В русской литературной и философской галерее множество лиц, которых и чувствуешь, и сам, воодушевленный ими, стремишься с ними собеседовать. А вот в западной – такие имена большая редкость: много эрудитов-знатоков, есть интересные теоретики, но душ, которые захватывают, увлекают и вдохновляют, на наш взгляд, маловато. Рядом с Карамзиным, Пушкиным, Чаадаевым, Иваном Киреевским, Тютчевым, Леонтьевым и некоторыми другими такой душой, «небесной», по слову Пушкина, является Василий Андреевич Жуковский. У Карамзина, Жуковского и близких к их кругу людей русская философия только начинает формироваться. Она складывается не на ученой кафедре, а в беседе, споре, переписке, интимном дневнике. Ее задушевное, исповедально-дружеское происхождение во многом и определило сердечную привлекательность русской религиозно-философской мысли.

Шелер писал, что христианству не удалось претворить свое чувство бытия, своеобразие своего мировосприятия в ясную философию. Когда христианам была нужна философия, рассуждает он, они ее брали у язычников-греков – у Платона, Плотина и Аристотеля, прежде всего – и приспосабливали для своих христианских задач. Однако нет ли в этом убеждении в неискоренимом философском инфантилизме христианства преувеличения? Думаю, есть. Восточное христианство хотя и действительно сильно платонизированное на богословских высотах, тем не менее на своей почве, например в русской культурной традиции, пришло к тому, чтобы философский разум внутренне усвоил истину христианской веры, не перестав быть при этом философским. «Мы здесь для Бога, – пишет Жуковский Гоголю, – Тот, Кто, создав нас, вложил в нашу душу стремление Его постигнуть и с Ним соединиться, не мог нас ни для чего иного создать, как для Самого Себя. Так говорит здравый философствующий ум»[2]. Вопреки мнению Шелера, христианство как жизнь, питаемая церковным опытом на почве православной традиции, смогло найти для себя философское воплощение.

Жуковского обычно не считают философом. А напрасно. Современные философы в этом качестве просто его не знают, околдованные западными именами[3]. А знающие про это литературоведы, как правило, слишком далеки от философии, чтобы развить эту тему. Не только в Серебряный век русской культуры, но и в золотой поэзия не мешала наделенным поэтическим даром быть еще и философствующими умами. Таким был Пушкин. Таким был его старший друг и учитель Жуковский. Такими были Веневитинов, Баратынский, Хомяков и другие любомудры и поэты этого времени. Хотя братья Киреевские поэтами, в узком смысле слова, не были, но поэтическо-философским духом своей эпохи были глубоко пропитаны, в частности благодаря их тесной связи с Жуковским. «Какую великую силу приобретает убеждение разума, – пишет Жуковский Гоголю, – когда оно становится опытом сердца»[4].

Тема укорененного в верующем сердце разума, разума целостного, служащего источником «живого знания», отчетливо прочитываемая у Жуковского, свое развитие получит в русской религиозной мысли от Ивана Киреевского до Франка.

Жуковский не просто один из поэтов-мыслителей, каких в русской культуре было не так уж и мало. Он может рассматриваться как основатель самого типа лирического философа. Лирическим философом может быть и человек, не пишущий стихов, как, например, Пришвин или Дурылин. Но их генетическое родство с Жуковским неоспоримо. Шатобриан, старший современник русского поэта, причем достаточно близкий ему по умонастроению, обратил внимание на то, что романтизм с его культивированием мечтательного и чувствительного начала в человеке является плодом христианства. Конечно, метафизическая значимость самосознания, внутреннего мира человека была ясна уже Августину и Паскалю, но их голоса Европа, ослепленная блеском Вольтера и захваченная революцией, казалось, уже и не слышала. Поэтому слово «реакционного романтика» прозвучало вовремя, и его книга сразу стала бестселлером («Гений христианства», 1802). Фигура лирического философа возникает и всходит на этих сентиментально-романтических «дрожжах». Ее первоявление в русской культуре мы и наблюдаем в жизни и творчестве Жуковского.

Усилиями Карамзина и Жуковского западная культура была не перенесена в Россию, а усвоена и пересоздана в качестве аутентичной русской культуры. В Туле Жуковский-мальчик, ему всего двенадцать лет, перекраивает на свой лад знаменитую повесть Бернардена де Сен-Пьера «Поль и Виргиния» в пьесу «Госпожа де ла Тур». Предромантический сентиментализм с его культивированием чувствительных картин, рисуемых изящным слогом, он впитал действительно «с пеленок». Французским языком Жуковский владел свободно с младенческих лет. Именно культура «чувствительного сердца», преимущественно в ее французской версии, начало которой положил Руссо, а продолжил Бернарден де Сен-Пьер, послужила основой для формирования его как творческой личности с характерным стилем и мировоззрением. Воздействие германской культуры он испытал по-настоящему позднее, найдя в немецком романтизме родственную душу[5].

Место Жуковского в русской культуре определяется такими ее вехами, как Карамзин и Пушкин. Карамзин ввел его в литературный мир, опубликовав его вольное переложение «Сельского кладбища»[6], элегии английского поэта Томаса Грея, в «Вестнике Европы» (1802), а затем предложив место редактора этого журнала. Пушкин же по сути дела был его учеником как поэт. Однако вскоре его учитель признал, что в поэзии ему больше нечему его учить: «Победителю-ученику от побежденного учителя», – читаем мы на портрете Жуковского, подаренном им Пушкину в день окончания поэмы «Руслан и Людмила» (1820).

Задумчивость и мечтательность – это еще не философствование. Но когда они соединятся с метафизическим вопрошанием и рефлексией, то тут и начинается философствование. Читая «Дневник» Жуковского, невольно вспоминается другой дневник, писавшийся примерно в те же годы Мен де Бираном[7]. Вот этот философ в некоторых отношениях сопоставим с Жуковским-мыслителем. У обоих в дневниках речь идет о том, чтобы придать своей жизни освещенный высшим светом смысл. Но если Биран опирается на языческий стоицизм с тем, чтобы затем постепенно преодолеть его и обрести опору в августиновской традиции и в мистических тенденциях в католицизме, в частности у Фенелона, то Жуковский с самого начала своего пути уже находится в сфере притяжения христианского миропонимания, которое у него с годами лишь углубляется.

В дневнике Жуковский описывает свой опыт встречи с Богом, пережитый им, когда он на пределе духовного подъема по сверкающим снегам мчался из орловского Муратова в подмосковное Савинское к почитаемому им Ивану Владимировичу Лопухину (1756–1816), которого с ранней юности знал по дому Тургеневых и бесконечно уважал за ум и благородство. Он решил открыть ему свою любовь к Маше Протасовой в надежде получить его поддержку в своем стремлении к счастью. В пути, говорит Жуковский, «я не молился, но чувствовал, что Бог, скрытый за этим ясным небом, меня видел, и это чувство было сильнее всякой молитвы»[8]. И далее:

Сердце у меня билось, когда смотрел на чистое небо, и я мысленно давал себе клятву быть достойным своею жизнью Божества, обещающего мне такое счастье в своем мире: я чувствовал необходимость более любить Его, к Нему все относить, ибо в Нем видел крепость своего счастья. Религия есть благодарность. В эту минуту твердая вера представлялась мне ясно нужнейшею потребностью человеческого сердца <…>. Истинное достоинство человека в его мыслях и чувствах. Они невидимы для других, но известны Сердцеведу[9].

Все эти духовно значимые события, укрепляющие и углубляющие его веру, способствовали более продуманному пониманию христианского мировоззрения. Вот показательная и вполне философская запись в дневнике 1821 г.: «Мир существует только для души человеческой. Бог и душа вот два существа; все прочее – печатное объявление, приклеенное на минуту»[11]. Язык русской философии еще не сформировался в эти годы. Сейчас мы бы сказали не «два существа», а существуют только они – душа и Бог, при этом душ много, а Бог – один. Это – инвариантное утверждение христианской онтологии.

У Жуковского как редактора «Вестника Европы» есть небольшая заметка, в которой он рассказывает читателям о своем посещении имения Лопухина. Здесь, в Савинском, на острове Юнга[12], находящегося в парке посреди озера, поэт осмотрел мраморную урну, посвященную Фенелону, на одной стороне которой, как он пишет, «изображена госпожа Гюйон, друг Фенелона, а на другой Ж. Ж. Руссо»[13]. Мистикорелигиозную настроенность многих образованных людей конца XVIII в. как в Западной Европе, так и в России определяли именно эти имена. На Юнговом острове «всего приятнее быть, – пишет русский поэт, – во время ночи, когда сияет полная луна <…>. Это место невольно склоняет к какому-то унылому, приятному размышлению»[14]. Оборвем цитирование и спросим, как унылое может быть приятным? Унылое ведь уныло, то есть тягостно, скучно, однообразно, неярко, наводит тоску и грусть. Что в этом приятного? А вот для Жуковского и его современников такое восприятие было нормой. Например, для Пушкина, считавшего себя учеником Жуковского, унылое и приятное совместимы самым естественным образом:

В предыдущей строфе поэт дает тому объяснение:

В унылом раскрывается не только красота, ценимая внешними чувствами, но и красота души. Унылое безропотно претерпевает свою участь, принимая ее как ниспосланную самим провидением. Осень поздняя – для чутких душ, умеющих ценить редкий миг золотой, который ведь и тогда случается в природе. И как он ценится такой душой в окружении дождей и надвигающегося хлада! Осень – предсмертная пора в жизни природы: скромна, тиха, уныла. Но вместе с тем и ярка румянцем чахоточного, нечастой улыбкой уже нежаркого солнышка, когда унылы долгие полутемные сырые сумерки и скорые на приход вечера, грязь дорожная, в которой «вязнут спицы расписные» колес.

«Улыбка на устах увянувших видна» – вот в чем красота унылой поры. Приятность ее воспринимается душами с повышенно тонкими нервами, мечтательно настроенными, быть может, сверх меры по нашим современным слишком уж мирским стандартам. Парадоксальное для нас сочетание для Жуковского, прирожденного романтика, было нормой чувствования мира и самого себя.

Приятность в унылом Жуковский чувствовал не раз и не два. Хотя, конечно, он использовал и наш обычный, негативный смысл слова «унылый». Например, в берлинском дневнике 1821 г. он говорит, что чувство неспособности к деятельности, «с которым нельзя ужиться, производит в одно время и уныние душевное и истребляет бодрость»[16]. Уныние унынию рознь – так можно выразить спектр значений этого слова, наличествующий у Жуковского.

Читая процитированное выше описание «приятно-унылого» расположения духа, невольно вспоминаешь картины Каспара Давида Фридриха (1774–1840), немецкого художника, которого, кстати, знал и любил русский поэт. На одной из них мы, например, видим, как на прибрежных валунах сидят люди и спокойно созерцают «отдаления» – безбрежную морскую даль. Внешнего предмета созерцания у них нет, как нет и внешней утилитарной цели, зато есть предмет внутренний – мечта, сама даль то ли неопределенного будущего, то ли мирового пространства как пространства собственной души – кто знает? Но вот что налицо: задумчивость человека, равно как и природы, тишина, покой, смирное свершение мира как он есть, покоящийся в неслыханности своих невидимых перемен. Перед нами грёза как она есть, в чистейшем ее виде. Таким грёзовидцем был не только немецкий художник, но и его друг, русский поэт, хотя свести его к одному лишь этому качеству души нельзя.

Вот еще одна из записей в дневнике 1806 г.: «О христианской морали в сравнении с философической: основать последнюю на первой. Прочитать моральные статьи в Энциклопедии и потом написать свои»[17]. Жуковскому 23 года. У него уже есть духовная ориентация, постепенно обретающая философские контуры. Они, кратко говоря, состоят в критическом отношении к рационализму Просвещения, в частности к морали энциклопедистов, которой он хочет противопоставить мораль, основанную на религиозной вере, правда, еще далекой от церковной формы. Совершенствование, бессмертие и высшее начало, обеспечивающее их возможность – с молодых лет эти идеи в их взаимосвязи фокусируют в себе религиозные и одновременно философские устремления его души. Все эти смыслы сливаются у него в единство, символизируемое словом «там», которое иногда он пишет курсивом и с большой буквы: «Там – какое слово, что под ним заключается! У меня на глазах слезы от сего слова! Друзья, надежды, радости, блаженство – все там\ О, великое Существо, великое Существо, назначившее человека быть бессмертным!»[18]. Романтическая ментальность обнаруживается даже не столько в самом этом магнетическом слове, сколько в одном его характерном эпитете – «очарованное Там».

Состояние души, соединяющее унылость и приятность, Жуковский в духе времени называет меланхолией, определяя ее как «оттенок веселия на сердце печального, оттенок уныния на душе счастливца»[19]. Тема меланхолии неисчерпаема. От античности и средних веков она переходит в Новое время[20]. Появившись в сентиментализме, она продолжается в романтической литературе. Элегия Томаса Грея кончается эпитафией юноше, не знавшему славы и счастья, но полюбившемуся музе и отмеченному «печатью меланхолии». Меланхолия – знак не всем доступной амбивалентности судьбы: не суждены были этому юноше счастье и слава земные, зато «был он небесною музой присвоен»[21], «кроток сердцем, чувствителен душой»[22]. Словесная картина, рисуемая поэтом-сентименталистом, должна была, прежде всего, трогать сердца людей. Такова эстетика сентиментализма. Без меланхолического компонента эффект трогательности почитался недостижимым.

Анализировать превращение сентиментализма в романтизм не входит в нашу задачу. Ограничимся одним замечанием. Грани между ними подвижные, но уловимые. Романтику, в отличие от сентименталиста, мало трогательных сцен, чувствительных ситуаций, мало одного лишь элегического и меланхолического колорита, «сенсибилизирующего» объективизм классицистской эстетики, но еще не порывающего с нею решительным образом. Освободившись от канонов классицизма, романтический автор концентрирует творческое сознание на безмерной субъективности своего героя. При этом объективное истолковывается как в себе конечное, а значит, ценностно пониженное по сравнению с бесконечным. Романтическая меланхолия – состояние ненасытимости человека конечным, например конечным счастьем. Счастливый миг, счастливая пора в жизни – какими бы яркими они ни были – конечны, и романтически настроенная душа на передний план своей чувствительности выводит осознание именно конечности своего счастья. Вот и грустит романтический счастливец в самом средоточии своего счастья. Меланхолия, таким образом, может быть истолкована как переживание бренности всего того, что для человека выступает благом, счастьем, удовольствием, то есть позитивной ценностью. Поэтому для романтика «в самом упоении ощутим какой-то недостаток» (Жуковский). Можно даже сказать, само счастье меланхолично, потому что ему себя в его данности мало. Стремнина времени уносит и его. В этой жизни все кончается. Иными словами, в сознании романтически настроенного человека на приоритетные ценностные позиции выходит идея бесконечности, захватывающая даже не столько холодный ум, сколько жаркое сердце, воображение и волю. Поэтому «визитной карточкой» романтизма может служить, к примеру, упомянутая нами картина Фридриха или известное стихотворение Леопарди «L’infinito»[23]. Лирический герой итальянского поэта глядит вдаль, наполняя душу «пространствами бескрайними», «молчаньем неведомым» и «покоем глубоким», трогающими его сердце «почти испугом». И ему «сладостно тонуть» в «этой безмерности», настолько она для него приближена к Богу. Жуковский также предельно сближает прекрасное и божественное: «Каждое прекрасное чувство все оживляет в душе: дружбу, поэзию; и все это сливается в одно: Бог. Я бы каждое прекрасное чувство назвал Богом. Оно есть Его видимый, или слышимый, или чувствуемый образ»[24].

«Чувствительными душами»[25] европейцы себя почувствовали примерно со второй половины XVIII столетия. Волны поэтического сентиментализма накатывались на европейский континент от берегов туманного Альбиона. Но настоящим апостолом «чувствительных душ» стал Руссо, силой своего воздействия вполне подобный прошедшей под его знаком Французской революции. Одни, копируя его чувствительность и прелесть слога, следовали за ним, другие, напротив, отталкивались от него, стремясь преодолеть. К последним можно отнести, например, Шатобриана[26].

Кстати, Жуковский познакомился с ним в январе 1821 г. в Берлине и затем встречался там. По версии Б. К. Зайцева, встречался он с ним и в Париже в 1827 г., когда собирал книги и пособия для обучения своего царственного воспитанника[27]. Жуковский следил за творчеством Шатобриана и ценил его[28]. Своему пониманию религии как веры сердца он находил поддержку у французского писателя: «Религия требует сердца. Jai pleure et j’ai cru, говорит Шатобриан, и иначе нельзя поверить, как в слезах, в восторге»[29]. Будучи редактором «Вестника Европы», Жуковский публиковал в нем очерки французского писателя, составленные по материалам его путешествий по Греции и Святой земле. Их умонастроения, при всем несходстве их характеров и судеб, имели немало общего[30].

Жуковский как мыслитель проявился, прежде всего, на педагогическом поприще. Он был наставником будущего царя-освободителя, цесаревича Александра. К своему делу руководителя его воспитанием и образованием он отнесся с полной отдачей и теоретической серьезностью. Жуковский-педагог учитывал тогдашние теории образования, но разработал свою оригинальную систему. Она поражает стройностью и ясностью мысли. В основе философии образования Жуковского лежит учение о человеке, которое вписывается в его целостное мировоззрение. Цель воспитания и учения – образовать добродетельного человека, выработать его нравственный характер. Нравственно-духовное начало составляет сущность человека. В результате воспитания и образования жизнь и деятельность человека должны стать для него понятными, прозрачными в своей основе и цели. Воспитание, говорит Жуковский, обращает «добро в привычку <…> подкрепляя привычку правилами разума, воспламенением сердца и силою религии». Обучение наукам должно преследовать ту же цель. Знание нужно не ради знания, а ради «добродетели», то есть способности творить добро, будучи открытым к восприятию благого и к его посильному созиданию на месте, определенном «судьбой» и «назначением» конкретного человека. Эти категории, наряду с понятием человеческого «достоинства», предполагаются философией образования Жуковского как элементы ее концептуального каркаса: «Долг воспитателя и наставника состоит единственно в том, чтобы сделать питомца своего способным внимать постановлениям судьбы и воспользоваться ими с достоинством человека. Кто умел им последовать, тот совершил земное свое назначение и знал добродетель»[31]. Античная языческая этика освещена у Жуковского христианским мировоззрением, рационализм дополнен пониманием значимости «сердца», способного «воспламеняться».

Другим заслуживающим внимания моментом его философии образования выступает созданная им классификация наук, подразделяющая их на науки антропологические (история, география, политика и философия) и онтологические, «имеющие предметом вещь» (математика, естественная история, технология и физика). Философия, как мы видим, мыслится при этом как антропологическое знание, занимающее приоритетное положение в системе наук.

Как мыслитель-поэт Жуковский находит убедительное сравнение для всего выстраиваемого им педагогического предприятия, уподобляя его путешествию. Поэтому, развивая этот образ, он говорит о «практической логике» как «компасе», а прочие знания выступают как «карта», в которой все взаимосвязано и даны ответы на четыре главных вопроса: «Где я? что я? что я должен делать? и к чему предназначен?»[32]. Все это, будучи надежно усвоенным, позволяет уверенно «путешествовать» в жизни, двигаясь к цели. А сама цель уже была нами указана – исполнение своего земного назначения как «постановления судьбы», толкуемой уже не столько с античных языческих позиций, сколько с христианских.

Б. К. Зайцев, автор беллетризованной биографии Жуковского, отмечал его склонность к размышлениям, мечтательную философичность душевного склада. Наиболее прямым и ярким образом эта склонность обнаруживается в философских набросках поздних лет, дневниках и письмах. В них помимо нравственного самоотчета, нацеленного на исполнение такой «должности», как образование и совершенствование самого себя, Жуковский нередко, особенно в молодые годы, набрасывал программу совместной жизни со своими близкими и друзьями. Вообще вся жизнь «есть воспитание. Все в ней служит уроком»[33]. Друзья же и близкие, сотрудничая с нами, выступают нашими «сообразователями». Эта тема особенно глубоко и в деталях анализируется Жуковским в его письмах к Александру Тургеневу, самому близкому другу.

Увлеченно и продуктивно поэт-мыслитель медитировал во время отдыха от педагогических трудов в горах Швейцарии, создавая там свою, как он ее называл, «горную философию». В своей конечной сути она выразима в двух словах: «Живи и давай жить; а паче всего блюди Божию правду»[34]. В простых и ясных словах письма, адресованного своему августейшему воспитаннику, Жуковский развивает стройную, христиански ориентированную метафизическую и историософскую концепцию. В здешнем мире все стоит под знаком времени и временности. В горных медитациях Жуковского многие черты и понятия его философского миросозерцания приводятся в прозрачное, связное единство. Присутствует и идея прогресса («наше время лучше прошедшего»), и идеи божественного провидения и соработничества с ним свободной воли человека.

Письмо, в котором «философия здешних гор» излагается, начинается с самой задушевной идеи Жуковского – с идеи бессмертия: «Жизнь бессмертная <…> есть настоящая цель бытия». Читая это рукой мыслителя и поэта составленное философское обозрение его мировидения, понимаешь, что за ним стоят кропотливые занятия разными науками, в том числе геологией и другими естественнонаучными дисциплинами, не говоря уже об истории и философии. Человек не главный участник мирового процесса. Главный его деятель – «время, покорное одному Промыслу»[35]. Человеку надобно взаимодействовать со временем в свете просвещенного, умеренного, гуманного консерватизма, понимая при этом, что «средство не оправдывается целью; что вредно в настоящем, то есть истинное зло, хотя бы и было благодетельно в своих последствиях; никто не имеет права жертвовать будущему настоящим…»[36]. Идея прогресса, таким образом, корректируется отвержением утопическо-футуристической логики, открывающей шлюзы разрушительным тенденциям. Насильственные действия, якобы «ускоряющие» историю, грешат против справедливости и нравственного порядка. Гармонично взаимодействуя со временем, человек не должен ни отставать от него, ни обгонять. Его задача в том, чтобы следить за органическим прорастанием нового, на зов которого он должен откликаться, быть чутким к нему и не применять насильственных актов для его внедрения в жизнь. Это – органическое миропонимание, если угодно, даже диалогическое и синергийное. При этом суждения «горной философии» выстраиваются не на абстракциях и общих местах отвлеченного умствования, а на изучении конкретной истории природы и человека, материал для которой предоставил Жуковскому тот регион Швейцарии, в котором он поселился в это время. Конечно, в «философии гор» звучат и уроки, извлеченные поэтом-мыслителем из опыта пережитых им революций, попыток насильственного осуществления их целей в Европе и России. Примечательно, что данное в ней метафизическое обоснование осуществления назревших реформ любого масштаба и в любой сфере было глубоко усвоено его учеником. Действительно, вникавший в «горную философию» пятнадцатилетний цесаревич, для которого она была изложена, двадцать восемь лет спустя станет царем-реформатором, впоследствии убитым фанатиками ускорения времени. Если бы поэт-мыслитель дожил до его освободительных реформ, то мог бы, используя свое же выражение из другого письма к нему, воскликнуть: «Дело нашей взаимной любви» свершилось![37]

Итак, мы приходим к выводу, что прокомментированное нами письмо цесаревичу от первого января 1833 г. вполне можно считать малым философско-поэтическим трактатом, в котором в свернутой, но в ясно очерченной форме представлены основные тенденции русской религиозно-философской традиции. Философский талант Жуковского смогли оценить немногие. Одним из них был П. А. Плетнев, называвший его «светлым мыслителем». Жуковский, – пишет он, – «сравнивает перевороты мира физического с переворотами политического мира и с удивительною ясностью, с полной убедительностью выводит главные истины, свидетельствующие, до какой степени его философия дружна с христианством»[38].

«Отрывки» (1845–1850) подводят итог философской мысли Жуковского. Написанные выразительно, сжато, они позволяют ясно определить место философствования русского поэта в панораме европейской мысли. Декартовское cogito, считает Жуковский, не может быть началом («элементом» в терминологии поэта) философии. Таким началом в мире идей должна быть идея бытия: «Бытие есть нечто составляющее основу всему, без всякого признака, без образа, границ, времени, пространства и места»[39]. Идею бытия мы никаким отвлеченным образом составить себе не можем: она сама поселяется в нас вместе с нашей жизнью. Если позиция картезианского субъекта с вытекающей из нее традицией трансцендентальной философии не приемлется Жуковским, то стиль мысли позднего Шеллинга с его философией откровения ему близок. Как и Шеллинг, русский поэт противопоставляет чистую умозрительную мысль философии христианской. Такое противопоставление напоминает о разграничении, проводимом Шеллингом между «отрицательной» и «позитивной» философией, в которой prius определяется как сущее («бытие»). Если «отрицательная» философия «извлекает свои понятия из ума <…> и так стремится прямым, логическим путем дойти до понятия Бога», то «христианская философии, напротив, извлекает все из идеи Бога».

Понятие о Боге Жуковский называет «неумотворным», потому что оно дается в откровении, а не конструируется человеком и не берется из особого «метафизического мира», отделенного от жизни. Философия, которую развивает Жуковский, как мы бы сказали сейчас, экзистенциальна, потому что в ней «умозрения входят в деятельную жизнь, с нею сливаются», представляя собой как бы интеллектуальное выражение христианской жизни.

Особый интерес представляет развиваемая поэтом тема «философического языка». Во-первых, Жуковский понимает, насколько еще русский философский язык «беден и неопределителен»[40]. Подобно Ж. де Сталь, а в наши дни – Хайдеггеру, он отмечает особую предрасположенность немецкого языка к философствованию. Обсуждая положение в этом отношении русского языка, он сравнивает путь подражаний и заимствований с путем оригинальной творческой мысли. Только второй путь, говорит Жуковский, способен действительно создать настоящий жизнеспособный философский язык. Его аргументация исходит из того, что слова рождаются из мысли, и поэтому словесная эволюция не может не быть органическим выражением развития самой мысли. Каждый стремящийся к историческому самоутверждению народ действует и мыслит самостоятельно, создавая на этом пути свой язык, культуру, формируя и испытывая свой менталитет. Мысль Жуковского об органичности самой мысли близка тем идеям, которые развивал в Германии Гердер и затем романтики, выступившие с критикой Просвещения, претендующего на универсальность своего рационализма. Оригинальную самобытную культуру создают народы, охваченные энтузиазмом и вдохновением, питаемые великими задачами, к выполнению которых они чувствуют себя призванными. Отваживайтесь быть самими собой, дерзайте мыслить самостоятельно на свой страх и риск, и тогда, хочет нам сказать наш поэт, философский язык создатся сам собой. Искусственно, декретом ввести его нельзя.

Мысль и слово философии, как и в поэзии, врываются в мир на ноте вдохновения: «Как вылетает искра из кремня от удара стали, так и мысль и слово вылетают из души от удара вдохновения»[41]. Философ-лирик не мыслит по-другому. Художественное начало точно так же пропитывает собой философию, как и поэзию и все то, что мы зовем искусством. Красота в иерархии ценностей стоит, по Жуковскому, выше знания, будучи «тайным выражением божественного»[42]. Но и эстетизм как наслаждающееся довольствование красотой не есть высшая и достойная человека позиция. И знание, и искусство оправданны, в конце концов, только тогда, когда они ведут к высшей цели человека и всего мира – к Богу/

Русский философский язык у Жуковского еще далек от кодификации, не отработан так, как, например, к концу XVIII в. был разработан немецкий философский язык. Защищая перед императором Николаем Первым Ивана Киреевского, Жуковский замечает: «В некоторых местах он темен, но это без намерения, а единственно от того, что не умел выразиться яснее, что не только весьма трудно, но и почти неизбежно на русском языке, в котором так мало терминов философических»[43]. Приведем тому пример из моральной философии поэта: «Счастье не есть цель жизни», – записывает Жуковский. А ниже: «Мы знаем здесь одно потерянное счастье. Счастье наш предмет; здесь мы имеем только тень предмета»[44]. Мы догадываемся, что «за спиной» слова предмет стоит французское objet, которое может передаваться и как ‘объект’, и как ‘предмет’, и как ‘цель’. Русская версия французского objet еще не устоялась в привычке языка, на котором выстраивается философская мысль. Однако при этом другие «единицы» языка философии у Жуковского вполне устойчивы. Такова оппозиция «здесь» и «там», которой он пользуется не только как мыслитель, но и как поэт. Таким образом, те лингвистические средства, которые разрабатывались не только в опытах философской рефлексии, но и в художественной литературе, скорее доводились до требуемой терминологической кондиции. Правда, при этом некая «расплывчатость», определяемая неоднозначностью образа, не устранялась.

Философское творчество русского поэта питалось не только педагогическими запросами, но и встречами и беседами с мыслителями его времени. В Париже Жуковский довольно близко сошелся с такими французскими интеллектуалами, как историк Гизо и философ Дежерандо, входивший в круг Мен де Бирана. «Дежерандо – лицо доброго философа, – записывает Жуковский в дневнике, – несколько рассеян и задумчив, привлекательной внешности. Он повел нас в школу глухонемых»[45]. Жуковского интересовали педагогические идеи, новые методы воспитания и обучения. Опыт Дежерандо был ему интересен. Жуковский, как позднее Толстой в своем заграничном путешествии, изучал работу западных педагогических заведений с ясной практической целью. После «Эмиля» и работ Песталоцци этот интерес неудивителен. Толстой, во многом человек чувствительного, но в то же время и рассудочного XVIII в. с его культивированием дневника как средства нравственного самосовершенствования, восторженный обожатель Руссо, неслучайно занялся воспитанием других. В школе Дежерандо русского поэта особенно заинтересовала одна ослепшая на 13-м году жизни ученица, ставшая, таким образом, слепоглухонемой. Несмотря на это, языком общения с людьми она вполне владела. Разговорившийся с ней Жуковский приходит к такому заключению: язык способен выживать в очень тяжелых внешних условиях, ибо он «есть выражение внутренней жизни и отношений ко внешнему. Здесь торжествует душа»[46].

Сочетание, однако, не столь странное, не столь уж редкостное. Мы знаем другого русского мыслителя-поэта с подобным соединением мистических склонностей с даром повышенной смешливости. Речь идет конечно же о Владимире Соловьеве, обладавшем «удвоенной против других чувствительностью к смешному»[48]. Можно указать и на другие заметные в истории культуры фигуры со сходным сочетанием даров и качеств. Но, пожалуй, Жуковского в этом плане лучше всего сопоставлять именно с Вл. Соловьевым. Характерно, что переход от смеха к слезам мог происходить у Соловьева мгновенно. Эмоциональные полюса без труда сходились и у Жуковского.

Е. Н. Трубецкой так объясняет это на первый взгляд странное сочетание в своем герое: «Те странности, которое в нем поражали, не только не были позой, но представляли собой совершенно естественное, более того – наивное выражение внутреннего настроения человека, для которого здешний мир не был ни истинным, ни подлинным»[49]. Странный союз возвышенного мистицизма с неудержимой смешливостью вполне объясним подобным же образом: «гробовых дел мастер» потому так и назывался, что верил в жизнь «за могилой», верил в личное бессмертие человека. Когда умерла Маша Протасова, брак с которой оказался невозможным, он записывает: «Теперь знаю, что такое смерть, но бессмертие стало понятней. Жизнь – не для счастья: в этой мысли заключается великое утешение»[50]. Бессмертие и нездешний мир были ему, как и Вл. Соловьеву, ближе и понятней, чем здешний, земной, видимый нами мир. У Жуковского, по слову одного его биографа, было «незыблемое и глубокое чувство того мира, мира духа и света, исход в который из здешнего не только не горе, но радость» или, по крайней мере, есть все основания предположить, что такое чувство у него было, хотя «святым он не был»[51].

Мы заговорили о Жуковском как философе, разумеется, не потому, что от Дерптского университета, с которым он сотрудничал, он получил ученую степень доктора философии (1816), и не потому, что листал философов, в том числе и самых «философических», т. е. немецких. Что он ими интересовался, в этом сомнений нет. В письме А. Тургеневу и Д. Блудову он пишет о том, что решил «целый год посвятить порядочному учению, пройти историю и философию»[52]. Перед тем Жуковский строил планы уехать вместе с другом, поэтом А. Ф. Мерзляковым, в Геттинген или Йену, чтобы пополнить свое образование. Тогда эти города были центрами интеллектуальной жизни, в том числе и философской. Поездка эта не состоялась. За границу Жуковский поехал позже. Но изучать философию и историю не прекращал. Например, в 1806 г. он просит Александра Тургенева прислать ему «что-нибудь хорошее в немецкой философии: она возвышает душу, делая ее деятельнее; она больше возбуждает энтузиазм», чем французская, потому что немецкие философы «живут в совершенном уединении», в то время как «французские все играют роль в большом свете»[53]. Суждение Жуковского опережает аналогичный вывод Жермены де Сталь. Ее книга «О Германии», когда Жуковский писал это, еще не вышла в свет. Французская публика, как и русская, почти совсем ничего не знала тогда о немецкой философии. Но в начале XIX столетия во Франции и России почти одновременно происходит открытие немецкой философской культуры. И Жуковский с его молодыми друзьями и учениками, глубоко проникнувшими в нее, прокладывают путь русской мысли XIX–XX вв.

Однако так ли уж сильно захватил русского романтика немецкий идеализм? Вот он просит А. Тургенева прислать ему «Эстетику» геттингенского философа Бутервека, которой он вроде бы заинтересовался. Но вот его ответ другу, приславшему эту книгу: «Бутервека получил. Не знаю, но он мне мало нравится. Он более философ, нежели поэт»[54]. Философия без поэзии, истории или религии не кажется ему интересной. Прав Зейдлиц, его «душеприказчик» и биограф, заметивший, что «отвлеченная работа мысли мало соответствовала складу его ума, как он и сам сознался в этом»[55]. Вдохновения немецкие трактаты в нем не пробуждали. На склоне лет Жуковский признается А. С. Стурдзе:

Но если не Кант, Фихте, Гегель и даже Шеллинг – философские ориентиры для русского поэта-мыслителя, то кто же другой, ведь трудно представить себе философствующего человека без каких-то «маяков»? В ответ на просьбу Авдотьи Петровны Елагиной, матери братьев Киреевских, для которых Жуковский был духовным наставником, прислать ей для старшего сына книги Шеллинга он пишет:

Почему же немецкому классическому идеализму Жуковский явно предпочитает шотландскую школу? В другом письме того же 1827 г. он дает ответ на этот вопрос: «Для нас еще небесная и несколько облачная философия Немцев далека. – Надобно думать о той пище, которую русский желудок переварить может»[58]. Этот год (1827) – год основания журнала московских любомудров, увлеченных немецкой метафизикой (Веневитинов, Швырев и др.). Философское германофильство москвичей вызвало негативную реакцию точно в это же время не только Жуковского, но и Пушкина, писавшего Дельвигу: «Ты пеняешь мне за “Московский вестник” – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? Собрались ребята теплые, упрямые; поп свое, а черт свое»[59]. И далее Пушкин вспоминает басню Хемницера («веревка вещь какая?»), высмеивающую заучившегося философа-школяра, совершенно беспомощного в жизни. Немцы, говорит Пушкин, уже пресыщены положительными знаниями и потому улетают в «облака». Позиции Жуковского и Пушкина здесь совпадают: непозволительно нам терять здравый смысл и ясность ума в метафизических туманах. «Галльский смысл» или common sense шотландцев нам поэтому, по крайней мере пока, более подойдут, чем трансцендентальные системы немцев.

Про стихи Жуковского П. А. Вяземский однажды заметил: «Везде выглядывает ухо и звезда Лабзина»[60]. Мистико-масонские веяния времени, несомненно, сильно воздействовали на Карамзина, к литературной школе которого принадлежал Жуковский. Как они определяли его мысль? Можно с уверенностью сказать, что Жуковский как философ интимности, задушевной веры в Бога, «религии сердца»[61] возник в тогдашней атмосфере культивирования внутреннего человека. Самопознание как богопознание – идея эта живет в интеллектуальной истории, по меньшей мере, с Августина. Человек мыслит себя соработником с Источником высших энергий, совершенствуя тем самым себя для спасения в вечности. Философия ли здесь нам приоткрывается? Да, и она тоже, если мы с порога не станем отрицать, что христианство, вопреки Шелеру, все-таки смогло создать свой собственный философский «профиль». Правда, подобным образом понимаемая философия выступает скорее как род духовной практики, чем как чистое теоретизирование. Познание здесь подчинено совершенствованию человека в свете христианской истины. Это – философия в смысле Пьера Адо, когда познание и теория полагаются зависимыми от практикуемых «духовных упражнений», нацеленных на восхождение к высшим мыслимым для человека целям его бытия. Исповедь и дневник, самый что ни на есть задушевный, а также письма близким и друзьям – вот распространенные, особенно в то время, средства такого духовно-нравственного совершенствования. В них угадывается как бы секуляризованная версия аскетической литературы, образцом которой можно считать «Добротолюбие». Мера секуляризованности и само ее качество здесь крайне существенны. Отношение к Церкви становится «лакмусовой бумажкой» христианской истинности мистического умонастроения и его результатов, а с нею и мерилом их философской значимости, по крайней мере, для христиански ориентированного мыслителя. Обращение к Жуковскому как мыслителю, таким образом, должно способствовать прояснению самой возможности христианской философии, пониманию ее предпосылок, оснований и стиля. Философию Платон понимал как беседу души с самой собой. Мысль же Жуковского, будь то в стихах или прозе, есть «беседа сердца»[62] с самим собой или с другим сердцем, когда они вступают в таинственное созвучие. Это – христианское персоналистическое и диалогическое философствование.

Скупая торжественность сердечных глубин мироздания – вот основная тональность Жуковского, поэта и мыслителя. Вдумываясь в его мысль, поражаешься, насколько все у него значительно. И это при удивительной скромности, нежности, можно сказать, его слова! Интуиция значительности, вкус к ней кажутся нам его первейшим характерным качеством и достоинством. Значительно то, что невозможно упрекнуть в односторонности, в минутном увлечении и суесловии. Значительно то, что величаво: «Прекрасное должно быть величаво». У самого Жуковского слова «значительное», «значительность» встречаются редко[63]. То, к чему человек по «должности» бытия своего не может не стремиться, он, как правило, называет «высоким и прекрасным». Подлинность устремленности Жуковского к высокому и прекрасному, когда вера сердца и ум ума говорят одним словом, высказывают одну мысль, и выступает для нас как его значительность, так осязательно чувствуемая нами, живущими в измельчавшем, суетном времени.

«Противоречия большой и мятежной души не подлежат окончательному разъяснению»[64]. Эти слова, сказанные Львом Шестовым о Льве Толстом, справедливы и по отношению к нему самому. И все же мы не можем не попытаться в какой-то степени прояснить эти противоречия, не претендуя однако на их «окончательное разъяснение».

В истории мировой философии имя Л. Шестова навсегда останется связанным с подъемом экзистенциальной философской мысли в первой трети XX в. Первая волна «экзистенциальных» философов успела подышать воздухом цветущей и углубленной культуры. Жившие в Европе прошлого столетия Л. Шестов, М. Бубер, X. Ортега-и-Гассет, Н. Бердяев, Г. Марсель, Ж. Валь, Р. Беспалова, М. Бахтин… – все они родились еще в XIX в., но были свободны от его позитивистского прогрессистского мировоззрения. Когда на смену первой волне экзистенциальной философии пришла вторая, олицетворяемая Ж.-П. Сартром, то это были уже другие люди. В чем тут дело? Механичнее стала цивилизация, религиозная и художественная культура Европы многое подрастеряла… И только такие люди второй экзистенциальной волны, как А. Камю, несколько выбивались за ее рамки, благодаря передаче эстафеты от представителей первой экзистенциальной генерации – от Жана Гренье в случае Камю[65].

Как можно охарактеризовать духовную атмосферу зарождения и развития первой экзистенциальной волны? Музыкальность и около-религиозность. Эти ее определения взаимосвязаны: действительно, иудеохристианская традиция есть традиция метафизически значимого слуха, зова и голоса. В структуре философского сознания это обнаруживается в персонализме и диалогизме онтологического поиска. Шестов называл библейского Иова, историей которого он мерил современную ему мысль, «частным мыслителем». Круги экзистенциально мыслящих интеллектуалов 20–30 гг. также держались приватными инициативами «частных мыслителей», к которым можно причислить большинство из перечисленных выше имен. Музыкальность этой среды понимается, таким образом, как библейская приподнятость духа, его открытость к пророческим высотам, с которых до земного дола долетают горние голоса. Однако такое ее понимание соединяется и с буквальной музыкальностью, которую в случае Шестова подчеркнул его друг Николай Бердяев: «Музыка для Шестова, – говорит он, – превыше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку»[66].

Околорелигиозность этого круга интеллектуалов можно прочесть и как просто религиозность, подчеркнув только при этом, что философы данной генерации были по преимуществу светскими мыслителями, как правило, без подчеркнутой конфессиональной ангажированности. Эти интеллектуальные круги дышали воздухом свободной личной инициативы. У них были меценаты и спонсоры (вроде Поля Дежардена). Были свои салоны и издательства. И еще: никакой философской кастовости при этом не было. Напротив, для людей этого круга в высшей степени была характерна открытость всем культурным ветрам. Собственно философское начало как бы вырастало у них заново из не-философского культурного гумуса. Поэтому философы этой волны, как правило, не были стационарно задействованными университетскими преподавателями, а вот писателями, критиками, драматургами, поэтами и музыкантами были.

Лев Шестов принадлежал к старейшинам этого поколения. Как это сказалось на его творчестве? Родившись в 1866 г., он так сильно был «ушиблен» наукой, ее мощью, славой, ее непобедимостью, что бросить ей вызов счел вершиной философской смелости. И его подчеркнутый, чтобы не сказать шаржированный, антирационалистический пафос с его радикализмом и монотонностью выдает это раннее потрясение величием Науки. Всевластие науки и рациональной морали Шестовым было изначально преувеличено, что понятно, если иметь в виду эпоху его молодости, ознаменованную торжеством позитивизма и культом научного прогресса. В пику этому, с младых ногтей усвоенному, наукоцентризму у него развился столь же фанатически демонстрируемый мятеж против него. Возможно, что в эту фигуру предельной полярности свой вклад внесло и домашнее воспитание, пронизанное духом умеренности, расчетливости и аккуратности, которое тоже обусловило не только развитие у него подобных качеств, но и протест против них, обозначившийся уже выбором карьеры вольного литератора. Хорошо знавший Шестова А. 3. Штейнберг метко подметил сход в его душе подобных полярностей: «Как будто без роду и без племени, – пишет он в своих воспоминаниях, – а в то же время – преданный сын “стариков”; иронизирует по поводу немцев, а вместе с тем преклоняется перед исконным немецким бытом; против умеренности и аккуратности, а сам точен и предусмотрителен, как сын диккенсовского “сити”»[67]. Сдвоенное наследие позитивистской эпохи и киевского «сити» не могло не сказаться на характере шестовского бунта против него.

И еще один момент «психологического» свойства. Когда подросток, находящийся в трудной ситуации, решит, что из уст своих старших близких он услышит только «бесспорные истины» морали, с которыми у него еще нет живой и собственным опытом установленной связи, то у него рождается отчаяние и протест. Не окрашен ли антирационализм Шестова с его вызовом «вечным истинам» подобным подростковым негативизмом?

Таким образом, в антирационализме Шестова обнаруживается последовательный рационалист, а в борце со всякими идеями угадывается человек идей, им всецело преданный, умеющий их выдвигать и отстаивать. Однако сила Шестова не в самой по себе подобной полярности, или противоречивости, его духа, а в том, что, будучи под ее высоким напряжением, он развил в себе художественный дар и вкус в области мысли и слова. Его творческий старт, начавшийся с литературной критики, с шекспироведения, не остался бесследно пройденным, когда он обратился к философии.

Шестов – пионер экзистенциальной мысли в Европе начала XX в. Воздействие его творчества, иногда до потрясения, не миновало многих его младших сопутников, с именами которых связан подъем экзистенциальной философии. Достаточно назвать такие известные фигуры, как М. Унамуно, А. Камю, Г. Марсель. Сопоставить Шестова с Марселем, на наш взгляд, особенно интересно.

В отличие от Шестова, молодые годы Габриэля Марселя отмечены не столько торжеством позитивизма, сколько началом восстания против него, восходом новой метафизической зари, олицетворяемой Бергсоном. Отметим некоторые бросающиеся в глаза совпадения мысли Шестова со взглядами французского философа.

Сопоставим их высказывания. Шестов: «Нельзя сказать о Боге, что Он существует, так как, сказав Бог существует, Его тут же теряют»[68]. Марсель: «Когда мы говорим о Боге, то не о Боге мы говорим»[69]. В рациональном дискурсе Бога нет – так можно выразить общий смысл этих высказываний. Каким бы ни было содержание такого дискурса, к Богу оно отнесено быть не может. Из этого сопоставления следует, что приемы рациональной теологии чужды обоим мыслителям, но все же Шестову они чужды, пожалуй, еще в большей степени. Еще один момент их сходства. Склонность метафизически надеяться на нежданное, esperer Finespere, как говорит Марсель, присуща им обоим. С этим связан и другой сближающий их момент. Оба мыслителя не принимают категории «всецело естественного» устройства сущего (le tout naturel, по выражению французского философа). Принцип «совершенно естественного» хода событий как мироистолковывающий абсолют означает принятие натуралистического мировоззрения, отвергаемого ими обоими. Но борьба с натурализмом для Шестова оказывается более трудной, чем для Марселя, по крайней мере, из-за приверженности русского философа к «линии Lebensphilosophie», по слову Бердяева. Шестов магически заворожен всецело естественным ходом событий, видя в нем ненавистное ему царство «змеиной» необходимости, победить которую способен только всемогущий Бог. Марсель это состояние мира связывает с его объективацией, противопоставляя ей не миф и даже не веру, а экзистенциальное сознание, ищущее подлинное бытие.

Как же можно объяснить эти и подобные им общие мотивы и совпадения? По свидетельству Б. Фондана, ученика Шестова, посещавшего и семинары Марселя, французский философ «был потрясен мыслью Шестова»[70]. Когда это случилось? Видимо, в середине 20-х гг., когда стали выходить книги Шестова в немецких и французских переводах. В 1923–1926 гг. публикуются книги о Толстом и Ницше, о Ницше и Достоевском. В 1927 г. выходит перевод «Апофеоза беспочвенности», а в 1928 г. – «Власти ключей». Шестов и Марсель имели общих друзей и знакомых (Рашель Беспалова, Николай Бердяев, Борис Шлецер, Бенжамин Фондан и др.). Кроме того, они встречались на общих собраниях и вечерах, например 26 января 1930 г. на вечере, посвященном В. Розанову[71]. Однако свидетельств об их прямом личном общении у нас нет. Зато есть масса данных для того, чтобы констатировать общность ориентаций и круга общения, характерных для представителей первой экзистенциальной волны в ее парижском «месторазвитии». Так что указанные совпадения могут быть результатом не столько непосредственного влияния ее старейшего представителя, сколько эффектом резонанса ментальных интенций, по крайней мере до известной степени. Но и прямого воздействия работ Шестова на творчество Марселя отрицать невозможно, хотя и было оно достаточно локальным (пьеса «Расколотый мир»).

После долгих поисков Марсель нашел свой жанр и стиль философствования, позволивший ему говорить так, чтобы сказанное не было объективированным наукообразным дискурсом, но в то же время не было бы и субъективным произволом, лишенным философской значимости. Для философа, стремящегося обрести свой собственный голос по ту сторону безоговорочной ориентации на науку, успех его предприятия всецело зависит от того, сумеет ли он закрепиться на этой территории между «всемской» объективностью и пустой субъективностью. Выработанный Марселем подход можно назвать феноменологическим, понимая его как личностно ориентированный анализ повседневной реальности, оставляющий ее тайну тайной благодаря «второй рефлексии», высвечивающей ее в особом не-объектном, а значит, и неверифицируемом языке. Такой язык соответствующим образом настраивает внутренний мир и мысль того, кому адресован ведущийся на нем философский поиск. Никакой интеллектуально значимый пафос не может быть выразительно развернут, то есть философски состояться, без нахождения и развития такого языка.

Создал ли подобный язык Шестов? Он был близок к его созданию. И ближе всего не в поздний период своего творчества, а, условно, в средний – перед написанием книги «Sola fide». Я имею в виду сборник эссе «Великие кануны» (1910). Максимум позитивной оценки философия получает у него именно в этой книге. Ни до нее, ни тем более после подобного кредита философия у него не удостаивается. Это время – пик его серьезного увлеченного занятия именно философией, хотя литература, театр, поэзия остаются в поле его внимания. Позже он разочаруется в возможностях философии быть незаменимым средством метафизического освобождения человека. А ведь именно этот критерий служил ему для оценки культурных явлений. Когда создавалась эта книга, Шестов верил в миссию философии искать и находить пути к свободе и подлинной жизни, что могло бы, пусть только отчасти, насытить экзистенциальную жажду человека.

В этой книге философия для него еще не стала исключительно борьбой за возможность невозможного, порвавшей позитивные связи со своей традицией. Шестов здесь стремится к тому, чтобы философия обрела свой собственный голос по ту сторону языка, диктуемого ей наукой. Мятеж против знания, в том числе философского, еще не принял у него таких катастрофических, радикальных форм. Знание, как говорит Шестов, хотя и является предметом философских исканий, к которому можно приобщиться, но это знание «по самому существу нельзя передать всем, то есть обратить в проверенные и доказательные общеобязательные истины»[72]. И далее: «Отказаться от него ради того, чтобы философия получила право называться наукой?» Риторический вопрос. Отказываться он и не думает, принимая такое знание как задачу. И Шестов стремится к нему как к знанию истинно философскому, ибо оно – настоящее экзистенциально значимое знание, не становящееся при этом знанием научным. Возможность такого знания есть возможность философии всерьез и в собственном смысле этого слова, когда она не будет ни мировоззренческой проповедью, тонущей в риторике, ни потерявшей свое лицо служанкой науки. Но знанием будет.

Философия, в экзистенциальную ценность которой он здесь верит, мыслится им по аналогии с художественной критикой, понимаемой как альтернатива критике, построенной по модели точной науки. Подлинная критика, считает Шестов, не должна быть научной, если хочет быть настоящей и живой: «Критика, – говорит он, – не может и не должна быть научной, то есть затягиваться в систему логически связанных положений»[73]. Критик должен исходить из своего личного опыта, в котором присутствует то, что переживали творцы поэзии, к которой его критика обращена. Философия и мыслится им как своего рода художественная критика в сфере высших ценностей и последних смыслов. Такая философия не объясняет своего предмета, сводя его к схеме-формуле, а живет одной жизнью вместе с ним. Объясненный поэт или объясненный философ, по слову Шестова, «все равно что увядший цветок: нет красок, нет аромата – место ему в сорной куче»[74]. Поэтому, говорит он, «философия должна жить сарказмами, насмешками, тревогой, борьбой, недоумениями, отчаянием, великими надеждами и разрешать себе созерцание и покой только время от времени, для передышки»[75]. Отрешенный созерцатель – не вполне подходящая фигура для настоящего философа, считает Шестов. Важно, что креста безнадежности на философии он здесь не ставит: «Человечество заинтересовано не в том, чтобы положить конец разнообразию философских учений, а в том, чтобы дать этому вполне естественному явлению развиваться вглубь и вширь»[76].

Пройдут несколько лет углубленного погружения в богословскую и мистическую литературу, и позиция мыслителя изменится. Собственно философская рефлексия потеряет в его глазах последний кредит. Философия теперь принимается им только как «борьба» за веру в Бога, как Всевозможность, которую в истории вели считаные единицы. И теперь, как и раньше, в начале его творческого пути, философия, развивающаяся в истории, практически целиком отождествляется им с наукой и наукообразной философией и безапелляционно отвергается.

В чем тут дело? Я думаю, Шестов не нашел в философском «поле» своей темы, своей собственной задачи, миссии. На привычных для него «весах Иова» библейское богословие и мистика в конце концов перевесили философию. Теперь у него возникает свой миф о корнях и началах всего (rizomata panton), свое толкование библейской книги «Бытия», грехопадения и всего, что последовало за этим первособытием.

Таким образом, мы можем сказать, что Шестов пришел, хотя и ненадолго, к тому, чтобы признать автономное и ценное для исканий экзистенциально значимой истины философское знание, конкретное и личное, объектным образом не формулируемое и поэтому во всеобщих и необходимых суждениях не передаваемое. Но его все же можно передавать другому, но так, как передается художественная критика или поэзия. Открыв подобное поле значимых философских исканий, Шестов, однако, не нашел в нем себе места. Его душа рвалась к библейским глубинам. Он уходит от изучения философии и погружается в мир богословия и мистики, в мир мифа и ветхозаветной религиозности. На художественной модели для философии Шестов не смог удержаться. Ему нужен был другой – мифорелигиозный – горизонт, в круге которого вся мировая философия стушевывалась практически до нуля. Сформировать приемлемую для него идею другого знания в «поле» философии, несмотря на попытку это сделать в «Великих канунах», ему не удалось. Его «второе измерение мышления» – это библейская вера. Но как бы тесно и глубоко мышление и вера ни были связаны, однако идея знания, отличного от принуждающего объективного предметного знания, является основополагающей для философии как таковой. Философии как независимой духовно-интеллектуальной практики без нее нет.

Не найдя себя в философии, мысль Шестова «увязает» в мифе, навеянном ему Священным Писанием, стилистика которого – совсем не философская. Толкование Священного Писания – экзегетика – имеет свои предпосылки в религиозных вероисповедных структурах духа. Эти предпосылки не тематизируются явно Шестовым, оставаясь если и не совершенно скрытыми, то как бы прикрытыми. Ясно одно: по крайней мере, веру в веру библейских пророков он разделяет. Здесь также просматривается некоторая аналогия с духовным путем Марселя, сначала веровавшего верой других, в веру других, близких ему, людей прежде, чем он сам обрел свою собственную веру. Вера в веру помогает войти в мир веры, доступа в который, исходя из внешней позиции по отношению к ней, не существует. А без этого проникающего вхождения внутрь мира веры ее феноменология и метафизика невозможны. Невозможна не только религиозная философия, но и околорелигиозная – тоже. Шестову же удается проникнуть в этот мир, по крайней мере хотя бы отчасти. Зов веры в веру предков слышался им с годами все сильнее и сильнее.

О значении библейского Откровения для экзистенциальной философии хорошо сказал Фондан: «Вера в исторические откровения живого Бога, несомненно, определяет эту Книгу, но ее философия и метафизика могут рассматриваться в самих себе и входить в историю философии без того, чтобы за этим с необходимостью последовало религиозное обращение <…> Начиная с того момента, как в мире появилась экзистенциальная мысль <…> считающая себя светской, она только и делает, что наподобие ночного мотылька вращается вокруг этой философии»[77]. Религиозное обращение – не объективное явление природы и поэтому с необходимостью не следует. Но это не означает, что условий для него не существует. Путь к вере загораживает себе сам человек. И шестовская «борьба» говорит как раз об этом.

Итак, Шестов создает свою мифологему. Но случается ему поспорить с Бердяевым о том, какова же должна быть настоящая экзистенциальная философия, и свою мифологию он защищает методологическими приемами научного типа: «Откуда вы знаете, Николай Александрович, мысли Бога?» – вопрошает Шестов, имея в виду бердяевский «гнозис». Не допуская никакого знания как позитивной ценности, в полемике он использует прием критики, принятой в «знаниевой» дискуссии. Налицо, можно сказать, прихотливая амальгама рациональных ходов мысли и мифологической стилистики в центральной интуиции.

Выше эллинского умозрения, по Шестову, – библейское верослышанье. Его ученица, Рашель Беспалова, в своей книге, где есть эссе и о нем, цитирует Шестова: философы должны были бы, – говорит он, – «найти существительное для глагола “слышать” и признать за ним те же права, что и за интуицией, или созерцанием, так как самое наиважнейшее, самое необходимое нельзя видеть, его можно только слышать. Тайны бытия в тиши навевают на ухо тому, кто сам, когда нужно, становится целиком одним лишь слухом»[78].

Между «Афинами» и «Иерусалимом» как символами эллинского умозрения и, соответственно, библейского верослышанья – непримиримый конфликт: или – или, третьего не дано, считает русский мыслитель. Позиция Марселя, однажды глубоко потрясенного мыслью Шестова, иная: между эллинским умозрением и библейской верой возможно сосуществование на территории экзистенциальной мысли, как он ее понимает. Это расхождение позиций выразительно проявилось в заочном споре о «стуке» и «двери», о котором нам рассказал Фондан.

В августе 1935 г. Шестов виделся с Фонданом, который рассказал ему, что «однажды Борис Шлецер и г-жа Беспалова были у Габриэля Марселя. Оба заметили ему, что в его последней книге (“Расколотый мир”) заметно явное влияние шестовской мысли. Марсель признался: “Эта книга написана уже много лет тому назад. Тогда я был потрясен мыслью Шестова. Но через некоторое время я заметил, что он стучал не в ту дверь, в которую нужно. А еще позднее – что он даже не ошибся дверью, а там, куда он стучался, и вовсе не было двери”». На этот рассказ Шестов отреагировал таким образом: «Это замечание Марселя не лишено тонкости. Но только если бы он захотел присмотреться, то увидел бы, сделанное им открытие было ему подсказано моими писаниями. Я только и делаю, что говорю, что, действительно, двери нет, но что, тем не менее, надо стучать в эту дверь, которая не существует. “Стучите, и отворится”, – говорит Евангелие. Но оно не говорит: стучите там-то и там-то». И, завершая свои пояснения, Шестов заключает: «Если бы я избрал борьбу с кем-нибудь или с чем-нибудь, Марсель был бы прав. Но я выбрал борьбу против очевидностей, т. е. против всемогущества невозможностей»[79].

Некоторые книги, посвященные Шестову и Марселю, приводят этот пассаж, но они никак его не комментируют, хотя здесь почти каждое слово требует толкования[80]. Марсель был потрясен мыслью Шестова, она увлекла его, что отразилось в его пьесе «Расколотый мир», где, кстати, действует и русский герой, композитор-авангардист Всеволод Иванович Антонов, прототипом для которого послужил Игорь Стравинский (Марсель много слышал о нем от Шлецера, здесь упомянутого). Но затем французский философ постепенно открывает для себя, что он в чем-то самом главном расходится с русским мыслителем, который стучит даже не в ту дверь, а туда, где вообще нет никакой двери, что для Марселя, очевидно, есть просто абсурд. Но абсурд, напротив, со знаком плюс воспринимается Шестовым, мысль которого в этом апофеозе абсурда совпадает с парадоксальной диалектикой Кьеркегора. Но подобная диалектика с ее экзальтацией продуктивной роли абсурда не воодушевляет Марселя, хотя он также – философ экзистенциальной ориентации, высоко ценивший Кьеркегора. Вот такая схема соотношений смыслов, содержащихся в этом споре, понятна. Неясности же начинаются тогда, когда встает вопрос о типе поиска и импульса к нему, подразумеваемых в драматической притче о «двери» и «стуке».

Подчеркнем: этот эпизод – драматическая сцена высшей напряженности. Марсель, кстати, ценил схваченную Кьеркегором драматическую структуру человеческого существования. Ее живое присутствие мы непосредственно ощущаем в сцене «стука». Если Марсель – философ-драматург, то ведь и Шестов – антифилософский философ трагедии. Предельной силы драматизм существования человека – вот что соединяет здесь обоих экзистенциальных философов. Шестов – первопроходец. Он старше Марселя на 23 года. Его оппонент представляет другое поколение. И это важно для понимания данного эпизода. Дело в том, что всемогущество невозможностей, о котором говорит Шестов, есть своего рода самогипноз, понятный в случае человека, воспитанного в эпоху триумфа позитивистской веры в прогресс. Позиция Шестова – предел амбивалентности: он, со своим веком заодно, находится вне религиозной веры, но с верой в научный разум, в его всемогущество, но ни этой веры, ни этого всемогущего разума он не хочет! Крайний случай саморазорванности – «расколотый мир» души. «Дважды два четыре», «Сократа отравили», «Регина Ольсен вышла замуж не за Серена Кьеркегора» – все это абсолютно невозможно отменить, сделать небывшим, порукой чему сама Наука с ее необходимостями, самоочевидностями, вечными истинами. Но Шестов не хочет этого мира с абсолютными «нельзя»! Он верит в его действительность, но его не хочет. Отсюда – «борьба». Это слово здесь упомянуто не случайно. Но его нет у Марселя. Нет у французского философа и этого гипноза всемогуществом научного разума, нет безусловной веры в него. У Шестова она есть, но он ее не хочет: «разумовер» поневоле. У Марселя – совсем другие предрасположенности верить. Он гораздо больше мистик, чем Шестов, этот «крутой» рационалист, ставший самым радикальным в истории мировой философии иррационалистом. Здесь коса нашла на камень – радикализм (скрытого) рационализма радикализирует (явный) мятеж против него. Научный разум действительно не живет без абсолютных запретов, или невозможностей. Шестов верит в него и в эти запреты, но скрепя сердце: он не хочет ни этой веры, ни самого разума с его «нельзя». Его сердце ищет «землю обетованную». Вот это библейское выражение здесь более чем уместно.

Искать, стучать – искать дверь, искать выход, «бороться»… О чем, собственно, идет речь? Это самое трудное для истолкования. А без понимания мотивов пафоса поиска у обоих философов мы не поймем и всей сцены с «дверью» и «стуком». Может быть, там, где Шестов ищет «землю обетованную», Марсель ищет просто отвечающую его интеллектуальным склонностям философскую истину? Даже если оба ищут нечто более экзистенциальное, чем философскую истину, то и в этом случае их поиски по их мотивам могут сильно расходиться. Лев Шестов, следуя зову предков, ищет веру ветхозаветную, а французский мыслитель волею судьбы склоняется к принятию католицизма. Ведь именно в эти годы он приближается к своему обращению, что и случилось в 1929 г. Поэтому если позиция Шестова – позиция вблизи порога между верой и неверием, то позиция Марселя – на дюйм, так можно сказать, ближе к вере, к христианской вере, но как мыслитель он также стоит на пороге. В такой ситуации и дюйм может быть решающим, ибо это случай предельно напряженной духовной неустойчивости, и малые расхождения «на входе» способны вызвать радикальное расхождение «на выходе». Так, видимо, и случилось в данном эпизоде.

Итак, если мы примем, что в случае обоих мыслителей речь идет об исканиях философской истины, то придем к пониманию расхождения между ними. Ведь ни абсурда, ни его диалектики полярностей французский мыслитель принять не может, а именно эта мыслительная фигура усвоена Шестовым и от нее он также не может отказаться. Посмотрим теперь чуть пристальнее на этот случай.

Мысль Шестова стоит под знаком «или – или». И когда он в финале одной из последних своих работ, посвященной памяти Гуссерля, говорит о «Киркегардо-Гуссерлевских Entweder-Oder», то следует уточнить и говорить о кьеркегоро-гуссерлево-шестовских «или – или». В логику альтернативы входит кьеркегоро-шестовская борьба, с одной стороны, и с другой – со стороны абсолютного выбора разума – борьба Гуссерля. Это, в случае Шестова, – логика мятежа, решительной непокорности всевластию разума, взявшего на себя право безапелляционно решать, что возможно и что невозможно. Ключи от возможности есть ключи от бытия. Вот главная предпосылка метафизики Шестова. И самовольно взявшему эти ключи разуму им объявляется священная война за свободу первозданной жизни. Характерно, что онтология мыслится русским философом в терминах власти и войны, борьбы за власть или свободу от нее. Это – ницшеанский мотив. Захватившему власть разуму бросается мятежный вызов. Страсти в шестовский мятеж добавляет то, что, как говорит сам философ, «власть определять пределы возможного захвачена разумом»[81]. Она по праву и изначально не ему принадлежала и поэтому и должна не ему принадлежать. И насильственность подобной узурпации лишь подливает масла в огонь его протеста. На ум – и неслучайно – приходит шекспировский Гамлет, бросающий вызов узурпаторам-убийцам его законно властвовавшего отца. Столь же уместна и другая, ницшевская, реминесценция, рассказывающая в «Веселой науке» об убийстве Бога, когда богоубийца-разум захватывает трон своей жертвы.

Шестов мыслит до предела «раскаленными» пафосами, то есть страстно и цельно – жизненно и драматически. Грозное слово мятежа ради жизни летит из-под его пера: «Не убив зверя, человек жить не сможет». И для того, чтобы покончить со зверем разума, нужны, говорит он, «безмерное дерзновение Достоевского, неустрашимая диалектика Киркегарда, озарение Лютера, безудерж Тертуллиана или Петра Дамиани»[82]. В ситуации «или – или» никакого компромисса быть не может. Только мятеж или рабство. И если мятеж, то схватка не на жизнь, а на смерть. В невозможной победе мятежника – высшая надежда человека, прежде всего «последнего человека», человека «подполья», оказавшегося на самом дне отчаяния и одиночества. Подобное отчаяние рывком диалектики переходит в надежду, а точнее, по Шестову, в веру. Ибо, и по Кьеркегору и по Шестову, противоположностью отчаяния выступает не надежда, а вера. Противоположностью греха у них также является не добродетель, а свобода. Таблица основных экзистенциальных противоположностей таким образом смещена, а диалектика фрагментаризирована, будучи лишена стадии синтеза.

Отчаяние как ничто возможностей, по экзистенциальной диалектике Шестова, способно дать веру, вспыхивающую бесконечностью, ибо для Бога невозможного нет. Если же у человека еще есть какие-то возможности, то он ведь предпочтет жить ими, а не бросаться в «безумие» веры, в мире которой все возможно, но зато дух захватывает от какого-то слишком уже раскаленного градуса «необыденности». В подобной диалектике эстетское противопоставление «людей трагедии» «людям обыденности», идущее от Ницше, определяет горизонт мысли Шестова.

Марсель свободен и от подобного ницшеанства и от такой – от всякой – диалектики. У него отчаяние есть противоположность не вере, а надежде – вполне классическое противопоставление. А надежда, говорит он, «есть нечто такое, что бесконечно превосходит простое принятие судьбы и, быть может, точнее было бы сказать, что надежда есть ее не-принятие, но позитивное не-принятие, которое тем самым отличается от мятежа (revolte) <…> И главный вопрос для нас в том, чтобы выяснить, как не-принятие может обрести позитивный характер. Каким образом я могу, не принимая свою судьбу (выше Марсель, подобно Шестову в его “Философии трагедии”, говорит о ситуации тяжелой болезни, тюрьмы, изгнания. – В. В.), не окоченеть в замыкании на себе, а, напротив, раскрыться, как бы расслабиться в самом этом не-принятии?»[83]. Капитальной важности слова. Кажется при этом, что, размышляя над феноменом надежды, готовя свое выступление на эту тему, Марсель имел в виду именно Шестова, с которым здесь, пусть и неявно, вступил в полемику. Действительно, Шестов – идеальная фигура «мятежника» на фоне абсолютизированного отчаяния. Мятежник не «сбрасывает» напряжения не-принятия судьбы. Напротив, он его доводит в своем мятеже до пароксизма, барабанным боем зовет оно его к своему последнему пределу – к битве. Это – уже рассмотренная нами линия диалектического «перерождения» отчаяния в веру, по Шестову. Марсель же совершенно иначе, чтобы не сказать – противоположным образом, смотрит на надежду и отчаяние. В доведенном до максимума отчаянии никакой диалектической мощи превращения его в веру или надежду он не усматривает. Напротив, в нем он видит только экзистенциальный тупик для попавшего в его сети человека, ставящий существование его – и не только его – на грань не-существования. Отчаяние, по Марселю, не есть такое присутствие мрака ничто, которое диалектическим скачком способно обернуться светом бытия. Подобного позитивного ресурса он в нем не усматривает.

Шестовский «стук» без «двери» – аналог «гласа вопиющего в пустыне» (подзаголовок его книги о Кьеркегоре и экзистенциальной философии). Что характерно для подобной ситуации? Видимое, мыслимое – какое угодно – отсутствие того, к кому обращен «стук» или «глас». Это ситуация диалога, когда действует как его участник только одна, «стучащая», личность – второй просто невозможно предположить. Никаких следов ее присутствия, подчеркивает Шестов, нет («пустыня», глухая «стена» без «двери»). Другой участник диалога возникает только для верующего. А веры как раз, по Шестову, нет, быть может, еще нет. Отсюда и борьба за нее.

У Марселя все иначе. Если и у него Бога как вещи, объекта не существует, зато Бог в вере дан как абсолютный «Ты», к кому летит мольба, призыв и ответ на Его зов. Здесь существует полносоставный диалог, а не его усеченная форма, предлагаемая Шестовым. На наш взгляд, нечто подобное шестовской позиции впоследствии развил – разумеется, на иной философской основе – Э. Левинас, который не вызывал большого интереса у Марселя, хотя сам он интересовался Марселем, поддерживая дружбу не с ним самим, а с его другом, Жаном Валем. Как верно, на наш взгляд, пишет биограф Левинаса М.-А. Лескурре, «диалог без взаимности, философию без примирения» он, Марсель, принимал с трудом[84].

В шестовской философеме «стука» прочитывается не только евангельское слово (Матф. 7,7: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам»), но и ветхозаветная история Авраама, пошедшего неведомо куда и обретшего, в конце концов, землю обетованную. Эти места из Библии потрясли воображение Шестова, вероятно, с молодых лет. Ведь уже в «Апофеозе беспочвенности» мы находим эту тему: Шестов здесь говорит об искателе в своем духе, называя его «философом-исследователем», сбросившим «намозолившую ему спину вязанку чистых идей». «Если бы его спросили, – замечает Шестов, – он, вероятно, ответил бы вам словами поэта: Je vais sans savoir ou, j attend sans savoir quoi»[85]. Но данная поэтическая редакция библейского источника опускает в нем самое главное – зов Божий, который, разумеется, слышал Авраам и повинуясь которому он двинулся неведомо куда. Кстати, и эта неведомость была относительной – направление начального движения, по крайней мере, Авраам знал. Библейские рассказы держатся на Божественном присутствии, на знаках и голосах, доносившихся до праотцов и пророков. Если в духе позитивистского XIX в. убрать Бога из Библии, оставив лишь пиетет к ее рассказам, то мы и получим вознесенный на пьедестал абсурд, характерный как раз для шестовской позиции.

Итак, мы убедились, что если под движущими силами этой сцены со «стуком» мы понимаем импульс искания философской истины, то расхождение позиций обоих мыслителей нами в общих чертах выявлено. Но если импульсом здесь предполагается потребность в экзистенциальном религиозном решении, то и в этом случае результат сравнения позиций двух философов будет в принципе тем же самым: они расходятся и в этом случае. Действительно, если мы примем, что речь здесь идет о поиске такого сотериологически значимого решения, то спросим, прежде всего, как в таком случае должна истолковываться «дверь»? Видимо, не иначе как некий знак свыше, ориентирующий наши искания. Тем самым столь любезная Шестову абсолютность божественной трансценденции как бы «протыкается»: знак свыше уже есть некое вхождение, пусть только по энергии, Божественного присутствия в наш мир. Если Шестов настаивает, что «двери» никакой для него нет и быть не может, а возможен только «стук» неведомо куда, то тем самым мы понимаем, что за этим стоит принятие не Божественного присутствия, а – Его отсутствия. Ситуация с «бездверным стуком» с ее напряженностью и абсурдом как раз и подчеркивает этот момент одностороннего диалога, безо всякой взаимности, что, как мы уже сказали, и не приемлется Марселем.

Различие в этом отношении между Шестовым и Марселем есть различие в структуре религиозного сознания. Одна позиция: никакой абсолютной навигации в поисках спасительной истины быть не может. От Бога-Истины мы отделены пропастью «абсурда». Трансценденция и имманенция абсолютно расходятся друг с другом. Это, условно, черно-белая структура религиозного сознания. Ее мы находим у Шестова. Другая позиция: поверхность мира не однородна по параметру ее соотнесенности с Божественной трансцендентностью, с «вертикалью». Есть места сгущения святости. Поэтому есть если и не «залоги от небес», то некоторые знаки «оттуда». По ним, как по кормчим звездам, возможно плаванье по жизни, ищущее последнего смысла – спасения. Такую структуру религиозного сознания мы находим у Марселя, если весь сюжет с «дверью» и «стуком» рассматривается в плане поиска не удовлетворяющей философии, а спасительной истины. В знаках, символах, намеках никакого принуждения, характерного для логики вещь-вещных отношений, нет. Зов Истины человек волен принять и дать на него свой ответ и столь же волен пропустить «мимо ушей». Путь к Богу – всегда путь свободы и освобождения, а не рабства.

В этой притче о «двери» и «стуке» только «стук» соединяет обоих мыслителей: они его равным образом принимают и столь же одинаково истолковывают. «Стук» – зов, летящий из сердца, из всего существа человека к Богу, знак предельного и личностно ориентированного поиска спасительной истины, независимо от того, понимается ли она как религиозная или только как философская. Поэтому никакой проблемы с истолкованием «стука» нет: призывание Высших Сил человеком ради насыщения жажды истины или жажды спасения стоит за этой метафорой. Камнем преткновения в споре двух философов явился только образ «двери».

Итак, можно допустить, что за всей этой сценой оба мыслителя имели в виду как ее движущий механизм потребность религиозно-сотериологическую. В этом случае ясно, что ответом на нее у Марселя явилось его обращение в католицизм. А у Шестова? Католический мыслитель Жак Маритен, хорошо знавший их обоих, писал, что Шестов с годами неуклонно шел к вере своих отцов, то есть к ветхозаветной религиозности[86]. Видимо, это было ясно и Марселю. Поэтому понятно, что в таком направлении для Шестова не было вообще никакой «двери». Но может быть еще больше оснований допустить, что речь для них обоих шла о философских экзистенциальных исканиях. И в этом случае также «бездверный стук» Шестова не мог быть принят Марселем, философом надежды, отрицавшим позитивный ресурс у абсурда и отчаяния.

Итак, мы бегло проанализировали толкование этой притчи и возникшего в ее «терминах» спора на уровне двух типов представления скрытых в ней мотивов: чисто философский поиск и экзистенциально-религиозное искание. Но есть и третья возможность: qui pro quo, когда смешиваются оба типа исходных импульсов. Вполне можно допустить, в частности, что Марсель имел в виду, говоря о «стуке» и «двери», не религиозную сотериологическую потребность, а только онтологическое вопрошание в границах философского размышления. А Шестов, напротив, имел в виду нечто большее, чем философия. Его сжигали вопросы, выходящие за ее рамки, и философия как «борьба» и вера это уже не философия. В своей творческой эволюции он углубился в мифотворчество, от которого далек был французский философ. Ясно, что в условиях такого qui pro quo взаимопонимания могло быть еще меньше, чем в том случае, когда оба они искали «выход» на одном и том же уровне потребности в нем.

Последнее замечание в связи со всем этим сюжетом. Мы уже отметили, что «дверь» есть по своему смыслу знак, свидетельство о личной заинтересованности Высшего Лица в человеке как личности. Поэтому знание о «двери» есть персонапистическое символическое знание, трансцендирующее горизонт «всецело естественного». Но если знание натурализируется и другого, кроме естественного, знания не допускается, то в таком случае «дверь» становится его образом: она также натурализируется и превращается в своего рода естественный объект, в вещь. Но в связи с этим возникает вопрос о персонализме Шестова. Допустить мгновенное превращение отчаяния в веру Шестов может. Но допустить существование объектов-сверхобъектов – не может, как если бы его диалектика была избирательной. А именно это и имеет у него место: Бог не способен войти в наш, падший, мир даже энергийным, «знаковым», образом. И тогда горизонт диалога Бога и человека суживается, если вообще не ставится под вопрос. «Дверь» есть не менее значимый элемент сотериологического и онтологического диалога, чем сам «стук». Вот понимания этого у Шестова мы не находим, что и заставляет поставить вопрос о глубине его персонализма. Видимо, ветхозаветно ориентированная мифофилософия жизни, на позиции которой переходит Шестов, ставит персоналистической установке определенные пределы, ограничивает ее развертывание.

И еще о таинственной «двери». Существование «двери» русским мыслителем отрицается. Но это не означает, что он отрицает наличие «стены». «Стена» и есть символ «всецело естественного» (le tout naturel – выражение Марселя, с принятием которого он борется). Шестовская «стена» без «двери» – символ отчаяния: спасения от рока, от всевластия природного универсума нет. Отчаяние – состояние оборванного диалога, а значит, надломленного бытия. Шестов – философ отчаяния. Но не зацепился ли за его отчаяние слабый «зайчик» надежды – на «борьбу» и на веру, на борьбу за веру?

«Дверь» в «стене» возможна там, где бытие личностно и диалогично, где его основу образует диалог лиц. Как мы уже сказали, главная трудность для мысли Шестова состоит в том, чтобы согласовать персоналистическую установку с философией жизни. Намек на возможность их примирения дан в том, что философия жизни Шестова есть библейская философия жизни. Однако связь персоналистического задания с «линией Lebensphilosophie» делает его персонализм проблематическим. Эта трудность вызвала скольжение мысли в моей характеристике Шестова. В одном месте я охарактеризовал его как «радикального персоналиста»[87], а в другом говорю, что «персонализма бердяевской экзистенциальной философии Шестов не принимает»[88]. И то и другое имеет основания. И если имеет смысл говорить о персонализме Шестова, то это какой-то другой персонализм, совсем не-бердяевский и не опирающийся столь очевидным образом на христианское наследие. Укороченный диалогизм, стесненный персонализм… Есть ли у Шестова действительно персонализм? Как задание, как пафос – да, конечно (акцент на человеке-индивиде, на эмпирическом конкретном субъекте и т. п.). Но доходит ли у него дело до персоналистической онтологии? Вот это и проблематично. И ответ скорее мы склонны дать отрицательный. Действительно, дело в том, что «личности» Шестов противопоставляет «живое существо». При этом характерно, что если слово «личность» он закавычивает, «подвешивая» позитивность его смысла, то выражение «живое существо» – нет[89].

Подведем итоги. То, что проблематизируется Шестовым, выходит за рамки философии. Действительно, задача «стирания» роковых невозможностей в жизни индивидов есть квазирелигиозная, своего рода сотериологическая задача. Шестов взывает к вере во всемогущего Бога, Который один лишь может такую задачу осуществить. Но так как он только взывает, то и в богословие не входит, сойдя с поля философии. На какой же почве стоит тогда Шестов? На почве им же созданного мифа о «змеиной» природе разума и знания, что не может не напомнить нам о манихействе. Можно сказать, что своим творчеством Шестов создает только ему принадлежащую «землю», дисциплинарно ничейную. И в этом – его заслуга, удача его творчества, которое, когда мы в него вчитываемся, вдумываемся, поражает нас своим разнообразием, тонкостью и силой мысли, за которой стоит личный опыт с его глубинами, безднами. Без подпитки источников философской рефлексии не-философской «живой водой» они пересыхают. Без захода философа на подобные ничейные территории – в случае Шестова на землю междуцарствия, расположенного между философией, богословием и литературой, – сама философия лишается кислорода, теряет пафос и эрос умозрения.

«Ничейную землю», созданную Шестовым, можно пояснить таким образом: Шестов – не философ. И не потому, что не устает говорить о ничтожестве философии. Дело даже не в этом. Он – не философ-исследователь, хотя, казалось бы, и мог им стать, как мы это показали на примере его книги «Великие кануны». Кто же он тогда? Он – «исследователь жизни», как он назвал понятную и близкую ему фигуру искателя в своей книге о Ницше и Достоевском. И даже, быть может, не столько ее исследователь, сколько пророк-мифотворец жизни. У него, не философа, а экзистенциального мыслителя, есть одна-единственная предельная смысложизненная тема, одна «мелодия», звучащая как ответ на таинство бытия. И он ее раскрывал всю жизнь. В чем ее содержание? В вере в первозданную вольную жизнь, в вере в библейскую веру пророков…

Какой-то золотой сон его посетил. И быстро улетел. Он и запомнить его как следует не успел. Но сон этот потряс его до самой глубины – и всю жизнь он как бы силился его припомнить. Будто райская птица коснулась его крылом. И касания этого забыть он не может. Одно оно ему кажется важнейшим. А история, наука, философия – суета сует…

Закончим наше слово о Льве Шестове его словами, сказанными им в статье, посвященной памяти Э. Гуссерля. В ней Шестов говорит о значении своей мысли для современных философских исканий. Вот эти слова: «В общей экономии человеческого духовного делания попытки преодоления самоочевидностей имеют свое, хотя и невидимое, не ценимое, но огромное значение»[90].

Автор рецензируемой книги «Лев Шестов – философ беспочвенности. Генезис творчества» (Лозанна, 2010)[91] Женевьева Пирон изучила неизвестный для большинства «шестоведов» материал, в том числе из архива внучки философа Катрины Скоб. Приложение к ее книге содержит список рукописей и черновых тетрадей философа, а также краткое описание его эпистолярного наследия и другие интересные материалы. Впервые на языке оригинала публикуются выдержки из черновых тетрадей. Эти извлечения позволяют самому читателю проследить, как у Шестова складывалась афористическая манера письма. Характерно, что она возникает в черновых записях к книге «Достоевский и Нитше. Философия трагедии» (1903), хотя сама книга в печатной версии была представлена ее автором в «дискурсивной» манере. Только в следующей книге, в «Апофеозе беспочвенности» (1905), оставшиеся невостребованными фрагменты этих записей вошли в опубликованный текст. Родился шестовский жанр книги афоризмов. Тем самым автор позволяет нам посмотреть вместе с ним в «микроскоп» филолога и проследить, как у Шестова возникало его неповторимое экзистенциальное слово. Женевьева Пирон, опираясь на анализ рукописного наследия Шестова, попыталась как можно полнее раскрыть поэтику русского философа, проследить различные этапы его писательской биографии, выстроить периодизацию его творчества, одним словом, многогранно представить этого обычно воспринимаемого как идейный монолит мыслителя. И это ей удалось.

У истоков творческой судьбы Иегуды Лейба Шварцмана (1866–1938), ставшего писателем Львом Шестовым, мы находим глубочайший жизненный кризис (1895–1896). «Твои мучения – твой духовный рост», – говорит Шестов своему герою, шекспировскому Гамлету[92]. Его собственное творческое возрастание неотделимо от пережитой им личной драмы, открывшей ему способность чувствовать боль другого и страдать вместе со всем страждущим человеческим родом. Отсюда его интерес к трагическому началу в жизни и к его представителям в культуре от Шекспира и Достоевского до Ницше, Кьеркегора и Метерлинка. Его душа была всегда со страдальцами. Отсюда у Шестова такой интерес и к Гейне с его «матрасной болезнью».

Незримые духовные связи соединяют Шестова и с таким знаменитым культурным героем, как Жермена де Сталь, писавшая, кстати, свои книги в том же укромном Коппе (Coppet) на берегу Женевского озера, в котором обдумывал свои русский мыслитель. Эта параллель, пришедшая нам вдруг на ум, не просто совпадение в биографиях двух литераторов. Нет, идеализм романтическо-сталевского толка, впоследствии принявший черты идеализма русских народников, был пламенной верой молодого Шестова (С. 114). И от него он как «реалистический критик», становясь «критиком субъективным», приходит к философии абсурда с характерным для него афористической манерой письма. Последняя книга Шестова-критика («Достоевский и Нитше. Философия трагедии», 1903) написана еще в традиционной манере, которая однако «взламывается» в его следующей книге («Апофеоз беспочвенности», 1905), написанной полностью в форме сборника афоризмов.

Прослеживание метаморфоз шестовского афоризма – пожалуй, главный результат филологических штудий автора этой книги. Вот ситуация: Шестов мыслит эмоциями, эхо личной катастрофы – постоянный фон его мысли, но его мышление открывается миру не как бесформенные «излияния души», а как литературно если не изысканно, то уж взыскательно «сделанные» словесные «вещи». Их рабочие «блоки» – прежде всего сами авторы, его герои, которых он выбирает своим неравнодушием, но также и цитата, искусством которой Шестов никогда не пренебрегал, литературные персонажи, различные риторические приемы и конструкции, их смена и т. п.

Автор, по сути дела, работает в той же самой фрагментарной манере, что и ее герой, создавая своего рода монументальный филологический «коллаж». Приведу пример. Метаморфозу «реалистического критика» в «субъективного критика» исследователь локализует предисловием к первой книге Шестова («Шекспир и его критик Брандес», 1898), написанным post scriptum (С. 125). И с этим можно согласиться. Но тогда, казалось бы, более ранний текст этой книги должен рассматриваться как создание «реалистического критика». Однако он анализируется в главе о Шестове как «субъективном критике». Читателю, привыкшему к строгой научной логике, в этом и подобных случаях разобраться нелегко. Но таков ведь и сам необъективируемый объект гуманитарного знания – человек с его личным опытом, питающим и стимулирующим его творчество. Автор книги о Шестове как бы вращает полиэдр жизни и творчества философа, поворачивая его разными гранями, которых у русского мыслителя множество. Термин «калейдоскоп», мелькающий в этой книге, здесь вполне уместен. К сожалению, отсутствие даже следов какого-то несогласия с Шестовым, критического подхода к его идеям сужает собственно философскую составляющую этого ценного исследования.

К каким же результатам подводит нас автор этого исследования? Перед нами раскрывается мир шестовской поэтики как поэтики «непрямого говорения»[93], «косвенного сообщения» (Кьеркегор)[94], свойственного подлинной экзистенциальной мысли. Уже в книге о Шекспире он «применяет такие приемы, которые “создают эмоцию из умолчаний”» (С. 148). Философ-поэт, радикальный антисциентист оказался под объективом научного «микроскопа», и в результате мы видим, как возникают и претерпевают метаморфозы его ключевые образы, варьируются тематические мелодии, как Шестов использует анализируемых им авторов и их персонажей для выражения своей мысли, какими средствами создает в своем тексте продуктивное напряжение и вызывает читательские эмоции.

Женевьева Пирон методично раскрывает работу экзистенциального слова «философа беспочвенности» в ее различных ракурсах, как бы дифференцируя привычный «интеграл», узнаваемый нами за именем Льва Шестова. Ее опыт работы будет ценным для философов уже потому, что философская мысль неотделима от словесной ее ткани и не может изучаться, как и создаваться, в отрыве от нее. В случае же Шестова это единство особенно рельефно обнаруживается. Философу следует обратить внимание и на концептуальный аппарат такого анализа, на его словарь («инструментовка», «ритм», «интонация» и т. п.). Эти отсутствующие в привычной нам философии, опирающейся на логическое содержание суждений, термины и сами темы, выражаемые ими, вполне адекватны для описания творческой лаборатории такого автора, как Шестов[95].

Русской мыслью интересуются на Западе прежде всего филологи-русисты, исследования которых в большинстве случаев посвящены литературе. Но у нас, как, впрочем, и у французов, философия плотно срослась с литературой и по сути дела является ее достойной отраслью, сохраняя, разумеется, свою специфику, задачи и историю.

У западных славистов нередко встречаются такие суждения об истории России, которые многими нашими интеллектуалами сегодня вряд ли могут быть приняты, по крайней мере без оговорок и уточнений. Так, например, «всеприсутствие цензуры» (С. 106) в пореформенный период и подобные оценки, подыгрывающие большевистскому тезису о России как «тюрьме народов», вряд ли отвечают критериям истины в исторической науке.

Антифилософский философ, радикальный антипозитивист, воспитанный эпохой позитивизма, рационалист по своим мыслительным привычкам на службе антирационализма – сколько подобных парадоксов можно сказать о Льве Шестове! Прав Жорж Нива – во Льве Шестове есть какая-то магическая, завораживающая сила, он нас гипнотизирует, его стиль, письмо, идейно кажущиеся крутящимися в колесе повторения того же самого, на самом деле увлекают своим живым, порой обжигающим словом. Понимание, если верить Аристотелю, есть узнавание в неизвестном известного. Но с Шестовым это плохо получается. Как же его понимать? Свет понимания приходит не сразу. Бумага, типографская краска, библиографический аппарат, даже научный дискурс с его «объективными мыслями», с помощью всего этого выражаемыми, – лишь мертвые знаки до тех пор, пока в работе чтения не произойдет встречи читателя с автором «на высшем уровне». Для этого в исследовании, повернутом к читателю своей научной «броней», должны быть просветы. В случае с Женевьевой Пирон таковым выступает лирико-биографическое предисловие. Озаглавленное столь интригующе («От Кенигсберга до Калининграда»), оно локализует подобный экзистенциальный «всплеск». Будущий автор этой книги, а в середине 90-х г. студентка, изучающая русскую литературу, посмотрев экспозицию калининградского музея, подошла к прилавку недавно изданных книг русских философов, забытых в советское время. Продавщица дает иностранке совет: «Читайте Шестова». И вот результат:

Крушение европейской цивилизации, о котором говорил Шестов, Пирон увидела воочию, держа его книгу в руке. Заболтанные слова о «пророческом» статусе русской мысли вдруг для нее стали живыми. Как одно единое событие она пережила встречу с предсказываемым Шестовым крушением Европы и одновременно с ее возрождением, открываемым реабилитацией русской религиозной мысли. Ушел Кенигсберг с Кантом как символом рухнувшей цивилизации с ее благодушием, самоуверенностью в своем «чистом и практическом разуме», моральным удовлетворением от «постоянства прогресса», оказавшегося мнимостью. Явился неожиданно Книгсберг – гора и город русских книг, внезапно всплывших из забвения, как загадочная Атлантида из вод Леты. «Мои мысли бегут к маленькой даме-продавщице книг из Калининграда, ко всем тем, кто сохранили и передали то, что в культуре дает силу жить». Глагол жизни – последнее слово предисловия и первое слово всей мысли и Шестова, и Женевьевы Пирон, его исследователя.

Ариадниной нитью в лабиринте шестовского жизнесловия служит вынесенное в заглавие книги слово «déracinemen»[96]. Шестов назван в ней «философом беспочвенности (déracinemen)», что отсылает прежде всего к его, быть может, самой блистательной книге (Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. СПб., 1905). С. Франк не так уж далек был от истины, сказав, что все последующее творчество Льва Шестова оказалось лишь переписыванием этой книги – настолько сильно и полно он в ней выразил свою недоступную прямому высказыванию мысль-интуицию. «С 1903 года в рукописях, а с 1905 года в опубликованных текстах, – говорит наш автор, – слово “беспочвенность” становится центральным в философии Шестова» (С. 86). Что Шестов имеет в виду, когда произносит это пугающее слово? «Задача философии, – говорит русский мыслитель в своем “Апофеозе беспочвенности”, – научить нас жить в неизвестности». И еще: «Люди мало умеют отзываться на происходящие вокруг них ужасы, но бывают минуты, когда дикая, вопиющая несообразность и обидность нашего положения вдруг предстанет пред нами с неотразимой ясностью… И тогда почва уходит из-под наших ног»[97]. Случается экзистенциальный шок, и мы оказываемся «в свободном полете». Не в бездну ли? И стоит ли на дне ее Бог с гуттаперчевой сеткой? Вот вопрос. Его-то и пытается сформулировать и дать на него ответ Лев Шестов. Этот борец за невозможное и очень добрый, отзывчивый человек из семьи еврейского коммерсанта был русским правдоискателем в философии. В ней, среди ржавеющих, как брошенные корабли Калининграда, метафизических систем искал он заранее им отвергаемое успокоение своей неугасимой «метафизической обеспокоенности» (l`inquiétude métaphysique), как сказал бы неплохо его знавший Габриэль Марсель.

В контексте французской традиции слово «déracinemen» связано с именем Мориса Барреса (1862–1923), писателя из Лотарингии, который в романе «Les Déracinés» (1897), пользуясь искусством иронии, показал стирание региональных различий в централизованной государственной машине. Главный герой романа, преподаватель лицея в Нанси (столица Лотарингии), Поль Бутейе, воспитывает своих учеников в духе кантовского морального формализма: «Лишить этих детей корней (déraciner), отделить их от почвы (sol) и от социальной группы, с тем чтобы, избавив от предрассудков, поместить в абстрактный разум – как это остановит его, его, не имеющего ни почвы, ни общества, ни, как он считает, даже предрассудков?»[98]. Бутейе, этот «продукт» унитарной педагогической машины, фабрикующей «сынов абстрактного Разума», уезжает в Париж, где делает политическую карьеру. В конце романа он избирается депутатом Национального собрания от Лотарингии. И когда на банкете в Нанси тост в его честь произносят с лотарингским акцентом, то в своем «алаверды» он замечает поздравившему его: «Как вы помните, я восхищался вашим талантом, но я буду вами восхищаться с особенной силой тогда, когда вы совершенно избавитесь от всякой интонации и вообще от всякого лотарингского своеобразия»[99]. Этой фразой заканчивается роман, переведенный на русский язык в 1898 г., но с тех пор не переиздававшийся. Сегодня его автор остается у нас практически неизвестным, если не считать его антидрейфусарской позиции, которая и принималась во внимание, когда Борис Шлецер, переводя «Апофеоз беспочвенности», старался избежать реминесценций, отсылающих к Барресу, и поэтому перевел название книги Шестова как «На границах жизни»[100]. Пирон, фиксируя эту ситуацию, справедливо замечает: «Тем самым весь ансамбль идейных ассоциаций утрачивается в так озаглавленном сборнике» (С. 24).

Впрочем, Баррес, по сути дела, никак с Шестовым не перекликается – ведь в случае французского писателя мы сталкиваемся с социолого-натуралистической ментальностью конца XIX в., которую стремился преодолеть русский мыслитель, вдохновляемый Ницше и Достоевским. Мы, однако, сказали об этом писателе и его романе, потому что ключевое слово Шестова в интерпретации Пирон – именно «беспочвенность». «Чего мы ищем, когда ищем корней? Начал? Нет, не начал – мы ищем источников жизни. И потому корнями не могут быть принципы или идеи. Идеи это даже не стволы и не ветви, это листья на дереве жизни», – записывает Шестов в черновых тетрадях 1919 г. (С. 386). Живые, мы устремлены к жизни. Вот самое главное, что хочет нам сказать этот философ, решившийся заглянуть за край философии в ее цель и предел – мудрость.

Как же трагическое переживание молодости отразилось на философской мысли Шестова? Дочь философа Н. Баранова-Шестова скупо сообщает о «нервном расстройстве, мучительных невралгиях, полном изнеможении». К концу 1895 г. он вступает в полосу тяжелого кризиса, «вероятно, из-за того, что приходилось так много времени отдавать нелюбимому делу, и вследствие потрясения, вызванного трагическим событием в его личной жизни»[101]. Е. Герцык пишет о «внутренней катастрофе», а его близкий друг А. М. Лазарев говорит, что с ним случилось даже «нечто более страшное», чем катастрофа[102]. Ж. Пирон считает, что он, «по-видимому, пережил стирание хранимых в сознании данных, полное расстройство разума» (С. 92). Пережитая катастрофа, предполагает исследователь, привела к тому, что Шестов увидел призрачную сущность человеческого сознания: «Ментальный мир культурного человека, – продолжает она, – стремится создавать обманчивые представления, фальсифицирующие реальность ее вуалированием» (Там же). И как ответ на этот трагический опыт возникает интеллектуальная программа Шестова, его «деконструктивистский» подход к философии и науке, нацеленный на то, чтобы за пеленой рациональной «ясности» почувствовать бездну самой реальности. Вот здесь и всплывает со всей экзистенциальной весомостью слово «беспочвенность», ибо нет более беспочвенной «вещи», чем бездна.

Книга Ж. Пирон является прежде всего исследованием поэтики Шестова: «Я верю, – говорит ее автор, – что только поэтика Шестова содержит в себе ключ, позволяющий раскрыть некоторые секреты, которые содержит его творчество» (С. 93). «В любом исследовании экзистенциальной мысли, – пишет швейцарский ученый, – принципиальный вызов состоит в том, чтобы найти равновесие между различными планами и измерениями, которые предстают амальгамированными: философия, критика, поэтика, внутренняя биография, политика» (Там же). В философском же плане не будет лишним напомнить еще раз, что экзистенциальный мыслитель не может не стремиться преодолеть идеалистическую философскую традицию, бессильную выразить трагизм человеческого существования. Шестов начинает свою философию с признания трагедии в основании мира. Шекспир и Достоевский – два величайших трагика Нового времени – его учителя и вдохновители. Их опыт резонирует с его собственным. А это и есть начало мысли, в данном случае – экзистенциальной. «Спуск» в молодые годы Шестова и нахождение у него наброска собственной идеалистической системы в качестве философских «первокорней» снова выводит читателя на тему «почвенности / беспочвенности»: «Речь идет о том, – говорит Пирон, – чтобы выявить, чем же “Шестов, лишенный корней”, обязан своему первому Я, укорененному в вере в жизнь, мечтавшему о том, чтобы стать знаменитым русским писателем, изменяющим мир с помощью слова» (С. 94). Тем самым вся тема Kampf, ‘борьбы’, о которой особенно настойчиво Шестов говорит в своей книге о Кьеркегоре (1936), оказывается не борьбой с внешними оппонентами, а борьбой с самим собой, что и придает ей глубокую экзистенциальную убедительность.

Интерес для прослеживания генезиса мировоззрения Шестова представляет анализ его ранней малоизвестной статьи о Вл. Соловьеве (1896). В этот период он находится под впечатлением от мысли Л. Толстого с его устремлением к правде и противостоянием любой власти, действующей в этом мире. В этих исканиях Шестов идет во многом теми же путями, что и другие его современники, например М. А. Новоселов, также переживший увлечение толстовством вплоть до осуществления его на практике, но затем его преодолевший.

«Невидимый рост души», в работе самопреодоления совершаемый в горниле величайших страданий, оправдывает жизнь, – говорит Шестов[103]. А ведь это и было его экзистенциальной задачей – узнать, как же можно жить, если жизнь наполнена муками и страданиями, смысл которых остается неясен. Шестов считает, что «луч света» в темном царстве случая Шекспир, которому он посвятил свою первую книгу, находит. Автора книги о русском мыслителе увлекает остуженное дистанцией описание поэтики этих экзистенциальных страниц Шестова. Читатель однако чувствует, что духовное измерение при этом уходит в тень, раз главным становится выявление специфики языка философа, форм его речи. Для русской культурной традиции такие исследовательские приоритеты вряд ли безусловны, если отвлечься от формалистического литературоведения, несомненно принесшего немалые научные результаты, но никак не отменившего значимости других, более метафизических подходов. Язык Шестова, разумеется, «поэтически нагружен» (С. 148), в нем можно и нужно находить определенную форму, прослеживать ее метаморфозы, пытаясь раскрыть поэтику его слова, действительно неотделимого от мысли (С. 260). Но формальное описание языка, сколь бы важным для научного литературоведения ни было, для философского постижения культуры имеет смысл лишь в том случае, если оно выявляет духовно-смысловой стержень авторской работы. Не могущее быть отделенным от философии литературоведение Розанова, Вяч. Иванова, Бахтина приучило нас именно так чувствовать словесное творчество.

Уже во вступлении к своей первой книге Шестов отвергает натуралистический наукоцентризм с его культом системы и отвлеченной формы[104]. Да, восстание против формализма само имеет свои формы. Самая горячая исповедь, раз она стала произведением, обрела тем самым форму и стала доступна структурно-формальным методам изучения. Но в мире идет борьба духовная, «брань невидимая» и духу жизни и творчества противостоит мертвящий все «дух абстрактности» (lesprit cFabstraction, выражение Г. Марселя). Полюсу экзистенциальной мысли с ее «вторым измерением мышления» (Шестов) противостоит полюс объективирующей одномерной мысли. Отстраниться от опоры на него значит полететь в шестовскую «бездну», потеряв привычную почву под ногами, и погрузиться в неизвестность. Страх «беспочвенности» останавливает неугомонную волю. Она каменеет, как от взгляда Медузы Горгоны, и поэтому, чтобы заклясть страх бездны, продолжают слепо гнать «коня науковерия», который к духовной полноте и совершенству нас вряд ли приведет.

Права Женевьева Пирон, главной темой Шестова была религиозная вера как высшее проявление жизни в человеке. Как она возможна в условиях господства научного взгляда на мир? Как жить верой в Бога, когда все живут верой в научные истины? – вот один из важных вопросов, свежесть и значимость которого Шестов, как никто другой, умел показать. На страницах книги о нем в качестве беспроблемных констатаций мелькают такие выражения, как «отсутствие Бога», «молчание Бога». Эти утверждения произносятся здесь как всеми принятые фактические истины. Интонация их проговаривания подразумевает такую констатацию: известно, что сейчас, в нашей современности, Бог «молчит», «отсутствует», и это настолько очевидно, что нечего об этом и говорить. Этот тезис, помнится, звучал в той же тональности в устах некоторых религиозных хайдеггерианцев, например у В. В. Бибихина. Но вернемся к Шестову, этому герою борьбы с «очевидностями». Автор книги о нем, ни в чем не отступающая от установок своего героя, казалось бы, должна была быть начеку, оставаясь в позиции «подозрения» по отношению к подобным «очевидностям». Но нет, статус «очевидности» у тезиса о «молчании и отсутствии» Бога ею принимается без какой-либо рефлексии, а шестовская установка на борьбу с очевидностями при этом игнорируется. Значит, в отличие от Шестова, «почва» у нее самой есть и состоит она в утверждении, что «Бога сейчас нет»? Но разве мы можем это доказать? Разве отсутствие Бога более очевидно, чем Его присутствие? Разве голос Бога, сейчас звучащий, менее слышен («очевиден»), чем Его «молчание»? Вся эта теология отсутствия Бога совершенно неубедительна. По крайней мере, для ума она не более убедительна, чем противоположная ей теология Божественного присутствия. Но все это – для ума, который на «весах Иова» немного весит. Однако мы и философствуем и даже богословствуем все-таки не без ума. И слово Гершензона, сказанное им Шестову, запоминается своей мудростью и справедливостью (и разум, мол, от Бога, а не только вера).

Итак, для последователей Шестова как радикального борца с идейным догматизмом формулы вроде указанных («молчание Бога», «отсутствие Бога») должны быть «подвешены», поставлены под критическое «подозрение». Если же этого нет, то можно ли верить такому борцу с догматизмом и очевидностями? Все сказанное еще более ставит нас в недоумение, когда мы читаем, что сам Шестов в его интерпретации автором книги о нем «отвергает идею, что отсутствие смысла является фатальностью, присущей неподвижному миропорядку вселенной» (С. 366). Значит, «смысл» (а разве это не «псевдоним» Бога?) присутствует и не молчит, что отрицалось выше («молчание Бога»).

На наш взгляд, все это говорит о том, что персоналистического и диалогического онтологического измерения мысли Шестов в полной мере не достиг, будучи воспитан в духе «позитивистской религии науки» и оставшись в отрицательной зависимости от него. Мятежно отрицающая этот дух зачарованность «всесильной» научностью с ее «необходимостями» и «невозможностями» возникла благодаря именно такому воспитанию, вполне понятному во второй половине XIX в. Уже следующее поколение интеллектуалов моложе его лет на десять и более (Бердяев, Марсель) не было в такой степени «околдовано» духом научности и потому в подобную борьбу с ним не вступало. Шестов философски был воспитан на Шопенгауэре и Ницше, наделенных схожей с ним ментальностью (романтизм, натурализм, научный позитивизм и прорыв за их пределы к мифу и религиозным глубинам). А Бубер, Марсель (не говоря об Эбнере или Бахтине) на него повлиять не могли – к тому времени, когда они публиковали свои первые работы, Шестов уже давно как мыслитель сложился.

Именно к таким выводам приводит анализ спора Шестова с Марселем о «стуке» и «двери» в «стене»[105]. Все здесь – метафоры, образы, мифы, отсылающие прежде всего к библейской традиции, но не только к ней. Шестов «читает» образ «двери» как знак знания, которое как таковое доверия в нем не вызывает. Но знание, не без основания считает он, оказывается несостоятельным, проваливаясь в безосновность, когда пытаются обратиться к нему за помощью, спрашивая о смысле жизни и о том, как невозможное сделать возможным. Поэтому «стучаться» надо даже там, где мы ничего не знаем о «двери». Шестов считает, что Марсель этого не понял. Но французский философ подходит к этой проблеме иначе – не с языком знания с его необходимостями, а с предчувствием свободного духа, который «веет, где хочет». «Стук» в его словаре – символ богостремительной воли человека – определяется не (фиктивным) знанием (мол, «стучи» в «дверь», ибо известно, что Бог за нею), а получает свой смысл в свете диалога с Богом, ведущегося входящим в веру в Него. В принимаемой французским философом персоналистически-диалогической оптике «дверь» выступает символом ответа Бога на мольбу к Нему, обращенную о даровании веры. И такой ответ ничего общего не имеет с предметным знанием, существуя в глубинах стремящегося ввысь духа, а не в видимом мире, доступном объективирующей обработке научным познанием. Наукоцентристская философия бессильна понять веру в ее инаковости по отношению к рациональному познанию. Философское же понимание связи разума и веры возможно, но на основе иной парадигмы, а именно – персоналистическо-диалогической. В поле ее притяжения сам мир со словарем культурных символов – все это знаки неостановимо идущего диалога человека с абсолютным Ты. А Шестов остается во многом еще «на том берегу», где дуют ледяные ветра «необходимостей» и «принуждений», исходящих от объективных знаний. Он страстно, с надеждой вглядываясь в ветхозаветное Небо, стремится к другому берегу, «берегу жизни», но фатально увязает на «берегу знания», которого решительно не хочет, но оторваться от которого, увы, не может. Вот в чем мы видим его главную «беспочвенность», его роковое метафизическое «зависание» над бездной.

Жорж Нива так охарактеризовал шестовское «зависание»: «Он выходец с Украины, с края… Иоанново христианство не проникает в расщелины его текстов. Но по-своему он, подобно Бергсону и Симоне Вейль, принадлежит к когорте этих великих мыслителей, сорвавшихся с почвы иудаизма и последовавших за христианством, к которому, по разным причинам, они не примкнули» (С. 10). Женевьева Пирон демонстрирует нам, как совершал свой «крутой маршрут» мастер магического слова, катающийся, как бильярдный шар, в треугольнике иудаизма, христианства и немецкой культуры, знак чего он, не без юмора, находил уже в своем псевдониме (С. 222). В этом треугольнике слово «христианство», по сути дела, вбирает в себя и русскую культуру, прежде всего литературу, значение которой для становления творческой личности Шестова отрицать невозможно. Он страстно хотел стать знаменитым русским писателем – и стал им. А слова Ж. Нива о нем как человеке «края» остаются в силе – Шестов действительно метафизический маргинал и маргинальный метафизик.

Стремясь понять Шестова и глубоко погрузившись в его творчество, автор книги о нем беззаветно полюбила эту странную и мощную фигуру русской и европейской мысли XX в. Но подобная установка, столь плодотворная во многих отношениях, тем не менее не позволяет ей посмотреть на своего «любимца» со стороны, занять по отношению к нему более свободную, собственную мировоззренческую и философскую позицию. Нигде на протяжении этой большой книги ее автор ни разу не вступает в полемику со своим героем, не смеет ему перечить ни в чем. Творческого диалога с ним в ней нет. Зато читатель получил ценное основательное исследование поэтики русского философа, не без интереса и пользы пройдется по его страницам, прослеживая, как из туманности русской культуры fin de siècle проступает лик «возмутителя спокойствия» и раздается фатально склонный к монологу голос незабвенного искателя первозданной Жизни.

Творчество Флоренского всегда было осмыслением его опыта встречи с тайной мира, человека и Бога. Уточним: тайна Бога и природы сильнее занимала о. Павла, чем тайна человека, общества и его истории. Спектр переживаемого им опытно включал космическую мистику, апокалипсические видения и прозрения «софийности» мира, платонизм и неоплатонический мистицизм и, конечно, христианский теизм. При этом существенной особенностью его опыта является гармонический характер связи перечисленных нами его основных содержательных элементов. Все они не столько расходились между собой, сколько, напротив, сходились, как бы плавно продолжая друг друга.

Другой характерной особенностью опыта о. Павла выступает его экстатический характер. Переживаемый Флоренским в разные годы метафизически значимый опыт – это всегда экстазис, выхождение за пределы самости в инобытие природы, космоса, Бога. Еще одна черта его опыта: движения в мире его опыта устойчивым образом предопределены вертикалью как основным формообразующим вектором. Экстатичность и вертикаль, отсылающая к трансцендентному, входят в состав того, что мы привыкли называть экзистенцией. На родство экстазиса с экзистенцией указывал, в частности, Хайдеггер. Можно сказать, что Флоренский – экзистенциальный мыслитель, не знающий об этом. Экзистенциальное измерение у него не становится фокусом философской проблематизации, как это имеет место у ведущих представителей экзистенциализма XX в. Отсутствуют у него и отсылки к экзистенциальным философам, которых он должен был знать, – к Кьеркегору и Шестову. Читая его работы, особенно позднего периода, поражаешься, насколько акцентировано у него объективное в ущерб субъективному, низведенному до чистой иллюзии, меонического тумана. Но парадокс здесь в том, что в самом своем объектоцентризме Флоренский – экзистенциальный мыслитель, а именно экзистенциальный платоник христианского призыва.

Раскроем сказанное нами. Летом 1899 г. Флоренский путешествует по горам Сванетии. Поздний автобиографический текст включаает в себя дневниковые записи того далекого времени:

Кажется странным, что имманентная космическая мистика («овладение вселенской полнотой») смешивается с мистикой трансцендентной («неземная радость»). Но «неземное» здесь означает «все-земное», или «космическое», и поэтому подлинно трансцендентного здесь нет. Об этом говорят и такие слова, как «Великий Разум», «совершенная гармония», «вселенская полнота». Все они указывают на мистику вселенского разума, которую знал стоический, эпикурейский или платоновский мудрец-философ. Контекст процитированного пассажа показывает, что в нем речь идет о космической мистике не-христианского толка.

Летом 1899 г. Флоренского сотрясали экстатические волны, выводящие его не только к вселенскому разуму в духе стоиков или платоников, но и к христианскому Богу, сопровождавшиеся «обвалом» его наукоцентрического натуралистического мировоззрения. Без преувеличения можно сказать, что возникший тогда запас пережитого опыта, как клубок Ариадны, распутываясь всю жизнь, выводил его из ее земного лабиринта к небесному свету. Подчеркнем, что если эллинско-космическая составляющая этих переживаний выражалась преимущественно в зримых образах, то их христианская компонента, напротив, проявлялась в образах слуховых – «зовы» «призывы», «отклики» и «отклики». Подобный музыкально-слуховой регистр первичного оформления опыта мы находим у Флоренского по преимуществу в первые годы XX в., особенно в период его тесного дружеского сближения с Андреем Белым.

Пика их отношения достигают летом 1904 г., когда Павел Флоренский живет в Тифлисе, а Андрей Белый – в сельце Серебряный Колодезь Тульской губернии. Только что вышел первый поэтический сборник поэта-символиста, и летом этого года Флоренский сразу же пишет на него рецензию[229]. Далекая от объективистского анализа, она выглядит их совместным манифестом, исповеданием символистской веры в близкое преображение мира и человека на путях религиозного пробуждения. Присмотримся к некоторым местам его письма Белому от 18 июля этого года:

Здесь описан символистский опыт, объединивший Флоренского и Белого и продолжающий череду мистических видений и призывов, испытанных их общим учителем, Вл. Соловьевым. В его основе – касание души иномиром, знаменуемое символом. Отсюда и символизм. Процитированный пассаж письма описывает превращение досимволической «чеховской» пыли обыденности – «тусклой, мертвеннобесцветной <…> пустыни абсолютного нигилизма»[231] – в «пестроту цветов»[232] преображенного мира. В мир «скучной пошлости» «золотым снопом лучей» ворвался молодой символизм религиозно пробужденных душ, соединенных в соборное братство. Эта накатившаяся и ширящаяся волна символизма сама символизирует грядущее преображение. Что же это такое – символизм? Это такое состояние души, когда «конкретное <…> прозрачно» так, «что через него видно иное»[233]. Это слова Флоренского о поэзии Белого, представленной в сборнике «Золото в лазури». Точно так же он понимает символизм и в письме к нему:

В этом символистском описании символизма использован, видимо, и геологический опыт молодого Павла Флоренского, благодаря которому кристалл и цветок уподобляются друг другу, что отсылает к «кристаллизации» как ключевому символу любви у Стендаля[235].

Другой важный момент символистского опыта – его словесный характер. В центре всего – Бог-Слово. От Него идут оклики, рождающие отклики в душах их расслышавших, которые при этом осветляются, вспыхивают искорками. «Оклики», «отклики», «переклики» – вот звательно-слуховой регистр того перелома, или перевала, знаменьем которого явился для Флоренского поэтический сборник Белого. Этот первичный ряд символического бытия скоординирован с вторичным – со зрительно-световым: «искорки», «лучи», «мерцание» блёсток. Пробуждается один ряд – оживает другой. Иное коснулось души. Касание зажило собственной жизнью – жизнью световой эстафеты-вести о заре преображения всего сущего. И вот констатация: «Мы, не уславливаясь в символике, можем говорить символически. Понимаем друг друга. Неужели это ничего не значит. Мы ненаучны; великолепно. Но ведь такое духовное единение есть факт, его надо же объяснить. Прилив сил надо объяснить. Радость надо объяснить»[236]. В горах Сванетии тоже была испытана «неземная радость». Но тогда – Флоренскому семнадцать лет – он был одиноким созерцателем-экстатиком. Теперь, в двадцать два года, его опыт расширяется до онтологического единства душ, охваченных одним порывом. Там в душу входило иное – космический разум, вселенская полнота – и теперь тоже. Однако это уже явно христианизированное Иное: Слово, Апокалипсис, София – его высочайшие символы. Итак, вошло в души Иное – и зажили в них символы его. А вместе с ними пришли понимание другого и радость, приметы духовного единения в Слове как содержании единого опыта.

У Флоренского немало кратких формулировок для символа. Но вот эта, ранняя («символы – вечные способы обнаружения внутреннего»)[237] поражает своей емкостью и точностью не менее, чем самая поздняя (символом вещь является постольку, поскольку превосходит себя)[238]. Реконструируя по процитированным письмам суть символа в его понимании Флоренским, мы можем его определить как братский прорыв к вечному Слову из изменчивого существования. Резюмируем сказанное: экзистенциальный опыт платонизма выступает у Флоренского в этот период как мистический опыт христианского платонизма, достаточно еще дистанцированного от собственно церковного опыта.

Переписка Флоренского и Белого, особенно в 1904–1905 гг., была настолько напряженно духовной, откровенной и проникновенной, что позволяет понять внутренние пружины творчества обоих. Что касается символизма, то мы уже кратко проанализировали письмо Флоренского Белому от 18 июля 1904 г. Через год из Тифлиса он посылает ему не менее важное письмо. Несмотря на обнаружившиеся разногласия, он продолжает считать Белого «близким к себе и по цели и даже путям»[239]. Подобная близость утверждается Флоренским потому, что он, как признается, знает «одинаковость наших основных настроений (сказочность) и исходных пунктов развития»[240]. Ключевое слово здесь – «сказочность». Оно правильно прочитывается, если мы вспомним позднюю автобиографическую прозу Флоренского. Вот одно корреспондирующее с процитированным пассажем место из нее, включенное в раздел «Впечатления таинственного»: «Детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри. Тут утверждается существенное единство мира, не мотивируемое тем или иным общим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями. Это есть мировосприятие мистическое»[241]. «Сказочность» означает восприятие незримой одушевленности мира: «Весь мир жил, и я понимал его жизнь», – говорится в «Воспоминаниях». «Сказочность» – синоним глубины существования, его несводимости к плоскому рационализированному миру взрослых, для которых сказка, как и чудо, равносильна небылице. Сказочником был и Белый. Чем для него была «сказочность», лучше, чем сказал об этом Флоренский в письме дочери Ольге в августе 1935 г., сказать нельзя: «Он, – пишет ей Флоренский о Белом, – как никто видел мир в аспекте мифа <…> восприятие им Мира было бездонно глубоко»[242].

Единая мистико-символистская настроенность души у обоих символистов приводит их, однако, к различным результатам. Почему? Флоренский отвечает на это так: потому что переживания единого типа каждым обрабатываются по-разному. Посмотрим на то, как их обрабатывает Флоренский. В отличие от своего друга, он не разменивается на мелочи в угоду внешним обстоятельствам. Глубокие переживания, которые можно представить как «высший эмпиризм» (выражение Шеллинга, принятое Марселем), прочно структурируют его личность с ее шкалой ценностей. Раз он на опыте убеждается в близости своей заветам Вл. Соловьева, раз пережил собственный опыт софийности мира и близящегося Апокалипсиса, то считает своим долгом правильно и последовательно такой опыт разрабатывать: «Масса энергии, – признается он другу, – уходит безрезультатно, но для Софии “жалеть ли мне рук”?»[243]. И далее: «…пусть все остальное не идет, как следует, но уяснить то, что необходимо теперь всем, заставить согласиться – это так важно, что надо забыть об остальном»[244]. Единый по сути своей мистический опыт связывает их обоих с их учителем. Но, в отличие от Белого, Флоренский понимает его не как исключительно свой, чисто интимный опыт. Нет, он принимает его как потенциально значимый для всех. Можно назвать эту черту характера Флоренского волей к объективации мистического начала в личном опыте. «Заставить согласиться» других можно лишь в случае научно-объективного развития того, что дано в таком опыте. И поэтому, откликаясь на прозвучавший в нем призыв Софии, он погружается в изучение софиологического материала, прочитывает «груду сырья», просматривает «кучи икон, рисунков и т. д.». И конечно, забывает обо всем остальном – в отличие от Белого, который под влиянием революционной смуты 1905 г. «усумнился во всем <…> в искусстве, в символе, в Боге, в Христе» и даже, поразительные признания, в «пренебрежительном отношении к социологии, к тенденции, к террору»[245]. Слишком воздушный дух, лишенный собственного «центра легкости»! Свой религиозный порыв он легко меняет на увлечение Генрихом Риккертом!

Флоренский, напротив, – образец «творческой верности» своему мистическому опыту, тем касаниям миров иных, которые он пережил. Всем строем своего развития, самой природой своей личности он нацелен на объективное, которое, как он считает, должно, в конце концов, оформить исходную субъективность ценностно значимого опыта: «Приходится, – пишет он Белому, – все подготовлять почву, обосновывать и потом нежданно вдруг сделать такое резюме, которого нельзя будет не признать даже врагам нашим»[246]. Его цель – ясна: сначала все решить и с необходимостью, объективно выявить для ума, а затем предложить выявленное на решение воли: «До тех пор, как “споры” не перенесены на почву сознательного волевого утверждения и отрицания, до тех пор, пока они остаются просто вопросами обсуждения, Апокалиптическое начаться не может»[247]. Объективация нужна для того, чтобы всех подвести к акту волевого решения: я этого хочу (или: я этого не хочу). Но сначала обязательно нужно однозначно выявить то, что предоставляется волевому решению.

Мистическое содержание единящего их опыта обозначается у Флоренского ключевыми словами-символами – София и Апокалипсис. Жизнь, непосредственно переживаемая друзьями-символистами, осмысляется под их знаками. Посмотрим в этой связи, каким видит тифлисское послезакатное небо Флоренский: «Какое-то будто прозрачное, твердое, почти бесцветное, а за ним будто пламена далеко-далеко. Мне всегда вспоминается “стеклянное море, смешанное с огнем”, и это было для нашего неба лучшим описанием»[248]. Ранее о «стеклянном море» «Откровения Иоанна» писал ему Белый. Флоренский разделяет с ним это апокалипсическое восприятие, у них действительно единый мистический опыт: «наше небо», – пишет он поэту-символисту. Различие между ними начинается на уровне отношения каждого из них к единящему их опыту. Если у Флоренского мы находим твердость воли к объективации своего опыта, подобную императиву творческого долга, например, у Гете, то у его друга нет ни твердости воли, ни творческой верности своему же опыту.

Пережитый летом 1899 г. «обвал» наукоцентристского мировоззрения, приведший к опыту религиозного обращения, пробудил еще в детские годы пережитое им «прасобытие» встречи с Кавказом, ставшее по сути дела генеалогическим истоком его мировоззрения. Суть сформированного тогда «импринтинга» проста: горное есть прообраз горнего. Отложившийся в глубинах его души результат этой встречи выполняет в творчестве Павла Флоренского роль изначальной онтологической интуиции или парадигмы, определяющий платонистскую установку его творчества. В его богословских, философских и научных трудах кавказская генеалогия нечасто заявляет о себе прямым образом, зато изнутри она их мотивирует и определяет. Однако в письмах и автобиографической прозе пережитый опыт этой встречи раскрывается как парадигмальное событие, позволяющее понять самое существенное в творческой личности о. Павла.

По ранним работам Флоренского мы узнаем, что своими учителями он считал Оригена и Вл. Соловьева. Ориген символизировал христианский платонизм, Соловьев – платонизированное христианство. И это и другое жили на равных в душе Флоренского. Но свое «оригенство» не получил ли он от своего кавказского «аборигенства», если позволить себе подобную игру слов? Действительно, он был буквально горно-, а значит, и горне-рожденным: родился в местечке Евлах, в Закавказье, между двух горных хребтов с их ослепительно сверкающими вершинами. «Место моего рождения, – говорит он в удивительном по исповедальности тона письме С. Н. Булгакову, – что-то определило навек в моей душе»[249]. Где же он на самом деле родился? В небе – и только в нем. Действительно, вверху, за кромкой белоснежных гор с ослепительной четкостью их форм, была лазурь, верхнее небо, а внизу – закавказская степь, воспринимаемая им как «небо внизу». Лучше сказать – не воспринимаемое лишь, а на самом деле бывшая нижним небом, ибо как же иначе назвать этот знойный, сотканный из «металлических, звенящих трелей цикад и кузнечиков»[250] мир райского изобилия?

Что же такое «снежная вершина»? Это – прообраз того, что поистине есть, «первичная интуиция» бытия. Все оценивается о. Павлом по мере его уподобления «снежной вершине». Она, подчеркивает он, «мне предложена <…> но не мною полагается»[251]. Это – образец трансцендентного бытия, питающего всякое сущее. Опыт гор – опыт трансценденции, экстатической встречи с ней. Небо онтологично и абсолютно властно. Оно не мною создано и потому дано мне как превосходящая меня реальность. О таком небе Флоренский говорит как о «небе объективности»[252]. Небо, лазурь – выше меня, «надо мной». «Хочу, – говорит о. Павел, – не овладеть Лазурью, а осуществить в себе ее»[253]. Лазурь – абсолютный образец: «Что там, в Лазури, дано, то у меня в степи осуществляется всяким движением моим». Лазурь, иными словами, это мир вечных, нетленных идей, светоносных платоновских первообразцов. Ему противопоставляется «заплеванная площадь» и толпа на ней с «чадом речей и трухой “идеалов”»[254]. Такими выражениями Флоренский рисует оппозицию подлинного и поддельного, важнейшую, кстати, не только в платонизме, но и в экзистенциальной философии. Тем самым платонистская «небесная музыка» оказывается у него экзистенциально звучащей мелодией. Она усиливается, когда о. Павел разыгрывает тему вольной степи, вспоминая не только своих карабахских, со стороны матери, предков, но и запорожские, от отца, корни. При этом он рисует свой образ так, что невольно вспоминается пушкинский Алеко, персонифицирующий идеал безудержной свободы: «Я разбойник всем нутром своим и не в кабинете сидеть бы мне, а мчаться в грозу ночную, без цели мчаться бы с вихрем на карабахском коне. Нет препон этой скачке!.. И никакая преграда, руками человеческими поставленная, не смутит меня: я сожгу ее, разрублю ее – и буду свободен»[255]. Неожиданно о. Павел оборачивается к нам своей романтической байроновской сутью – в нем вдруг заговорила степная вольница, признающая только Небо, только власть Лазури над своей не знающей границ свободой!

Весь мир, а особенно Россия летом 1917 г., когда писалось это письмо, движется к тому, чтобы «срыть горы», сбросить платонизм, а заодно и религию трансцендентного Бога («все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную»)[256]. Флоренский же, особенно остро в такое время, осознает себя одиноким гребцом против течения, которому, правда, если кто и помогает, то только один С. Булгаков, откликом на выход книги которого и явилось цитируемое нами письмо. «Теперь, – пишет он ему, – всюду прёт имманентное. Церковное управление, таинства, смысл догматов, сам Бог – все имманентизируется, лишается не-в-нас-сущего бытия, делается модусом нас самих»[257]. Свободолюбивым рыцарем трансцендентности предстает в этом лирико-исповедальном письме о. Павел. И если образцом христианина-платоника для него был Вл. Соловьев, то здесь пафосом этой удивительной исповеди он приближается, пожалуй, к другому типу христианского мыслителя – к Константину Леонтьеву.

Платонистская «начинка» горно-горнего опыта незаметно наполняется христианским содержанием. Ночью 22 января 1914 г., видимо, после службы о. Павел записывает:

По этой записи, сохранившейся в подготовительных бумагах к «Философии культа», видно, что сближение горного и горнего служит только средством к действительной встрече с иным миром, абсолютно запредельным нашему миру. Если вчитаться в приведенную запись, то нельзя не отдать себе отчета в том, что такой мир мыслится как сверхплатоновский. Действительно, платоновским выступает восхождение на вершину, которая еще в этом, нашем, мире. Служба до херувимской – это еще земной, находящийся в пределах нашего имманентного мира, путь ввысь. И только на самой вершине вертикально ориентированного мира стремящаяся ввысь душа уносится в иной мир «ветром благодати». Это уже не платонический, а христианский опыт. Платоновский опыт умозрения только приподнимает, сообщая тягу ввысь, но этот мир окончательно в нем не преодолевается. Только христианский опыт есть опыт подлинной трансцендентности.

Мы начали тему кавказской генеалогии творческой личности о. Павла, казалось бы подтверждающую тезис о непреодоленном платонизме Флоровского. А пришли к тому, что увидели платонизм как своего рода «лесенку», ведущую к истинно христианскому опыту. Невольно хочется спросить: а не подобен ли платонизм о. Павла прихожей в христианской квартире его души? Все мы знаем, что прихожую можно включать в саму квартиру, в ее жилплощадь, а можно и исключать из нее, подчеркивая, что это еще не она сама, а только передняя, вводящая в нее.

Как же обнаруживается кавказская интуиция в текстах о. Павла? Лишь в редких письмах она делается осознанным предметом мысли.

В работах же более объективированных жанров она только сквозит, угадываясь в них как их рамочный фон, отдаленность которого не уменьшает, а только увеличивает его генеалогический и герменевтический потенциал. Например, в последней главе «Философии культа» ее автор говорит о молитвенном зове как преодолении замкнутости в субъективности, представляемой образом «облачности». При этом само это преодоление выступает как прорыв облачности и выход к Свету. Здесь кавказская интуиция «работает» имплицитно, отсылая к образу горного восхождения как к матрице описываемого в этом пассаже явления, когда преодолевается пелена облаков, скрывающих солнце и блеск лазури. Молитва понимается по образцу такого восхождения как прорыв сквозь субъективность, отгораживающую душу «облачностью» от трансцендентного Света.

Земные символы небесного для Павла Флоренского пожизненно прописаны на незабвенном Кавказе его счастливых детских и юношеских лет. Образ высшего мира сформировался у него под прямым воздействием его природы. Ослепительно сверкающие вершины Кавказских гор – образ небесной чистоты – переживаются как находящиеся вовне объекты. Но при этом воспринимаются они внутренним чувством, свидетельствующим о присутствии сакрального начала здесь-и-сейчас. Этот опыт по сути своей, как мы отмечали, платонический, а не христианский. Действительно, в горах Павел Флоренский – одинокий созерцатель, экстатически переживающий прямое касание высшего – горнего – мира как Великого Разума, как вселенской полноты. Но платоновская вертикаль, продолжая структурировать опыт, открывает его и для восприятия христианских святынь. Мир сакрального, включая и христианскую святость, был им воспринят по этой, кавказской, парадигме. Первейшей чертой такого мира выступает его противопоставленность обычному миру, повседневности. Интуиция обособления есть интуиция границы, положенная им в основу понимания таинства как несказанного слияния имманентного и трансцендентного. И на языке метафорики гор это – прорыв «облачности» при восхождении ввысь.

Итак, сделаем вывод: кавказская интуиция является ключевой для о. Павла. Она органически соединяет разные содержания его опыта, начиная от космической внехристианской мистики вплоть до мистицизма христианского. В центре же спектра разнообразных содержаний его опыта лежит платонизм, им экзистенциально пережитый.

Французский критик Шарль Дю Бос, друг Вяч. Иванова и Габриэля Марселя, назвал свое чтение «Переписки из двух углов» «внутренним событием, богатым резонансами» (письмо Вяч. Иванову от 1934 г. вышел специальный выпуск журнала «II Convegno»[259], в котором был опубликован параграф из книги Иванова о Достоевском («Мятеж против матери-земли: анализ романа Достоевского “Преступление и наказание”») в одном блоке с эссе Габриэля Марселя «Интерпретация творчества Достоевского Вячеславом Ивановым». Эта работа французского философа явилась вторым актом его диалога с русским мыслителем. Мы не можем с полной уверенностью считать, что в ее основу, «как следует думать, было положено предисловие, которое Габриэль Марсель написал для несостоявшегося французского издания книги Вяч. Иванова о Достоевском», как полагает Андрей Шишкин, который, однако, тут же высказывает и другое суждение («впрочем, не исключено, что его основой могла быть и издательская рецензия»)[260]. Вполне могло быть или то, или другое или же просто Марсель и без этого вполне был готов к написанию такой работы. Ведь по свидетельству Дю Боса, содержащемуся в его письме Вяч. Иванову, Марсель является «восхищенным и вполне понимающим суть дела почитателем “Переписки” (admirateur passionne et tout comprehensif de la Correspondance)»[261]. Ha наш взгляд, нам здесь не хватает документальных данных для проверки весьма правдоподобных версий, выдвинутых Шишкиным. В том, что Марсель был самой подходящей фигурой для презентации книги Вяч. Иванова во Франции, сомневаться не приходится. Переписка Марселя с Бердяевым, недавно опубликованная нами, подтверждает это. К указанным материалам следует присоединить и письма Дю Боса Бердяеву, хранящиеся в РГАЛИ. 22 ноября 1933 г. он пишет Бердяеву: «Наш друг Габриэль Марсель, конечно же, наверное, написал вам, с каким интересом и восхищением он ее прочел этим летом»[262] (имеется в виду французский перевод книги Бердяева «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства», изданной под названием «Esprit et liberte. Essai de philosophic chretienne» (Ed. «Je sers». Paris, 1933)). Нам важно, что эта книга Бердяева упомянута Марселем в его эссе о толковании творчества Достоевского Вяч. Ивановым. Говоря о том, «что религиозная истина не является принудительной, если только она не вырождается в абстрактный принцип»[263], он обращает внимание читателя на то, что «здесь мы оказываемся вблизи философии Николая Бердяева, как она, например, была сформулирована в его работе “Дух и свобода”». Имя Бердяева здесь упомянуто совсем не всуе – ведь несколькими годами раньше Марсель был восхищен его книгой как раз о Достоевском, которую он активно поддерживал в издательском мире Франции. «Я прочитал вашу книгу, – пишет он Бердяеву в письме от 24 ноября 1928 г., – представляющуюся мне замечательной и способной найти здесь, у нас, широкую читательскую аудиторию. Я сказал сегодня об этом в издательстве “Плон” и собираюсь попросить моего друга госпожу Жюльен Кэн передать господину Бурделю сделанный ею перевод главы о любви из этой книги»[264]. Книга Бердяева о Достоевском была, в конце концов, издана не в издательстве «Плон», а в издательстве «Сен-Мишель» (1929) и стала широко известной во Франции. Вышло ее пять переизданий. А в 1946 г. она вышла в новом переводе. Можно сказать, что Мережковский и Бердяев в первую очередь влияли на интерпретацию французским читателем мировоззрения Достоевского[265]. Ведь работа Вяч. Иванова, опубликованная по-немецки, была известна во Франции только небольшому кругу интеллектуалов. Помимо Марселя в него входили Маритен, Дю Бос, Франсуа Мориак и некоторые другие деятели культуры, составлявшие своего рода «группу поддержки» Бердяева и Иванова во Франции.

Вот как С. Г. Бочаров провел линию, идущую от Достоевского через Вяч. Иванова к Бахтину: «Вяч. Иванов сказал два слова о романе Достоевского: ты еси. А Бахтин подхватил это слово и развернул в свою известную нам картину Слово это есть молитвенный текст и это идея о Боге и о человеке вместе»[266]. Подставьте на место упомянутого Бочаровым Бахтина Марселя, и вы получите сжато выраженную суть этого двойного чтения Достоевского. В эссе об интерпретации Достоевского В. И. Ивановым Марселя мы обнаруживаем такую структуру: его автор анализирует интерсубъективную персонологию Достоевского, его радикальную христологию, демонологию и агиологию. Все эти темы тесно взаимосвязаны. Каждый из резонирующих здесь друг с другом мыслителей в своем творчестве представляет их по-своему, но в духе их явного консонанса. В результате послание великого писателя, проходя сквозь призму его восприятия русским мыслителем Серебряного века, вносит свой ощутимый вклад в движение европейской мысли.

Рассмотрим теперь это событие двойного каскада чтений более пристально как явление культурного кроссинга и диалога, представшего для нас под теоретическим именем «резонанса». Тройной резонанс (Достоевский – Вяч. Иванов – Марсель) оказывается интерференционной волной в пространстве-времени культуры, передающем стартовой импульс и трансформирующем его одновременно. Вот как Марсель характеризует чтение Достоевского русским поэтом-символистом. Нужно вникнуть, – говорит французский философ, —

Вот мы и зафиксировали эффект настоящего резонанса – мысль читателя (здесь – Вяч. Иванова) движется по уже созданной Достоевским идейно-художественной оси, но движется творчески, раскрывая за событием творчества Достоевского его внутреннее структурированное единство. При этом он не претендует на разгадку творческой личности писателя (он для него – «неразгаданный сам, а нас разгадавший»). Работа Вяч. Иванова как читателя-комментатора Достоевского – это оригинальное творчество, а не позитивистское, пассивное и «объективное», их «отражение». В самом начале своего эссе французский философ подчеркивает, что русский поэт не встраивает свой анализ в русло современного литературоведения как научной дисциплины, не задается целью психологически, через данные биографии, или психоаналитически или другими, принятыми в науке, средствами истолковать творчество русского писателя. Нет, он движется по линии внутреннего с ним резонанса – схождения в основных импульсах, в самих стимулах созидания и мышления[268]. Достоевский со всем его наследием для Иванова – не научный «объект», для описания и познания которого существуют наукой апробированные методы и приемы. Нет, для него мир Достоевского – это окно в его собственный внутренний мир и в высшую метафизическую реальность. Он сам может раскрыть себя себе самому (и своим читателям) лишь в таком резонансом простимулированном, синергийно обеспеченном творчестве. Можно сказать поэтому, что резонанс как способ жизни культуры – это ведущее к сотворчеству событие узнавания себя в другом, пробуждающее такое самопознание, которое оказывается значимым для всех.

Христоцентрический реализм Достоевского выступает глубокой духовной осью и для Вяч. Иванова. Но в то время как автор «Бесов» и «Братьев Карамазовых» в своих романах-трагедиях создает художественные системы образов, русский поэт и мыслитель на этой же самой оси воздвигает свою метафизическую эссеистику. Неслучайно Марсель, читая книгу Иванова, останавливает свое внимание на мифологической и мифопоэтической проекции творчества Достоевского. Ведь Иванов – не только теоретик мифологии, но и практикующий мифотворец. Здесь он напрямую и глубоким образом сходится с автором «Бесов», мифологическая ткань которых очевидным образом задана уже самим названием этого романа. Поэтому в данном отношении резонанс Иванова с Достоевским был максимально глубоким. И Марсель уловил в этой части триптиха Иванова (трагедия – миф – мистика) наибольшую его творческую оригинальность. Мифологический подтекст романов Достоевского в интерпретации его русским символистом составил центр марселевского анализа ивановского толкования творчества русского писателя.

Позволю себе небольшое отступление, своего рода лирический «зигзаг». Сегодня мы живем в мире так, как если бы Бог был президентом Академии наук, а мы – его сотрудниками, озабоченными только одним – как бы нам отчитаться перед высоким начальством печатными листами своих научных работ. Мы боимся, что этих листов будет мало – и гоним своего научного коня почем зря, выпуская книгу за книгой, статью за статьей. Но наши мысли тонут, не успев родиться, в бесконечных наукообразных словесах. Мы забыли не только «бытие» (Хайдеггер) и «душу» (Розанов) – мы забыли о художественном и лично-опытном начале самой мысли как таковой. Ведь только кратко и ясно выраженная, самородно выношенная мысль сильна и поэтому способна действовать в мире, изменяя его к лучшему. Научные же диссертации в большинстве своем ни на что другое, кроме удостоверения в стандартах академической состоятельности и праве на зарплату, претендовать не могут. Зачем я об этом вдруг заговорил? Да потому, что мы так часто пишем без вспышек резонанса в нашей душе! Мы откликаемся на мир и на то, что или, скорее, кто стоит «за его спиной», не на волне вдохновения или даже только увлечения, а просто тянем научную «лямку» для призрачного самоутверждения.

Поясню понятие резонанса, как я его понимаю. Творчество – любое – немыслимо без «зацеплений». «Шестеренки» нашего ума (души, всей личности) способны «сцепляться» с «шестеренками» другой личности, вызывая небывалые в ней движения. Мы об этом интуитивно знаем и полусознательно ищем таких «зацеплений», полученный импульс от которых был бы продуктивен. Не все «зацепления» стимулируют творчество, но те, что ему действительно способствуют, мы называем «резонансами». Вот их самая грубая механическая модель. Для ее уточнения обратимся к метафоре волны.

Волны стимулирующих узнаваний восходят в своем пределе к Божественному первоисточнику. Мы же в нашем культурном сознании стоим перед ограниченной явленностью таких волн. Прежде всего я имею в виду ограниченный по персоналиям характер этих волн в воспринимающем их сознании, которое их улавливает и на них откликается. Стержнем узнавания является отношение личности к Целому – религиозная вера (или неверие как крайний случай такого отношения). Но и внутри самой веры важна ее тональность. Павел Евдокимов верно, на наш взгляд, заметил, что Достоевского привлекало «христианство необъятное, наполненное надеждой и благодатью, внутренне открытое веянью Святого духа»[269]. Такой же тип христианства привлекал и Вяч. Иванова и Марселя. В марселевском метафизическом словаре именно слова «надежда» и «благодать» – предельные ключевые понятия философской мысли. Кстати, мир Достоевского, пронизанный внутренним метафизическим драматизмом, был особенно близок французскому философу как человеку, наделенному даром драматурга. В недостатке чувствительности к драматическому измерению человеческого существования он упрекал самого, быть может, значимого для него французского мыслителя – Бергсона. В этой критике автора «Творческой эволюции» уже звучит предвосхищение ноты резонанса Марселя с Достоевским: ведь о нем меньше, чем о ком-то другом, можно сказать как о писателе, которому этого чувства недостает.

Нет лучшего материала для феноменологического исследования резонанса между творческими личностями, чем их переписка и мемуары. Даже беглый просмотр переписки Марселя, Бердяева, Вяч. Иванова, Дю Боса позволяет очертить явление резонанса, рассматривая его как своего рода базовую структуру творящей культуры (cultura culturans). Смысловое поле этого явления мы очерчиваем, фиксируя кластер его понятий-спутников, таких как диалог, встреча, духовная связь, внутреннее событие, перекличка, созвучие. 11 июля 1930 г. Дю Бос пишет русскому поэту: «Чтение “Переписки” в эти последние месяцы составило внутреннее событие, наиболее памятное и богатое резонансами; пожалуй, точнее будет употребить здесь термин созвучия (consonances)»[270].

Достоевский пробудил русскую религиозную мысль XX в. Мы имеем в виду прежде всего В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, а также Вяч. Иванова, называвшего себя «верным учеником» великого писателя (хотя и добавлявшего при этом, что не все положения его Символа веры он принимает). И это действительно так. Читая книгу Иванова о Достоевском, поражаешься не только тем, насколько точно и глубоко в ней выражено миросозерцание писателя, но еще и тем, насколько оно органически претворено им в собственную мысль о Боге, человеке, культуре. Медленно двигаясь по этим словно вытесанным по камню письменам, начертанным уже, можно сказать, старым человеком (Вяч. Иванову 67 лет, когда он правит свой текст о Достоевском, обрабатывая его, добавляя новые слова в написанное им в зрелые годы), мы видим, что вот здесь реконструкция мысли Достоевского, а рядом – уже его собственная мысль. Так, например, концепция культуры как Люциферова предприятия – это он сам (хотя Достоевский фактически ее предвосхищает, не формулируя при этом теоретически). Достоевского в его творчестве вел уникальный опыт, в котором сквозь люциферические усилия самоутверждающейся самости проглядывали не только подполье и болотные топи Аримана, но и звездный свет Божественного присутствия. Его музу направляли его духовные видения («непостижные уму»), художественный гений. Ученым-мифологом и философом-метафизиком он не был («шваховат я в философии», – говаривал он, – но тут же добавлял: «но не в любви к ней»)[271]. А в личности Вяч. Иванова мы встречаемся уже не только с художником слова, но еще и с ученым (выдающийся ученик Моммзена). И это вносит компоненту творческого вклада в принимаемое им с таким священным трепетом наследие русского романиста.

Однажды, ранней осенью 1899 г., Вяч. Иванов должен был встретиться с Вл. Соловьевым. Но случилось так, что он не на той станции сошел – рассеянность ученого и поэта – и на встречу опоздал. В физическом плане бытия свидание это не состоялось. Но духовная встреча-диалог как раз состоялась (об этом типе диалога нам уже приходилось говорить)[272]. Подобного рода диалог ведет Вяч. Иванов и с Достоевским. Физического разговора с ним у него быть не могло. Но зато какой великолепный метафизический разговор развертывается на страницах его книги о нем!

Резонанс в упрощающем его представлении – это сходство. Какое сходство, какой общий знаменатель между Достоевским и Марселем прежде всего бросается в глаза? Драма человеческого удела в самом бытии человека, которое им скорее взыскуется, чем выступает как нечто уже присущее ему от природного рождения. Вот как об этой общности говорит Мари-Мадлен Дави: «Персонажи Марселя, как и Достоевского, испытывают ностальгию по совершенству и святости. Эта ностальгия обусловлена близостью русской мысли миру веры. Лишь благодаря наличию религиозной веры становится возможным проследить сближения между персонажами Марселя и героями Достоевского»[273]. Если русская мысль действительно близка миру религиозной веры, то о современной западной мысли, к традиции которой принадлежит Марсель, сказать так мы не можем. Откуда же тогда сходство? А оно оттого, как и говорит мадемуазель Дави, что оба мыслителя были верующими людьми. Но этого мало. Марсель был не просто рядовым католическим интеллектуалом. Нет, он еще был поразительно близок к русскому – к православному, точнее сказать – типу веры и духовной культуры. Хорошо знавшая французского философа Мари-Мадлен Дави справедливо замечает:

Драматургический дар и открытость к миру православной культурной традиции, безусловно, создают основу для возможного резонанса между русским писателем и французским философом. К этому надо добавить, что их духовной встрече способствовали такие благодатные для этого посредники, как с русской стороны (Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов, а также мыслители, оказавшиеся в эмиграции, – Н. А. Бердяев, Л. Шестов, Г. Флоровский), так и с французской (друзья Марселя, как, например, Шарль Дю Бос, с которым они вместе ездили в Павию к Вяч. Иванову). Русского языка Марсель не знал, о чем жалел. Поэтому доступ к русской литературе и философии для него был открыт напрямую только через посредство русской музыкальной культуры, которую он хорошо знал (общение с Борисом Шлецером, его рассказы о Стравинском, а главное – увлечение музыкой Мусоргского). Косвенно, но совершенно прозрачно о значении для него встречи с творчеством Достоевского Марсель свидетельствует в последние годы своей жизни: «Не знающий русского языка и вообще каких-то славянских языков, я чувствую себя все более и более увлекаемым этим миром Востока, открывшимся мне вот уже полвека назад в творчестве великих романистов и еще более непосредственно в творчестве Мусоргского»[275]. Мусоргский здесь выделен и поставлен на первое место в качестве проводников Марселя, вводящих его в русскую культуру. Это нас не должно удивлять во французском философе, всегда подчеркивавшем первостепенную для него значимость мира музыки, который для него был своим.

Двадцатые годы – время увлечения Марселем творчеством Достоевского. В эти годы он несколько отходит от активности профессионального философа, становясь литературным и театральным критиком, сотрудничая с различными журналами и издательствами. На сцене ставятся его пьесы. Это период дружбы с Дю Босом, знакомства с Бердяевым, ставшего почти дружбой. Кстати, в конце 20-х гг., как мы сказали, он с увлечением читает книгу Бердяева о Достоевском. В марте 1929 г. он принимает крещение, присоединяясь к католической церкви вслед за Шарлем Дю Босом и по призыву Франсуа Мориака. Вот та атмосфера, в которой французский философ с увлечением прочитывает сначала «Переписку их двух углов», а потом и немецкую книгу Иванова о Достоевском. На «Переписку», как мы уже говорили, он откликается сначала рецензией в журнале, а затем предисловием к ее книжному изданию. И характерно, что из двух позиций собеседующих в «Переписке» мыслителей ему оказывается более близкой позиция как раз Вяч. Иванова, а не его оппонента. С годами этот выбор в нем только еще больше укрепляется, свидетельством чему служит его поздняя книга «Упадок мудрости», в которой он снова возвращается к спору, представленному в «Переписке», и разъясняет свою мысль, близкую к концепции Иванова, о значимости для судеб человека в современном мире «духовного наследия» (heritage spirituel)[276].

Марсель обращается к Достоевскому и в поздний период. Так, например, в своем выступлении на Философском конгрессе в 1968 г. он вспоминает Достоевского, идея которого о всечеловеческом братстве была ему в высшей степени близка:

Скрещение трех лиц в единой волне высвобождающе связывающего их резонанса я хочу пояснить на сюжете онтологически подкрепляющего человека общения с близким ему умершим человеком. Культ умерших делает их по праву живыми умершими. Таков Илюша из «Братьев Карамазовых», соединивший сердца своих юных друзей в настоящее духовное единение. «Общение с ушедшими, – говорит Вяч. Иванов, – существенно обусловливает мистическую жизнь христианской общины». Но как же весь этот духовный опыт, столь пронзительно воссозданный русским писателем в финале его гениального творения, близок всем трем участникам диалога! Достоевский метафизически глубоко пережил не только смерть брата, но и самого себя в своем сознании приговоренного к высшей мере. Вяч. Иванов мистически бездонно прочувствовал уход в вечную память Лидии Зиновьевой-Аннибал, его супруги. Для Габриэля Марселя ранний уход из земной жизни его матери отозвался в его детской душе стремлением к «касаниям мирам иным». Вяч. Иванов точно определяет содержание энергии этого резонанса – во всех трех случаях мы имеем дело с «направительным участием великих отошедших в жизни живущего»[278]. Резонанс обеспечивается подобием в базовой структуре духовного опыта вступающих в него личностей. Узнавание, неотделимое от резонанса и диалога, происходит на духовной глубине-высоте. Здесь мы если и не в сердцевине самой святости, то уж точно в преддверии святыни, каковую живые умершие воплощают совершенно конкретным образом. Вся эта тема духовного единения вокруг живого умершего у Вяч. Иванова претворяется в его религиозную философию соборности, точнее, в его мистическую экклезиологию культуры. У французского же философа она получает свое обоснование в отсылающем к богословию символическом концепте мистического Тела (le Corps mystique)[279] и в тезисе о святости как «введении в онтологию». Духовно-художественное прозрение Достоевского, таким образом, оказывается творчески заряженным посланием, волной резонанса живущим во времени культуры на грани ее христианского оцерковления изнутри ее самой. Только по-братски затронутые души творчески откликаются на услышанный ими зов. Это и происходит в событиях резонанса.

В Достоевском как тайновидце духа, предельно глубоко проникшем в его «подполья», но потому и зорче других увидевшем самые яркие звезды, не смолкая звучал шиллеровский призыв sursum согda[280]. Тональность этого призыва, словесно обозначаемая Марселем как просто sursum[281], пронизывает и его личность и творчество. Мы таким образом констатируем таинственное схождение духовных глубин русского писателя и французского философа. При этом важно, что стремление ввысь, эта «шиллеровщина» Достоевского, в молодости приведшая его к фурьеризму и на эшафот, изначально была способна к просветлению своего люциферического ядра христианским светом. Пережитое им на эшафоте и затем на каторге довершило эту метаморфозу так, что в период написания его финального шедевра шиллеровская пассионарность превратилась в проект миссии инока-в-миру, представленного фигурой Алеши Карамазова. Создавая этот образ, Достоевский ставил задачу внутренней христианизации люциферически ориентированной секуляризованной культуры (Алеша должен идти в университет – оплот всей этой культуры). «Незримые лучи тайно действующей Фиваиды», как говорит Вяч. Иванов, должны просветлить Люцифером пронизанную культуру. И это возможно в той мере, в какой основные культурные формы («формы творчества и познания», как их обозначает Вяч. Иванов) способны вместить в себя «начало Христово». Творчество Габриэля Марселя по сути дела выполняет ту же самую миссию, ту же, если говорить скромно-технологически, функцию. Недаром французский философ заканчивает свое эссе обращением именно к фигуре Алеши и к тому воплощению христианской соборности, которую Достоевский представил в кружке молодых друзей Илюши.

И последнее. Соборное единение, по мысли Достоевского, это гармонический братский строй бытия. По «признаку своего внутреннего строя эта соборность может быть определена, – уточняет Вяч. Иванов, – как агиократия»[282]. От агиократии он переходит к свободной теократии, и здесь завершая свою книгу, естественным образом обращается от фигуры романиста к его молодому другу, «великому Владимиру Соловьеву», с которым писатель вместе паломничал, ездил к старцам и «изучал идеалы русской мистики и аскезы». Финал его книги не мог не войти глубоко в душу французского философа. Мы об этом знаем не просто потому, что в своем эссе, ей посвященном, он немалое место уделил последним страницам гениального романа. Мы знаем об этом и благодаря одному поразившему меня факту. У Габриэля Марселя был близкий друг, можно сказать, настоящий его «конфидент» и даже «духовник», о. Гастон Фессар, с которым он вел доверительную переписку в течение многих лет. В самые мрачные годы оккупации, когда Европа уже теряла надежду на освобождение, зимой 1943 г. по лондонскому радио она услышала о невероятной победе Красной армии под Сталинградом. Марсель, сообщая эту светлую новость своему другу, шифрует ее именем Соловьева[283]. Паролем надежды звучит имя русского мыслителя в послании французского философа[284]. Да, письма в годы оккупации перлюстрировались. Но каков же шифр, замещающий имя России и той незабвенной победы, что переломила ход Великой войны! Символы никогда не бывают случайными. И то, что знаком грядущего освобождения стало для западных европейцев имя русского религиозного философа, друга Достоевского и учителя Вячеслава Иванова, само по себе символично. Этот факт говорит нам о том, что святая Русь с ее великими духовными достижениями и проектами жива и ведет люциферическую секулярную культуру, в том числе западную, к просвещающему и искупляющему ее Христову свету.

Поэт, писатель, историк литературы, живописи, театра, музыки, иконописи, этнограф и музеевед, археолог, священнослужитель – вот еще не вполне полный список призваний и занятий С. Н. Дурылина (1876–1954). Но где у него философия? Не получивший университетского философского образования, он не ездил за границу к знаменитым профессорам философии, как его юный друг, Борис Пастернак, которого он вывел в литературу. Да, имена Канта или Платона или таких философов, как С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, с которыми он тесно общался, будучи секретарем Общества памяти Вл. Соловьева, встречаются на страницах его записок. Но он никогда не обсуждает идей этих мыслителей независимо от их личности, от конкретных ситуаций встреч с ними. Под его пером оживают сцены духовной и интеллектуальной жизни того времени, воскрешается мыслящая личность философа, но не обсуждается «всухую» логика его концепции. Но значит ли это, что Дурылин не является философом?

Философия не театр, воздействующий на нас живым словом. Философия, как правило, воспринимается нами в виде письменной речи, но такая речь по-настоящему осмыслена быть может лишь через воскрешение живой личности с ее устной речью. Дурылин, к концу жизни пришедший к любимому им с детства театру, именно так и понимает философию и показывает нам, что по-другому и быть не может. И если все же его можно назвать философом, то философом сократического толка, живущим в стихии беседной устной речи, письменная передача которой требует немалого искусства.

Вот что пишет Дурылин своей знакомой, поэтессе В. К. Звягинцевой: «Послушайтесь меня: раздобудьте где-нибудь “Письма русского путешественника” Карамзина, усядьтесь одна, поуютней, потише и начните читать. Вы познакомитесь с живыми Кантом, Лафатером, Виландом…»[336]. Если мы, философы-концептуалисты, с головами гудящими от роя категорий, последуем этому совету и усядемся в затишке, поудобнее и поуютнее и начнем читать самого Дурылина, то познакомимся с живыми лицами русской философии и культуры, узнаем о драматических событиях в мире духовных исканий Серебряного века. Без целостного восприятия философски значимой культуры в ее личностно-историческом объеме наши плоские категориальные схемы рискуют остаться мертворожденной игрой якобы самодовлеющих теней реальности. Только вобранная в душу жизнь мыслящих лиц, их встречи, споры и драмы есть то живое знание, без которого любые концепции и абстракции, схемы и отвлеченные идеи теряют свою значимость.

Но Дурылин был не просто собеседником философов, представляющим другую специальность – например, историю литературы, – нет, у него была своя философская мысль, свои онтология и гносеология. Остановимся кратко на первой, на его онтологии, именно она лежит в центре его философской мысли.

Но все-таки хочется начать с гносеологической преамбулы: «Надо запереть, заколотить ставнями дом и научиться пролезать туда в щелку, чтобы услышать, как живет там живущее… А растворенные настежь окна и двери – верная преграда проникнуть в дом» (С. 324). Раскроем эту параболу: дом, о котором говорил Дурылин, – это культура, философия, мир и сам человек, двери и окна – банальные, общеоткрытые пути их постижения, всегда готовые для посетителей «домов» – т. е. любых предметов познания. Но по-настоящему проникнуть в них они нам не позволяют и скорее закрывают предмет познания, чем открывают доступ в его скрытую сущность. И поэтому верный путь познания – путь окольный, непрямой, путь, хочется сказать, неожиданный, даже чудесный, когда, вживаясь в предмет познания и полюбив его, мы вдруг видим его открывшимся, но не с парадного входа, который в действительности входом вовсе и не является… Мы проникаем в дом познаваемого по-тихому, на цыпочках любви, на крыльях вдохновения, вдалеке от набитых троп и тропов…

Что же позволяет проникнуть в «дом» философии, культурных явлений в целом? Взгляд, согретый любовью к предмету познания. Кроме света и тепла, даруемых познаваемому, у любви нет других познавательных средств, специального гносеологического оснащения. Это – безоружный взгляд в отличие от взгляда науки, оснащенного сложными техническими средствами. Дурылин пишет об одном молодом медике, вместе с сокурсниками истово резавшем лягушек в лаборатории. Однажды, рассказывает он, этот студент почувствовал на себе страдающе-вопрошающий взгляд лягушки: «За что?» Он бросил скальпель, оставил анализ и его орудия, которыми привыкли пытать-испытывать природу ученые-естественники, и ушел в гуманитарное знание. Интуитивно он понял, что там нужен не убивающий живое инструмент, а целостно ориентированный ум, сильный своим союзом с сердцем, тот самый ум, какой был, к примеру, у Пушкина.

Вот как пишет о таком проникновении в познаваемое Дурылин, имея в виду В. В. Розанова:

Оборвем на этой цитате гносеологическое введение. Сказанного достаточно, чтобы почувствовать саму атмосферу, в которой движется мысль Дурылина как философа. И теперь попытаемся воссоздать его онтологию, отдавая себе в том отчет, что специально, ex professo он ее не развернул.

В повседневности, говорит Дурылин, мы живем не в «бытии», а в «грязи бывания» (С. 396). Вот – первая противоположность: бывание и бытие. Эта же основная онтологическая оппозиция может быть выражена и по-другому: бывающее и Пребывающее, то есть то, что стоит выше бывания, над ним (С. 409).

На первый взгляд может показаться, что перед нами обычная платоновская дихотомия. Но это не так. Не так уже потому, что дихотомия эта развертывается Дурылиным в тетраду: бытие – бывание – бытование – небытие (С. 767). Бытование определяется им как пошлое и тоскливое прозябание, которое еще хуже, чем бывание. Ниже бытования только абсолютный онтологический минимум – небытие.

Кроме того, бытие мыслится Дурылиным не как некое безличное благо, а как лично греющая радость и свет (Там же). Космические значения онтологических вех, характерные для античного платонизма, у него, конечно, тоже присутствуют. Это прежде всего оппозиция хаоса и космоса: «Хаос еще шевелится, – говорит Дурылин, – и в бывании человеческом и в природном» (Там же). Однако тема хаоса у него прочитывается не прямо через Платона, а через Тютчева, обнаружившего сокровенные глубины в человеке.

Движение по линии тетрады от бытия есть падение – из радости и света к омрачению света и угашению радости. Первой станцией на этом пути вниз оказывается «бывание». Бывание – темновато, мрачновато, всегда «шумно» («шумное бывание» – С. 403), подобно «мельканию» («темное мелькание бывания» – С. 402), наконец, бывание «грязно» («грязь бывания» – С. 396). Эпитеты бытия противоположны этим характеристикам: «тишина бытия» (С. 403) противопоставляется шуму бывания, а его свет контрастирует с темнотой бывания, в то время как «грязи бывания» противополагается «чистота бытия». Здесь, в определениях онтологических рубежей, мы также не можем не видеть явного платонизма – указанные эпитеты и антитезы мы находим и у Платона. Но и отличие онтологии Дурылина от платоновской не менее важно. Его нетрудно почувствовать тогда, когда Дурылин к платоновски звучащим словам, раскрывающим бытие («вечный облик красоты»), добавляет еще одно совершенно невозможное для Платона слово, характеризующее бытие («страдание»). Вечная красота, вечное благо, вечный свет, которые не только торжествуют, но и страдают, – это уже не платонизм, а христианство.

«В Богаевском, – пишет Дурылин, – истинна жизнь художника. В нем истинно творческое подвижничество. Он никогда не теряет цели, Основного, и не мечется за мгновенными призраками видимого. Из пустыни он извлек красоту ее бытия, а не бывания <…> Он всегда художник Бытия, а не бывания» (С. 559). У бывания, по Дурылину, тоже есть своя красота, но она неустойчива, это красота внешней видимости, хочется сказать, красота скорее личины природы, чем ее лика. Но та красота, которую извлекает на свет своим искусством К. Ф. Богаевский, – это красота именно лика киммерийской земли. И если крымское землетрясение может уничтожить множество пейзажных красот, доступных, скажем, кисти Коровина, то красоту, открываемую живописью Богаевского, оно задеть не в силах – настолько она субстанциальна, бытийна. И конечно, красота бытия рангом выше красоты мимолетного бывания. В этих построениях онтологической эстетики, возможно, есть спорные моменты. Но нам важно выявить самое основное в философской мысли Дурылина, не углубляясь в чисто эстетическую проблематику. Важно здесь только одно: если в бывании немало «грязи», не красоты, а, напротив, уродства, не гармонии пребывания, а хаоса «мелькания», то в бытии «грязи» и «хаоса» уже нет совсем, хотя «сквозит и тайно светит» (Ф. Тютчев) оно именно сквозь пелену бывания. Эстетическое начало изнутри присуще онтологической мысли Дурылина. И эстетика платоновская, и эстетика христианская у него без всякого признаваемого противоречия между ними соседствуют, органически дополняя друг друга.

Христианское миросозерцание Дурылина окрашено ангеломорфизмом, если так можно выразиться. Порой даже хочется сказать, что его мысль ангелоцентрична – настолько для него важен феномен Лермонтова с его бесподобным «Ангелом» («По небу полуночи ангел летел…»). Ангеломорфизм его мысли отсылает одновременно и к астральной теологии. Звезды на небе воспринимаются им как чистые и холодные богоподобные существа неземной природы.

У Дурылина слово «ангельский» звучит как «божественный», «небесный» в их противоставленности «чисто человеческому» и «земному». Ангельский мир – иномир, мир духовный. Позитивизм, эволюционизм, материализм не признают ни духовного, ни божественного начала, ни какого бы то ни было иномира, кроме мира видимого и вещественного, всецело вмещаемого в науку. Но «искусство, прекрасное, религия», – говорит Дурылин, – являясь «ангельским в человеке» (С. 584), прорывают этот ограниченный горизонт и выводят человека в бесконечный духовный мир.

Поэтому неудивительно, что нота ангеломорфизма звучит в его онтологии: «Бытие холодно и звездно, бывание тепло и земно…» (С. 433). Но христианское миросозерцание вряд ли совместимо с онтологическим ангелоцентризмом с его звездным нечеловеческим холодом. Фигура ангела, если она стоит в центре онтологии, – это скорее фигура дохристианского спиритуализма, языческой религиозности, чем христианского миросозерцания. Но у Дурылина она не становится центром его мировоззрения. Не становится и главной осью его онтологии. Ангельский мотив лишь окрашивает его мировосприятие и онтологию, придавая ей лермонтовско-спиритуалистический элегический оттенок. Душевному облику Дурылина этот тон ангельской неземной красоты – красоты абсолютно холодной – был близок. Но христианская составляющая в его целостном мировоззрении, в его душе ограничивала этот момент, не давая ему стать доминирующим. В гностический соблазн он со своим ангелизмом поэтому не срывается. Ведь, в конце концов, «самые глубокие следы на земле» оставляют «стоны тихого человека» (С. 407), а не созерцание звездно-холодной ангельской красоты.

Лестница онтологических степеней, или ступеней, от небытия через бытование и далее через бывание к бытию проходима в обоих направлениях. Спуск по ней есть падение, угашение света, потеря огненности, гармонии, совершенства. Что касается классификации видов падения, то ее мы не обнаружили у Дурылина в ясной форме. Напротив, им дается четкая типология основных путей восхождения вверх по онтологической лестнице. Главный путь такого подъема – это подвиг веры и любви, преображающий бывание в чистое бытие (С. 767). Другой путь, с первым, безусловно, связанный, – это «лирическое волнение», или вдохновение, когда душа, погруженная в бывание, прозревает и у нее открываются глаза, чтобы видеть само Бытие, его свет (С. 718). Итак, можно сказать, что это путь аскетического подвига любви и веры, а также и путь художественного экстаза, просветления души и ее духовного восхождения в творчестве. Платоновский поворот взгляда (метанойа) выступает общим знаменателем для обоих путей – как для высокого искусства, так и для созерцательного или деятельного (от делания духовного) прорыва к трансцендентному, к бытию. Триада платонизм – христианство – искусство выступает здесь как единое целое.

В письме об искусстве портрета Дурылин дает итоговую таблицу, в которой эта триада получает свое воплощение. Правда, он ее чертит исключительно словами, а мы, суммируя их, дадим ее именно как таблицу:

Эта таблица дает категориальную сеть для понимания явлений жизни и культуры в свете основных онтологических рубежей, то есть как раз того, глубже чего быть не может в самой стихии понимания как такового. Реальные конкретные случаи всегда, как правило, являются смешанными. Между портретом и иконой существует, например, почти беспредельная градация промежуточных форм. И так обстоит дело с каждой парой указанных в данной таблице категорий. Чем сильнее и чище музыкальная взволнованность души высоким и глубоким, тем прямее она ведет человека по лестнице восхождений. Стесненная лирическим волнением душа выступает творческой культурной силой.

Взволнованность, возникающая от касания души «вечным обликом красоты и страдания», лежащим в «основании бытия» (С. 409), выводит человека из бывающего в Пребывающее, в то, что выше его, то есть к бытию. Дурылин здесь выступает не как богослов и даже не как систематический философ, создающий развернутое учение, но как мыслитель-художник, сознательно довольствующийся намеком, одним только жестом набрасывая свои главные интуиции. А вот их разработку он ведет уже скорее как философствующий эстетик. Таково, в частности, упомянутое нами письмо об искусстве портрета, ставящее его в онтологическую перспективу.

Дурылин философствует на языке великой русской литературной традиции. Пушкин, Лермонтов, Тютчев, Толстой, Достоевский служат ему опорами для мысли, дают ей сам язык ее движения. Базовые смыслы его философии задаются цитатами из классической русской литературы. Например, связь бытия с быванием видится им по Тютчеву: бытие «сквозит и тайно светит» сквозь пелену бывания (С. 432). Но это свечение не является принудительно-всеобщим подобно сиянию астрономического солнца, видимого каждым. Нет, сквозь кору земного вещества прозревать «нетленную порфиру» дано немногим. Это удается святым, поэтам, пророкам. Профессиональных философов в этом списке нет. А если они в него и попадают, то лишь в порядке исключения, а не в силу своей цеховой принадлежности. Массовидные движения в культуре вполне объяснимы массовидными же причинами – влияниями, традициями, различными социальными условиями и даже экономическими и политическими потребностями. Но как объяснить у юного Лермонтова, спрашивает Дурылин, такое прозрение, какое мы находим в его стихотворении «Ангел» (1831), единственном из его ранних стихотворений, опубликованном им самим с указанием своего настоящего имени? И не будет ли философски основательнее всякого причинного его объяснения ограничиться феноменологической констатацией того, что в этом стихотворении мы присутствуем при акте бытийного самораскрытия души человеческой в ее небесной составляющей? «И звуков небес заменить не могли // Ей скучные песни земли» – этими строками кончает Лермонтов своего «Ангела» и именно их чаще всего цитирует в своих записках Дурылин. Но почему не могли заменить? Потому что «святая песня», чистая музыка «без слов», запавшая в душу младую, запредельно высока для того, чтобы песни земли смогли действительно уподобиться ей. И поэзия Лермонтова есть именно свидетельство этой небесной высоты и чистоты человеческой природы. Можно сказать поэтому, что русские поэты в их высших достижениях встают для Дурылина в один ряд со свидетелями истины из числа великих святых, без обращения к которым мы не можем его себе представить.

В заключение нашего размышления скажем несколько слов о том, как же дурылинская онтология сочетается со временем текущей истории. И подобно тому, как приземленная облачность рассеивается на уровне горных вершин, так и фантом современности «испаряется» под лучами вечности, явленной в ее редких и всегда несвоевременных свидетелях. Святость и высокая поэзия – это воплощения вечности во времени. А вот то, что мы называем «современностью» и что пытается нам себя так властно навязать, и чему мы так легко поддаемся, Дурылин рассматривает исключительно как тяжелое бывание, тормозящее творческий подъем к бытию. «Все содержание истории литературы и истории философии (как и истории науки и искусства), – пишет он, – сводится к тому, как тяжело и трудно жить несо-временнику своей современности с ее современниками, которые и его, несовременника, пытаются сделать своим современником» (С. 425–426). Вершины культуры всегда «несовременны». Шумная современность пытается их одолеть, растворить в своем шуме, а они стоят в своей тихости (песня лермонтовского ангела прежде всего «тиха»). Перед революцией 17-го года Дурылин ездил по России с лекцией о Начальнике Тишины – в его образе он улавливал присутствие Бытия. И сам он был человеком тихим, поэтом «своего угла» в мире революций и социальных перестроек. И громыхание современности было для него назойливым обезличивающим шумом, которому он мужественно противопоставил тишину своей мысли.

«Душа по природе – христианка» (Тертуллиан). В России в начале XX столетия было целое поколение думающих людей, сама мысль которых осознавала себя христианской. Мысль как христианка – вот судьба и призвание этих людей, среди которых у Сергея Николаевича Дурылина есть свое, только ему принадлежащее место, которое в философской его проекции можно обозначить как христианский платоник без эксплицитно развитой доктрины.

Пусть предваряющим нашу речь девизом послужат такие слова Бердяева:

Обратим внимание: Бердяев не испытал прямых влияний французской философии, но ее персоналистическая, спиритуалистическая традиция была ему внутренне близка. В данном случае имело место не влияние, а резонанс мысли. И это неудивительно: русскую и французскую философию объединяет их преимущественная традиционная ориентация не столько на науку, что характерно для Германии, сколько на литературу с ее антропологизмом, персонализмом, гуманитарностью взгляда на мир. Так уж совпало, что русская культура расцвела и пришла в «возраст силы» (lage de force) в тот период истории Европы, когда события в ней развивались под путеводной звездой Франции. Это было время перелома классической эпохи с его неслыханными мятежами и переменами:

Так легко, свободно, ясно и приятно изъяснялся Василий Львович Пушкин, автор этих знаменательных стихов, посвященных его другу Василию Андреевичу Жуковскому. Французская культура была кормилицей той удивительной свободы, легкости, ясности и приятности, которые уже, увы, никогда больше в такой изумительной чистоте и гармонии не повторятся. Но французская культурная традиция настолько глубоко и творчески была усвоена, что незаметно, как бы сама собой, стала культурой русской, в том числе и философской. Петр Яковлевич Чаадаев изъяснял свои философические мысли по-французски. Родным языком племянника Василия Львовича, Александра Сергеевича Пушкина, был французский язык. Вот старт нашей культуры, включая и философскую, если опустить все то, что ему предшествовало.

Французское «пленение», столь плодотворное, продолжалось примерно сто лет. Еще в начале 40-х г. молодой выпускник университета Аполлон Николаевич Майков едет путешествовать в Европу и на основе своих впечатлений пишет рассказы. Их герой, аристократ Горунин, так объясняет идею своего заграничного вояжа: «Видите ли, я поехал путешествовать, чтобы познакомиться с жизнью и бытом других народов. В Германии – наука. Во Франции – жизнь парламента, мировые вопросы»[340]. Во Франции дебаты в парламенте с необыкновенным интересом слушал и Жуковский, интересовавшийся кроме этого и французской философской мыслью с ее «мировыми вопросами». Кстати, русский поэт, начинавший свой путь с французских образцов, коснувшись английской поэзии, переходит к немецкой музе. В конце 20-х г. его родственник и, можно сказать, ученик Иван Киреевский со своими юными друзьями открывает для русской философии германскую школу мысли. Рождается славянофильское направление с присущей ему поначалу тишиной английской домашней интимности (без нее нет свободной личности), которая, соединившись с германским глубокомыслием на почве отечественной истории и культуры, дает им характерное самосознание.

В 1852 г. в Бадене умирает Жуковский. Вместе с ним умирает дворянский и одновременно франкофильский период русской культуры. В тогдашних журналах можно было прочесть, что поэт «Светланы» не имеет никакого значения ни для литературы, ни для России в целом, не говоря уж о ее философии, потому что «кабаков и залавок не описывал, грязи не воспевал», а поэтому «нет в нем ничего общечеловеческого, вовсе никакой гуманности, ни конкрета, ни субъективности, ни абсолюта, словом, ничего такого, что нынче признается гениальностью»[341]. Автор этих слов – светская красавица и поэт, стихи которой были замечены Пушкиным, графиня Евдокия Петровна Ростопчина. По-рыцарски бросает она вызов новому времени: «Я горжусь, – пишет она Погодину, – моим разногласием с новою литературою, с партиен) прозы, материальности»[342]. Пришла эпоха разночинной общественности, одержимой германским философским жаргоном – конкрет, субъективность, абсолют, – почитаемым ею как примета передовой науки и даже гениальности. Кстати, графиня Ростопчина свободно владела немецким языком Гёте и Шиллера, а не Гегеля, получившего в России невиданную власть над умами начиная с 40-х г.

Страхов первым делом советует опекаемому им молодому Розанову выучиться немецкому, на котором теперь говорит, считает он, мировая философия. «Он во мне, – комментирует их переписку Розанов, – искал Гегеля или части Гегеля, тогда как во мне не было ничего этого и вообще никакой части немца»[343]. «Как религия была таинством, к которому в былые времена приступали со страхом и верою, так в наше время (такой стала. – В. В.) философия и именно философия Гегеля», – констатирует Огарев[344]. Мерой философской полноценности теперь вполне может служить, как замечает Розанов, число прочитанных немецких трактатов.

Галльский «плен», ознаменовавший собой рождение русской культурной и философской самостоятельности, сменился, по слову А. В. Соболева, «тевтонским пленением»[345]. Резкие, не без односторонности суждения историка подхватывают горькие мысли тонкого художественного критика Павла Муратова, считавшего, что «немецкая умственность, сменившая традиции французской умственности, восходившие ко временам Пушкина», сломала «литературный русский язык», что наиболее кричащим образом показала официальная советская философия с ее «упорнейшим и слепым большевистским теоретизмом»[346]. Да, еще Гете говорил, что идеалистическая философия испортила немцам их литературный вкус. Увы, не только немцам, но и их русским поклонникам-неофитам. Пренебрежение художественным измерением философского слова ради якобы логического содержания – действительно прискорбная черта нашей философской жизни. И то, что не сообразующееся с собственными культурными традициями следование германским образцам нанесло немалый вред и современной французской философии, не может служить нам утешением. Но было бы преувеличением не видеть из-за этого подлинных сокровищ философского творчества, выросших на германской почве. Так, например, если, по примеру Бердяева, измерять ценность философской мысли, условно говоря, процентом содержащегося в ней персоналистического компонента, то философию Канта мы уже вряд ли сможем заподозрить в полном пренебрежении к нему. Об этом свидетельствует и сам Бердяев.

Даже в период «тевтонского пленения» русская мысль продолжала вдохновляться французскими мыслителями. Недавно у нас прошла конференция, посвященная новым интерпретациям творчества Флоровского. С радикализмом, под стать Соболевскому, о. Георгий упрекал в «немецкости» как источнике культурной «псевдоморфозы» не только Бердяева, но практически всю русскую философию. Однако сам православный богослов наряду с сильным влиянием на него автора «Смысла творчества» испытал, хотя и меньшее, на наш взгляд, воздействие Бергсона и Ренувье[347].

В советский период ситуация тоже была сложнее, чем она предстает согласно радикальной версии концепции «тевтонского плена». Выдающимся франкофилом в философии советского времени был Мамардашвили, что отложилось плодотворностью его мысли. История переводов и исследований по французской философии, выполненных тогда, еще не написана, но ее очерк уже дан И. С. Вдовиной[348]. Правда, антидотом от вроде бы неотделимой от научности невыразительности философского слова само по себе изучение французских авторов быть не может. Ведь писать о них суконным квазинаучным жаргоном, давно ставшим привычным, никто не запрещал. Тем не менее проблема сформулирована, и сдвигов можно ожидать только от культурного и, в частности, литературно-художественного взросления самого философского сознания. Приметы его налицо. И сам наш вечер тому свидетельство. Соединить ясность выражения мысли с ее содержательной глубиной можно, хотя это и трудная задача. Именно в реактивации экзистенциальной персоналистической философии мы видим залог поворота не только к ясности и выразительной силе артикулирующего себя мыслящего слова, но и к освобождению его от поверхностных неоматериалистических «трендов» монструозной «постсовременности».

«Философствование, – пишет Флоровский, – всегда остается областью домыслов и догадок, символических приближений, в которой многое спорно и, может быть, и должно оставаться спорным»[349]. Да, пожалуй, так и есть. Но нагоняющей своей серостью скуку философия быть не должна. Это бесспорно. Каким бы мне хотелось видеть философа сегодня и завтра? Тонко чувствующим глубокие культурные корни мысли, чувствительным к ее художественному измерению и в то же время дерзающим философствовать в самой сердцевине вещей, in media res. Послание Марселя, призывающее к «смелости в метафизике», по сути дела, говорит о том же[350].

Мое выступление – чистая импровизация: я сам о нем узнал пару минут назад, когда Виктор Петрович Троицкий попросил меня выступить. Скажу несколько слов на тему «пересечения» творческого пути Виктора Петровича с научно-философским подвигом Алексея Федоровича Лосева. Другим словом я не могу передать то, что он сделал для нашей культуры в целом и для философии в особенности. Мое видение этого «пересечения» будет субъективным, другим оно и быть не может: я проштудировал и продумал далеко не все наследие А. Ф. Лосева, а что касается работ Виктора Петровича, то знакомиться с ними я стал относительно поздно. О начале его творческого пути я знаю разве что понаслышке. Но вот его работа «Начала периодической системы А. Ф. Лосева», подводящая системный итог всему лосевскому «восьмикнижию», меня буквально потрясла: я увидел в ней что-то глубоко конгениальное складу мысли самого Алексея Федоровича Лосева. Схватить некое интеллектуально обработанное целое именно как целое, то есть системно, связав его звенья логикой и диалектикой высшего единства, – вот что я имею в виду, сказав о конгениальности Виктора Петровича Троицкого Алексею Федоровичу Лосеву. Но это впечатление только обогатилось и дополнительно подтвердило свою достоверность, когда я прочитал очерк Виктора Петровича, художественно осмысляющий сам феномен Лосева, его корни, его истоки. А лежат эти истоки-корни в необозримых южнорусских степях, таких же бескрайне-могучих, как и сам философ, этот «русский Прокл», по характеристике его В. П. Троицким. Простор степей сосредоточен в его очерке в фокусе столицы Войска Донского в городе Новочеркасске, с его пыльным майданом и собором на нем, родине Лосева. Героем очерка выступила сама Степь, как, кстати, и у Чехова, причем все та же самая – приазовская. Она предстала во всей конкретности своей как «апейрон», как беспредельность щедрых стихийных сил, сил, прежде всего, заметьте это, плодородия, то есть спонтанного творчества, могучей производительности. И мощи степного космоса в ученические годы А. Ф. Лосева отвечала мощь культурной среды, питающей одаренные личности. Провинциальные, то есть не столичные, учебные заведения России конца XIX и начала XX в. поражают нас, живущих в период обостренного культурного декаданса, своим культурно-образовательным потенциалом. Я назову, например, одесские гимназии и Новороссийский университет, давший нам такую фигуру, как Георгий Флоровский, а также Харьковский университет, где учился, например, Гехтман, замечательный учитель Флоренского, Эрна и Ельчанинова. Этот список можно пополнять еще и еще. Кстати, упомянутый мною Эрн охотно употреблял такие выражения, как «русский Платон» (о Вл. Соловьеве) и «русский Сократ» (о Григории Сковороде). Вот и Виктор Петрович пошел по тому же пути, назвав А. Ф. Лосева «русским Проклом». В этом, казалось бы, таком «стандартном» выражении кроется поразительно точный и глубокий смысл.

Весной 1921 г. из умирающего Петрограда, в день первомайского праздника, на гастроли в Москву едут Блок и Чуковский. У поэта болит нога, Корней Иванович ее заговаривает своими юморесками, а ночью читает любимого О. Henry. «Если бы у Соломона Грушевского сегодня не делали обрезания сыну, я умер бы с голоду»[352], – записывает он накануне отъезда. К счастью, Москва их откормила. Здесь впервые за последние годы писатель почувствовал, что такое сытость.

Блоку остаются четыре месяца жизни. Летописец эпохи записывает каждое слово больного измученного поэта. Маяковскому, пришедшему поскучать на вечере Блока, поэт на сцене показался «динозавром» – стихи о Прекрасной даме, «цыганка», «визжащая заре о любви», когда на дворе четвертый год революция, перевернувшая все вверх тормашками! Маяковский продемонстрировал залу находчивость профессионала, наперед угадывая рифмы блоковских стихов и произнося их вслух. Позабавившись таким образом и позевывая, ушел с вечера, не досидев до конца, переносясь мыслью на свою дачу, что на Акуловой горе, куда собрался уехать этой ночью.

Для Чуковского Блок – живая история литературы. Запланированные выступления о Блоке мучают его, он чувствует, что они ему не удаются: слишком разные они люди. А вот Маяковского он любит, чувствует в нем родственную душу талантливого каламбуриста. Автору «Крокодила», которого, по слову Маяковского, знает в Москве каждый мальчишка, скорее по пути с «лучшим и талантливейшим», чем с увядшим поэтом «Незнакомки».

Кстати, о «Крокодиле». Чтение дневника позволяет решить немало загадок, загаданных этим произведением. Вот, например, одна из них. Крокодил у Чуковского не только курит папиросы, но и говорит «по-турецки». Почему по-турецки, а не по-малайски или, скажем, по-арабски? Ведь в Турции крокодилы не водятся, а в Ниле их пруд-пруди. Дело в том, что, как и другие детские писатели, Чуковский впрыскивает в свое детище жаргон общения со своими маленькими детьми. В данном случае – с Мурочкой. Говорить «по-турецки» на их внутрисемейном языке означало лепетать заумью, изъясняться на тарабарском наречии, что норма для двухлетнего ребенка. Немотивированное для читателя выражение создает эффект охранения, известного формалистического приема. Тайны «крокодиловой» поэтики приоткрываются дневником писателя.

Флоренский развивал платоновскую метафизику имени, которую подхватил Лосев. Ее главный тезис: имя – живое зернышко, определяющее судьбу человека, его характер, таланты, то, чем он станет. Вдумаемся в имя Корнея Ивановича Чуковского. Он – «байструк», «бастард», то есть внебрачный ребенок. Невыносимо от этого страдал, особенно в юности, когда начинают называть по имени и отчеству. Отчества же у Чуковского не было. Все время до поездки в Лондон он мучился стыдом за этот неустранимый дефект метафизического свойства: «Страшна была моя неприкаянность ни к чему, безместность – у меня даже имени не было… незаконнорожденный, не имеющий даже национальности (кто я? еврей? русский? украинец?), был самым нецельным, непростым человеком на земле»[353].

Перебирая зимой 1925 г. оставленный в Финляндии архив, письма тех далеких лет, он видит в своей незаконнорожденности исток самого себя: «Отсюда завелась привычка мешать боль, шутовство и ложь – никогда не показывать людям себя, отсюда пошло все остальное»[354]. Естественное, Богом данное отчество он сумел заменить достойным суррогатом – писательством, литературной критикой и англоманией. «Байструк» оказался волевым, сильным человеком, сумевшим изобрести самого себя: свое имя, близких, свои корни, создав искусственный корень и став Корнеем Ивановичем Чуковским. В этом имени все его единицы в высшей степени значимы. Главное имя – Корней. Корней без корней, став Корнеем по своей воле, получил искусственные корешки. Лишенный своего места и местности «байструк» выбрал сам себе место, сам и возделывал его с завидным прилежанием всю долгую жизнь, укоренив себя в словесности русской и англосаксонской. Более того, своим детям он передал ту же структуру личности – они тоже стали критиками и писателями, как и он сам. Лишенный натуральных корней с их внутренним теплом и первозданной силой, он, создав корни искусственные, сумел ими питаться и научился чувствовать талант и природную гениальность у других, стараясь жить рядом с ними (И. Е. Репин, А. А. Блок и др.). Корней без корней и, значит, без чувства родной земли, лишенный истории своих предков и своего народа, он создает искусственную основу для собственной идентичности и живет продуктивно всю долгую жизнь. Кстати, откуда у Корнея Чуковского так глубоко его пропитавшая склонность к левой, «прогрессивной» идеологии? От того что, будучи по судьбе человеком без родовых корней, deracine[355], он живет всецело лишь в социальном измерении бытия.

У княгини Гагариной, которая в самые голодные годы, чтобы выжить, стала участником коммуны, он отмечает утверждающее ее единение со своим родом: «Она чувствует себя веточкой на огромном дереве»[356]. На фоне древнего рода Гагариных он особенно остро осознает свою безродность, безместность и беспочвенность, чувствуя себя интеллигентом-разночинцем, «мещанином». Чувство земли и природы ему заменяет страсть к людям, любовь к творцам культуры. Неслучайно, что его муки, связанные с происхождением, закончились вместе с поездкой в Англию, где он нашел духовную отчизну, отечество-отчество, которых не имел «по природе». После этого у него поддержкой и прибежищем будут английский язык и литература, весь англосаксонский мир, с которым он теперь породнен выбором своей воли, решившей его судьбу. В таком самоопределении Чуковский выглядит настоящим экзистенциалистским героем в духе Сартра.

Как свидетельствуют письма, обнаруженные в Финляндии, его называли то Николаем Емельяновичем, то Николаем Эммануиловичем. Но, создавая себя, он сознательно выбрал отчество «Иванович», указав тем самым, что из всех возможностей самоидентификации ему наиболее близок русский мир. И действительно, его самый продуктивный, максимально творческий и свободный дар был именно даром русского писателя, который трудится для детей. «Муха» поражает нас художественно-музыкальной виртуозностью, игрой ритмов, орнаментальной красотой и выразительностью. Перед нами несомненный талант. И он знал об этом: саморефлексия в нем необыкновенно развита, как это присуще, например, многим героям Достоевского. Человек искусственной, созданной им самим личности, он не мог не стать человеком-актером, мастером мистификации, юмора, игры и маски. Стыда от своего «байстручного» происхождения перед детьми он не испытывал – не отсюда ли его внутренняя привязанность к ним? Ведь перед ними выставлять свою «родовитость», предъявлять «документы» не нужно. Дети непосредственны и реагируют на непосредственность. Пусть она и несколько искусственная. Игры и забавы – их природная стихия. Вот они и стали искусственно созданной, «второй натурой» Корнея Ивановича.

Блок, говорит Чуковский, «ничего не делал – только пел»[357]. Сам же Корней Иванович все время петь не мог. Но он любил «соловьев». Кстати, кажется, Мандельштам, когда ему сообщили об отправке Блока на фронт, сказал: «Это все равно что жарить соловьев». Себя же Чуковский как раз безжалостно «жарил», трудясь всю жизнь на черной и серой литературной работе. Но при этом как же страстно любил «соловьиное пенье»! Греться вблизи ярко горящих талантов стало его второй натурой. Подсознательно, а может быть, и осознанно он понимал, что эти таланты, гении поэзии и культуры будут жить вечно, что в них побеждено неумолимое время, сама смерть. И поэтому совсем не зазорно быть при них своего рода фонографом, фиксирующим их разговоры, поступки и события, с ними связанные. Тем самым ведь и он приобщается к победе над бренностью человеческого удела, греясь «у чужого огня», которому на самом деле он внутренне не чужд, хотя так гореть, как они, и не может.

Трезвый, зоркий наблюдатель бытовых деталей, если они – зеркало жизни таких поэтов, как Пастернак, Блок или Ахматова, зачерпывающий при этом стихию истории, оправдан в своей регистрирующей работе. Вот, например, такой пустячок: в одном и том же описании своей личной и семейной трагедии Корней Иванович употребляет две версии слова «санаторий» – женский и мужской род[358]. Да, раньше говорили «санатория» (в именительном падеже), а затем произошла «маскулинизация» этого слова. Происходит такая «санаторная» мутация на рубеже «великого перелома». Эпоха грандиозная, трагическая, увлекающая с собой миллионы. Кстати, и сам автор дневника в это время свято верит, что «колхоз – единственное спасение России»[359].

Читая в хронологической последовательности дневник писателя, мы незаметно входим в поток исторического времени всем своим существом, а не одной абстрактной мыслью, обреченной соскальзывать на идеологические штампы. Читая дневник Чуковского, мы ощущаем поступь времени. Так, глядя вверх над головой, мы видим, как наплывает облачная армада, как меняется лицо неба, предвещая грозу. Читателя омывает поток живого времени. Иногда он течет еле-еле, так что воды его кажутся неизменными. А порой бушует и обрушивается каскадами. В декабре 1934 г. прогремел выстрел перемен: был убит Киров. События для их современников непонятные, ошеломляющие. Чуковский спешно приехал в Москву, вместе с супругами Каменевыми прошел в Колонный зал, встал в почетный караул у гроба убитого. А с Каменевым у него идут литературные разговоры о книгах, Шекспире, поэтах. Из первых партийных политиков Каменев переместился в литературное кресло, став директором издательства «Academia». И вот он арестован, теперь он «враг народа».

У Чуковского, несомненно, дар летописца. Да, его можно назвать «копиистом», даже «натуралистом» в смысле натуральной школы XIX в. Но он самостоятельный художник, знающий цену «мускулистому» слову. Да, он «реалист», близкий к «бытовикам» круга «Знания». Но ведь он сочинял «Муху» и «Крокодила», был открыт другой поэтике, а не только близкой ему – разночинной и «реалистической».

5 декабря 1931 г. Чуковский задержался в Москве, потому что не смог выехать в Ленинград из-за того, что не достал билета. И вот он фиксирует этот день:

Предельно «объективная» картинка события держится на двух «опорах». Во-первых, это дети, разговор которых писатель передает, думается, достаточно точно, и, во-вторых, зарисовка в финале плачущей «бабы», крестьянки или мещанки – неважно. Видимо, не случайно, оплакивает храм Христа Спасителя именно женщина. Чуковский скупыми подхваченными у натуры деталями рисует это историческое событие, смыслы которого передаются им не от себя как интеллигента и идеолога, а от воочию увиденных им людей, переживающих то, что происходит на другом берегу реки. Ребятишки увлечены стреляющей пушкой, подающей сигнал, и взрывами, рушащими в пыль этот памятник русскому воинскому мужеству. А православная женщина без слез на богопротивное дело смотреть не может. Вот и весь репортаж. Увидел, зафиксировал и быстро повернул обратно к Михаилу Кольцову. А потом дома записывает в том же лаконичном духе свой визит к известному журналисту. Никакой оценки события писатель не дает, ограничиваясь констатацией: для детей оно развлечение, для верующей «бабы» – горе, слезы. Вот и все.

В своей биографии Льва Толстого Виктор Шкловский тоже описывает это событие. Хочется сопоставить эти описания. Да, его книга не дневник и написана значительно позже самого события. Но Шкловский пишет так, как если бы он сам видел, как взрывали храм. Быть может, Чуковский ему об этом по прибытии в Ленинград и рассказал. Вот его описание:

Если у реалиста-объективиста Чуковского свидетельствуют его собственные глаза и восприятие людей-очевидцев, непосредственно переживавших событие, то у Шкловского как изобретательного формалиста мы видим уже «красивый», с экспрессией «сделанный» образ «белого цветка» и идеологически понятное и прагматически ему нужное сопоставление эпопеи Толстого с уничтожаемым храмом, заведомо делаемое не в пользу последнего. Богоборческий вандализм события послужил ему средством для того, чтобы возвысить героя его книги! Правда, Толстой с его романом в этом совершенно не нуждается. Шкловский поступает как эстет-формалист, равнодушный к живым свидетелям события, озабоченный лишь тем, как более выгодно, с расчетом на успех подать биографию великого писателя. Подчеркнуть еще раз, пусть и давно всеми признанное, величие своего героя показалось ему совсем не лишним для реноме автора его биографии, а быть может, и гонорара. Видимо, для этого он и устроил абсурдное «соревнование на вечность», с заранее известным и для него самого благоприятным результатом, между храмом и эпопеей Толстого как, в обоих случаях, памятниками войны 1812 г. Крещеные атеисты, оба писателя далеки от христианства. Но вкусом, тактом, чуткостью и прямотой души в отношении к человеку и истории далеко впереди оказался автор «Крокодила», а не конструктор «Zoo».

«Из крана уборной еле каплет вода. Замятин, – пишет Чуковский, – предлагает обратиться к урологу Грачеву, чтобы тот отремонтировал кран»[362]. Неискушенный читатель будет недоумевать: почему писатель предлагает обратиться к урологу, когда нужен сантехник? Но он, видимо, никогда не вращался в писательской среде, циничной, насмешливой, погруженной с самозабвением в свои метафоры, выверты, мистификации и шутки! Аналогия с урологией здесь очевидна: кран почти не писает – помощь уролога просто необходима! За сценой слов – скабрезные смыслы, «мочеполовые», как та самая брошюра о Достоевском, о которой пишет здесь Чуковский. Коктебельские зарисовки – удача Чуковского как писателя. Атмосфера писательского быта передана ой как выпукло. «Океанического» космического мироощущения, которое трудно не испытать у подножия встающего из морских глубин потухшего вулкана, мы не найдем здесь и следа. Зато человеческий мир писатель схватывает зорко и метко. В нем и только в нем весь интерес его души и ума. Коктебельский сезон под его пером – это флирты и «амуры». Героем их выступает Евгений Замятин. Однако о своих «амурчиках» у автора дневника ни слова. Но, вернувшись домой, он пишет о «замаливании грехов крымских» в семейном скиту[363].

А вот картина отъезда с писательской «тусовки»: «Нужно описать, как уезжали из Коктебеля мы с Замятиным. Он достал длинную линейку. Макс устроил торжественные проводы, которые длились часов пять и вконец утомили нас. На башне был поднят флаг. Целовались мы без конца»[364]. Читатель недоумевает – почему проводы двух писателей нужно «описывать», что в этом интересного? Поднятый над башней волошинского дома флаг? Ну и что? Разве Макс Волошин мог иначе провожать своих гостей? В чем здесь «изюминка»? Флаг, поцелуи, длиннота «линейки», то есть телеги для отправки «отъезжантов» в Феодосию? Все ведь банально, рутинно, в духе волошинско-коктебельского времяпрепровождения. То, что тронуло душу писателя, заставив его скомандовать себе «нужно описать», он до читателя так и не донес. Количественные показатели отъезда (пять часов прощания, длиннота линейки, бесконечные поцелуи) слишком слабы по части художественной ценности. Ресурса экспрессии в них маловато, чтобы захватить читателя. А качества расставанья, увы, Чуковский не показал. Получилось скучновато: писателю, даже хорошему, чуткому и работящему, не всегда все удается.

Писатель начинается с зуда писать. Каково его происхождение, почему зуд такой возникает? Однозначного ответа, видимо, не существует. В сущности слова живет его таинственная близость к славе. Когда этот зуд всерьез захватывает человека, тогда возникает мотивация славой. Гениальное перо, Иван Бунин, завидует славе Леонида Андреева. Бунинские стихотворения, изданные книгой, дружными нераспечатанными пачками заменяют стулья в редакциях: их не читают. Сидя на них, редакторская публика распивает чаи. Нет капризнее особы, чем читательская слава. Как, почему на Ахматову (А. Ф. Кони ее упрямо называл Лохматовой) вдруг обрушился такой шквал славы: мол, она «одна в русской литературе замещает собой и Горького, и Льва Толстого, и Леонида Андреева (по славе)»[365]? Напрашиваются разные соображения. Главное – попадание в «струю». Эпоха НЭП. Только что отгремели выстрелы по Кронштадту. Накал антибольшевистских настроений велик как никогда. Расстрелян Гумилев, всем известно, что он был супругом Ахматовой и отцом ее сына. С приходом НЭП советизируемая публика бросилась во все тяжкие – в любовные приключения, в балы-танцы, наряды и пикники. Чуковскому удается ярко обрисовать этот поворот истории, столь понятный после войн, революций, холода и голода. Людям ужасно захотелось домашней камерной жизни, ее банальностей, интима. А тут как тут стихи Ахматовой – ясные, простые, далекие от вывертов декадентов, от поднадоевшего символизма и громогласной революционности футуризма. Все возжаждали прелестей быта, уюта и, главное, любви, любви, даже страстей.

Как Чуковскому, рыцарю литературы, не зайти к Анне Андреевне, что живет у Судейкиной? Он ищет интересный материал. А славный на всю страну поэт – дорогого стоит. Для писательско-описательской души Корнея Ивановича это просто сокровище: «Вчера забрел к Анне Ахматовой. Описать разве этот визит?»[366] «Забрел» он, конечно, неслучайно. Анна Андреевна не могла не притягивать его. Ведь он шел к той, что «замещала» собой «по славе» Льва Толстого, Горького и Леонида Андреева – самые славные литературные имена в России последних лет. Что же он у Судейкиных увидел? Опустим бытовые подробности. Вот главное: «На кушетке петербургская дама из мелкочиновничьей семьи и “занимает гостей”»[367]. «Петербургская дама» нового – советского – календаря не признает, демонстрируя устойчивую приверженность к дореволюционному быту, ставшему столь привлекательным именно тогда, когда история его безвозвратно разрушила. «Мелкий чиновник» был мишенью для предреволюционных писателей. Горький, Маяковский громили «мещанство». «Мещанство» не любо и Чуковскому, пусть и далекому от футуризма и горьковской босяцкой «левизны». А вот первый поэт России подает себя как «мещанку», даму мелкочиновничьего круга. Вглядывается Корней Иванович в этот быт и проникает за его поверхность: перед ним настоящий поэт, прячущий свое подлинное лицо за маской обыденности. Все по Пушкину: «Пока не требует поэта…» За чепухой быта Чуковский почувствовал «подлинную Анну Ахматову», ради которой и забрел к Судейкиной. Но подлинное существо поэта описать прямо, в отличие от бытовой обстановки, невозможно. И Корней Иванович ограничивается двумя слова: «Впечатление светлое».

21 апреля 1936 г. на съезде ВЛКСМ сидят рядом Чуковский и Пастернак. Вдруг в окружении партийных лидеров появляется тов. Сталин,

Может быть, Чуковский и Пастернак – сталинистские «белые вороны» среди писателей? Но нет, с «восторженным умилением» воспринимали вождя многие, в том числе и Горький[369]. Исключения, конечно, были, известное стихотворение Мандельштама. Но обратим внимание: Чуковский и Пастернак духовно созрели и вошли в литературу до революции, люди они искренние, и никакой фальши в их восторженном до умиления отношении к Сталину нет.

Но вот умирает Сталин, разоблачают Л. П. Берия. Интеллигенция гудит новыми веяниями. Дневник Чуковского их спокойно отражает. Вместе с новыми настроениями в интеллигентной среде незаметно меняется и отношение к вождю, в том числе и у Чуковского. Переход от умиления к трезвой и жесткой его оценке совершается незаметно, плавно, как если бы никакого восторга не было и в помине. А ведь он был, и был долгим и совершенно искренним: даже после XX съезда Чуковский признается, что «очень любил Сталина».[370] Уже, заметим, «не люблю», а «любил». В 1962 г., прочитав книгу Иванова-Разумника «Тюрьмы и ссылки», изданную за рубежом, он однозначно квалифицирует Сталина и Ежова – «вся эта мразь»[371], алчущая «искоренения интеллигенции». Никакой самостоятельной независимой эволюции взглядов писателя читатель дневника обнаружить не может: как его автор плыл по течению вместе с ленинско-сталинской интеллигенцией, так он с нею же плывет и дальше тогда, когда она стала отворачиваться от своих кумиров. Никто тогда не мог и предположить, что от «оттепельного» антисталинизма лежит прямой путь к разрушению созданной за тысячу лет русской цивилизации. Да, Сталин теперь вычеркивается из числа светочей культуры и прогресса. Но в сознании писателя остается Ленин: русская культура видится Чуковскому единой «от Пушкина до Ленина»[372].

Чем же эти «зигзаги» писателя можно объяснить? Во-первых, политика – чужая и чуждая ему «материя». Чуковский – насквозь литератор, Fhomme des lettres. Будь он смелее в своих выражениях, он имел бы полное право, подобно Розанову, сказать, что «литература мне так же близка, как мои штаны». Во-вторых, как литератор-общественник он зависел в своих политических чувствах от настроений интеллигентской среды, от которой невозможно его отделить. «Стадный» характер ее менталитета существенно возрос, когда культура от дворянской перешла к разночинной, типичным представителем которой и был Корней Иванович Чуковский. Чехов, Горький, Некрасов, Слепцов, Успенский – вот его литературные образцы и излюбленные «властители дум». «Не верю в Бога и ничего не смыслю в музыке», – со свойственной ему прямотой говорит он Марии Юдиной[373]. Откликнуться сочувственной волной на христианский поворот Пастернака он не мог. Как и простые люди Страны Советов, его романа он не читал и потому не знал (кроме первой части, прослушанной в чтении автора), но решительно отвергает роман как «плохой в художественном отношении»[374]. Подлинность поэтической силы Пастернака он, конечно, не мог не чувствовать и понимал, что рядом с ним живет великий поэт. И то, что нас особенно покоряет в этом безрелигиозном юмористе, ведущем свой дневник после смерти супруги, подобно Шатобриану, «замогильным» пером, так это его от сердца идущая отзывчивость на беды людей, его окружающих.

Трансцендентные тайны его не занимают, снов он почти не записывает[375]. Портреты Троцкого или Ленина на стенах интерьера его не коробят. А вот иконы как раз то, что «всегда коробит»[376]. Весь он в здешнем и дневном мире, обильно населенном людьми с их обычной жизнью. Человек наблюдательный, памятливый, честный, скромный, сдержанный, искушенный в знании людей, проживший долгую трудовую жизнь и всегда ею горячо интересовавшийся, Чуковский, конечно, знал много такого, что было неприемлемым для сталинского «мифа». Так, например, художник Васильев изображает Ленина в Разливе вместе со Сталиным, а Чуковский помнит, что на самом деле с Лениным там был не Сталин, а Зиновьев. Он помнил об этом и тогда, когда имя Зиновьева попало под запрет. Но знания и трезвые оценки лицемерия, подхалимажа и заискивания это одно, а чувство живого преклонения, благоговения, восторга и умиления – другое. И в душе писателя спокойно все это уживалось, по крайней мере до того времени, пока молотками по всей стране не стали разбивать памятники свергнутому с пьедестала вождю.

Дневник Чуковского бесценен как прямой источник знания об ушедшей эпохе. Вот еще пример: «Одно приятно: от цензуры строгий приказ: не хвалить русскую литературу в ущерб иностранным.

Вычеркнули то место, где Чернышевский говорит “Филдинг хорош, но все же не Гоголь”»[377]. «Борьба с космополитизмом», конечно, не могла быть по душе англоману Чуковскому/ Но об этом он тогда молчал. Даже в дневнике был сдержан, будучи человеком осторожным и рассудительным, знающим житейскую мудрость и уважающим компромисс. Но пришло новое время – и свои чувства можно несколько приоткрыть. И все же запись о новом веянии в цензуре говорит не только о «приятной новости» для образованного человека. Она указывает и на то, что командовать культурой не перестали: приказано не хвалить русскую культуру в ущерб иностранной! Ну, а если Николай Гаврилович искренне считал Гоголя выше Филдинга, разве не нужно читателям знать его мнение? Ведь им руководила не цензура, а свобода высказывания, которой было предостаточно в XIX в. и почти не осталось в XX в., несмотря на его эпохальные «съезды».

Ценно у Чуковского то, что он смотрит на людей широко раскрытыми глазами, воспринимая весь объем личности. Вот и сталинский прокурор Вышинский под его пером вызывает читательскую симпатию: «Человек явно сгорел на работе»[378] и вовсе не одной только «палаческой». Прокурор проявил человеческие качества, внял ходатайствам Чуковского и Маршака и помог попавшим в беду людям, за которых они просили у него. Маршак за это даже его обнял и в растроганности положил голову ему на плечо. Другой сталинский «сокол», Ворошилов, видится Чуковскому «милым, светским человеком, очень находчивым, остроумным и по-своему блестящим»[379]. Писатель внушает своим читателям: высшие советские бюрократы – очень разные люди, пусть среди них мало высокообразованных, читавших Карлейля или Суинберна, но многие из них знают в жизни такое, что нам, самовлюбленным писакам, и не снилось.

Как ни колеблется Чуковский в старые годы вместе со своей средой в своих социально-политических убеждениях, но радикального диссидентства не приемлет. Свобода слова, подчеркивает он, нужна по сути дела горстке интеллигентов, а масса врачей, агрономов, инженеров и других специалистов в ней вовсе не нуждается, не говоря уж о «простом народе». Страстные борцы за свободу инакомыслия сами нетерпимы к нему – констатирует Чуковский. Вот парадокс, который он наблюдал не у одной лишь своей дочери, «железным голосом» произносящей свои вердикты[380]. Движение диссидентов и микроскопично по масштабам, и фанатично по тону. В них он видит «преддекабристов», ведущих Россию к крови[381]. Так оно, в конце концов, и получилось. Карамзинская прожилка в либерализме старого Чуковского обеспечила пророческую проницательность его оценкам.

Перед нами предстает пером мастера слова запечатленная высшая писательско-ученая и артистическая каста великой страны. Кстати, почти секта или каста: в ней преобладают эндогамные союзы – браки заключаются внутри нее. Внук Чуковского Гуля берет в жены Таню Погодину. По этому поводу сыплются шутки, в которых участвует весь переделкинский бомонд. Литератор впивается в слово и прилюдно играет с ним, создавая экспромт, эпиграмму, пародию. «Монархия» еще раз свергнута, но придворный характер культуры, претерпев метаморфозу, сохраняется, и это дает ей колоссальный ресурс жизнеспособности. Советскость и светскость сливаются воедино не только на уровне вокабул: «Без серпа и молота не покажешься в свете!» Поистине так. И действительно, какой же «ревсовет» без балов и приемов!

«Сливки» советской культуры представлены реалистически, без лакировки. Острым глазом подмечает писатель слабости народных «письменников». Но не только – низкое и мелкое. Чуковский, хотя и «байструк», как он сам говорит, но бесчувствием к благородному не страдает. В преданном литературе разночинце чувствуешь ту же генеалогическую линию, что ведет свое происхождение от демократов XIX в., от Чехова и Горького. Это делает понятным его любовь к таким поэтам, как Некрасов и Уитмен.

Настоящий писатель в нем, однако, превосходит интеллигента-идеолога, публициста, держащего нос по ветру «передовых веяний». Он не сплющивает жизнь до «идей» или каких-то поразительно ярких ощущений, не увлекается «самовитым» словом, пресловутым «письмом для письма» ради самолюбования «письменника», умеющего так оригинально закрутить фразу.

Вот он почти каждый год проводит по два-три месяца в цековском санатории в Барвихе. Теплая осень. Благодать. Он сидит с умным и приятным собеседником на высоком берегу барвихинского озера безо всякого дела часа три-четыре, нежась на солнышке. Читатель чувствует теплый октябрьский день и вместе с ним всю ту эпоху. Видит старого интеллигента-писателя и его спутника-дипломата. Они мило беседуют. Трогают сухие травинки. Смотрят на гладь озера и сосны. Тихо.

Скользят паутинки. Разговор идет от души, свободно, в том числе и о последних новостях, о героях времени и «злобах дня», без которых нет интеллигентской жизни с ее гудящими пчелиным ульем пересудами, слухами и групповыми реакциями. Но чрезмерная политизация души, например у Аркадия Белинкова, чужда Чуковскому. Такие люди ему не слишком интересны. Он, демократ-некрасовед, не может не сочувствовать несчастным, попавшим под «красное колесо», не может не помогать им и словом и делом. Но при этом антисоветизм не становится у него навязчивой идеей, вытесняющей живое сознание.

Автор дневников не Пруст, в нем нет «монадизма» французского романиста[382], он повернут к людям, изображая их лаконичной словесной линией. Поэтому жизнь столичной интеллигенции в ее верхнем слое воссоздается в натурных зарисовках так, что читатель незаметно входит в нее, испытывая чувство присутствия в ушедшем времени. Внимание к собеседнику, доверие к жизни со всеми ее объемами, сходящимися в человеке, располагают к летописцу читателя. Когда приходят гости, а они к Чуковскому идут всегда и в самом разном составе, то он кратко и выразительно набрасывает словесный портрет встреченного им лица. Порывы Цветаевой, захлебывающаяся в самой себе проза Белого ему чужды. Никакого «выпендрежа», если не считать игру слов, рифмачество и хохмачество, любовь к mots, без которых нет писательской среды. Уже только по этим чертам нельзя отделить Чуковского от жовиальной и «юморной» генерации одесситов, со многими из которых он долгие годы дружил. Недаром его первым наставником был Владимир Жаботинский, в те годы «кучерявый, с негритянскими губами мальчишка»[383].

Людям моего поколения эти дневники, особенно поздние, не могут не быть внутренне близкими. И даже не тем, что воспроизводят «горячие» в те годы сюжеты. Да, в воздухе эпохи, можно сказать, носился этот вряд ли кем-то сознательно формулируемый «проект», с помощью литературоведения в том числе, привести читателя к одной идее – «долой КПСС!». Такой призыв слышался, например, у больного Белинкова. Но Чуковскому этот литературовед не был близок именно своей радикальной политической ангажированностью[384]. В конце концов, дневники автора «Мойдодыра» ценны для нас не свидетельством того, как на волне понятного в те годы морального протеста готовилось уничтожение Советского Союза и вместе с ним исторической России, а чем-то другим.

Чем же тогда они ценны? Вот чем. Как вчерашний день я помню состоявшийся в конце июня 1955 г. визит Джавахарлала Неру в Москву. «Неруприятие» поразило меня грандиозностью народного праздника. Широченное Можайское шоссе было полностью перекрыто для автомобильного движения. Люди семьями, парами, с приподнятым настроением толпами гуляли по его просторам. Повсюду у тротуаров стояли киоски и палатки с ярмарочными сластями, мороженым, уди-уди, разноцветными воздушными шарами. Играла музыка. В этот самый день к Чуковскому приехала из Ленинграда Анна Ахматова с единственной, как он говорит, целью – выслушать «похвалу своей поэме», на какое-то время «пожить ею». Выпускник восьмого класса, как земля от неба далекий от столичной интеллигентской верхушки, я, разумеется, знать об этом не мог. Просто жил нежданно случившимся праздником вместе с гуляющим народом. Кругом маячили приветливые, дружелюбные мильтоны (ставшие затем «ментами», а потом и «полицейскими»). Зная «затылком» англоманство Чуковского, я при чтении его милых «мильтонов» поначалу прочел как «мнльтонов» (с ударением на первом слоге, как у автора «Потерянного рая»). И сразу же почувствовал невозвратно ныне потерянный рай патриархальной советской жизни, который был жизнью всего нашего поколения. Помню огромный открытый лимузин, позднее с циничной усмешкой названный «членовозом», в нем в ослепительно-белом рядом с нашим лидером стоял красивый, смуглый премьер-министр независимой Индии.

Сцепления исторических лиц разных планов – Ахматовой, ушедшей целиком, с головой и сердцем в свою «трагическую, мучительную» и героическую жизнь, и лидера новой Индии – в скупой зарисовке момента действуют на нашу память подобно ключу, поворачивающемуся в скважине замка, открывая дверь в «потерянное время». Перед читателем встает жизнь, им лично пережитая в том же времени и одновременно – в совершенно другом. Ведь ни Ахматова с ее «Поэмой без героя», ни Неру с его «Открытием Индии» мне не были тогда хоть сколько-нибудь близки, как стали потом. А о том, что дата ее приезда совпала с визитом Неру, об этом я впервые только сейчас узнал у Чуковского. Но все это Б-Ы-Л-О, значит ЕСТЬ.

«В воспоминаниях, – говорит Михайлов, – одно из начал философии»[385]. Может быть, даже самое ее важное начало, ибо что еще несет такой мощный заряд изумления, как не сам факт присутствия в нас прошлого, которого ведь, вроде бы, больше нет? Однако пути литературы как признанной фаворитки Мнемозины, с одной стороны, и философской мысли, все глубже увязающей в беспамятстве наукоцентризма или постмодернизма – с другой, казалось бы, разошлись окончательно. Но Александр Викторович Михайлов так не считал, воспринимая всю словесно выражающую себя культуру как живое развивающееся единство. Теоретическое слово и слово художественное им не отделялись друг от друга. В его ментальном мире даже сфера числа, а значит, точное знание, не просто соседствовало с миром слова, но и пронизывалось им изнутри. Основой их объединения у него выступала историзация знания, которая им понималась в том числе и как освоение нами тех языков культуры, на которых мы как специалисты не говорим. Поэтому Михайлов следил за новой литературой по истории естественных наук, внимательно ее изучал, находя при этом немало себе близкого. Так и в моей книге «Идея множественности миров: очерки истории» (М., 1988) его внимание привлекло стремление присмотреться к чертам сходства гуманитарной мысли с естественно-научным познанием.

Наша встреча произошла в пространстве идей. Лично мы не были знакомы. Конечно, некоторые работы Михайлова я читал, и глубина его анализа исследуемого предмета запомнилась. В 1991 г. в сборнике «Лосевские чтения» вышла его работа «Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историзация нашего знания». «Мы должны, – говорит Михайлов в своей статье, – учиться говорить иными языками знания»[386]. Почему? Потому, что таков смысл логоса как собирания смыслов[387]. И поэтому та историзация знания, к которой он стремился, означает реактивацию вытесненных или забытых культурных языков, обучение им современного субъекта культуры. Отсюда становится понятным, что точки схода разных языков культуры не могли не привлекать его внимания.

Одним из таких сходов по видимости несходного и была наша заочная встреча как резонанс некоторых разделяемых нами идей. Совпали не только мысли, но и некоторые слова, целые выражающие их «пласты»[388]. Символично, что эта встреча произошла под знаком А. Ф. Лосева, давшего как раз убедительный образец плодотворного союза философии и филологии. И в нашей поначалу заочной встрече нашли общий язык филологизирующий философ науки и философствующий филолог культуры.

Внимание Александра Викторовича привлекло то место моей книги, где, преодолевая заданный план проблемы множественности миров, переводя его в широкий регистр рассмотрения, ее автор обращается к культурной составляющей античной космологии и физики и прежде всего к функции воображения в научном мышлении: «Культура, – говорится в этой книге, – творится если и не слепо, то с полузакрытыми глазами. И никто не знает, какие перекрещения и метафоры окажутся в наибольшей мере продуктивными. Важно только, чтобы вся база, полный архив языков сохранялся и транслировался по мере жизни и роста культуры»[389]. Это сказано в конце пассажа, привлекшего внимание Михайлова. В резонансе идей, возникшем между нами, обратим внимание на два момента. Первый: пользуясь словами, пишет Михайлов, «мы, конечно, имеем в виду задуманный нами смысл, но вместе с тем “вынуждены” иметь в виду и то, что мы не осознаем и не можем осознавать»[390]. Но как можно иметь в виду то, что мы не осознаем? Ведь имение в виду – это уже некоторое осознание. Недоумение снимается, если мы отдадим себе отчет в том, что и осознание и видение – это динамические процессы в пространстве и времени человеческого творчества. То, что мы имеем в виду, не осознавая его, то есть невидимое, ведь может при определенных условиях стать осознанным и увиденным. В этом все дело. Так уж устроено сознание: мы видим что-то и в то же время не видим его, мы осознаем его и не осознаем (полностью – можно уточнить). И в такой ситуации мы должны действовать и созидать. Поэтому я и сказал, что культура творится если и не слепо, то, по крайней мере, с полузакрытыми глазами. В творчестве задействовано неполное, не совершенно ясное, но проясняющее себя своей активностью сознание. У Михайлова как филолога вся эта ситуация выступила несколько иначе – не через мышление в его динамике, а через слово, через его одиссею в культурном творчестве. Ее он описывает как «наше со-вёдение единого смысла слова» вместе с самим, «самовольным», словом. Язык оказывается тем самым сотворцом культуры. Согласно такой позиции, в языке, в «ключевых словах культуры» не только раскрыты, но и остаются сокрытыми глубокие содержательные «пласты» самого бытия.

Второй момент нашего интеллектуального резонанса – остро осознаваемый императив реактивации всей полноты языков культуры, как условие достойного выживания homo sapiens. В книге об идее множественности миров коды культуры были уподоблены генетическим кодам биологических видов, стоящих перед угрозой вымирания. Это оказалось созвучным михайловской мысли о необходимости историзации нашего знания, немыслимой без сохранения живого многообразия культурных традиций и образцов.

Герменевтический поворот истории описывается Михайловым как происходящий на наших глазах, существуя пока еще в неполной осуществленности, но уже в достаточно мощных тенденциях. Этот поворот он называет «историзацией нашего знания», всей истории культуры. Мы давно уже привыкли говорить о Красной книге биологических видов. А в проекте историзации, набрасываемом Михайловым, перед нами предстает как жизненно необходимая цель спасение всех забытых культур и их языков в некой герменевтически-филологической «плероме». Недоступные смыслы – забытые смыслы. Кстати, новейшая революция в информатике позволяет надеяться, что и этот стоящий в повестке дня поворот истории к себе самой получит конкретное воплощение, так как у нас теперь есть компактные носители информации и другие средства для его реализации.

Отмеченные моменты схождения наших идей были сформулированы тогда, когда я сопоставил текст Михайлова с тем, о чем говорится в книге о множественности миров. Сам же Михайлов в статье в лосевском сборнике обратил сочувственное внимание на такие мои слова: «Никуда от метафоры познание не ушло. Метафора – инвариантное познавательное средство, и оно не списывается на эпистемологическую свалку в ходе прогресса знания»[391]. В этих словах философа, анализирующего историю естествознания, он услышал то, к чему сам пришел как филолог и теоретик культуры. В них он увидел подтверждение своей идеи о происходящих переменах в историческом сознании, ведущих от презентизма с его модернизацией прошлого не просто к пассеизму, а к всевременной открытости, к новому культурно-историческому универсализму. Это не могло не быть ему близко как исследователю барокко и романтизма, чуткого также и к тому, что происходит сегодня. Ал. В. Михайлов предчувствовал, что философ, ориентирующийся на точное знание, скорее, чем иной профессиональный гуманитарий, может догадаться о «границах точности слова, которое человек стремится забрать в свои руки». Поэтому когда он действительно встретился с этим явлением, то факт такой встречи послужил ему поводом для развернутого высказывания по этой проблематике. «То, что для нас есть метафора, притом непременная, – размышляет Михайлов, – для слова есть оно само, нашедшее свое место»[392]. Действительно, метафорический слой в естествознании не подобен строительным лесам на возводящемся здании, которые, как все знают, скоро будут заменены другими – точными конструкциями. Так считает модернизирующий историю догматический рационализм. Однако он уже не отвечает реальностям современного научно-философского и культурно-исторического сознания. Михайлову, в душе поэту, близка была мысль о том, что научное миропонимание на самом деле не порывает, как это выглядит на первый взгляд, с поэтическим отношением к реальности, имеющим свои права гражданства в научной картине мира. Люсьен Февр вел свои бесстрашные «бои за историю». Михайлов же в гуманитарном познании был рыцарем поэзии, понимая ее как живое творческое средоточие культуры, в том числе и научной. Уже поэтому «лирическая» нота, в стане «физиков» прозвучавшая, не могла не получить его отклика и поддержки.

В науке все должно быть обязательным. А вот «лирика» вроде бы являет нам пример субъективной необязательности. Но так ли это на самом деле? Михайлов как никто другой понимал, что у поэзии своя непременность. Непременность поэтического слова – знак того, что оно слетает с «уст» самого мира, самого бытия. Вот таким словом, где бы оно ни обнаруживалось, будь то в науке или литературе, и интересовался Михайлов. Он во всем искал такие слова потому, что внутренне был настроен на них, пронизан их предчувствием, их «флюидами».

«Во всяком обмене информацией, – читаем в его статье, – наружу показывается лишь краешек смысла, которым можно довольствоваться – и как только человек объявляет о своей готовности довольствоваться таким, он выбрасывается из истории и становится господином мира». Настоящему «любослову», а именно так следует передавать выражение «филолог», дорого слово во всем его семантическом объеме, уходящем в несказанное и не могущее быть высказанным. Физики сейчас много говорят о «темной» материи. Но и у слов, как у плавающих льдин, в темноте неизведанности остается их «подводная часть». Именно об этом говорит Александр Викторович Михайлов в финале своей программной статьи.

В книге об идее множественности миров, говоря о неисчерпанности познавательного ресурса метафоры, я позволил себе полет воображения, который пришелся по душе не только большому ученому, но и филологу-поэту. Прозвучал «герменевтический сигнал», как иногда говорил Михайлов, того, что наши мысли в их глубине пришли в продуктивный резонанс, забыть о котором было уже невозможно. На содержащийся в нем потенциал творческой спонтанности Михайлов реагировал тут же. А этой спонтанностью и отмечен привлекший его внимание пассаж о неисчерпанности познавательного ресурса метафоры. И вот через какое-то время после публикации этой статьи Александр Викторович мне звонит и просит, как философа, откликнуться на написанный им текст, который он считал требующим философской оценки. Речь шла об одном из его выступлений в Санкт-Петербурге, посвященном проблеме выражения невыразимого. Тема абсолютных границ мысли и слова – прежде всего неоплатоническая тема. Специалистом по неоплатонизму я не был, но мысли свои в ответ на михайловские стал продумывать и заносить на бумагу. Набросанный текст я отдал Михайлову. Мы с ним встретились и говорили об этом и о разном другом. В результате произошло нечто большее, чем обмен философскими мыслями. Возникла настоящая дружба, к сожалению, недолгая, с горящим внутри нее ясным и теплым человеческим светом.

Сомышление филолога и философа – вот к чему стремился Михайлов: к «мышлению совместно с философом», как он это называл. Философом он был сам, хотя и не в смысле академического специалиста. Поэтому такое сомышление присутствовало в его собственной работе, но он стремился к кооперации с теми, кого считал философом. Конечно, Хайдеггер был для него не только образцом филологической чуткости к языку, но и высочайшим мастером философии. И с ним он вел свою философскую беседу, скорее следуя за ним, чем возражая, потому что видел в нем высокой пробы осуществление подобного творческого союза. Интерес его к Ницше тоже во многом проистекал из того же самого источника – ведь автор «Заратустры» был классическим филологом, оставившим университетскую кафедру ради вольного философствования на грани с поэзией и литературой, и потому был наделен особой языковой чувствительностью.

Польза филологического «присмотра» за словами для философии очевидна. Вот один только тому пример. «Обусловливание» в немецком языке выражается словом, в основе которого лежит другое слово – вещь (Bedingung от Ding). Русский же язык тот же, казалось бы, смысл передает с помощью другого корнесловья – через слова с корнем, происходящим от слова слово (условие, обусловливание). Если мы принимаем тезис, что язык сам по себе «философствует», то приходим к констатации, что немецкий язык вникает в устроение мира со стороны вещи. Над вещью (Ding) господствовать можно при условии (Bedingung) наличия знания о ней. Знание – сила и тем самым основа господства над познанным. В германском же мире наличие культа силы-могущества трудно отрицать. А с ним связан и культ науки, столь сильно – до карикатуры – развитый у этих народов. Русский же язык в отличие от немецкого обязывает мысль строить свое понимание мира, исходя из приоритета слова (вспомним наше «обусловливание»). Или силовое принуждение по отношению к вещам или порядок Слова в мире личностей – вот альтернатива германской и русской моделей мира. Действительно, мировоззрение людей выстраивает их язык. Кстати, австрийская картина мира, реконструируемая по Штифтеру, оказывается более близкой к русскому ментальному стилю, чем к немецкому – сила здесь мыслится как атрибут кротости, скромности, тихости.

Шел 1994 г. Философы и филологи готовились отметить стопятидесятилетие со дня рождения Фридриха Ницше. По этому случаю Александр Викторович предложил мне выступить с докладом в ИМЛИ РАН. Для меня было честью принять его предложение. Отказать ему я не мог, хотя специалистом по Ницше не был. Он присутствовал на этой конференции, но не думаю, чтобы доклад мой произвел на него большое впечатление. Могу предположить почему: хайдеггеровская интерпретация Ницше, анализ работы немецкого философа со словом в ней присутствовали в слабой степени. С таким докладом лучше было бы выступить ему самому. Я ему тогда об этом так и сказал. Но Александр Викторович до предела был загружен работой. Помнится, помимо разных других тем в последние годы жизни он участвовал в написании истории швейцарской литературы.

Публикация моих литературно-философских эссе в сдвоенном номере «Контекста», ответственным редактором которого был Михайлов, продолжила наше сотрудничество. Он предварительно познакомился с ними и любезно предложил опубликовать в руководимом им издании. Сборник вышел уже после его смерти[393].

Смерть Александра Викторовича Михайлова не остановила потока его щедрот. В годы его отсутствия на нас, как из рога изобилия, «посыпались» его замечательные книги. Разговор с ним не кончается. Смерть бессильна его прервать. «Он всем нам еще многое скажет». Этим словом Татьяны Александровны Касаткиной я и закончу свое воспоминание об А. В. Михайлове[394].

Сначала скажу несколько слов о Гаянэ Михайловне Тавризян как человеке и коллеге. Для нее самыми главными «держалками» личности в непредсказуемом потоке жизни были человеческое достоинство, благородство натуры, артистизм, скромность и высокое чувство долга. Халтуры она не терпела. Любила людей ярких и талантливых, творческих. Высоко ценила дружеское общение и умела дружить. Когда я с ней познакомился, то мое первое впечатление подсказывало мне, что в ней присутствует необыкновенно высокая, и по количеству и по качеству, компонента женского начала личности, как я это определял. То, что из интеллектуального далека легко было расценить как мелочи бытовой жизни, таковым для Гаянэ Михайловны вовсе не было, если это касалось ее родных или близких, всех тех, кто ей был дорог. При обыкновенном разговоре с ней эмоции и вместе с ними то, что можно было бы назвать безудержной разговорчивостью, казалось, зашкаливали. Ее жизненные впечатления никак не могли окончить свое наматывание на слово, грозящее уйти в бесконечность, но отнюдь не дурную, ибо и при своем видимом обилии и даже преизбытке слов речь Гаянэ оказывалась точной, конкретной, окрашенной теплом ее доброго, светлого сердца, которое, полагаю, и было самым главным в ней как человеке. Доброжелательность, отзывчивость, внимание к другому были естественными качествами ее души.

Но в своих научно-философских работах Гаянэ Тавризян, напротив, была мужественным автором, умеющим, где надо, держать язык за зубами и твердым нажимом пера упорядочить изложение темы, подчинив его строгой логике, скрепляющей единство воплощаемого замысла. Я сказал неслучайно о «нажиме пера», потому что она, насколько я знаю, не пользовалась в своей работе ни пишущей машинкой, ни компьютером.

Ее научные работы поражали немногословностью. Строгость, даже скупость в словах, ничего лишнего или даже могущего таковым показаться, почти аскетизм манеры письма, но за такой лаконичностью стояли, подобно подводной части айсберга, обширные знания, причем не только узкопредметные, скажем, историко-философские, но и литературные, музыкальные, то есть то, что следует назвать культурной подосновой философской работы, без которого она – безжизненная химера. Гаянэ Михайловна была замечательным исследователем философии и театра Габриэля Марселя, впервые приоткрывшим нашему читателю творчество этого мыслителя, в фокусе интересов которого был мир человеческих отношений и искусство в их соотношении с трансцендентными ценностями. Гаянэ тоже всегда интересовали взаимоотношения людей и мир искусства, который их одухотворяет. Поэтому вовсе не случайно, что она выбросила в мусоропровод свои конспекты одного испаноязычного позитивиста, уроженца Кубы, начатая диссертация о котором могла бы принести ей практический успех в начале 60-х г., когда интерес к «острову свободы» по политическим мотивам необычайно возрос. Но ей душевно был неинтересен позитивист как интеллектуальный собеседник. Поэтому она предпочла заняться экзистенциализмом, среди представителей которого ей особенно близким стал Габриэль Марсель: ведь этот философ являлся к тому же вдумчивым музыкантом, продуктивным и оригинальным драматургом, а также музыкальным и литературным критиком, что не могло не привлечь Гаянэ, воспитанную в артистическом кругу.

Временна́я дистанция, отделяющая Гаянэ от всех нас, ее коллег, не столь велика, чтобы сделать легкой задачу раскрытия ее мировоззрения, миросозерцания, мировосприятия, а лучше сказать, миро-чувствия и даже мироподключения. В атмосфере экзистенциализма, без которой не может обойтись никакая попытка понять творчество, жизнь и личность Гаянэ Тавризян, это выражение будет самым удачным из всех только что перечисленных. Действительно, относительно нас, российских академических исследователей, нелегко сказать, в чем же состоит наша собственная, рожденная нами самими философия. Несколько легче сказать, каково наше мировосприятие или, точнее, как мы подключаемся к миру, взаимодействуем с ним. Если способ нашего преимущественного подключения к миру выразить в понятиях или даже вообще раскрыть его любыми словами обычного языка, то мы и получим ответ на поставленный вопрос о нашей собственной философии.

Итак, что характерно для способа мысли и действия Гаянэ Тавризян в жизни и творчестве? Скажу только о самом главном, что определилось при изучении ее мемуаров[395]. Во-первых, на мой взгляд, это лучшая ее книга и при этом максимально философская, что может показаться парадоксом, потому что в ней она рассказывает о своей семье и о себе самой. Постараюсь, однако, показать, почему это действительно так.

Мемуары Гаянэ Михайловны носят подзаголовок «Память как настоящее», отсылая к Бергсону, философу «Материи и памяти», и, помимо Габриэля Марселя, к Марселю Прусту и отчасти к Рикёру. Подобно автору «В поисках утраченного времени», Гаянэ Тавризян восстанавливает в памяти и на бумаге свое время, свою жизнь, свою экзистенцию, неотделимую от экзистенций близких и любимых ею людей. И поэтому марселевская субстантивация выражения chez soi, возведенная французским экзистенциалистом в ранг философемы интимности, «своего угла» (Розанов и Дурылин), красной нитью проходит по всей ее книге. Для нее быть «у себя» означает жить «своим домашним счастьем».

«Почему в детстве я точно знала, к чему буду стремиться в поздние годы <…>. Поистине, в детстве знают все» (с. 437).

Стихи здесь, кстати, уместны. Например, такие:

А вот это уже стихи Гаянэ. Главное у нее вот здесь, послушайте: «Я вижу это и ощущаю всей кожей» (с. 437). Видеть и всем существом ощущать, чувствовать – это главное в гносеологии Гаянэ Михайловны. Перед нами стихия интуитивизма, феноменологии и экзистенциализма – традиция Бергсона, Марселя и Мерло-Понти. У Гаянэ взгляд художника, она чувствует, как вечно перед ней плывет тихий вечер, спустившийся в долину, как высятся над нею свечки тополей. Она не может быть отделена от этих картин, от этих чувств, от этой любви. Вот это слово здесь нам никак не обойти. Скажи мне, кого и что ты любишь, и я скажу, кто ты. Гаянэ любит Армению, ей дорог Сарьян, ее гениальный живописец, бесконечно дорог ее отец, замечательный музыкант, дирижер. Ее отроческая любовь – певец из ереванского театра оперы и балета им. Спендиарова. Он старше ее на 25 лет. Но поистине это ничего не значит! И она посылает ему, 95-летнему старцу, свой отроческий привет, послание, свою надежду… На что? На немыслимую невозможную встречу? На какие-то проникновенные слова, как если бы время остановилось? Любовь не умирает. Ты не умрешь, – говорит Марсель, – потому что я тебя люблю. Гаянэ была близка эта мысль, сердцем ею прочувствованная. Невестка французского философа составила книгу из высказываний своего свекра под таким названием – «Ты не умрешь» (Tu nе mourra pas) и попросила меня ее перевести на русский язык[397]. Я ее перевел. Но этим, как мне потом показалось, невольно задел за живое Гаянэ: она себя видела переводчиком этой книги, подчеркнуто орфической[398], а значит, особенно ей близкой. Меня в этом эпизоде утешает только то, что я вложил свою душу в этот перевод и, надеюсь, он получился. Гаянэ Михайловне я его, конечно, подарил. Но она, как всегда в подобных случаях, не сказала мне своего мнения о нем.

Возвращаюсь к философии Гаянэ Тавризян, реконструируемой по ее мемуарам, в основе которых – ее дневники разных лет. «Дневниковые записи, – пишет она, – это абсолютная достоверность, вспышка, переданное в ту же минуту потрясение. Это большей частью эмоциональное отражение: волнение приводит тебя в состояние, в котором ты не можешь не писать» (с. 439). Гаянэ Тавризян, если угодно, философ дневника, накаленного чувством, философ эмоционального потрясения, на «пике» которого рождается его слово. И еще: ее философия – философия образа. Образы минувших лиц, их портреты живут в нашей памяти совершенно неизменно и наполняют, поддерживают душу, невзирая на возраст, механически возрастающий. Я выше упомянул тему орфизма как ключевую для понимания «мироподключения» Гаянэ Тавризян. Орфизм для нее воплотился в позднем Рильке, в его «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею». Главное в ее интерпретации австрийского поэта – философия образа. В образы превращается подверженный историчности мир «вещей» и «существ». Любовь как творчество превращает минувшее в вечные образы: «Туда, где однажды реальный дом возвышался, // Просится образ теперь, чистейшее измышленье», – цитирует Гаянэ 7-ю Дуинскую элегию в переводе Владимира Микушевича.

Читая стихи Гаянэ, ее дневниковые записи, я подумал почему-то вдруг о Марине Цветаевой. Семнадцатилетней отроковицей она призналась: «Моя душа мгновений след…» И поставила отточие, которое так мило и Гаянэ. Как и Марина Цветаева, она нередко начинает свою дневниковую запись со знака отточия. Чего он знак? Не интуиции ли жизни как неохватного несказанного потока (у Рильке – Stromung), как шири, причем не только рилькеанской, но и пастернаковской тоже («поэзия, не поступайся ширью!»)? С Мариной Цветаевой Гаянэ Тавризян сближает острое чувство остановленной в прекрасном мгновении жизни, вечернего луча («в тихий час, когда лучи неярки и душа устала от людей…»), часа как таинственно прекрасного мига, как переживания сладостной тайны бытия («люблю, когда дрова в камине становятся золой»). Миг жизненного течения чувствуется ими обеими всей кожей как прекрасное ускользающее целое, которое музыка и ею дышащее слово могут схватить, превратив в образ.

Рилькеанского у Марины Цветаевой хоть отбавляй даже у девятнадцатилетней:

Ангелы у Рильке не знают границы между царством живущих и царством умерших. Они свободно летают и тут и там как в одном едином мире.

Еще одно женское художественное имя невольно вспоминается при чтении мемуаров Гаянэ Тавризян. Марина Цветаева свой первый сборник «Волшебный фонарь» посвятила Марии Башкирцевой, тоска о которой терзала ее, как она потом призналась, безотрывно два года. Умершая в 24 года талантливая художница, знавшая о своей неизлечимой болезни и страстно стремившаяся остаться в памяти людей, сохраниться в ней как тот самый образ, о котором говорят и Рильке, и Гаянэ Тавризян. Мария Башкирцева оставила нам себя в виде дневника. И точно так поступила и Гаянэ. В дневниках-мемуарах Гаянэ Михайловна божественно свободна от всего того, что не есть она сама, прежде всего, от советского марксизма с его невыносимо затертым словарем, которым она заканчивает свою статью об орфизме Марселя и Рильке («буржуазная философия экзистенции оказывается на грани вымысла и мистики», «рецидивом спиритуализма»)[399].

Могут сказать: «Вот вы цитируете Рильке, Цветаеву, Пастернака – да какая же это философия? Это поэзия, литература!» Но разве самые признанные гении современной философии не упали ниц перед Поэзией и Музыкой? Впрочем, я и по-другому могу развивать свою аргументацию в пользу того, что здесь, в личных мемуарах Гаянэ Тавризян, кроется самая настоящая философия. Не тот ли философ, кто способен задавать глубокие, высоко глубокие, скажем и так, вопросы? Вот один такой вопрос я нашел в мемуарах Тавризян. Она не просто констатирует, что в детстве знают всё, но и ставит вопрос: «Почему в детстве знают всё?» (с. 476). Дети – стихийные всезнающие провидцы не потому ли, что не обременены нашим пустым, мнимым знанием – неживым, наносным, книжным? Присмотримся к ответу самой Гаянэ. Она пишет о своей отроческой любви к Д. П., оперному певцу, упомянутому выше. Д. П. был из круга ее семьи. Его образ жил с ней многие десятилетия. Жизнь их развела. Она живет в Москве, он – в Ереване. Но вот Гаянэ вдруг вспоминает свои детские стихи, ему посвященные: «Нам не встретиться уж больше никогда». Как ребенком она это увидела-почувствовала, так и стало на самом деле. И комментирует детскую способность быть Кассандрой так: «Повзрослев, живут, ничего не видя дальше следующего шага. Между тем ум ребенка постигает все и не ошибается в своем интуитивном понимании себя, своих чувств, жизни, ибо интуитивно у него беспредельный охват – в глубину и во время» (с. 476). Дух ребенка божественно открыт ко всему, он чуток, чист, свободен. Вот и возникает у Гаянэ Тавризян вполне философский афоризм: «Истинное отечество всякого человека – детство» (там же). В чем же привлекательность детства, его сила проникать в корни вещей, достигая глубокого самопознания? В том, что в детстве, говорит Гаянэ, «ты не упираешься в собственные пределы, не можешь ощущать своей конечности» (там же).

Конечность экзистенции, историчность – вот темы жизни и философии Гаянэ, обозначенные языком немецкой экзистенц-философии в духе Хайдеггера и Ясперса. Но этим философам она явно предпочитает Марселя. Его одного из всех мыслителей она цитирует, называя без имени просто «один философ». Кстати, Философом просто, без уточнения, в древности называли лишь Аристотеля. А у Гаянэ Тавризян в такой функции олицетворения философии как таковой – фигурирует Габриэль Марсель.

О происхождении темы «воплощения», о понимании значения и генезиса «телесной» и «орфической» компонент в философии Габриэля Марселя у нас с Гаянэ Михайловной сформировались различные точки зрения. Этот сюжет вместе с полемикой по поводу его истолкования вошел в мою книгу о философии Марселя, которую я с удовольствием и благодарностью за поддержку в работе подарил Гаянэ Михайловне[400]. В какой степени она познакомилась с этой работой, я не знаю. Думаю, что не все бы в ней ей понравилось. У каждого из нас за спиной наших мыслей и слов стоял ведь свой, несовпадающий, как сейчас говорят, background. Ее исходным пунктом был, насколько я могу судить, секуляризированный гуманизм в духе просвещенного либерального марксизма, в то время как я разделяю позиции христианской антропологии, соотносясь при этом с русской религиозной философией, кстати, значимой и для понимания западной мысли в целом, а особенно философии Марселя, которому она была близка. Так, например, в своей работе об эволюции французского экзистенциалиста к «новому орфизму» Гаянэ Тавризян опирается на понятие духовного наследия (Fheritage spirituel), которое рассматривает как центральное для его позднего периода. Но это понятие вошло в кругозор Марселя, на мой взгляд, не без воздействия идей Вяч. Иванова, работы которого о Достоевском и, в особенности, «Переписка из двух углов», глубоко на него повлияли в 30-х гг. Однако русский религиозно-философский ресурс марселевской эгзегезы остался совершенно вне поля зрения Гаянэ Тавризян. В этом предел не только ее интеллектуальнокультурной ориентации, но и всего либерального марксизма шестидесятников, к поколению которых она, безусловно, принадлежала и лучшим представителем которого была. Так можно сформулировать наше расхождение на уровне базового мировоззренческо-культурного ориентира, определяющего смысловую навигацию в мире идей, в том числе философских. Действительно, во многих публикациях Гаянэ Михайловны, исследовательская работа для которых выполнялась в советское время, ощущается чрезмерное, на наш современный вкус, присутствие марксизма, позиционировавшего себя как научный атеистический гуманизм. Сказывалось при этом, конечно, и наше с нею различие в возрасте и то, что она работала в самом идеологически ангажированном исследовательском учреждении советской системы, в то время как я начинал свою научную работу под крылом академической истории науки, где идеологический прессинг был намного слабее.

В своих мемуарах Гаянэ Тавризян пишет, что ее ленинградская тетя Наташа привезла ей в подарок в Ереван, когда блокаду удалось прорвать, книгу Николая Куна о греческих мифах, которую она выменяла на буханку хлеба. Этим сказано все самое главное: выше самой жизни ставил советский интеллигент тех лет миф о прекрасной Элладе, колыбели культуры и цивилизации человечества. Поэтому неудивительно, что когда Гаянэ Тавризян занялась Марселем, то его философский путь представился ей как поворот мысли французского философа от христианского экзистенциализма к орфизму антично-рилькеанского толка. Эта герменевтическая стратегия, на мой взгляд, ошибочна, однако небеспочвенна: Марсель действительно был глубоко задет если и не «орфизмом» древних, то уж точно, во-первых, вниманием и глубоким метафизическим интересом к метапсихическим феноменам и, во-вторых, проблемой бессмертия, прежде всего, как возможностью коммуникации с умершими близкими. Именно здесь корни его поздней статьи «О смелости в метафизике»[401] и весь тот круг его идей, который символической эмблемой венчает упомянутой выше финал его эссе о Рильке в «Homo viator», воспевающий «дух метаморфозы». Рильке с 20-х гг. был в поле повышенного внимания французского философа. Но в годы оккупации, когда опустошение земли и человеческого духа достигло апогея, он просто не мог не обратиться к нему уже в полную силу, ex professo.

Тему воплощения у Марселя Гаянэ Тавризян истолковывает как философское «восхваление тела», как его «культ» в духе Возрождения, связывая ее происхождение с влиянием на него классической языческой античности с присущей ей «пластичностью»[402]. Мое несогласие с такой позицией касается двух моментов. Во-первых, на мой взгляд, нет оснований характеризовать марселевскую тему воплощения (Fincarnation) именно как возрожденский «культ тела». В таком ее прочтении слышится марксистский пиетет перед культом гармоничного и целостного человека во всей его земной плоти, характерный для советской культуры тех лет и выдаваемый за единственно верную версию гуманизма, научного и атеистического.

Во-вторых, не могу я согласиться и с тем, что истоки марселевской концепции «воплощения» однозначно отсылают к дохристианской античности. Показательно, что именно в начале 60-х гг. выходит первый том «Истории эстетики» Лосева, имевший большой успех и привлекший внимание к античности среди интеллектуалов разных специальностей. Отсылка к Возрождению есть ведь только промежуточная инстанция для референции к античности, что и делает Гаянэ Тавризян. Но ни то, ни другое, на мой взгляд, не отвечает на вопрос об источнике генезиса марселевской темы воплощения. Поясним оба этих пункта.

Что касается якобы возрожденского «восхваления тела», то у Марселя, на наш взгляд, мы находим не идейно размытый акцент на телесности как таковой, а действительно строгое философское вопрошание в связи с фундаментальным для человеческого существования опытом телесности как переживания феномена моего тела. Тематизация воплощения в феноменологическом вопрошании позволяет ему уйти от дуалистических абстракций «тела» и «духа», или «тела» и «души», обратившись к поискам конкретной экзистенциальной метафизики, по-новому и в свете христианской антропологии, пусть и отдаленно, освещающей интуицию единства человека.

Что же касается тезиса о греко-языческой «пластичности» как источника этой темы у Марселя, то он, на наш взгляд, также ошибочен, хотя определенное «рациональное зерно» в нем и присутствует. Приведем в этой связи такое важное, вводящее во всю эту тему, рассуждение французского философа:

Воплощение (l’incarnation), являющееся как Боговоплощение (l’Incarnation) основным христианским догматом, понято Марселем как центральная первичная данность метафизики. Воплощение – необходимая характеристика человеческого существования как бытия-в-ситуации, данного изначально, до рефлексии и, соответственно, до выделения из живой целостности бытия тех ее расчленений, которые подобны расчленению субъекта и объекта. «Христианская мистерия, – говорит Рикёр, – разыгрывается в онтологической мистерии, воплощение Христа – в мире, в котором я сам воплощен, Искупление – в том уделе человека, в котором “ты” может быть призван»[404].

Христианский источник основных понятий философии Марселя неслучаен. Дело в том, что, как он считает, «существует сущностное соответствие между христианством и человеческой природой. И поэтому, как только глубоким образом погружаются в человеческую природу, так тут же оказываются в пространстве, структурированном основными христианскими истинами»[405]. Итак, связь с христианством содержательно прослеживается в философски артикулированном опыте преодоления дуализма видимого и невидимого, тела и души, «Я» и другого, субъекта и объекта. Причем, повторим это, подобное преодоление основывается не на монистическом космизме античного языческого мировосприятия, а как раз на метафизической антиномичности таинства Боговоплощения, вошедшего в мир только с христианством. Что же касается «нового орфизма» у Марселя, то он связан не столько с его тематизацией воплощения, сколько с темой метаморфозы, можно даже сказать, с экзальтацией «духа преображения», «духа метаморфозы», питаемой его интересом к парапсихологии и проблеме бессмертия.

Гаянэ Тавризян не удалось завершить перевод книги Марселя «Homo viator». Но самое главное она сделала, оставив живое свидетельство своего жизненного пути, неотделимого от искусства и философии. А еще она первая открыла русскому читателю мир мысли Габриэля Марселя. Я познакомился с творчеством этого философа, можно сказать, случайно и независимо от работ Тавризян, согласившись быть соавтором перевода книги «Очерки конкретной философии». Но вникать в марселевскую мысль начал именно с переводов, сделанных Гаянэ Михайловной. В ее голосе нам всегда будет слышаться Габриэль Марсель, прочитанный советской и светской, воспитанной в артистической семье женщиной, открытой всем культурным богатствам мира, но особенно любящей Францию, ее литературу и философию.

24 марта 2008 г.

Вчера, в понедельник, мне позвонил Стива Полищук и сказал, что умер Георгий Дмитриевич Гачев.

Георгий погиб под колесами поезда. Человека Органики раздавила Машина. В схватке Понятия и Образа Георгий Гачев был рыцарем Образа. Но у него образ был мыслеобразом, как и жизнь – жизне-мыслью. Своим жизнемыслием он расчищал дорогу радости быть. Если машинно-городская цивилизация ставила радости препоны, то он смело натурализовал их: «Вот я смотрю в окно своей беляевской квартиры, – говорил он, – будто стою на палубе и гляжу вдаль: дом, как корабль, рассекает туман». Опыт присутствия в мире для него непременно обретал форму подобного жизнемыслия-жизнечувствия. Чувство и мысль, образ и понятие не отделялись друг от друга.

Завет другого переделкинского жизнелюба Георгий Гачев исполнил вполне – до самой последней секунды он оставался живым, живым так, как только может быть живой жизнь, «льющаяся через край».

Со свойственной ему страстностью он стремился исполнить и другой завет – писатель на Руси должен жить долго. Георгий Гачев не дожил месяц до 79 лет.

Лучшая книга Сергея Половинкина, на мой взгляд, – «Всё». По пафосу и главной мысли она следует в русле апологетическом, как и книга Сергия Булгакова «Трагедия философии». Ее главная мысль совпадает с его мыслью: Истина (с большой буквы) не с философией, Истина – с христианством. Сила Половинкина в том, что, будучи прямым и цельным человеком, смело высказывающим свои убеждения, он выступает успешным адвокатом православия. Его забрало всегда открыто. Как у историка русской мысли заслуги его значительны и неоспоримы. Один из первых исследователей творчества Флоренского, Половинкин любит живых лиц истории, ему дороги реликвии прошлого. Свой духовный путь он определил точно, как математик, каким и является по своему университетскому образованию: «От сталинской школы к русской православной философии»[440]. Примитивная марксистская вера ушла в обществе, стали возвращаться к вере отцов. И Сергей Половинкин бескомпромиссно стал апологетом возвращения в Дом Отчий.

Книга Половинкина – событие в нашей философской жизни. Она значительна своей подлинностью, искренностью, оригинальностью – это не привычное (квази)исследование. Плод свободного поиска, эта книга писалась долго, пролежав немало лет под спудом как философский самиздат, что подчеркивается и словами на ее титульном листе: «Издание автора». Автор высоко вознес сомнение (оно у него «дар Божий», не дающий «разуму гордиться, превозноситься» (С. 153)), ибо у него высоко стоит живое требование Истины, стремление ее постичь, достичь. Все философы (вероятно, кроме христианских, которые в книге не рассматриваются) совершают одну типовую ошибку: они свою «часть» выдают за общезначимое «целое» (pars pro toto). Например, философ Кант пытается принудить к своей якобы универсально значимой гносеологии: ошибка! Предлагаемая им теория познания, говорит автор книги, значима только для индивида по имени Иммануил Кант. Аналогичным образом философ Гегель хочет нас убедить в том, что его логика есть объективная Логика самой реальности, значимая для всех и всего. Опять того же типа ошибка: логика его абсолютной идеи есть лишь логика человека по имени Г. В. Ф. Гегель. За всеми претензиями на объективность и научность, как подчеркивает автор книги, стоит только сам претендующий на это философ (С. 132). Итак, философия недалеко уходит от произвольного самовыражения философствующего индивида, пускающего публике пыль в глаза флёром его якобы всеобщности, видимостью объективности, жестами логического принуждения к избранной им по его вольному хотению представлению об истине.

Книга Сергея Половинкина – исповедание скромной философии духовной свободы, или свободной философии скромности, нашедшей свое убежище и оплот в православной вере. Самое главное в философствовании, подчеркивает он, свободная воля философа. Поэтому его основная рабочая категория – ответственный выбор: добро или зло, Бог или безбожие, бытие или ничто, свет или тьма… Всегда и везде от нас требуется выбор, за который ответ несем только мы сами, выбирающие (уклонение от выбора тоже есть выбор, ведущий в ничто).

Наука специализируется на истинах. Но выше истин стоит Истина. На территории между истинами и Истиной располагаются искомые цели философии, традиционно относимые к метафизическому миру. Однако правомерно спросить: а достигает ли в действительности философия указанных целей, вносит ли свой вклад в понимание метафизического измерения бытия? Полагая, что одно лишь богословие играет здесь определяющую, первостепенную роль, автор книги считает, что философия просто обречена давать ложные представления о метафизической области.

Выбрать можно, – говорит он, – любое представление о метафизической области, что собственно и делали в разное время разные философы. Я верю, что верно из них единственное, даваемое православным богословием, которое и есть истинная метафизика. Всякая другая метафизика ложна, хотя и может содержать зерна Истины, в силу осознанного или неосознанного использования Откровения, пронизывающего европейскую культуру (С. 150).

«Прекрасный дождь роскошно шумит…». Так написать сейчас мы уже не можем. А Гоголь мог запросто, и не было пошло!