать детей у себя дома. Только однажды, во время войны, она была вынуждена прибегнуть к бюрократической гигиене роддома. Но даже и тогда роды у неё принимала моя бабушка, полагаясь исключительно на свою инстинктивную женскую мудрость, поскольку в то время шла сильная бомбардировка и никого из медперсонала не было на месте.)

Когда родилась моя первая дочь Ларка, я поделился с Аланом своим откровением и радостью. Я присутствовал при родах и пережил настолько глубоко, насколько мог, весь процесс рождения ребёнка. Потом я в восторге танцевал всю ночь в лунном свете. Я очень ясно осознал поверхностность и эгоистичность всех своих эстетических устремлений. Мне открылось, что, как бы я ни старался, я не смогу превзойти трансцендентный опыт рождения. Алан тоже был очень рад и поведал мне о том, что сам отважился на подобное приключение, лишь когда рождался один из его внуков. Как и я, он понял, что его долгие годы чтения и писательства о космическом единении, половой жизни и природе вселенной не могли сравниться с одним этим реальным переживанием. Это действительно было чудо — наблюдать за тем, как вместе с новорождённым спонтанно возникает ещё одна маленькая вселенная.

Мы напомнили друг другу все даосские истории об искусных ремесленниках, в которых говорилось о невозможности передать секрет ремесла последующим поколениям. Подлинное знание может быть обретено лишь посредством инстинкта и реальных переживаний. Как смешно и грустно, что мы должны посещать занятия, чтобы научиться правильно дышать и овладеть такими естественными умениями, как плавание, танцы или занятия любовью.

Старые друзья много лет знали Алана как блестящего молодого учёного, добропорядочного, чопорного и застенчивого. За годы своей жизни он сильно изменился, и ко времени нашего знакомства преобразился из немного щепетильного, немного заносчивого интеллектуала, воспитанного в традиционном духе, в человека, которого дети-цветы почитали своим гуру. Коллеги, особенно люди с научными знаниями, часто критиковали его за то, что им казалось непозволительным откатом назад. Они завидовали Алану, поскольку видели, что он живёт радостно и легко.

Благодаря своему актёрскому дарованию и любви к розыгрышу, Алан смог перерасти многие викторианские привычки и научился по-новому строить свои отношения с людьми. В последние годы жизни он испытывал большую потребность увлекать аудиторию и получать от неё поддержку. Он жил, повинуясь внешним требованиям, и был слишком счастливым, чтобы остановиться, — и слишком блистательным, чтобы его оставили в покое. Он являл собой прекрасный пример западного человека, ставшего жертвой мира с преобладанием ян-ского начала. В его жизни выразилась суть трагедии, которую он разделил со многими своими современниками в этом неуравновешенном мире. Однажды он сказал: «Но я себе не нравлюсь, когда я трезв» — перед тем как ещё раз налить себе водки, — хотя прекрасно знал, что делать этого ему нельзя.

Когда я впервые оказался в Америке, я с удивлением обнаружил, как трудно здесь людям прикоснуться друг к другу, насколько они не желают делить между собой простейшие эмоции. Алан не был исключением. Мы сразу же почувствовали симпатию друг к другу, он раскованно выражал свои чувства и обнимался только после танцев. Для того же, чтобы расслабиться и начать танцевать так легко и радостно, как он это обычно делал, ему часто нужно было выпить. Я всегда чувствовал у Алана какое-то напряжение; я видел, какие ему приходится прилагать внутренние усилия, чтобы отказаться от своего интеллектуального бремени.

Для Алана его паломничество в страну Востока было нелёгким, поскольку он относился к людям, которые сами себе создают ловушки из слов, а затем ищут извилистый путь. На последней странице автобиографии «На моём пути» Алан пишет:

Быть может, тогда он был на грани отказа от «попыток ухватить» и это нечто уже начинало приходить к нему само по себе?

После года, проведённого в доме отца в Китае, я снова увиделся с Аланом Уотсом. До этого я четырнадцать лет прожил в Америке, но вернувшись в Калифорнию опять, я потерял себя среди многих своих личностей и не мог понять, кто я. Я поочерёдно оказывался то на одном, то на другом берегу своей жизни и всё никак не мог решить, где же моя родина. Алан подтвердил мою веру в то, что стремление к равновесию Востока и Запада является сутью моего личного духовного поиска. В Алане я увидел редкого, удивительного человека, который был одновременно и восточным и западным. По своему желанию, он мог быть и таким и таким — легко преодолевая барьер, воздвигнутый образованием и жизненным опытом. В отличие от многих людей Запада, которые, стремясь выглядеть восточными, отказываются от своей культуры, Алан умел просто быть собой. Он знал, что голубоглазый белокожий гуру может быть столь же непостижимым, сколь и узкоглазый желтокожий. У него не было оснований сторониться Востока или Запада.

Своими успехами и неудачами Алан ещё раз напомнил нам о совершенстве и мимолётности жизни. Он показал нам, как восточная философия постепенно проникает на Запад, пока мы с сожалением наблюдаем, как нежный Восток исчезает, уступая требованиям современной технологии и индустрии. В наши дни не остаётся сомнений в том, что на Востоке появляются всё новые и новые дымовые трубы и великие мастера мудрости один за другим переселяются в горы или центры духовного роста на Западе. Я готовлю своих американских друзей к тому, что следующий китаец, которого они встретят, будет в совершенстве владеть техническим жаргоном и не иметь ни малейшего представления ни о тай-цзи, ни о Дао. Большинство тех, кто разделяет мой интерес к Востоку и кого я назвал бы своими братьями по духу, оказались людьми Запада.

Старая китайская притча повествует о том, как две самые быстрые лошади начали скачки, когда солнце было у них сзади, на востоке, а закончили, когда оно оказалось перед ними, на западе. В «Паломничестве в страну Востока» Германа Гессе и в «Путешествии на Запад» У Чэн-Аня речь, по существу, идёт об одном и том же. Что есть Восток, что есть Запад? Как могут слова Дао и Dow звучать одинаково и в то же время быть столь различными по смыслу? По-китайски, слово «восток-запад», составленное из двух иероглифов, означает «вещь», «нечто», — а может быть даже «ничто».

Китайские иероглифы, появившиеся на обложке и внутри этой книги, были выполнены в духе Дао. После каждого периода интеллектуальной работы над главами этой книги, я готовил кисти и чернила и начинал каллиграфическую медитацию на тему Алановых слов и мыслей, позволяя им двигаться вместе с моим телом до тех пор, пока их нельзя будет отличить от танца. Всё ещё танцуя, я разворачивал лист рисовой бумаги и позволял им случаться, непрерывно перемещая пропитанную чернилами кисть, не останавливаясь для раздумий.

Путь Воды не есть путь одного человека. Это вселенский путь. Каллиграфия, выполненная мной, не является исключительно моей; это также каллиграфия Алана Уотса, поскольку когда я выписывал эти извилистые слова, во мне воплощалась его духовная энергия. Это также и ваша каллиграфия, наш читатель, если вы станете вместе с нами на Путь Воды.

По идее, если вы быстро пролистаете эту книгу, просто просматривая одну за другой каллиграфические страницы, вы почувствуете дух Дао. Слова в ней — это увлекательные мысли, и в вашем распоряжении теперь слова великого мастера Алана, который приглашает вас в гости. Как бы между делом, он предостерегает вас, чтобы вы не привязались к словам. Он желает, чтобы вы играли и танцевали вместе с китайскими иероглифами всякий раз, когда вы обнаруживаете, что ваши мысли отяжелели и не могут сдвинуться с места.

В этих рукописных строках содержится всё Дао, в чёрно-белом и в других цветах. В конце концов, именно Алан говорил: «Когда вы услышали сообщение, вы кладёте трубку!» Итак, наслаждайтесь общением с ним. Пусть болтовня-в-голове прекратится, когда встретятся ваши умы-сердца! А затем отложите книгу в сторону и немного потанцуйте.

Каллиграфия на страницах 95–112 и 145–150 была выполнена Алом Чжун-ляном Хуаном по просьбе Алана Уотса. Она воспроизводит самые важные, из встречающихся в настоящей книге, цитаты из сочинений древних китайских философов.

Хотя страницы с каллиграфией пронумерованы в западном стиле, от начала к концу, сами цитаты записаны по-китайски и читаются от конца к началу — справа налево на каждой странице и сверху вниз в каждом столбце. Число, следующее за буквой в квадратных скобках в конце каждой цитаты, указывает номер страницы книги, на которой эта цитата встречается в тексте. Так, например, цитата b на странице 145 встречается в тексте книги на странице 156, где после неё стоит обозначение [145b].

Страницы 95–112 содержат в основном выдержки из «Чжуан-цзы», тогда как на страницах 145–150 даны цитаты из «Дао Дэ Цзин». Порядок цитат в каллиграфическом исполнении не обязательно соответствует порядку их появления в английском тексте.

1. Первоисточники на китайском языке

Цзе цзы юань хуа чжуань

Сад горчичного зерна; руководство по живописи. Систематическая коллекция факсимиле старых китайских мастеров. Копии и комментарии Вана Ань-цзе и Ли Ли-уна. Книжный магазин Вэнь-гуана, Гонг-Конг, 1956.

Чжу цзы као ши

Сочинение Ляп Ци-чао (1873–1929). Книжная компания «Чжун-хуа», Дайбэй, 1957.

Чжуан-Цзы

(1) «Чжуан-Цзы нан хуа цзин», под ред. Сян Ци Лао Жэня. Книжная компания «Чжун-хуа», Дайбэй, 1917. Переиздано книжной компанией «Хун-е», Дайбэй, 1969.

(2) «Чжуан-Цзы», под ред. Е Ю-линя. Книжная компания «Гуан-и», Шанхай, 1941.

(3) «Бай хуа чжуан-цзы бэн», под ред. Е Ю-линя. Книжная компания «Вэнь-юэнь», Дайбэй, 1967.

(4) «Чжуан-Цзы инь дэ». Институт Гарварда-Яньцзина. Синологические труды, вып. 20.

Чжун го чжэ сюэ ши

История китайской философии Фун Ю-ланя. Коммерческое издательство, Шанхай, 1934.

Чжун го чжун гу ши сян чан бянь

Антология китайской средневековой мысли Ху Ши. Одна из серии книг, посвящённых памяти Ху Ши. Издательство «Мэй-я». Дайбэй, 1971.

Чжун го гу дай чжэ сюэ ши

История древней китайской философии Ху Ши. Коммерческое издательство, Шанхай, 1920.

Хань-фей-цзы

Писания Хай-фея, под ред. Вана Сянь-шэня. Коммерческое издательство, Дайбэй, 1965.

Сянь цинь чжэн сы сян ши

История китайской политической мысли во времена до династии Цин Лян Ци-чао. Коммерческое издательство, Шанхай,1925.

Хуай-нан-цзы

Писания Лю Ана (умер –122), под ред. Гао Ю (+205 – +212).

Книжная компания «Чжун-хуа», Дайбэй, 1966.

И-цзин

Книга перемен.

(1) Хань ши цзин чжоу и цань цзи цзи чжэн. Рисунки на камнях из «И-цзин» времён династии Хань, под ред. Чу Вань-ли. Серия трудов по истории языка. Издание Центрального исследовательского бюро, вып. 46. Дайбэй, 1961.

(2) И-цзин юнь да и, под ред. Се Мэна (династия Юань). Коммерческое издательство, Дайбэй, 1971.

Гуань-цзы

Писания Гуань Чжуна (умер –122).

(1) под ред. Фана Сюань-лина (династия Тан, +578 – +648). Переиздано книжной компанией «Чжэнь-цзян», 1876.

(2) под ред. Тана Цзин-гао. Коммерческое издательство, Шанхай, 1926. Коммерческое издательство, Дайбэй, 1967.

Лао-Цзы: Дао Дэ Цзин

Цзи тан цзи Лао-цзы Дао-де-цзин чжу. Первоначальные комментарии Вана Би (династия Вэй, +226 – +249). Переиздание «Гу и чунь сюй бэн», 1884. Издательство «И Вэнь», Дайбэй, 1950.

Ли-цзи

Свод ритуалов. Первоначальные комментарии Чжэн Сюаня (династия Хань).

(1) Институт Гарварда-Яньцзина. Синологические труды, вып. 27. Издательство Центра содействия исследованиям культуры Китая, Дайбэй, 1966.

(2) Ли цзи цзи се, под ред. Суня Си-даня. Коммерческое издательство, Дайбэй, 1965.

(3) Ли цзи цзин хуа лу. Книжная компания «Чжун-хуа», Дайбэй, 1966.

Ле-цзы

Писания Ли Ю-ко (–IV век).

(1) под ред. Чжан Ганя. Коммерческое издательство, Шанхай, 1959.

(2) под ред. Тана Цзин-гао. Коммерческое издательство, Дайбэй, 1965.

Ши-цзи

Писания великого китайского историка Сыма Цянь. Предисловие датировано 1774 годом. Под ред. Бэй Иня. Книжная компания «Дун-вэнь», Шанхай, 1884. Более поздние издания: Книжная компания «Чуин-сюэ», Шанхай, 1929. Коммерческое издательство, Шанхай, 1934. Коммерческое издательство, Дайбэй, 1965. Книжная компания «Чжун-хуа», Пекин, 1973.

Дао цзя ши цзы син бянь

Даосизм: священные книги, под ред. Яня Лин-фэна. Коммерческое издательство, Дайбэй, 1968.

У цю бэй цзай Лао-Цзы цзи чен чжу бянь

Книга Яня Лин-фэна. Книжная компания «Чжун-хуа», Дайбэй,1965.

2. Работы на европейских языках

Blofeld, John, ed. The Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind. Grove Press, New York, and Rider & Co., London, 1958.

Brown, G. Spencer. Laws of Form. George Alien & Unwin, London, 1969. Julian Press, New York, 1972.

Chan, Wing-tsit, tr. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. St. John's University Press, Jamaica, N. Y., 1963.

Chiang, Yee. Chinese Calligraphy. Methuen & Co., London, 1938. 3rd ed., revised and enlarged, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1973.

Ch'u Ta-kao, tr. Tao Те Ching. George Alien & Unwin for Buddhist Society, London, 1937.

Creel, Herrlee G. What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History. University of Chicago Press, 1970.

Dhiegh, Khigh Alx. The Eleventh Wing: An Exposition of the Dynamics of I Ching for Now. Dell Publishing Co., New York, 1973,

Duthuit, Georges. Chinese Mysticism and Modern Painting. Chroniques du Jour, Paris, and A. Zwemmer, London, 1936.

Duyvendak, J. J. L., tr. Tao Те Ching: The Book of the Way and Its Virtue. John Murrey, London, and Transanlanlic Arts, Hollywood, Fla., 1954.

Feng, Ciia-fu, and Jane English, trs.

(1) Tao Те Ching. Alfred A. Knopf, New York, 1972. Wildwood House, London, 1973.

(2) Chuang Tsu: Inner Chapters. Alfred A. Knopf, New York, 1974.

Forke, Alfred. The World-Conception of the Chinese. Arthur Probsthain & Co., London, 1925.

Forrest, Robert Andrew. The Chinese language, 2nd rev. ed. Humanities Press, New York, and Faber & Faber, London, 1965.

Fung Yu-lan.

(1) A History of Chinese Philosophy. 2 vols. Tr. Derk Bodde. Princeton University Press, and George Alien & Unwin, London, 1952–53.

(2) A Short History of Chinese Philosophy. Ed. Derk Bodde. Free Press, New York, 1966.

(3) Chuang Tzu: A New Selected Translation. The Commercial Press, Shanghai, 1933. Repr., Paragon Book Reprint Corp., New York, 1963.

Gemet, J. «Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso». Publications de I'Ecole Francaise d'Extreme-Orient, vol. 31. 1949.

Giles, Herbert A., tr. Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer. Kelly & Walsh, Shanghai, 1926. Repr. AMS Press, New York, 1972.

Giles, Lionel, tr. Taoist Teachings: From the Book of Lieh Tzu. E. P.

Dutton, New York, and John Murray, London, 1912. Repr., Paragon Book Reprint Corp., New York, n. d.

Graham, Angus Charles. Two Chinese Philosophers: Ch'eng Ming-tao and Ch'eng Yi-ch'uan. Lund, Humphries & Co., London, and Clarke, Irwin & Co., Toronto, 1958.

Heyerdahl, Thor. The Kon-Tiki Expedition. George Allen & Unwin, London, 1965. Rand McNally & Co., Chicago, 1968.

Hu Shih.

(1) «The Development of Zen Buddhism in China». Chinese Political and Social Review, vol. 15, no. 4, 1932.

(2) «Ch'an (Zen) Buddhism in China, Its History and Method». Philosophy East and West, vol. 3, no. 1. Honolulu, 1953.

Huang, Al Chung-liang. Embrace Tiger, Return to Mountain: The Essence of T'ai Chi. Real People Press, Moab, Utah, 1973.

Huyghe, Rene. Art and the Spirit of Man. Tr. Norbert Guterman. Harry N. Abrams, New York, and Thames & Hudson, London, 1962.

Kapleau, Philip, ed. and tr. Three Pillars of Zen: Teaching, Practice, Enlightenment. Harper & Row, New York, 1966.

Kepes, Gyorgy. The Language of Vision. P. Theobald, Chicago, and Alec Tiranti, London, 1945.

Legge, James, tr. The Sacred Books of China: The Texts of Taoism. Ed. F. Max Muller. 2 vols. Clarendon Press, Oxford, 1891. Repr., Dover Publications, New York, 1962.

Lin Yutang.

(1) The Importance of Living, William Heinemann. London, 1938. J. P. Putnam's Sons, New York, 1974.

(2) The Wisdom of China and India. Random House, New York, 1942. Michael Joseph, London, 1944, (2 vols.).

(3) The Wisdom of Lao-tse. Random House, Modern Library, New York,1948.

Morgan, Evan. Tao the Great Luminant. Kelly & Walsh, Shanghai, 1934. Repr., Paragon Book Reprint Corp., New York, 1969.

Needham, Joseph. Science and Civilization in China. 5 vols. Cambridge University Press, 1954–74.

Radhakrishnan, Sarvepalli, tr. The Bhagavadgita. Harper & Row, New York, and George Alien & Unwin, London 1948.

Reps, Paul. Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings. Charles E. Turtle Co., Tokyo and Rutland, Vt., 1957.

Ricket, W. Allyn. Kuan Tzu. Hong Kong University, 1965. Oxford University Press. New York and London, 1966.

Rose-Innes, A. C. Beginner's Dictionary' of Chinese-Japanese Characters. 4th ed. International Publication Service, New York, 1973.

Rozin, Paul, Susan Poritsky, and Raina Sotsky. «American Children with Reading Problems Can Easily Learn English Represented by Chinese Characters». Science, March 26, 1971.

Schwenk, Theodor. Sensitive Chaos. Tr. Olive Whicher and Johanna Wrigley. Rudolf Steiner Press, London, 1965.

Senzaki, Nyogen, and Paul Reps, trs. The Galeless Gate, or Wu Men Kuan (Mumon Kan) by Ekai. J. Murray, Los Angeles, 1934.

Siu, R. G. H. The Man of Many Qualities: A Legacy of the I Ching. M. 1. Т. Press, Cambridge, Mass., 1968.

Sze, Mai-mai. The Tao of Painting. Bollingen Series XLIX, 2nd ed. (2 vols. in 1). Princeton University Press, 1963.

Thoreau, Henry David. «Walking». In Walden and Other Writings of Henry David Thoreau. Random House, Modern Library, New York, 1950.

Waley, Arthur. The Way and Its Power: A Study of the Tao Teaching and Its Place in Chinese Thought. George Alien & Unwin, London, 1956. Grove Press, New York, 1958.

Ware, James R., tr. The Saying of Chuang Tzu. New American Library, Mentor Press, New York, 1963.

Watson, Burton, tr. Complete Works of Chuang Tzu. Columbia University Press, New York, 1968.

Watts, Alan.

(1) Zen Buddhism. Buddhist Society, London, and P. D. and lone Perkins, Pasadena, Calif., 1947.

(2) Zen (same book as above, but enlarged). Delkin, Stanford, Calif., 1948.

Welch, Holmes. The Parting of the Way. Methuen & Co., London, 1958. Beacon Press, Boston, 1966 (as Taoism: The Parting of the Way).

Whyte, Lancelot Law. The Next Development in Man. Cresset Press, London, 1944. Henry Holt, New York, 1948.

Wieger, Leon. Chinese Characters: Their Origin, Etymology, History, Classification, and Signification. Tr. L. Davrout, 2nd ed. 1927. Repr., Dover Publications, New York, 1965.

Wilhelm, Richard.

(1) I Ching of the Book of Changes. Tr. Cary F. Baynes. Bollingen Series XIX. 3rd ed. Princeton University Press, 1967.

(2) The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life. Tr. Сагу F. Baynes. Rev. ed. Harcourt, Brace & World, New York, and Routledge & Kegan Paul, London, 1962.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Roulledge & Kegan Paul, London, and Harcourt, Brace & Co., New York, 1922.

Yampolsky, Philip B., ed. and tr. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. Columbia University Press, New York, 1967.