Печальным фактом является то, что философия, по собственному и по общему мнению притязающая на истолкование жизни в целом и ее глубин, почти не касается некоторых могущественных сил жизни. Кто превзошел в постижении любви Платона и Шопенгауэра, давших к тому же весьма односторонние ее толкования? Если бы предмет философского исследования соизмерялся с приходящими от самой жизни формой и могуществом, то теория и метафизика любви считались бы, по крайней мере, столь же важными, как теория познания или метафизика искусства.

Этим странным фактом объясняется то, что мы не задаемся вопросом о «переживании». Что означает это особое отношение жизни к вещам и событиям, посредством коего они, так сказать, растворяются в жизни, ассимилируются ею, тогда как целью его, в отличие от познания, оказывается не образ и представление, но сами моменты жизненного процесса? Эти проблемы никак не решить средствами одного психологического анализа. Но то, что подобные душевные события, как любовь и переживание, наделены действительным бытием, требует философского толкования – если философия вообще хоть в каком-то смысле притязает на «жизненную мудрость».

В не меньшем пренебрежении оказалось и понятие судьбы. Правда, с тем отличием, что тут чье бы то ни было понимание сразу высвечивает проблематичность объективной – не только психологической – структуры нашей жизни. Тут мы сразу понимаем (как и в случае любви и переживания), насколько не вписываются в категории «теории» и «практики» жизненные проблемы (даже если эти категории применяются к чувствам и эстетическим ценностям). Поэтому мое толкование понятия судьбы можно расценивать как скромную попытку подойти к таким жизненным явлениям, которые должны были бы стать высшим предназначением философии.

Такое пренебрежение со стороны философии не является чисто случайным, но основывается на отрицательном отношении важнейших типов философии – идеализма и пантеизма к понятию судьбы.

Идеализм выводит мир из субъекта, духовные формы которого целиком обусловливают познаваемый образ мира. Вся практическая жизнь ставится в зависимость от абсолютной ответственности и безграничной свободы субъекта. Для всего превосходящего, стоящего над его волей, да и вообще над понятием субъекта, как это очевидно в случае судьбы, в идеализме не находят должного места. Пантеизм, со своей стороны, растворяет все индивидуальное в единстве бытия, не принимая во внимание ни в одном пункте особо направленную на него интенцию происходящего в космосе, а потому им не затрагивается индивид, который ощущается нами как другой составной элемент понятия судьбы. Наконец, рационализм (а какая систематическая философия, будь она стократ волюнтаристской, не является по сути своей рационализмом?) противостоит моменту непостижимого, неразрешимого, затемненного во всяком, даже счастливом уделе, пока он вообще воспринимается как «судьба».

Здесь легко распознать предпосылки того, что составляет внутреннюю структуру понятия судьбы. Прежде всего, эта структура требует субъекта, который содержит в себе либо представляет тенденцию или требование, обладающее значением само по себе, независимо от всяких «событий». Без генетической связи с этой собственной направленностью субъекта возникают и протекают разного рода события. Они побуждают субъекта или ему препятствуют, прерывают его движение или связывают его с чем-то далеким, оттеняют отдельные его стороны или оказывают на него решающее воздействие в целом. Тем самым чисто причинные процессы обретают смысл в своей соотнесенности с субъектом, так сказать, задним числом становятся телеологиями, т. е. судьбами. Поскольку их истоки совершенно случайны для внутренне и осмысленно обусловленного потока нашей жизни, а свое значение они получают лишь в некотором отношении, при витальном включении в жизнь – пусть даже негативном и разрушительном, – то от того, что мы называем судьбой, неотделим характер «провидения». Но это отражает только самую поверхность понятия судьбы. Ведь в последнем находит выражение и прежде всего присущая человеку способность ассимиляции: идущие своим объективным путем события в то же самое время составляют определяющие моменты его жизни, получают смысл от его субъективности. От нее у них позитивное или негативное предназначение, хотя сама эта жизнь, с другой стороны, получает от этих событий свое направление и свой роковой характер. Деятельность и страдательность жизни, которая лишь соприкасается с мировым процессом, становится фактом в понятии судьбы.

Там, где отсутствует хотя бы один из этих двух элементов, там нет и «судьбы», чему доказательством может служить уже то, что мы не пользуемся понятием «судьба» для описания животного или Бога, даже когда мы их очеловечиваем. Животному недостает смысла жизни, той идеальной интенции, которая утверждает себя сверх полагаемого извне, чисто каузального события, но при этом все же способна ощутить определяющее вовлечение этих событий в нашу жизнь. У животного речь может идти о жизни вообще, которая, конечно, может побуждаться и тормозиться в своем саморазвертывании, но она не сопровождается, в отличие от человеческой жизни, идеей особого, реализуемого или нет в действительности хода событий. Наоборот, для божественного существования нет ничего изначально ему чуждого, в себе необходимого события. Напротив, все события с самого начала объемлются божественной сущностью или промышляются его волей. Для него нет ни препятствий, ни побудительных мотивов, которые он испытывал бы изнутри, нуждаясь в преображении их случайности в смысл.

Человеческая жизнь всегда двойственна, в ней противостоят друг другу причинность, простая природность происходящего – и его значение, которое пронизано и одушевлено для человека смыслом, ценностью, целью. Либо, если посмотреть под иным углом зрения: с одной стороны, мы преданы космическим переменам и в них включены, но, с другой стороны, чувствуем и выводим наше индивидуальное существование из его собственного центра, наделенного ответственностью за себя самого и как бы замкнутой для всего остального формой. Практическое воление есть простейший способ перехода одного в другое; реже замечают то, что самым отчетливым его выражением является наша судьба, представляющая собой специфический синтез тех же самых факторов. Только тут речь идет не об активности, как в случае воли, но, так сказать, о нашей страдательности в потоке жизни, через которую простейшая фактичность соучаствует во внутренней особенности и микрокосмическом смысле.

Когда мы говорим о чем-нибудь как о судьбе, то снимается та случайность, которая стоит между событием и смыслом нашей жизни. Называя это нечто судьбой, мы придаем ему высшее достоинство; иногда это ведет к высокопарным злоупотреблениям этим словом. Ибо тут, с одной стороны, предполагается, будто происходящее вовне как бы притягивает нас к себе, а с другой стороны, будто наша жизнь обладает столь могущественно захватывающим смыслом, что она способна втянуть в себя все происходящее. Но уже из данного нами наброска структуры этого понятия становится ясно, что судьбою является как раз не все то, с чем мы сталкиваемся. Бесчисленные события хоть и касаются поверхности нашей фактической жизни, но не той ее индивидуально осмысленной направленности, которая выступает как наше подлинное Я. Конечно, между этими уровнями имеются различные переходы, но можно все же говорить о некоем пороге судьбы для неких квантов значимости события, которые способны способствовать или препятствовать осуществлению идеи нашей жизни.

Встреча со знакомым на улице остается в области случайного; даже в том случае, если мы встретились с тем, кому как раз хотели написать, что делает эту случайность «удивительной», так как придает ей отпечаток осмысленности. Но без определенной связи с телеологией жизни эта встреча все равно случайна. Тем не менее, если эта встреча станет исходным пунктом решительных жизненных перемен, то это стечение обстоятельств получит имя судьбы, а тем самым подпадет под новую категорию: событие на периферии нашей жизни станет принадлежать позитивной или негативной телеологии, единству смысла индивидуальной жизни.

То, что этот своеобразный синтез, эта двойственность происходящего составляет судьбу, никак не отменяется, когда речь заходит и о чисто внутренней судьбе. Где бы ни происходило событие, само Я всегда раскалывается на субъект и объект. Это – всеобщая форма, в которой обычное сознание становится личностным духом: мы познаем и понимаем самих себя, мы сами выступаем как предмет для нас самих, подобно всему остальному миру. А там, где мы являемся объектом познания для самих себя, там мы выступаем и как предмет переживания. Как только наше собственное чувство, мышление, воление подводится под категорию «события», субъективный поток, протекающий в центре нашей жизни, сразу же сталкивается с ними как с содержаниями внешнего ему мира. Мы называем судьбой эти соприкосновения с тем, что втягивается в замкнутую сферу нашей целостной личности. Они уже не просто происходят, оставаясь простыми случайностями для внутреннего значения этого центрального Я, но каузально возникшее, действительное придает нашему существованию смысл. Из него проистекает и новое значение самих событий – они возвышают нашу экзистенцию или отклоняют ее от пути, они ее видоизменяют или разрушают. Даже по отношению к себе самим мы оказываемся страдательными. Будучи поглощаемой центральной активностью нашей жизни и определяемой ею, эта страдательность в то же самое время выступает как нечто полное смысла, как телеологическое предопределение нашей жизни.

Из этой структуры понятия судьбы проясняется отмеченная выше «видимость промысла», из которой выстраиваются причудливые метафизические учения. Если судьба заключается в охарактеризованном выше отношении между периферийным и центральным, действующим и страдательным, просто происходящим и наделенным целесообразным смыслом, то как раз направленность внутреннего потока жизни будет решать, что должно считаться судьбою и что таковой не является. Именно по этой направленности мы можем осуществлять отбор касающихся нас событий: роль судьбы играют для нас лишь те из них, которые вызвали колебания в этом потоке (даже их отклонение или разрушение относится к тому, что было ими привнесено).

Подобно тому как в наше познание может войти лишь то, что соответствует изначальным или приобретенным духовным нормам, так что познаваемое должно пройти сквозь них и оформиться ими, чтобы наши познания могли стать адекватными нашему духу, – точно так же нашей судьбой способно стать только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни и может претвориться в судьбу Не получающие такого смысла события соответствуют простым чувственным восприятиям, которые хоть и дают нам какое-то содержание, но остаются нам непонятными, неспособными оформиться в нас как познание. Старая загадка: как же устроен мир, если он постигается случайной структурой нашего духа, – была решена кантовским пониманием познания. Постигаемый мир является продуктом познающего духа, ибо в нем мы познаем лишь то, что вложено самим духом. Точно так же с помощью понятия судьбы становится понятным то, что казалось промыслом «провидения», так как судьба человека и его индивидуальная сущность удивительным образом соответствуют друг другу. Подобно тому как мир определяет содержание нашего познания – но лишь потому, что познание ранее определило, каким может быть для нас мир, – так и судьба определяет жизнь индивида, но лишь потому, что этот последний избирал эти события по некоторому сродству, – равно как и тот смысл, в котором они могут сделаться его «судьбой». Если некоторые события становятся судьбой любого числа индивидов, то это происходит потому, что какие-то важные жизненные интенции предполагаются у всех людей. Но при этом следует все-таки сказать: для каждого будет чрезвычайным происшествием, если его отца убьют, а убийца женится на его матери; но лишь для Гамлета это стало судьбой. Это определяется не тем, что событие затронуло его так же, как оно затронуло бы любого, но определяется сущностью Гамлета.

Аналогии между формами переживания и познания позволяют нам сделать еще один шаг. Сколь бы решающим ни было значение энергии синтеза в Я, формирующей познаваемый мир из чувственного материала, – уже тот факт, что этот материал дан, что его содержание не конструируется одним лишь духом, оставляет нечто темное и неразрешимое в этом мире. То же самое сохраняется и в судьбе. Уже внешний по своему источнику характер случайного события изымает из личностной телеологии тот смысл, который в нее вкладывается как форма судьбы. В привнесенном из иного порядка содержании сохраняется инородное ядро или остаток, который не принадлежит нашей судьбе. Об этом мы предпочитаем не задумываться, пока субъективная нежелательность происходящего, так сказать, оставленность на произвол судьбы, не напоминает нам об этом.

Во всем том, что мы называем судьбой, как нам благоприятствующей, так и нас сокрушающей, есть нечто непостижимое для нашего ума, – хотя и воспринятое нашими жизненными интенциями, но ими до конца не ассимилируемое. В структуре нашей судьбы этому соответствует тревожное чувство, говорящее нам, что при всей необходимости нашей жизни она все же случайна. Полную противоположность этому чувству и его преодоление предлагает нам только искусство в форме трагедии. Она дает нам почувствовать, что случайное по самому глубокому своему основанию и есть необходимое. Конечно, трагический герой оказывается между жерновами внешних обстоятельств и своих собственных побуждений; но это происходит как раз потому, что ему самым фундаментальным образом присущи эти побуждения, – иначе его гибель вызывала бы переживание не трагедии, но просто траура. В снятии этого ужаса случайности необходимостью заключается «примирение» трагедии; поэтому она всегда является «трагедией судеб». Ведь значение понятия судьбы – то, что просто объективно событийное преображается в осмысленность индивидуальной телеологии жизни – в своей чистоте предстает в трагедии, которой нет в нашей эмпирической судьбе, поскольку в ней никогда нельзя целиком избавиться от событийного начала причинно обусловленному и отчужденному от смысла существу.

Если судьба заключается в отношении между двумя жизненными категориями – где по одну сторону стоит отсутствие судьбы у Бога, а по другую лишенность ее у животного, – то пространство человеческой экзистенции приближается то к одному, то к другому пределу. Быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной определенностью является судьба.

Ниже судьбы означает: отсутствие собственных жизненных интенций, усвоение одних лишь событий, когда вообще не ставится задачи их преодоления. Это значит, что сам человек делается просто событием, а вещи остаются в своем свободном от смысла потоке – даже там, где они нас затрагивают.

Выше судьбы стоит тот, чьи жизненные интенции столь неуклонно и неукротимо определяются изнутри, что перед жизнью не ставят проблем ни перемены вещей, ни собственное существование, всесильное течение смысла здесь без всякого сопротивления вовлекает в себя события, словно они его вообще не затрагивают. Тот, кто стоит выше судьбы, – это совсем не герой трагедии. Последний всем своим бытием испытывает как раз антагонистическую ярость внешней действительности, но так, что само это насильственное принуждение объемлется его жизненной телеологией, а единство смысла его жизни образуется пронизывающим дуализмом действительности и смысла. У того, кто стоит выше судьбы, единство смысла вообще не получает черт дуализма. В отличие от Бога, он не свободен заранее ставить события в ряд своей абсолютной целесообразности. Просто поток жизни его столь силен, что всякое ему препятствие отбрасывается как ничтожная величина.

Хотя понятие судьбы в данном истолковании представляется подлинным уделом человека, хотя ни в одной эмпирической жизни нет даже приблизительной реализации того, что ниже или выше судьбы, – человек все же захвачен этими крайностями. Ибо они также принадлежат его сущности, выразимой лишь с помощью противоречий в понятиях: он должен выходить за собственные пределы. Границы жизни находятся повсюду, и это образует самый центр и особенность нашего существования, но жизнь преодолевает и эти границы, и в этом, наверное, заключается самый широкий смысл жизни: все превосходящее собственные границы заключает их в самом себе.

Общим для всех европейцев является мнение, что эпоха итальянского Возрождения создала то, что мы называем индивидуальностью. Под этим подразумевается внутреннее и внешнее высвобождение индивида из средневековых общинных форм, которые привязывали к нивелирующим коллективам жизнь, деятельность и основные побуждения индивида. Этим стирались очертания личности, а потому сдерживалось развитие ее свободы, неповторимости, ответственности за саму себя. Я не касаюсь здесь вопроса о том, так ли уж были лишены средние века черт индивидуальности. Но принципиальное их подчеркивание все же кажется достижением именно Возрождения, и именно в форме доселе невиданного распространения среди людей воли к власти, к отличию, к славе и известности. Если, согласно имеющимся сведениям, в начале этого периода во Флоренции не было общей для всех моды на мужское платье, поскольку каждый хотел одеваться на свой особый манер, то речь должна идти не о простом стремлении отличаться от других. Индивид желал поражать, представлять себя лучше и значительнее, чем это было возможно в привычных формах. Здесь приходит в действие индивидуализм отличительности – вместе с честолюбием человека Возрождения, вместе с его безоглядным самоутверждением, подчеркнутой исключительностью своей особы.

Очевидно, что по самой сути дела такие устремления и свершения не могут представлять собой постоянного состояния человека и общества, но должны рассеиваться как дым. Появившись в эту эпоху как стремление к самовозвеличению, индивидуализм был еще настолько связан множеством ограничений, настолько определялся банальными низинами бытия, что у индивида не было возможности к развитию своих сил, своей жизненной свободы, чувства личностной самостоятельности. Накопление этого подавленного индивидуализма привело к взрыву только в XVIII веке. Но он двинулся по иному пути, ведомый другим идеалом индивидуальности, – его глубочайшим мотивом стало не отличие, им была свобода.

В XVIII веке свобода становится всеобщим требованием, за которым скрывались разнообразные жалобы и притязания индивида к обществу. Они одинаково ощутимы и за экономическим одеянием у физиократов, которые видят в свободной конкуренции индивидуальных интересов естественный порядок вещей; и в сентиментальном облачении, как они предстают у Руссо, для которого началом всякого искажения и зла выступает насилие над человеком ставшего историческим общества; и в политической форме Французской революции, которая превознесла индивидуальную свободу до такого абсолюта, что запретила рабочим право на объединения для защиты своих интересов; наконец, в философски сублимированном виде они приобретают у Канта и Фихте облик Я, сделавшегося носителем познаваемого мира, тогда как его абсолютная автономия стала нравственной ценностью.

Недостаточность общественных форм жизни в XVIII в. – по сравнению с материальной и духовной продуктивностью времени – осознавалась индивидами как невыносимое ограничение их энергии. Ограничениями считались и привилегии высших сословий, и деспотический контроль за торговлей и оборотом, и все еще могущественные остатки цеховой организации, и нестерпимое принуждение со стороны церкви, и барщина у крестьян, и политический патернализм в государственной жизни, и урезанность конституций. Под гнетом утративших всякое право на существование институтов возник идеал чистой свободы индивида. Стоит пасть этим цепям, сковывающим способности личности и угнетающим ее природу, и сразу разовьются все внутренние и внешние ценности, которые уже имеются в наличии, но парализуются политикой, религией, экономикой. Общество выйдет из эпохи исторического неразумия и придет к естественной разумности[46].

Рвущийся к самоосуществлению индивидуализм имел своим фундаментом представление о природном равенстве индивидов. Все ограничения были для него искусственными порождениями неравенства; стоит отбросить их вместе с их исторической случайностью, несправедливостью, подавлением, как явится совершенный человек. Но как раз потому, что он совершенен, – по нравственности, красоте, счастью – он не может отличаться от другого. Глубокое культурно-историческое течение, которое привнесло это видение, само проистекает из понятия природы XVIII в., целиком ориентированного на механистическое естествознание. Для последнего существует только всеобщий закон, а всякое явление, будь то человек или пятнышко в Млечном Пути, есть единичный случай этого закона. При всей своей неповторимости оно является просто точкой пересечения и взаимослияния всеобщих законов. Поэтому центром интересов этого времени оказывается всеобщий человек, человек вообще, а не исторически данный, особенный и дифференцированный. Этот последний сводится к первому – в каждой индивидуальной личности живет, как ее сущность, общечеловек, подобно тому, как всякая частица материи при всех своих особенностях по своей сущности представляет всеобъемлющий закон материи вообще.

Но тогда выходит, что право, свобода и равенство изначально взаимосвязаны. Ведь если общечеловеческое – подчиненный закону природы человек – составляет сущностное ядро всех эмпирических свойств, общественных положений, случайных образований индивидуализированного человека, то нужно освободить его от всех этих исторических, насильственных влияний и искажений. Тогда перед нами возникнет эта всеобщая сущность, человек как таковой.

Здесь обнаруживается тот стержень понятия индивидуальности, который принадлежит к великим категориям истории духа. Если человек освободится от всего того, чем он не является, то останется его подлинная субстанция, человек вообще, человечность, живущая в нем, как и в любом другом. Это всегда равная себе сущность, которая просто выступает исторически и эмпирически переодетой, приуменьшенной, искаженной. Это значение всеобщего проступает во всей литературе времен революции: говорят о народе, о тиранах, о свободе вообще. Поэтому «естественная религия» наделена провидением вообще, справедливостью вообще, воспитательным значением вообще, тогда как частные образы этого всеобщего лишаются всяких прав, отсюда «естественное право», покоящееся на фикции изолированных и всегда равных друг другу индивидов. Поэтому Фридрих Великий мог назвать короля «первым судьей, первым финансистом, первым министром общества» и тут же, на одном дыхании, сказать о нем как о «человеке, подобном нижайшему из своих подданных».

Главный метафизический мотив практического требования XVIII в. – «свобода и равенство» – был следующим: ценность каждого единичного образования покоится только в нем самом, в его ответственности за самого себя, но как раз тут обнаруживается то, что является общим для него и для всех остальных. Быть может, индивид ощущал чрезмерность того требования, чтобы он своими силами нес груз всего своего существования. Облегчить или сбросить с себя эту тяжесть можно было, сделавшись родовым человеком, человеком вообще, который в нем живет и действует. Глубочайшей точкой индивидуальности является точка всеобщего равенства. Она может лежать в «природе», всеобщим закономерностям которой мы тем более подчиняемся, чем далее отходим от исторического многообразия и исторической зависимости, делая ставку на наше свободное Я. Она может быть всеобщностью «разума», в котором Кант и Фихте укореняют наше Я, может быть «человечностью». Идет ли речь о природе, разуме, человечности – всякий раз это нечто разделяемое с другими. В нем индивид находит себя, найдя собственную свободу, собственное бытие.

Освобожденная от всяких ограничений и особенностей, а потому всегда равная себе индивидуальность абстрактного человека сделалась последней субстанцией личности. Одновременно эта абстракция становится последней ценностью эпохи. По словам Канта, человек является достаточно светским существом, но свято в нем человечество. Для Руссо, обладавшего безусловно сильным чувством индивидуального, все отличия все же поверхностны: чем ближе человек к собственному сердцу, чем меньше отдает он внешнему свою внутреннюю абсолютность, тем сильнее в нем биение источников добра и счастья, причем во всех одинаковых. Если человек действительно таков, то в его распоряжении огромная сила, которой достанет на нечто большее, чем просто самосохранение. Он способен как бы перелить ее в других, посредством нее он может принять в себя других, отождествиться с ними. Мы тем нравственнее, тем сострадательнее и тем добрее, чем больше каждый является самим собою, т. е. чем более суверенным делается его внутреннее ядро, в коем все люди тождественны себе по ту сторону запутанных общественных отношений и случайных облачений.

В практической области эта концепция индивидуальности явным образом выливается в laissez faire, laissez passer[47]. Если во всех людях содержится всегда тот же самый «человек вообще» как общая их сущность, если предлагается полное и ничем не сдерживаемое развитие этой сердцевины, то не требуется никакого регулирующего вмешательства в человеческие отношения. Игра сил должна следовать по законам той же самой природной гармонии, как процессы, происходящие в звездном небе, – если бы вдруг некая сверхъестественная сила возжелала изменить собственные движения звезд, то получился бы только хаос.

Разумеется, полное изгнание той тени, которая лежала на свободе индивида, все-таки не удалось совершить. Равенство, которым обосновывалась свобода, оказывалось реально недостижимым. Стоило дать индивидам ничем не сдерживаемую свободу, и тут же заявляло о себе их очевидное неравенство, а за ним и новое угнетение: глупых – умными, слабых – сильными, робких – агрессивными. И как мне кажется, к требованиям Liberte и Egalite инстинктивно добавили Fratemite. Ибо только через нравственное и добровольное самоотречение, предполагаемое этим братством, можно было избежать того, что Liberte будет вести к полной противоположности Egalite. Это противоречие между равенством и свободой было сокрыто от тогдашнего сознания сущности индивидуальности, и лишь XIX век в известной мере его выявил [пропуск в рукописи].

Теперь я обрисую ту своеобразную форму индивидуализма, расторгшую синтез XVIII века, в котором свобода обосновывалась равенством, а равенство – свободой. На место этого равенства, выражающего глубочайшее бытие человечности, но которое только должно быть реализовано, новый индивидуализм ставит неравенство. Там равенству была нужна свобода, здесь неравенству не хватает только свободы для того, чтобы одним своим присутствием определить человеческое существование. Свобода остается общим знаменателем при всей полярности своих коррелятов. Стоило чрезмерно усилиться в Я чувствам равенства и всеобщности, как оно снова стало искать неравенства, но теперь уже им самим учрежденного. Вслед за решительным освобождением индивида от заржавелых цепей цеха, сословия, церкви оно пошло дальше: обособившиеся индивиды желают отличаться друг от друга, быть не просто свободными одиночками вообще, но особенными и незаменимыми. Современное стремление к отличию доходит здесь до такой степени, что отбрасывает прежнюю свою форму. Основополагающее влечение остается прежним: через все Новое время происходит поиск индивидом самого себя, точки опоры и несомненности, нужда в которой становится все больше вместе с неслыханным расширением теоретических и практических перспектив, вместе с усложнением жизни. Именно поэтому такую точку не удается найти в какой бы то ни было внешней для души инстанции.

Все отношения с другими людьми оказываются, в конечном счете, только остановками на пути, по которому Я движется к себе самому. Я может сравнивать себя с другими, поскольку в своем одиночестве еще нуждается в такой поддержке; оно может стать настолько сильным, чтобы претерпевать одиночество и тогда множество других существует лишь для того, чтобы каждый видел в них просто меру своей неповторимости, меру индивидуальности своего мира.

Этот идеал звучит уже у Лессинга, Гердера, Лафатера и достигает полноты художественного выражения в «Годах учения Вильгельма Мейстера». Здесь впервые изображается мир, который целиком опирается на своеобразие принадлежащих ему индивидов, – только ими он организуется, только через них развивается. Этому не мешает то, что фигуры в нем типичны. Сколь бы часто они ни повторялись в реальности, внутренний смысл каждого состоит как раз в отличии от других, с которыми нас сталкивает судьба. Ударение жизни и развития делается не на равенстве с другими, но на абсолютном своеобразии. Здесь мы имеем дело с абсолютной противоположностью идеала свободной и равной другим личности, который Фихте, собирая воедино все духовные устремления XVIII в., однажды сформулировал следующим образом: «Разумное существо в конечном счете должно быть индивидуумом, но не тем или иным особенным индивидуумом». Заостренной ему антитезой звучит формула Фридриха Шлегеля, в которой говорит новый индивидуализм: «Как раз индивидуальность представляет собой изначальное и вечное в человеке; на личность возложено куда меньшее».

Эта форма индивидуализма нашла своего философа в Шлейермахере. Для него нравственная задача заключается в том, чтобы человечность всякий раз представлялась особенным образом. Конечно, каждый индивид является синтезом составляющих вселенную сил. Но каждый формирует из всего этого материала некий совершенно неповторимый облик. Осуществление этой неповторимости, заполнение им самим положенных пределов – вот нравственная задача: каждый призван реализовать собственный, только ему присущий первообраз. Через Шлейермахера приходит к мировоззрению великая всемирно-историческая мысль: не равенство, но различие людей становится нравственным требованием.

Этот индивидуализм можно назвать качественным, в противоположность нумерическому XVIII века, либо индивидуализмом единственности, в противоположность индивидуализму единичности. Романтизм был тем широчайшим каналом, по которому новый индивидуализм перетекает в сознание XIX века. Гёте дал ему художественное, Шлейермахер – метафизическое основание, тогда как романтизм заложил фундамент чувства, переживания. Поначалу романтики, вслед за Гердером, обратились к конкретности, неповторимости исторической реальности; в этом смысле Новалис готов был трансформировать свой «собственный дух» в бесконечное число других духов. Но романтик в первую очередь вслушивается своим внутренним ритмом в несравнимое, особенное, чувствует резкие качественные контрасты тех элементов и моментов, которые данная форма индивидуализма находит в составных частях общества. Романтическая душа ощущает бесконечный ряд противоположностей, каждая из которых в любое мгновение переживается как абсолютная, законченная, самодостаточная, чтобы в следующий миг превратиться в иную. Самим собою индивид наслаждается лишь в инобытии, в бытии другим. «Тот, кто прилепился к одному пункту, является просто разумной устрицей», – говорил Фридрих Шлегель. Жизнь романтика переводит на язык протеевского потока противоположностей – настроения и задачи, убеждения и чувства – рядоположенность социальных форм; здесь каждый находит смысл своего существования только в отличии от другого, в личностной неповторимости своего существа.

В бесчисленных внешних и внутренних сферах и в бесконечных превращениях эти великие силы современной культуры тяготеют к равновесию: стремление к самостоятельной личности, несущей в себе весь космос, даже в изоляции находящей ту отраду, что в глубочайшем природном своем ядре она равна всем другим; и стремление к единственности, отличию от другого, которое в своей обособленности обнаруживает взаимный обмен благами, – ими каждый обладает только по отдельности, – и такой обмен вовлекает их в органическое взаимодействие. В общем и целом можно было бы сказать, что индивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной другим, личности утверждается в рационалистическом либерализме Франции и Англии, тогда как качественная неповторимость в большей мере является делом германского духа.

Обе стороны приняли участие в формировании экономических принципов XIX века. Учение о свободе представляет собой основание свободной конкуренции, доктрина личностных отличий лежит в основе принципа разделения труда. Либерализм XVIII века поставил индивида на его собственные ноги, и теперь он может идти как угодно далеко, пока способен себя нести. Теория оставляет природе вещей заботиться о том, чтобы из неограниченной конкуренции одиночек проистекала всеобщая гармония интересов; на пользу целому идет безоглядное стремление индивидов к прибыли. Такова метафизика, с помощью которой оптимистическое ви́дение природы XVIII века социально оправдывало свободную конкуренцию.

В индивидуализме отличий индивидуальность углубляется вплоть до неповторимости сущностей и свершений, к которым призван человек. Вместе с тем выступает метафизика разделения труда. Оба великих принципа – конкуренции и разделения труда – переплетаются и взаимодействуют, выступая как проекции на экономику метафизических аспектов социального индивида. Неограниченная конкуренция и специализация индивидов в разделении труда имеют такие последствия для внутренней культуры людей, что уже не кажутся наилучшими средствами ее развития.

Быть может, помимо хозяйственной – единственной доныне реализованной – формы их взаимодействия имеется еще одна, более высокая форма, образующая сокровенный идеал нашей культуры. Мне хотелось бы верить, что идеи свободной личности и неповторимой личности еще не являются последним словом индивидуализма. Видимо, необозримый труд человечества над самим собой принесет новые, еще более многообразные формы, в которых личность будет утверждать себя и доказывать ценность собственного бытия. И если в счастливые периоды это многообразие упорядочивается в гармонии, то все же противоречие и борьба не являются просто препятствием для этого труда. Именно они побуждают к раскрытию все новых человеческих сил и ведут к новым творениям.

Что любовь относится к великим формообразующим категориям сущего – это скрывают и определенные реальности души, и определенные виды теоретических представлений. Несомненно, что любовный аффект несчетное число раз смещает и искажает тот образ своего предмета, который должен признаваться объективным, и постольку общепризнано, конечно, что этот аффект – «формообразующий»; но он притом явно не может считаться согласованным с другими формирующими силами духа. Ведь что здесь, собственно, происходит? Теоретические факторы – как предполагается – вызвали «истинный» образ любимого человека. К нему только присоединяется, как бы добавляется эротический фактор, одни стороны усиливая, другие вытесняя, все перекрашивая. Итак, здесь изменяется уже существующий в своей качественной определенности образ, причем его теоретический уровень не теряется и категориально новое образование не создается.

Эти модификации, которые уже возникшая любовь привносит в объективно правильное представление, не имеют ничего общего с тем первичным творением, которое показывает любимого человека именно как любимого. Человек, которого я созерцаю и познаю, человек, которого я боюсь или чту, человек, которому дало форму произведение искусства, – это всякий раз особое образование. Если за человека, как он «есть в действительности», мы станем признавать лишь того, кто постигается рассудком, а все названные модусы будем считать всего лишь многообразными положениями, в которые мы внутренне ставим эту неизменную действительность, то этим мы обязаны тому преобладающему значению, какое имеет для нашей практической деятельности именно интеллектуальный образ. Фактически все эти категории согласованы по своему смыслу, все равно, когда и при каких обстоятельствах они становятся действительными. И к ним относится любовь, поскольку она творит свой предмет как совершенно самородное образование.

Конечно, в соответствии с временным порядком, человека сначала нужно увидеть и узнать, прежде чем он станет любимым. Но с этим уже существующим человеком тем самым ничего не совершается, однако в субъекте творчески созидающей становится совершенно новая категория. Если другой есть «мое представление», то с тем же правом он есть и «моя любовь» – не такой неизменный элемент, который бы входил во все возможные конфигурации, включая и конфигурацию «быть любимым», а любовь бы еще известным образом прилагалась к нему, – но исконное единое образование, прежде не существовавшее.

Задумайтесь только о том же явлении в религии: Бог, которого любят, именно поэтому – иной бог, чем тот, у которого были бы все те же свойства, всегда предполагающиеся самим понятием о нем, но который не был бы любим. Даже если он любим из-за определенных своих свойств или действий, эти «основания» любви находятся все же в ином слое, чем сама любовь, и они, одновременно с целым его сущности, восчувствуются в принадлежности к вполне новой категории, коль скоро любовь действительно наступает, в противоположность категории, занимаемой ими при возможном ненаступлении нашей любви, даже если в обоих случаях этим основаниям одинаково «верят». Но и в данном обосновании нет никакой нужды. Экхарт определенно заявляет, что нельзя нам любить Бога ради того или иного особого качества или повода, но любить его можно исключительно потому лишь, что он есть именно Он. Это недвусмысленно открывает, что любовь есть категория необоснованная и первичная.

Она именно такова, поскольку определяет свой предмет в его полной и последней сущности, поскольку она творит его как вот этот, прежде не существовавший предмет. Как сам я, любящий, есмь иной, чем прежде – ибо любит ведь не та или иная из моих «сторон» или энергий, но весь человек (что еще не должно означать видимого изменения всех обычных внешних проявлений), – так и любимый в качестве любимого есть иное существо, восходящее из иного apriori, чем человек познанный или вызывающий страх, безразличный или уважаемый. Так только и оказывается любовь абсолютно связанной со своим предметом, а не просто ассоциированной с ним: предмет любви в своем категориальном значении наличествует не до нее, не лишь посредством нее. Отсюда только становится вполне ясно, что любовь, а в более широком смысле – все поведение любящего как такового – есть нечто совершенно единое, не могущее быть составленным из иных, обычно наличествующих элементов.

Мне кажется чрезвычайно важным признать любовь (die Liebe) имманентной, я бы сказал, формальной функцией душевной жизни, функцией, которая тоже, правда, актуализуется идущим от мира импульсом, но ничего заранее не определяет касательно носителей этого импульса. Это чувство более полно, чем многие другие, может быть – большинство других, связано с всеохватывающим единством жизни. Множество наших чувств наслаждения и боли, уважения и презрения, страха и заинтересованности поднимаются и живут на сильном удалении от той точки, где соединяются течения субъективной жизни, или, точнее: в которой они, как центре, возникают. Даже там, где мы «любим» неодушевленный предмет, вместо того, чтобы квалифицировать его как нужный, приятный или красивый, мы предполагаем центральное, хотя и весьма отличное по силе ощущение, которое он в нас возбуждает, в то время как эти оценки больше соответствуют периферическим реакциям. В конечном счете наличие заинтересованности, ощущений, внутренних переплетений наряду с любовным чувством неверно определять как дифференциацию областей души; напротив, я полагаю, что при всех обстоятельствах любовь есть функция относительно недифференцированной целостности жизни, а эти случаи указывают только на меньшую степень ее интенсивности.

Любовь всегда есть рождающаяся из самодостаточности внутренней жизни динамика, которая, правда, благодаря своему внешнему объекту может быть переведена из латентного в актуальное состояние, но, в буквальном смысле слова, не может быть вызвана; душа владеет или не владеет ею как последним фактом, мы не можем обнаружить за нею какого-либо внешнего или внутреннего движущего начала как чего-то большего, чем причины-повода. В этом состоит глубочайшее основание того, почему совершенно бессмысленно требовать от нее какого-либо удостоверения ее прав. Я даже не вполне уверен, что ее актуализация всегда зависит от некоторого объекта; не есть ли то, что называют томлением или потребностью в любви, глухое беспредметное напряжение, порыв, особенно юности, к чему-то, что можно было бы любить, – не есть ли это уже любовь, которая движется еще только в самой себе, в некотором роде – холостой ход любви.

Реальная возможность, априорная заложенность той формы поведения, которая называется любовью, при определенных обстоятельствах позволит наполниться жизнью начальной стадии ее действительности и донесет ее до сознания как темное общее чувство еще прежде, чем привходящее возбуждение определенным объектом приведет ее к совершенному проявлению. То, что наличествует это безобъектное, как бы вновь и вновь обращающееся в себя напряжение порыва – чисто внутренне рождаемый первый слабый звук любви, но все-таки – уже ее звучание, – именно это является самым решительным свидетельством, удостоверяющим чисто внутреннюю центральную сущность события любви, часто скрываемую неясным способом представления; словно бы любовь есть некий род приходящей извне захваченности или приневоленности (впрочем, и так она может выступить в субъективном или метафизическом слое), для чего самый подходящий символ – «любовный напиток»; словно бы это не род так-бытия, определенной модификации и самонаправленности жизни как таковой; словно бы она приходит от своего объекта, в то время как в действительности она идет к нему.

Но этот внутренне определенный тип и ритм жизненной динамики, каковым представляет себя любовь (так что человек является любящим, подобно тому как он сам по себе добр или зол, возбужден или задумчив), имеет свою полярность. Ибо любовь есть то чувство, которое – не говоря о чувствах религиозных – связано со своим предметом теснее и безусловнее, чем любое другое. С каким накалом восстает она из субъекта, с таким же и нацеливается на объект. Главное здесь то, что между субъектом и объектом не оказывается никакой инстанции более общего рода. Если я кого-то уважаю, то это опосредствуется общим до известной степени качеством досточтимости, которое вкупе со своей специфической формой плотно прилипает к образу этого человека, покуда я его уважаю. Так в образ человека, которого я боюсь, вплетаются вызываемый им ужас и его причина, и даже человека, которого я ненавижу, в большинстве случаев в моем представлении не оставляет причина этой ненависти – вот в чем одно из различий между любовью и ненавистью, опровергающее тривиальное утверждение об их формальном тождестве. И несмотря на увещевание Экхарта, все отношение души к Богу чуть ли не целиком связано с характером его свойств: благостью и справедливостью, властью и отцовской заботой, – иначе в этом увещевании не было бы нужды.

Но любви свойственно исключать опосредствующее, всегда относительно общее качество своего предмета, которое, например, и позволило, чтобы возникла любовь к этому предмету, исключать его из уже возникшей любви. Тогда она наличествует как интенция, непосредственно и прямо направленная на этот предмет, и обнаруживает свою подлинную и уникальную сущность именно в тех случаях, где она продолжает жить, даже невзирая на недвусмысленное отпадение причины своего возникновения. Лишь там, где речь действительно идет о чистой любви к Богу, правильна формула Экхарта, но она правильна для всякой любви, ибо любовь оставляет позади себя все те свойства любимого, которые послужили ее возникновению. Экстатические выражения любящих, что, мол, любимый для него – это «весь мир», что «кроме него ничего нет» и тому подобное, означают только позитивную перелицовку той исключительности любви, с какой она, будучи событием насквозь субъективным, прямо охватывает свой предмет, точно и без посредников. Насколько я понимаю, нет другого такого чувства, благодаря которому абсолютная интимность субъекта так чисто приживалась бы к абсолютности его предмета, причем terminus a quo и terminus ad quern[48] при всей непреодолимости антитезы, так безусловно подчинились бы одному течению, которое нигде не будет расширено промежуточной инстанцией – даже если такая инстанция первоначально направляла течение и все еще, к примеру, акцидентально, поддерживает запасной соединительный канал.

Эта констелляция, включая бесчисленные градации между переменчивостью и наивысшей интенсивностью, формально одинаково переживается применительно к женщине или другу, идее или вещи, отечеству или Богу. Это должно быть зафиксировано прежде всего, если есть намерение структурно прояснить более узкое ее значение, появляющееся на почве сексуальности. Беспечность, с какой в обыденном мнении половое влечение связывают с любовью, выстраивает, быть может, один из самых обманчивых мостов среди психологического ландшафта, более чем богатого такими сооружениями. А поскольку это обыденное мнение проникает и в принимающую вид научной психологию, то достаточно часто возникает искушение представить, что эта последняя попала в руки мясников. С другой стороны, конечно, нельзя просто отвергнуть существование такой связи.

Наша половая возбужденность существует в двух смысловых слоях. За непосредственно субъективным состоянием влечения и вожделением, его осуществлением и ощущением наслаждения стоит, как итог всего этого, продолжение рода. Вдоль по непрерывно передающейся зародышевой плазме течет жизнь своим необозримым путем, пронизывая все эти стадии или будучи переносима ими от места к месту. Как бы ни было недостаточно понятие цели и средства, как бы ни было оно опутано мелочной людской символикой, несообразной таинственному совершению жизни, мы должны все-таки назвать эти стадии средством, которым жизнь пользуется в целях сохранения рода, поскольку она уже не вверяет достижение этой цели некоему механизму (в более широком смысле слова), но обращается к душевным опосредствованиям.

Невозможно сомневаться, что из них без скачков развивается и любовь. Ибо ведь ни типичное совпадение периода полового влечения с периодом пробуждения любви не может быть совершенно случайным, ни страстный (хотя и не исключительный) отказ от всякой иной половой связи, кроме как с любимым, и столь же страстное стремление именно к ней не были бы иначе понятны. Здесь должна существовать генетическая, а не только ассоциативная взаимосвязь. Влечение, направленное первоначально как по своему общему, так и по своему гедонистическому смыслу на другой пол как таковой, по мере дифференциации его носителей, видимо, все больше индивидуализирует свой предмет, стремясь в пределе к его сингуляризации.

Влечение, правда, отнюдь не становится любовью благодаря одной только индивидуализированности; с одной стороны, эта индивиду ализированность может быть гедонистической изощренностью, с другой стороны, – витально-телеологическим инстинктом подбора подходящего партнера для производства наилучшего потомства. Но, без сомнения, она создает формальную установку и, так сказать, рамки для той исключительности, которая составляет сущность самой любви, когда ее субъект обращает ее на множество предметов. Для меня несомненно, что первый факт или, если угодно, предварительная форма любви образуется внутри того, что самым общим образом называют «притяжением полов». Жизнь совершает метаморфозу, принимая и этот образ, гонит свое течение вверх, до уровня этой волны, как бы независимо не возвышалась ее вершина. Если рассматривать жизненный процесс вообще как расположение средств, служащих одной цели – жизни, и обратить внимание на простое фактическое значение любви для продолжения рода, то и она окажется одним из тех средств, которые жизнь готовит для себя и из себя самой.

И тем не менее: в тот миг, когда это достигнуто, когда естественное развитие стало любовью, дабы любовь опять стала естественным развитием, – в этот самый миг картина испытывает превращение; коль скоро любовь наличествует в этом телеологически-родовом смысле, она уже есть также и нечто иное, потустороннее этому статусу. Правда, она все еще является любовью, но любовью особого вида, и потому действительная динамика, естественно развертывающийся процесс жизни существуют теперь ради нее, а она оказывается смыслом и пределом, совершенно неподвластным этой телеологии, и даже – поскольку связь тут продолжает оставаться, – в сущности, переворачивает ее: любящий ощущает, что жизнь теперь должна служить любви, она, так сказать, есть тут для того, чтобы пополнять ее ресурсы своей силой.

Страстная жизнь порождает в себе вершины, которыми она соприкасается со своим иным строем и которые в момент этого соприкосновения некоторым образом отторгаются от нее, дабы существовать теперь полномочно, во имя собственного смысла. И тут тоже имеют силу слова Гёте, сказавшего, что все в своем роде совершенное превосходит свой род. Жизни, всегда в некотором смысле производящей, свойственно порождать больше жизни, быть больше-жизнью; но ей свойственно также и порождать на стадии душевной нечто, что есть больше, чем жизнь, быть больше-чем-жизнью. Тут она исторгает из себя образования, познавательные и религиозные, художественные и социальные, технические и нормативные, которые представляют избыток сверх процесса жизни и того, что ему служит.

Образуя собственную, соответствующую их предметному содержанию логику и систематику ценностей и становясь автономными в своих границах областями, они снова предлагают себя жизни в качестве ее содержания, обогащая и усиливая ее. Но зачастую они затвердевают, образуют запруду и меняют собственную направленность и ритмику жизни, как тупики, в которых она выдыхается. Эти ряды, которые должны называться «идеальными», оказываются, таким образом, в неожиданном, доходящем до противоречия отношении к жизни, которая все же вновь реализует их в себе. Глубиннейшая проблематика состоит здесь в том, что идеальные ряды в целом происходят от жизни и охватываются ею. Ибо они выходят из самой жизни, ее подлиннейшая сущность состоит в том, чтобы переступать себя, творить из себя то, что не есть она сама, творчески противопоставлять свое иное своему ходу и своей законности.

Мне кажется, что это отношение – как производство, соприкосновение, корреляция, гармония и борьба – духа к потустороннему для него, отношение, которое все же является формой его внутренней жизни, – эта трансценденция, проще всего обнаруживающая себя в факте самосознания, самого-себя-объективирования субъекта, есть первичный факт жизни, поскольку она есть дух, и первичный факт духа, поскольку он есть жизнь. И трансценденция дана не только там, где духовные содержания кристаллизуются в идеальную прочность; но еще прежде достижения этого агрегатного состояния жизнь, пребывая в себе самой более плотно, может вырастить из себя, над собой такие слои, в которые уже больше не течет ее специфически природный, жизненно-целесообразный поток.

В одном из таких слоев, как мне кажется, и обитает любовь, психологически – в непрерывно опосредствованной, парящей приподнятости над страстной жизнью и в окружении ее метафизического смысла, но по своей интенции, самозаконности, саморазвитию – столь трансцендентно ей, как трансцендентно объективно логическое познание представлениям души или как трансцендентна эстетическая ценность произведения искусства той возбужденности, с какой его создают или им наслаждаются. Но более позитивно определить содержательные характеристики любви в этом чистом само-собой-бытии, чем при помощи прежней попытки отклонить составленность ее из инородных элементов, – это задача, быть может, неразрешимая.

Отграничить любовь от того слоя, в котором протекает – сексуально направляемая – жизнь, так трудно еще и потому, что именно любовь отнюдь не изгоняет из своего собственного слоя чувственность. Часто приходится слышать, будто эротика и чувственность исключают друг друга, но я не вижу для этого утверждения никаких оснований. В действительности же исключают друг друга любовь и изолированная чувственность, полагающая чувственное наслаждение самоцелью. Ибо, конечно, тем самым, с одной стороны, разрывается то единство, которым окрашено бытие субъекта, поскольку он любит, с другой же стороны, та индивидуальная направленность, с какой любовь всякий раз захватывает свой и только свой предмет, сходит на нет в пользу совершенно неиндивидуального наслаждения, предмет которого может быть репрезентирован, в принципе, чем угодно, а поскольку по существу своему репрезентировано чем-то другим может быть именно средство, то этот предмет оказывается всего лишь средством для достижения солипсистской цели, – что, пожалуй, бесспорно может считаться самой решительной противоположностью любви к этому предмету.

И этим противоречием чревато не только употребление в качестве средства человека, якобы любимого, но и вообще вторжение в область любви категории телеологической. Для всех этих трансвитальных царств в некотором роде печатью и приговором государевым оказывается свобода от связи целей и средств в целом. Подобно тому как Шопенгауэр то же самое говорит об искусстве, утверждая, что оно «всегда у цели», так обстоит дело и с любовью. Даже если она чего-то желает или домогается, она, оставаясь только самою собой, не может использовать для этого технику целеполагания и приискания средств, т. е. прием, в плену которого пребывает всякая чувственность, стремящаяся лишь к самоудовлетворению.

Напротив, кажется весьма и весьма вероятным – в пользу этого свидетельствует и физиология, – что чувственность, как и все другие элементы, изначально укорененные в только-жизни, тоже оказывается перенесенной через порог подлинной любви; иначе говоря, если подходить к этому с уже затронутой стороны, в широком русле единого эротического потока пульсирует и эта жила, лишь задним числом, посредством изолирующих понятий, но не в самой действительности жизни обособленная от других. Если называть «эротической натурой» такую, где, с одной стороны, уже полностью совершилась метаморфоза жизненной энергии в самодостаточный, трансцендентный по отношению к только-жизни слой любви, но слой этот, со своей стороны, витализирован и снабжен кровью всего бесперебойно поступающего тока жизненной динамики, то имеются эротические натуры, как вполне нечувственные, так и весьма чувственные. Различия в этой физически-психической данности индивидуализируют эротику, не затрагивая принципиальной одинаковости ее жизненного решения.

Но вот что она, конечно, совершенно отвергает, так это интерес к продолжению рода. Подобно тому как любящий человек в качестве любящего порывает со всеми собственно целевыми отношениями, гедонистическими, эгоистическими, и даже если цель моральна и альтруистична, они могут замыкаться только на то его состояние, которое есть состояние сущее, не деятельное, – так и родовое целевое отношение чуждо ему. Он является не промежуточным, но конечным пунктом, точнее, его бытие и самочувствие находятся вообще по ту сторону пути и конечного пункта, по ту сторону бытия-средством и обращения-в-средство, подобно содержанию религиозной веры и произведению искусства; разве что в двух последних случаях оформленность в постоянное образование делает более отчетливой дистанцию относительно телеологии жизни, чем в случае с любовью.

Потому-то, может быть, и различим трагический обертон в каждом великом влюбленном, в каждой великой любви, и в последней – тем более внятно, чем полнее отрешилась она от рационального жизненного процесса, и тем более неизбежно там, где любовь вновь склоняется к нему и смешивается с ним, как это происходит в семье. Трагедия Ромео и Джульетты обусловлена мерой их любви: этому ее измерению нет места в эмпирическом мире. Но поскольку именно из него она пришла и ее реальное развитие должно вплетаться в его условности, она с самого начала обременена смертельным противоречием. Если трагизм – это не просто столкновение противоположных сил, идей, волений или востребованностей, но, напротив, если то, что разрушает жизнь, произрастает из некоей последней необходимости самой этой жизни и трагическое «противоречие с миром» есть в конце концов противоречие с самим собой, – то, значит, им обременены все обитатели этого слоя, называемого «идеей». Не то придает трагические черты надмирному или против мира направленному, что мир не может его вынести, одолевает и, может быть, уничтожает, – это было бы только грустно или возмутительно; но дело в том, что именно из этого мира, где оно не находит себе места, впитало оно в себя силы возникновения и существования в качестве идеи и носителя идеи.

И в этом – причина трагических черт у чистой, вырвавшейся из потока жизни эротики: в том, что возникла-то она именно из этого потока, что наиподлиннейший ее закон исполняется тогда, когда она производит свое иное, чуждое и даже противоположное себе. Вечная красота Афродиты восстает из преходящей, развеивающейся пены бурного моря. Беспрестанно производящая, беспрестанно рождающая жизнь, опосредствующая всякие два гребня своих волн притяжением полов, испытывает теперь насильственный поворот вокруг оси, в результате которого это притяжение становится любовью, т. е. поднимается в царство безразличия к жизни, чуждости ко всему ее производству и опосредствованию. Все равно, оправдано ли это идеей или оправдывает идею; все равно, восстанавливает ли обратно любовь связь с жизнью и в качестве реальности получает особое значение для продолжения рода – по собственному ее смыслу, она ничего не знает об этом интересе, она является и остается той определенностью состояния субъекта, которая необъяснимым, лишь переживаемым образом усиливается относительно иного субъекта, обнаруживая, что центральна для себя она сама, а не сохранение и продолжение рода и не надобность произвести некоего третьего.

Но все же пришла она из этой родовой жизни, чем-то вроде самопротиворечия, саморазрушения веет от любви, коль скоро она как идеальное самостояние отщепилась от родовой жизни в смысловой разобщенности с нею. Трагическая тень падает на любовь не из недр ее самой – эту тень отбрасывает родовая жизнь. Своими собственными силами и ради их целесообразного развертывания она устремляется ввысь, к расцвету любви; но в тот самый миг, когда распускается цветок любви, он посылает свой аромат ввысь, в сферу свободы, по ту сторону всякой укорененности. Правда, вопрос о трагедии с разрушением и смертельным исходом не стоит. Однако то противоречие, что наряду с жизнью или над нею, желающей быть всеохватной, находится нечто чуждое ей, оторванное от ее творческого потока, пожинающее собственные плоды блаженства и неблагополучия, – но что зерно-то берется именно отсюда, из глубинного воления или старания или, может быть, точнее, долженствования самой этой жизни, что это отчуждение от нее есть ее последнее таинство, – вот из-за этого, пусть не агрессивного отрицания жизни, которое есть самоотрицание, и звучит пред вратами любви тихая трагическая музыка.

Быть может, трагизм любви заключен уже в ее чистой самости, ибо существует противоречие между чувством, остающимся непременно внутренним для ее носителя, и охватыванием другого, в-себя-включением и желанием слиться воедино, в процессе, происходящем между Я и Ты, который даже эта последняя инстанция не может предохранить от постоянного возобновления. Но здесь речь идет о другом трагизме, тень которого отбрасывает на любовь родовая жизнь: любовью эта жизнь сама себя трансцендировала, своими собственными силами породила измену себе, подняла наверх слой, который, возможно, еще находится в пределах ее космически-метафизического смысла, поскольку ведь жизнь есть именно больше-«чем»-жизнь, но в котором она изменяет своему закону: быть больше-жизнью.

Каждая часть наших действий и нашего опыта имеет двойное значение: она вращается вокруг своего центра и содержит столько широты и глубины, радости и страдания, сколько ей придает ее непосредственное переживание; но одновременно она является и отрезком жизненного процесса и есть не только заключенное в границы целое, но и член организма. Обе эти ценности определяют каждое содержание жизни в его многообразной конфигурации: события, которые по своему значению могут быть очень сходными оказываются весьма различными по своему отношению к жизни в целом; и наоборот, при таком различии, которое даже не позволяет их сравнивать, они могут быть совершенно одинаковы по своей роли в качестве элементов общего существования. Если одно из двух незначительно отличающихся друг от друга переживаний ощущается как «приключение», а другое как таковое не ощущается, то это происходит вследствие их различного отношения к нашей жизни в целом.

Форма приключения в самом общем смысле состоит в том, что оно выпадает из общей связи жизни. Под целостностью жизни мы понимаем то, что через ее отдельные содержания, как бы резко и непримиримо они ни отличались друг от друга, совершает свой круговорот единый жизненный процесс. Сцеплению звеньев жизненной цепи, чувству, что через все эти противоположные движения, эти изгибы, эти узлы тянется единая непрерывная нить, противостоит то, что мы называем приключением; это действительно часть нашего существования, к которой непосредственно примыкают находящиеся перед ней и после нее другие его части, – но вместе с тем эта часть существования по своему глубокому значению находится вне непрерывности остальной жизни. И все-таки она отличается от просто случайного, чуждого, касающегося лишь поверхностного слоя жизни. Выпадая из связи жизни, приключение как бы именно посредством данного акта – это постепенно станет ясно – вновь попадает в нее; это чуждое нашему существованию тело тем не менее как-то связано с центром. Внешнее, следуя далеким и непривычным путем, становится формой внутреннего. Вследствие такой душевной настроенности, приключение принимает в воспоминании оттенок сновидения. Каждому известно, как легко мы забываем сны, ибо они также оказываются вне осмысленной связи целостной жизни. Называемое нами «грезящимся» не что иное, как воспоминание, связанное меньшими нитями, чем остальные переживания, с единым непрерывным процессом жизни. Мы в известной степени локализуем нашу неспособность ввести переживание в этот процесс посредством представления о сновидении, в котором будто бы происходило пережитое нами. Чем авантюристичнее приключение, чем более чисто, следовательно, оно выражает свое понятие, тем ближе оно к сновидению; в нашем воспоминании оно подчас настолько далеко отодвигается от центрального пункта Я и связываемого им процесса жизни в целом, что нам легко представить себе приключение как пережитое другим; его отдаленность от целого, его чуждость ему находит свое выражение в нашем ощущении, будто то, что мы пережили, связано не с нами, а с другим субъектом.

Приключение имеет в значительно более определенном смысле, чем другие содержания нашей жизни, начало и конец. В этом состоит его свобода от переплетений и сцеплений, оно обладает собственным центром. Мы ощущаем, что событие дня и года кончилось, тогда или потому, что началось другое, они взаимно определяют свои границы, и в этом формирует или высказывает себя единство жизни.

Приключение же как таковое по самому своему смыслу не зависит от предшествующего и последующего, определяет свои границы независимо от них. Именно там, где непрерывная связь с жизнью столь принципиально отвергается, – или ее, в сущности, даже незачем отвергать, ибо нам изначально дано здесь нечто чуждое, ни к чему не примыкающее, некое бытие вне определенного ряда, – мы говорим о приключении. Оно не связано с взаимопроникновением, с соседними отрезками жизни, которые превращают жизнь в целостность. Приключение подобно острову в море жизни, определяющему свое начало и свой конец в соответствии с собственными формирующими силами, а не как часть континента – в зависимости от таких сил по эту и по ту ее сторону. Эта твердая отграниченность, посредством которой приключение возвышается над общей судьбой, носит не механический, а органический характер. Так же, как организм определяет свою пространственную форму, исходя не из того, что он справа и слева наталкивается на препятствия, а следуя движущей силе изнутри формирующейся жизни, и приключение кончается не потому, что начинается нечто другое; его временная форма, его радикальное завершение есть полное выражение его внутреннего смысла. Это прежде всего объясняет глубокую связь между приключением и художником, а быть может, и склонность художника к приключениям. Ведь сущность художественного произведения заключается в том, что оно вычленяет из бесконечных непрерывных рядов созерцания и переживания некий отрезок, освобождает его от всякой связи с тем, что находится по эту и по ту его сторону и придает ему самодостаточную, как бы определенную и сдерживаемую внутренним центром форму Общей формой художественного произведения и приключения является то, что они как часть существования, входящая в его непрерывность, все-таки ощущаются как целое, как замкнутое единство. И вследствие этого то и другое при всей односторонности и случайности их содержаний ощущаются так, будто в каждом из них каким-то образом выражена и исчерпана вся жизнь. И не менее полно, а совершеннее это происходит потому, что художественное произведение вообще находится вне жизни как реальности, а приключение – вне жизни как непрерывного процесса, связывающего каждый элемент с соседними ему элементами.

Именно потому, что художественное произведение и приключение противостоят жизни (хотя и в очень различном значении этого противостояния), и то и другое аналогичны целостности самой жизни так, как она предстает в кратком и сжатом переживании сна. Поэтому искатель приключений – самый яркий пример неисторического человека, существа, пребывающего в настоящем. Он, с одной стороны, не определен прошлым (что связано с его противоположностью старости, – это будет рассмотрено ниже), с другой – для него не существует будущего. Весьма красноречивым примером этого факта служит то, что Казанова, как мы узнаем из его мемуаров, несколько раз в течение своей полной эротических приключений жизни серьезно намеревался жениться на той женщине, которую он в данный момент любил. Ничего более противоречащего натуре Казановы и его образу жизни, внутренне и внешне невозможного, нельзя себе представить. Между тем Казанова был ведь прекрасным знатоком не только человеческой природы вообще, но, очевидно, и собственной, и хотя он должен был понимать, что не выдержит брак и двух недель и что самые бедственные последствия этого шага совершенно неизбежны, – но опьянение моментом (причем я хотел бы поставить акцент больше на момент, чем на опьянение) как бы полностью поглощало перспективу будущего. Потому, что он был полностью подвластен чувству настоящего, он хотел вступить на будущее в связь, которая именно вследствие его подвластной настоящему натуры была невозможна.

Изолированное и случайное может обладать необходимостью и смыслом – именно это определяет понятие приключения в его противоположности всем сторонам жизни, которые только вводят на ее периферию покорность велениям судьбы. Приключение становится таковым лишь посредством двойного смысла – оно есть образование, в себе установленное посредством начала и конца некоего значимого смысла и со всеми своими случайностями и своей экстерриториальностью по отношению к континууму жизни оно тем не менее связано с сущностью и назначением своего носителя в широком, возвышающемся над рациональными рядами жизни значении и в таинственной необходимости. В этом проявляется близость искателя приключений к игроку. Игрок, правда, зависит от бессмысленного случая; однако поскольку он рассчитывает на его благосклонность, считает обусловленность своей жизни этим случаем возможной и реализуемой, случай предстает ему в тесной связи со смыслом. Типичное для игрока суеверие не что иное, как осязаемая и изолированная, но поэтому и ребяческая форма этой глубокой и всеохватывающей схемы его жизни, согласно которой в случайности заключен смысл, заключено необходимое, хотя и не соответствующее законам рациональной логики значение. Посредством суеверия, которое заставляет игрока с помощью примет и магических средств втягивать случай в свою целевую систему, он лишает случай его недоступной изолированности и ищет в нем протекающий по законам, правда, фантастическим, но все-таки законам, порядок. Таким образом, искатель приключений исходит из того, что случай, находящийся вне единого, подчиненного некоему смыслу жизненного порядка, все-таки этим смыслом как-то охвачен. Он привносит центральное чувство жизни, которое проходит через эксцентричность искателя приключений, и именно в далекой дистанции между своим случайным, извне данным содержанием и единым, придающим смысл центром существования создает новую, полную значения необходимость своей жизни. Между случайностью и необходимостью, между фрагментарностью внешних данностей и единой значимостью изнутри развивающейся жизни в нас идет вечный процесс, и крупные формы, в которые мы заключаем содержания жизни, суть синтезы, антагонизмы или компромиссы этих двух главных аспектов. Приключение – одно из них. Если профессиональный искатель приключений создает из бессистемности своей жизни некую систему жизни, если он ищет голые внешние случайности, исходя из своей внутренней необходимости, и вводит в нее эти случайности, он лишь делает макроскопически зримым то, чем является сущностная форма каждого «приключения» даже для неавантюристического по своему характеру человека. Ибо под приключением мы всегда имеем в виду нечто третье, находящееся вне как просто внезапного события, смысл которого остается для нас внешним, – он и пришел извне, – так и единого ряда жизни, в котором каждый член дополняет другой для создания общего смысла. Приключение не есть смешение обоих, а особо окрашенное переживание, которое можно толковать только как особую охваченность случайно-внешнего внутренне-необходимым.

Однако в некоторых случаях все это отношение охватывается еще более глубоким внутренним образованием. Как ни основано приключение на различии внутри жизни, жизнь в качестве целого также может ощущаться как приключение. Для этого не надо быть искателем приключений или пережить множество приключений. Тот, кто обладает такой установкой по отношению к жизни, должен чувствовать над ее целостностью некое высшее единство, как бы сверхжизнь, которое относится к ней, как непосредственная тотальность жизни к отдельным переживаниям, служащим нам эмпирическими приключениями. Может быть, мы принадлежим к метафизической сфере, может быть, наша душа живет в трансцендентном бытии таким образом, что наша сознательная земная жизнь не более чем изолированный отрезок некоей неизреченной связи совершающегося над ней существования. Миф о перевоплощении душ представляет собой, быть может, робкую попытку выразить этот сегментный характер каждой жизни. Тот, кто ощущает на протяжении всей реальной жизни тайное вневременное существование души, которая связана реальностями только как бы издалека, воспримет жизнь в ее данной и ограниченной целостности по отношению к той трансцендентной и единой в себе судьбе, как приключение. Этому как будто способствуют известные религиозные настроения. Там, где наш земной путь рассматривается лишь как предварительная стадия в выполнении вечных законов, где признается, что Земля для нас лишь преходящее пристанище, а не родина, там перед нами, очевидно, лишь особая окраска общего чувства, согласно которому жизнь как целое есть приключение. Этим только выражено, что в жизни концентрируются симптомы приключения, что она находится вне подлинного смысла и неизменного процесса существования и все-таки связана с ним роком и тайной символикой, что она – фрагмент и случайность и все-таки, имея начало и конец, завершена как художественное произведение, что она подобно сновидению соединяет в себе все страсти и так же, как оно предназначена быть забытой, что она как игра отделяется от серьезности и тем не менее как va banque[49] игрока стоит перед альтернативой наибольшего выигрыша или уничтожения.

Синтез великих категорий жизни, особой формой которого является приключение, совершается между активностью и пассивностью, между тем, чего мы достигаем, и тем, что нам дано. Правда, в приключении такой синтез позволяет ощущать противоположность этих элементов особенно сильно. С одной стороны, в приключении мы насильственно вовлекаем в себя мир. Это становится особенно очевидным из различия с тем, как мы обретаем его дары в труде. Труд находится как бы в органическом отношении к миру, он постоянно развивает его материал и силы, обрабатывая их для целей человека, тогда как отношение приключения к миру не органическое; оно приходит как завоеватель, быстро пользуется представившимся шансом, независимо от того, извлекаем ли мы этим гармоническое или негармоническое приобретение для себя, для мира или для отношения между тем и другим. Но, с другой стороны, в приключении мы брошены на волю случая без защиты, без резервов – в большей степени, чем во всех тех отношениях, которые связаны множеством мостов со всей нашей жизнью в мире и поэтому защищают нас от хаоса и опасностей предуготовленными способами уклонения и приспособления. В переплетении деятельности и страдания, в котором проходит наша жизнь, достигают своего напряжения элементы, ведущие одновременно к овладению, чему мы обязаны лишь собственной силе и присутствию духа, и к полной покорности властям и шансам мира, способным нас осчастливить, но и уничтожить. В том, что единство, в котором мы ежеминутно пребываем, сочетая активность и пассивность в нашем отношении к миру, – это единство, собственно говоря, и есть в известном смысле жизнь, – доводит свои элементы до столь крайнего обострения, и тем самым, будто они являются лишь двумя аспектами одной и той же таинственно нераздельной жизни, заставляет глубже ощущать себя как единство, и состоит одно из удивительных очарований, служащих для нас соблазном в приключении.

Нечто большее, чем рассмотрение того же основного отношения под другим углом зрения, происходит, когда приключение представляется скрещиванием момента уверенности с моментом неуверенности, присущими жизни. Уверенность, которую мы, оправданно или неоправданно, ощущаем в нашей вере в успех, придает нашим действиям качественно особую окраску: напротив, если мы не уверены, достигнем ли мы той цели, к которой устремились, если мы знаем о своем не-знании успеха, то это ведет не только к качественному снижению уверенности, но означает также внутреннее и внешнее изменение наших практических действий. Другими словами, искатель приключений относится к неопределимому в жизни так, как мы относимся к тому, что может быть с уверенностью определено. (Поэтому философ – искатель приключений в области духа. Он предпринимает безнадежную – но поэтому не бессмысленную – попытку выразить в познавательных понятиях жизнь души, ее настроенность по отношению к себе, к миру, к Богу. Он рассматривает эту неразрешимую задачу так, будто она разрешима.) Там, где сплетения непознаваемых элементов рока делают сомнительным успех наших действий, мы обычно ограничиваем использование наших сил, сохраняем открытым путь отступления, делаем, как бы пробуя, отдельный шаг. В приключении мы действуем прямо противоположно: мы делаем ставку на колеблющийся шанс, на судьбу и неопределенность, мы ставим все на карту, рушим мосты за нашей спиной, вступаем в туман, исходя из уверенности, что путь при всех обстоятельствах должен привести нас к цели. Таков типичный фатализм искателя приключений. Конечно, и для него темный покров судьбы не более прозрачен, чем для других, но он действует так, будто для него он прозрачен. Своеобразная решительность, с которой он покидает прочные устои жизни, создает в известной степени для своего оправдания чувство уверенности в неминуемом успехе, которое обычно связано только с прозрачными вследствие своей определяемости событиями. Это лишь субъективная разновидность фаталистической убежденности в том, что неведомая нам наша судьба неминуемо нам предназначена, что искатель приключений считает себя уверенным в своей подчиненности этому непознаваемому; поэтому трезвому человеку часто представляются безумными действия искателя приключений, ибо, чтобы иметь смысл, они должны исходить из того, что непознаваемое познается. О Казанове принц де Линь сказал: «Он ни во что не верит, разве только в то, что наименее вероятно». Очевидно, что в основе этого лежит искаженное, или во всяком случае «авантюристическое», отношение между известным и неизвестным. Коррелятом этому служит, без сомнения, скептицизм искателя приключений – то, что он «ни во что не верит»: для того, кому невероятное представляется вероятным, вероятное легко становится невероятным. Искатель приключений полагается, правда, в некоторой степени на собственную силу, но прежде всего на свое счастье, в сущности же на странным образом недифференцированное единство того и другого. Сила, в которой он уверен, и счастье, в котором он неуверен, субъективно соединяются в нем в чувство уверенности. Если сущность гения состоит в обладании непосредственным отношением к тайным единствам, которые посредством опыта и рассудочного расчленения распадаются на совершенно обособленные явления, то гениальный искатель приключений, руководствуясь неким мистическим инстинктом, пребывает в той точке, где мировой процесс и индивидуальная судьба еще как бы не дифференцировались друг от друга; именно поэтому в искателе приключений часто легко проявляется своего рода оттенок «гениальности». Эта особая констелляция, в которой он делает такой же предпосылкой своих действий самое ненадежное, неопределяемое, как другие люди – только определяемое, объясняет «уверенность лунатика», проявляемую искателем приключений в своей жизни; своей непоколебимостью по отношению к каждому опровержению она доказывает фактами, насколько глубоко эта констелляция коренится как предпосылка в жизни подобных натур.

Если приключение – форма жизни, которая может быть осуществлена в непредсказуемой полноте содержаний жизни, то упомянутые определения делают понятным, что такую форму должно прежде всего принимать содержание эротическое – и в нашем словоупотреблении под приключением понимаются преимущественно приключения эротического характера. Впрочем, ограниченное во времени любовное переживание отнюдь не всегда может быть названо приключением, с этим количественным моментом должны сочетаться особые душевные свойства, в взаимопересечении которых состоит приключение. Их тенденция к такому сочетанию станет постепенно очевидной.

В любовном отношении отчетливо содержатся те два элемента, которые соединяются в форме приключения: овладевающая сила и непринуждаемая покорность, успех, достигнутый собственными возможностями, и зависимость от счастья, которое дается нам милостью того, что недоступно нашему определению, пребывает вне нас. Известная эквивалентность этих направленностей внутри переживания, полученная на основе их резкой дифференциации, быть может, существует только у мужчины; быть может, потому доказано, что, как правило, любовная связь только для мужчины становится по своему значению «приключением», для женщины же она обычно подпадает под другие категории. Активность женщины в возникающем романе уже типически пронизана пассивностью, данной ей природой или историей; с другой стороны, ее восприятие и ощущение счастья являются непосредственной покорностью и даром. Оба, выражаемые в очень разных оттенках полюсы – овладение и милость – связаны для женщины более тесно; для мужчины они расходятся более решительно, и поэтому их сочетание придает для него эротическому переживанию отпечаток «приключения». То, что мужчина является бурной, нападающей, подчас неистово овладевающей стороной, легко приводит к тому, что в каждом эротическом переживании, какой бы характер оно ни носило, упускают из виду момент судьбы, зависимость от того, что не может быть предвидено и не поддается принуждению. Здесь имеется в виду не только зависимость от согласия другого участника любовной связи, но нечто более глубокое. Конечно, взаимность в любви всегда дар, который не может быть «заслужен» даже большой любовью, так как любовь не подвластна требованиям и сравнениям и в принципе относится к совсем иной категории, чем сравнение чувств сторон, – в этом пункте проявляется одна из аналогий любви глубокому религиозному чувству. Между тем сверх того, что мы получаем от другого в виде всегда свободного дара, в счастье любви заключена – как глубокая безличная основа этого личного чувства – также и милость судьбы: мы получаем это счастье не только от другого, то, что мы его получаем, есть милость не подлежащих определению сил. В самом гордом, самоуверенном отношении к событию в этой области заключено нечто, требующее от нас смирения. Однако соединением силы, обязанной своим успехом самой себе, всегда придающей успеху в любви оттенок победы и триумфа, с упомянутой милостью судьбы в известной степени пред образована констелляция приключения.

Отношение эротического содержания к более общей форме приключения коренится в глубокой основе. Приключение – это эксклав жизненной связи, оторванность, чье начало и конец не сопричастны единому течению существования, – и вместе с тем оно все-таки как бы вне этого течения и, не нуждаясь в его опосредствовании, связано с самыми тайными инстинктами, с последним намерением жизни вообще и отличается этим от случайного эпизода, от того, что просто внешним образом «случается». Там, где любовные отношения ограничены кратким временем, они также существуют в этом сплетении поверхностного и все-таки центрального характера. Пусть такая любовь и придаст нашей жизни лишь мгновенное сияние, подобно лучу, который бросил в помещение промелькнувший свет; этим все-таки будет удовлетворена потребность, вернее это вообще возможно лишь при наличии определенной потребности, которая – назовем ли мы ее физической, душевной или метафизической – существует как бы вне времени в основе или в центре нашего существа и связана с данным мимолетным переживанием так же, как случайное и сразу исчезнувшее освещение – с нашим желанием света вообще. Наличие такого двойственного отношения в эротике отражено и в ее двойственном временном аспекте: два периода в эротической связи – период растущего, затем резко падающего упоения и период непреходящести, в идее которой находит свое выражение во времени мистическая предназначенность двух душ друг для друга и для высшего единства, – можно сравнить с двойным существованием духовных содержаний, которые, правда, только внезапно появляются в мимолетном душевном движении, в стремящемся вдаль фокусе сознания, но логический смысл которых обладает вневременной значимостью, идеальным значением, совершенно независимым от того момента сознания, в котором оно становится действительным для нас. Феномен приключения с его резкой подчеркнутостью, которая сдвигает конец в предел зримости начала, и с его одновременной связью с жизненным центром, которая отделяет его от просто случайного происшествия и без которой «опасность для жизни» не была бы присуща приключению, – этот феномен является той формой, которая своей временной символикой как бы предназначена для эротического содержания.

Эти аналогии и общие формы любви и приключения уже сами по себе показывают, что приключения не соответствуют стилю жизни старых людей. Решающим для этого факта вообще служит то, что приключение по своей специфической сущности и своим соблазнам является формой переживания. Содержание само по себе еще не составляет приключения: преодоление опасности для жизни, обладание женщиной в счастливые минуты, поразительный выигрыш или проигрыш, которые принесли неизвестные факторы, побудившие решиться на игру, вхождение в физической или душевной маскировке в такие сферы, из которых к привычной жизни возвращаются, как из чуждого мира, – все это еще необязательно должно быть приключением; таковым оно становится только вследствие известной напряженности жизненного чувства, которое ведет к осуществлению этих содержаний; лишь в том случае, если поток, текущий в ту и другую сторону между самым внешним в жизни и центральным источником силы, втягивает эту внешнюю сторону жизни в себя и если особая окраска, температура и ритмика жизненного процесса становятся подлинно решающими, в известной степени звучащими сильнее содержания этого процесса, событие превращается из простого переживания в приключение. Этот принцип акцентирования не свойствен старости. Только молодости ведом в общем такой перевес жизненного процесса над содержаниями жизни, тогда как в старости, когда этот процесс начинает замедляться и застывать, главным становятся содержания, которые протекают или пребывают в своего рода вневременности, индифферентности по отношению к темпу и страсти их переживания. В старости обычно ведут либо совершенно централизованную жизнь, при которой периферийные интересы отпадают и не связаны более с сущностной жизнью и с ее внутренней необходимостью, либо происходит атрофия центра, существование проходит только в изолированных мелочах и подчеркнутой важности внешнего и случайного. В обоих этих случаях отношение между внешней судьбой и источником внутренней жизни, которое и составляет приключение, невозможно, в обоих случаях не может возникнуть ощущение контраста, связанного с приключением, ощущение того, что действие совершенно вырвано из общей связи жизни и тем не менее вбирает в себя всю ее силу и интенсивность. Эту противоположность между молодостью и старостью, вследствие которой приключение становится прерогативой первой и которая в первом случае акцентирует жизненный процесс, его метр и его антиномии, во втором – содержания, для которых переживание всегда является чем-то большим, чем относительно случайная форма – эту противоположность можно представить и как противоположность между романтическим и историческим восприятием жизни. Для романтической настроенности все дело в жизни, в ее непосредственности, следовательно, и в индивидуальности каждой ее формы, ее «Здесь» и «Теперь»; эта настроенность больше всего ощущает полную силу жизненного потока именно в очерченности вырванного из обычного течения жизни переживания, к которому все-таки протягивается нерв от сердца жизни. Весь этот бросок жизни из самой себя, эта дистанция в напряженности проникнутых ею элементов может питаться только избытком и озорством жизни, существующими лишь в приключении, в романтике и в молодости. Старости же, если она сохраняет как таковая характерную, достойную, собранную манеру поведения, свойственно историческое восприятие. Расширяется ли оно до мировоззрения или интерес ее ограничивается непосредственно собственным прошлым, она во всяком случае направлена в своей объективности на ретроспективное размышление, на картину жизненных содержаний, из которых сама непосредственность жизни исчезла. История как картина в узком научном смысле всегда возникает посредством такого преобладания содержаний над невыразимым, только переживаемым процессом их настоящего. Связь, которая была установлена между ними этим процессом, распалась и должна быть ретроспективно установлена в своей идеальной образности посредством совершенно иных нитей. С этим перемещением акцента исчезает вся динамическая предпосылка приключения. Его атмосферой является, как я уже указывал, безусловность настоящего, концентрация жизненного процесса в пункте, который не имеет ни прошлого, ни будущего и поэтому содержит в себе жизнь в такой интенсивности, по сравнению с которой материал событийности часто становится безразличным. Подобно тому как для подлинного игрока решающим мотивом служит совсем не выигрыш, исчисляемый тем или иным количеством денег, а игра как таковая, власть переходящего от счастья к отчаянию и обратно чувства, как бы осязаемая близость демонических сил, выносящих свое решение в пользу того или другого, – так и очарование приключения в бесчисленных случаях составляет совсем не содержание, которое оно нам предлагает и которое, будь оно предложено в другой форме, быть может, не привлекло бы к себе нашего внимания, а приключенческая форма его переживания, интенсивность и напряженность, с которыми оно позволяет нам именно в этом случае ощутить жизнь. Именно это сближает молодость и приключение. То, что называют субъективностью молодости, есть, в сущности, лишь ее отношение к материалу жизни в его объективном значении, как к чему-то менее важному, чем лежащий в ее основе процесс, чем сама жизнь. То, что старость «объективна», что она создает из содержаний, оставленных ускользнувшей жизнью в особом виде вневременности, новое построение, являющееся результатом созерцательности, объективного взвешивания, свободы от беспокойства жизни в настоящем, – все это и делает приключение чуждым старости, ведет к тому, что старый искатель приключений кажется нам отвратительным или не соответствующим своему положению; нетрудно вывести сущность приключения из того, что это – несвойственная старости форма.

Все определения и положения в жизни, которые чужды, даже враждебны форме приключения, не предотвращают того, что в рамках самого общего аспекта приключение примешивается к практике каждого человеческого существования, что оно служит повсюду присутствующим элементом, который лишь во многих случаях выступает в самом тонком распределении, как бы макроскопически невидимым и скрытым в явлении другими элементами. Независимо от уходящего в метафизику жизни представления, будто наша жизнь на Земле как целое и как единство есть приключение, в чисто конкретном и психологическом рассмотрении следует признать, что каждое переживание содержит некоторое количество определений, которые, достигнув известной степени, приводят его к «порогу» приключения. Самое существенное и глубокое из этих определений – вычленение событий из общей связи жизни. Действительно, принадлежность к жизненной связи не исчерпывает значения ни одной части приключения. Даже там, где такая часть самым тесным образом связана с целым, где она в самом деле как будто растворена в течении жизни, подобно самому по себе не подчеркнутому слову в произнесенной фразе, – и там при внимательном слушании различается собственная ценность этой части существования, своим находящимся в его собственном центре значении такая часть противопоставляет себя тому тотальному развитию, которому оно, будучи рассмотрено с другой стороны, нераздельно принадлежит. Как богатство жизни, так и ее беспомощность во множестве случаев проистекают из этой двойственности ценностей ее содержаний. Рассмотренное из центра личности каждое переживание представляется как необходимым, развившимся из единой истории Я, так и случайным, чуждым этому единству, непреодолимо отграниченным и окрашенным глубоко лежащей непостижимостью, будто оно находится в некоей пустоте, ни к чему не тяготея. Так тень того, что в своем уплотнении и отчетливости создает приключение, ложится, собственно говоря, на каждое переживание; каждому из них присуще, наряду с его включенностью в цепь жизни, известное чувство замкнутости в начало и конец, некое решительное акцентирование отдельного переживания как такового. Это чувство может уменьшаться, становясь совершенно незаметным, однако латентно оно присутствует в каждом переживании и подчас, к нашему удивлению, поднимается из него. Нам не известна столь ничтожная дистанция от постоянства жизни, при которой не могло бы возникнуть чувство авантюрности, впрочем, не известна нам и столь большая дистанция такого рода, при которой оно должно было бы возникнуть для каждого; все не могло бы стать приключением, если бы элементы приключения в какой-то степени не находились во всем, если бы они не принадлежали к витальным факторам, которые позволяют вообще считать событие человеческим переживанием.

Так же обстоит дело с отношением между случайным и осмысленным. Во всем происходящем, нам встречающемся, находится столько данного, внешнего, случайного, что следует ли считать целое чем-то разумным, постигаемым по своему смыслу, или исходить из того, что окраску этому целому придает его неразделимость в прошлом и его неопределимость в будущем, – является лишь вопросом количества тех или иных его свойств. От самого надежного буржуазного предприятия к самой иррациональной авантюре ведет непрерывный ряд явлений жизни, в которых постигаемое и непостигаемое, вынужденное и милость, исчисляемое и случайное смешиваются в бесконечно различных степенях. Именно потому, что приключение определяет одну крайность в этом ряду, его свойства разделяет и вторая сторона. Скольжение нашего существования по шкале, на которой каждое деление определено одновременно действием нашей силы и зависимостью от непроницаемых вещей и сил, эта проблематика нашего положения в мире, которая в религиозном понимании принимает облик неразрешимого вопроса о свободе человека и Божественном предназначении, – превращает всех нас в искателей приключений. В положении, в которое ставит нас соотношение сферы нашей жизни и ее задач, наших целей и наших средств, мы не могли бы и дня прожить, если бы не относились к тому, что в сущности неопределимо, как к определимому, если бы не доверяли нашей силе в том, чего в сущности может достигнуть она не одна, а лишь в сочетании с таинственной деятельностью сил судьбы.

Содержания нашей жизни непрерывно охватываются беспорядочно движущимися формами, которые таким образом создают ее единое целое: повсюду действует художественное формирование, действует религиозное восприятие, окраска нравственных ценностей, отношение между субъектом и объектом. Быть может, во всем этом течении нет места, где бы каждый из этих и многих других видов формирования не окрашивал хоть каплю его волн. Однако только там, где они из фрагментарных и смешанных степеней и состояний, в которые поднимает и опускает их обычная жизнь, достигают господства над материалом жизни, они превращаются в те чистые образования, наименование которым дает язык. Как только религиозная настроенность создала из самой себя свой образ Бога, она стала религией; как только эстетическая форма придала своему содержанию вторичную значимость, в которой она живет лишь внимающей себе жизнью, она стала «искусством»; лишь тогда, когда нравственный долг выполняется потому, что он есть долг, независимо от его меняющихся содержаний, которые раньше, в свою очередь, определяли волю, он становится «нравственностью». Не иначе обстоит дело и с приключением. Мы – искатели приключений на Земле, наша жизнь полна на каждом шагу напряжений, которые составляют приключение. Однако лишь тогда, когда они достигают такой силы, что господствуют над материалом, который лежит в их основе, возникает «приключение». Ибо оно состоит не в содержаниях, которые при этом обретаются или теряются, которыми наслаждаются или от которых страдают, – все это доступно нам и в других формах жизни. Приключение отличает радикализм, посредством которого оно ощущается как напряжение жизни, как рубато[50] жизненного процесса независимо от его материи и присущих ей различий; простое переживание превращается в приключение, когда количество этих напряжений достаточно велико, чтобы, минуя материю, вырвать жизнь из обычных рамок. Конечно, приключение есть только часть бытия наряду с другими его частями, однако оно относится к тем формам, которые помимо своего участия в жизни и всех случайностей их единичного содержания, обладают таинственной силой, позволяющей на мгновение ощутить всю сумму жизни как их реализацию и основу, данную только для их осуществления.

Великая борьба между волей духа и необходимостью природы завершается действительным миром, соперничество стремящейся ввысь души и стремящейся вниз тяжести достигает подлинного равновесия только в одном искусстве – в зодчестве. Собственная закономерность материала в поэзии, живописи, музыке вынуждена покорно следовать художественной мысли, в завершенном произведении она вбирает в себя материал, как бы делает его невидимым. Даже в скульптуре осязаемый мрамор не есть произведение искусства: то, что предоставлено ему камнем или бронзой, служит лишь средством выражения творческого созерцания души. Зодчество использует, правда, и распределяет тяжесть материи и ее способность нести груз сообразно возникающему только в душе плану, однако внутри него материал действует своей непосредственной сущностью, выполняет этот план как бы собственными силами. Это – самая высокая победа духа над природой, подобная способности руководить человеком так, чтобы наше воление осуществлялось не посредством подавления его воли, а ею самой, чтобы направленность его закономерности служила основой нашему плану.

Это неповторимое равновесие между механической, тяжелой, пассивно противодействующей давлению материей и формирующей, направляющей ввысь духовностью нарушается в то мгновение, когда строение разрушается. Ибо это означает, что силы природы начинают господствовать над созданием рук человеческих: равенство между природой и духом, которое воплотилось в строении, сдвигается в пользу природы. Этот сдвиг переходит в космическую трагедию, которая вызывает печаль в нашем восприятии каждой руины: разрушение предстает перед нами как месть природы за насилие, которое дух совершил над ней, формируя ее по своему образу. Ведь исторический процесс – постепенное установление господства духа над природой, которую он находит вне себя, – но в известном смысле и в себе. Если в других искусствах дух подчинял формы и происходящее в природе своему велению, то архитектура формирует ее массы и непосредственные собственные силы, пока они как бы сами не создают зримость идеи. Однако только до тех пор, пока произведение стоит в своей завершенности, необходимость материи подчиняется свободе духа, жизненность духа полностью находит свое выражение в тяжелых, несущих силах материи. Но в момент, когда разрушение здания нарушает замкнутость формы, природа и дух вновь расходятся и проявляют свою исконную, пронизывающую мир вражду: будто художественное формирование было лишь насилием духа, которому материал подчинился против своей воли, будто он теперь постепенно сбрасывает с себя это иго и возвращается к независимой закономерности своих сил.

Однако руина все-таки остается более полным смысла, более значимым явлением, чем фрагменты других разрушенных произведений искусства. Картина, с которой осыпались куски краски, статуя с обломанными частями, античный текст, слова и строчки которого утеряны, – все они оказывают свое действие лишь постольку, поскольку в них сохранилась художественная форма или поскольку ее может по этим остаткам воссоздать фантазия: непосредственное их восприятие не дает эстетического единства и предлагает нам только утратившее определенные свои части художественное произведение. Руина же означает, что в исчезнувшее и разрушенное произведение искусства вросли другие силы и формы, силы и формы природы, и из того, что еще осталось в ней от искусства, и из того, что уже есть в ней от природы, возникла новая целостность, характерное единство. Конечно, с точки зрения цели, которую дух воплотил во дворце и в церкви, в крепости и зале, в акведуке и обелиске, их разрушенный образ – бессмысленная случайность; однако эту случайность поглощает новый смысл, он объединяет ее и духовное образование, исходя не из человеческой целесообразности, а из глубины, в которой эта целесообразность и действие бессознательных сил природы вырастают из одного корня. Поэтому в ряде римских руин, как ни интересны они в остальном, отсутствует их специфическое очарование – в них мы видим разрушение, совершенное человеком, а это противоречит противоположности между творением человека и действием природы, противоположности, на которой основано значение руины как таковой.

К такому противоречию приводит не только позитивная деятельность человека, но и его пассивность, потому что пассивный человек действует как сила природы. Это характеризует руины многих еще населенных городов, которые часто обнаруживаются в Италии в стороне от главных путей. Здесь своеобразие впечатления заключается в том, что хотя произведение человеческих рук разрушили в данном случае не люди – это совершено природой, – но люди допустили это разрушение. Такое отношение, с точки зрения идеи человека, все-таки некая позитивная пассивность, человек становится соучастником вины природы и ее действий, противоположных направленности его сущности. Это противоречие лишает обитаемую руину того чувственно-сверхчувственного равновесия, которое присутствует в противоположных тенденциях существования брошенной руины, придавая обитаемой руине то проблематичное, волнующее, часто невыносимое, что мы ощущаем, видя эти выпадающие из жизни пристанища, служащие обрамлением жизни.

Другими словами, очарование руины заключается в том, что в ней произведение человека воспринимается в конечном счете как продукт природы. Те же силы, которые посредством выветривания, размывания, обвалов, прорастания растений создают конфигурацию горы, здесь проявили свое действие на каменных стенах. Уже очарование альпийских форм, большей частью грубых, случайных, художественно непривлекательных, основано на ощущаемом противоречии между двумя космическими направленностями: вулканические силы или постепенные наслоения поднимают гору вверх, дождь и снег, выветривание и обвалы, химический распад и действие постепенно внедряющейся растительности образовали зубцы, впадины на вершине и выдолбили верхний край, низринули то, что было поднято вверх, и таким образом придали очертаниям горы их форму. В этой форме мы чувствуем жизненность этих направленностей различных энергий и, отвлекаясь от всего формально-эстетического, инстинктивно ощущая эти противоположности также в себе, чувствуем значение образа в покоящемся единстве, в котором они встретились. В руине эти противоположности распределены между еще более отдаленными сторонами бытия. Воля человека подняла строение ввысь, теперешний его вид дала ему механическая, тянущая вниз, дробящая и разрушающая власть природы. Однако до тех пор, пока еще можно говорить о руине, а не о куче камней, природа не низводит творение человека до бесформенной материи; возникает новая форма, с точки зрения природы вполне осмысленная, понятная и дифференцированная. Природа превратила произведение искусства в материал для своего формирования, подобно тому как раньше искусство использовало природу в качестве своего материала.

В состоянии равновесия между природой и духом природа, следуя космическому порядку, служит обычно основой, материалом, необработанным продуктом, дух – окончательно формирующим, увенчивающим творение. Руина переворачивает эту последовательность – созданное духом становится предметом тех же сил, которые формируют очертания горы и берег реки. Если на этом пути создается эстетическая значимость, то она так же ответвляется в метафизическую, как патина меняет облик металла и дерева, слоновой кости и мрамора. Чисто природный процесс подернул патиной творение человека, покрыл ею первоначальную поверхность, полностью скрывая ее. Фантастическое непостижимое очарование патины состоит в таинственной гармонии, в том, что творение становится прекраснее посредством химико-механического воздействия, что здесь желаемое, хотя и возникшее непреднамеренно и без принуждения, становится подчас более прекрасным, новым в созерцании и вновь единым. Помимо этого очарования руина обладает и другим очарованием такого же рода, которое состоит в том, что результат действия природных сил, порядок, обратный типическому, воспринимается как возвращение к «доброй матери», как Гёте именовал природу. Все то человеческое, которое «есть прах и в прах возвратится», поднимается здесь над своим грустным нигилизмом. Между «еще не» и «больше не» лежит позитивное начало духа, путь которого теперь, правда, не ведет к вершине, но, насыщенный богатством своей высоты, спускается на свою родину; это как бы обратное подобие «плодотворного момента», для которого это богатство в будущем, – для руины оно в прошлом. Предпосылкой того, что насилие над творением человеческой воли, совершаемое природой, может вообще восприниматься эстетически, является право природы притязать на это творение, право, которое, пусть это творение и создано духом, никогда не исчезало. По своему материалу, своей данности это творение всегда оставалось природой, и если природа теперь вновь обретает над ним свое господство, то этим она лишь осуществляет свое право, которым до этого момента не пользовалась, но от которого никогда не отрекалась. Поэтому руина может казаться трагической, но не вызывает чувства печали, ибо разрушение не пришло извне, как нечто бессмысленное, а представляет собой реализацию направленности, коренящейся в глубинном слое существования разрушенного. Напротив, эстетически умиротворяющее впечатление, вызванное трагичностью или тайной справедливостью разрушения, часто отсутствует при виде человека, которого мы называем «руиной». Ибо если и здесь смысл этого эпитета состоит в том, что душевные свойства, именуемые природными в узком смысле слова, такие, как влечения или торможения, свойственные плоти, инертность, случайность, все то, что указывает на приближение смерти, начинает господствовать над специфически человеческими, разумно-ценными свойствами человека, то здесь это не ощущается как латентное право природы. Такого права вообще не существует. Мы полагаем – верно или неверно, – что подобные уничижения, противоположные духу по его глубочайшему смыслу, не свойственны бытию человека, они распространяются на все внешнее, ему они присущи, но не человеку. Поэтому человек как руина, – оставляя в стороне другие соображения и сложности, – часто скорее печален, чем трагичен и лишен той метафизической успокоенности, которая глубоко априорно связана с разрушением материального творения.

Возвращение, о котором шла речь, является лишь толкованием мирного настроения, окружающего руину; наряду с ним существует и другое, которое заключается в том, что обе мировые потенции, стремление вверх и падение вниз, соединяются здесь в покоящуюся картину чисто природного бытия. Выражая этот покой, руина вписывается в окружающую местность, как деревья и камни, тогда как дворец, вилла, даже крестьянский дом, пусть даже они наилучшим образом соответствуют настроению местности, всегда относятся к другому порядку вещей и как бы дополнительно приданы природе. В очень старом здании в открытой местности, и прежде всего в руине, часто замечается своеобразное колористическое сходство с тонами окружающей ее почвы. Причина этого в какой-то степени, вероятно, аналогична тому, что составляет прелесть старых тканей, ибо сколь ни различны были первоначально их краски, общие судьбы в течение многих лет, сухость и сырость, жара и холод, внешнее трение и внутреннее разрушение, сообщили им единство окраски, общий колористический знаменатель, имитировать который не может ни одна новая ткань. Примерно так же влияние дождя и солнца, растительности, жары и холода должно было сделать отданное на его волю строение близким по краскам испытывавшей то же воздействие местности: они превратили прежнюю противоположность в мирное единство сопринадлежности.

И еще с одной стороны руина создает впечатление мира. На одном полюсе типичного конфликта между природой и духом находилась чисто внешняя форма или символ: очертания горы, определяемые ее разрушением. Но на другом полюсе бытия этот конфликт находится полностью в человеческой душе, этой арене борьбы между природой, каковой является душа, и духом, который также является ею. Над нашей душой все время трудятся силы, которые можно определить лишь с помощью пространственного подобия как стремление вверх; их все время колеблют, уводят в сторону, низвергают другие силы, действующие на нас как глухое, низкое начало, «природное» в дурном смысле. В зависимости от степени и типа этого смешения формируется в каждый данный момент наша душа. Однако ни при решительной победе одной стороны, ни при компромиссе между обеими она не достигает окончательно утвердившегося состояния. Ибо его не только не допускает неспокойный ритм души, но прежде всего то, что за каждым событием, за каждым импульсом, за той или иной направленностью стоит нечто продолжающее жить, стоят требования, удовлетворить которые не может принятое решение. Вследствие этого антагонизм обеих сторон получает характер чего-то незавершаемого, бесформенного, взрывающего все рамки. В этой незавершаемости нравственного процесса, в этой глубокой недостаточности гармонического, достигшего пластического покоя формирования, на которые возлагаются бесконечные притязания обеими сторонами души, коренится, быть может, последняя формальная причина вражды, которую эстетические натуры испытывают к натурам этическим. Созерцая эстетически, мы требуем, чтобы противоположные силы бытия пришли к какому-либо равновесию, чтобы борьба между тем, что наверху, и тем, что внизу, завершилась бы; но против этой допускающей лишь созерцание формы восстает нравственный душевный процесс со своими непрерывными подъемами и падениями, своими постоянными изменениями границ, с неисчерпаемостью противодействующих в нем сил. Однако глубокий мир, который, как священный ореол, окружает руину, несет в себе эту констелляцию: мрачный антагонизм, обусловливающий форму всего бытия – то действуя лишь внутри природных сил, то в самой душевной жизни, то, как в нашем случае, между природой и материей, – этот антагонизм здесь также не достигает равновесия, но дает одной стороне преимущество, другую уничтожает и при этом все-таки предлагает уверенный в своей форме, спокойно пребывающий образ. В эстетической ценности руины соединяются неуравновешенность, вечное становление борющейся с самой собой души с умиротворением формы, с точным установлением границ произведения искусства. Поэтому там, где руина разрушена до такой степени, что неспособна создать ощущение ведущей вверх тенденции, ее метафизически-эстетическое очарование исчезает. Остатки колонн на Forum Romanum просто уродливы и все, тогда как до половины обломанная колонна может восприниматься как в высшей степени очаровательная.

Правда, чувство умиротворенности легко приписать и другому мотиву, тому, что руина вызывает воспоминание о прошлом. Она – остаток прошлого, жизнь из которого ушла, – но это не просто нечто негативное и примысленное, как при виде бесчисленных, когда-то проплывавших в потоке жизни и случайно выброшенных на берег вещей, которые не могут быть вновь подхвачены течением. В данном случае непосредственно созерцаемым настоящим является то, что жизнь с ее богатством и изменениями когда-то была здесь. Руина создает в настоящем форму прошедшей жизни, и не по ее содержаниям или следам, а по ее прошлому как таковому. В этом состоит и очарование древностей; ведь лишь ограниченные по своей логике люди могут утверждать, что абсолютно точная их имитация может обладать равной эстетической ценностью. Пусть даже мы в отдельных случаях бываем обмануты, – в предмете, который мы держим, мы духовно властвуем над целым отрезком времени, начиная с момента возникновения этого предмета; прошлое с его судьбами и изменениями концентрировано в данной точке эстетически созерцаемого настоящего. Здесь, как и при созерцании руины, этой высшей формы выражения прошлого в настоящем, действуют столь глубокие и всеобъемлющие энергии нашей души, что резкое разделение между созерцанием и мыслью в данном случае совершенно несостоятельно. Здесь действует душевная целостность, которая, как и ее объект, охватывает прошлое и настоящее слитыми в единую форму, охватывает всю сферу телесного и духовного видения в эстетическом наслаждении, коренящемся в единстве более глубоком, чем единство эстетического наслаждения.

Так, цель и случайность, природа и дух, прошлое и настоящее снимают в этом пункте напряжение своих противоположностей, или, вернее, сохраняя это напряжение, ведут к единству внешнего образа, к единству внутреннего воздействия. Создается впечатление, будто часть бытия должна сначала подвергнуться разрушению, чтобы утратить всякое сопротивление по отношению к идущим со всех сторон течениям и силам. Быть может, в этом и состоит очарование разрушения, упадка, декаданса вообще, очарование, выходящее за пределы чисто негативного, за пределы упадка. Богатая и разносторонняя культура, безграничная способность производить впечатление, открытость многостороннего понимания, свойственные эпохам декаданса, и означают соединение всех противоположных тенденций. Выравнивающая справедливость связывает не оказывающее сопротивления единство всего, и распадающегося, и противостоящего друг другу, с упадком тех людей и того творчества, которые теперь только податливы в своей пассивности и неспособны уже ни создать своими силами собственные формы, ни сохранить их.

Культуру можно рассматривать как совершенствование индивидов, которое достигается посредством объективации духа в исторической деятельности рода. Благодаря тому, что единство и целостность субъективного существа реализуется путем овладения такими объективными ценностями, как нравы и знание, искусство и религия, социальные образования и формы выражения своих внутренних переживаний, это существо становится культивированным. Таким образом, культура – единственный синтез субъективного и объективного духа, последний смысл которого может заключаться только в совершенствовании индивидов. Однако поскольку содержания объективного духа должны сначала противостоять этому процессу совершенствования в качестве самостоятельных, обособленных как от создающего, так и от воспринимающего их, чтобы затем войти в этот процесс как его средства или разделы, то эти содержания, все высказанное и сформированное, идеально существующее и реально действующее, совокупность чего составляет достояние культуры времени, можно определить как его «объективную культуру». В отличие от этого установления мы определяем проблему, которая сводится к тому, в какой мере распространенности и интенсивности индивиды воспринимают эти содержания как проблему «субъективной культуры». Как с точки зрения действительности, так и с точки зрения ценности оба эти понятия вполне самостоятельны по отношению друг к другу. Множество людей может быть исключено из сферы высокоразвитой объективной культуры, тогда как, напротив, та же масса людей может быть настолько причастна относительно примитивной культуре, что субъективная культура достигает в данном случае огромной высоты. Соответственно варьируется и ценностное суждение: чисто индивидуалистически и прежде всего чисто социально мыслящий человек связывает все значение культуры с тем, сколько человек и в каком объеме причастны к ней, какую степень развития, счастья, красоты и нравственности извлекает из нее реализованная в индивиде жизнь. Другие же, которым важна не польза от вещей, а сами вещи, не только беспокойный поток деятельности и наслаждения, а вневременной смысл носящих отпечаток духа форм, будут интересоваться развитием объективной культуры, указывая, что ценность произведения искусства, знания, религиозной идеи, даже правового положения и нравственной нормы не зависит от того, насколько часто или редко они попадают на случайные пути действительной жизни.

На развилке этих двух линий разделяются и две проблемы, поставленные современным женским движением. На стадии возникновения оно как будто направлялось в сторону субъективной культуры. Поскольку женщины стремились перенять формы жизни и деятельности мужчин, речь для них шла о личном участии в уже существующих, но закрытых для них культурный сферах, которые, как они полагали, дадут им новое счастье, новые обязанности или новое развитие личности; здесь борьба всегда идет только за права отдельных людей, пусть даже их число составляет миллионы в настоящем или будущем, а не за то, что выходит за пределы всего единичного и личного. Речь идет о количестве ценностей, а не о создании объективно новых. С этим направлением связаны, вероятно, эвдемонистические, этические, социальные акценты женского движения. Однако при этом не исчезает другая, более абстрактная, созданная значительно менее настоятельной необходимостью сторона вопроса – возникнет ли из этого движения качественно новое образование, увеличение объективного содержания культуры? Не умножение существующего, не только дополнение к уже созданному, а новое созидание? Пусть даже женское движение, как полагают его сторонники, неизмеримо поднимет субъективную культуру или, как пророчествуют его противники, угрожает ей падением, – в обоих случаях рост объективной культуры не будет зависеть от женского движения, о шансах которого здесь идет речь; или, точнее, речь идет об основе этих шансов, о принципиальном отношении женской сущности к объективной культуре.

Здесь важно прежде всего установить тот факт, что культура человечества не является по своим чистым объективным содержаниям чем-то как бы бесполым и вследствие своей объективности отнюдь не находится по ту сторону различия между мужчиной и женщиной. Напротив, наша объективная культура является – за исключением очень немногих областей – только мужской. Мужчины создали искусство и промышленность, науку и торговлю, государство и религию. Вера в чисто «человеческую» культуру, в которой речь не идет о мужчинах и женщинах, происходит из того же основания, из которого такой культуры не существует, – из наивного отождествления «человека» и «мужчины», вследствие чего во многих языках оба понятия выражаются одним словом. Пока я оставляю в стороне вопрос, объясняется ли этот мужской характер объективных элементов нашей культуры внутренней сущностью полов или просто превосходством мужчин в силе, ничего общего с вопросом культуры, собственно, не имеющим. Это во всяком случае служит поводом для того, чтобы называть недостаточно высокие свершения в различных областях чисто «женскими», а выдающиеся успехи женщин – «достойными мужчин». Поэтому не только характер, но и мерило нашей деятельности в области культуры связаны со специфически мужской энергией, с мужскими чувствами, с мужским интеллектом, – что важно для всей культуры, в частности же, для тех ее пластов, которые можно определить как относящиеся к полупродуктивности; где из духовной основы творчества не извлекается как бы впервые нечто новое, но в то же время и не происходит механическое повторение точно предписанных образцов, а совершается нечто среднее. В исследовании истории культуры эта чрезвычайно важная для тонкости общественной структуры особенность еще недостаточно изучена. В пространных областях техники и торговли, науки и военного дела, литературы и искусства требуется бесчисленное количество деяний, так сказать, вторичной оригинальности, которые внутри данных форм и предпосылок содержат инициативу, своеобразие, творческую силу. И именно здесь очевидна необходимость в мужских силах, так как эти формы и предпосылки происходят из мужского духа и придают свой характер этим как бы эпигонским деяниям.

Приведу лишь один пример такой мужской сущности как будто вполне нейтральных содержаний культуры. Часто подчеркивают «чуждость» женщин «праву», неприятие ими юридических норм и приговоров. Однако это совсем не должно означать чуждость праву вообще, а означает лишь чуждость мужскому праву, которое мы только и имеем и которое поэтому отождествляем с правом как таковым, – так же, как исторически сложившаяся, временем и местом определенная мораль, которой мы располагаем, отождествляется нами с понятием морали вообще. Во многом отличающееся от мужского женское «чувство справедливости» создало бы и иное право. Ибо при всей логической проблематичности этого чувства нельзя отрицать, что законодательство, как и судопроизводство, в конечном итоге основаны лишь на такой основе. Если бы существовала объективно устанавливаемая конечная цель права вообще, то, исходя из нее, можно было бы в принципе чисто рационально конструировать каждое правовое определение; однако и эта конечная цель могла бы быть положена только посредством надлогического деяния, которое было бы не чем иным, как другой формой «чувства справедливости», его кристаллизацией в прочное логическое образование. Поскольку же этого нет, чувство справедливости остается как бы в текучем состоянии, в котором оно, действуя и направляя, примешивается к каждому определению и решению, подобно тому как почти во всех клетках полностью расчлененного животного тела присутствует какое-либо количество недифференцированной протоплазмы. Каждое определенное чувство права дало бы, следовательно, право, и основанное таким образом на специфически женском чувстве право только потому не было бы признано объективно значимым «правом», что его объективное априори отождествляется с правом мужским. То обстоятельство, что объективное содержание нашей культуры носит вместо кажущегося нейтрального в действительности мужской характер, основано на многообразном сплетении исторических и психологических мотивов. Культура, в конечном счете состояние субъектов, пролагает свой путь не только через объективации духа; с продвижением каждого из ее больших периодов сфера объективного все более расширяется, индивиды в своем развитии, своей продуктивности все дольше пребывают в этой промежуточной области; это приводит к тому, что объективная культура представляется в конечном итоге культурой вообще, а ее выражение в восприятии субъектов не как ее цель и смысл, а как в сущности иррелевантное частное дело этих субъектов. Ускорение развития затрагивает в большей степени вещи, чем людей, и «отделение рабочего от средств производства» являет собой лишь очень специальный экономический случай общей тенденции, которая состоит в том, что акцент действия и ценности культуры переносится с людей на совершенствование и самодостаточное развитие объективного. Это не требующее доказательства овеществление нашей культуры находится в тесном взаимодействии с другим ее бросающимся в глаза свойством – с ее специализацией. Чем в большей степени человек создает вместо целого лишь отдельную, не имеющую самостоятельного значения часть, тем в меньшей степени он способен воплотить в своем произведении единое целое своей личности или увидеть его в нем: между замкнутостью действия и замкнутостью действующего существует постоянная связь, которая ярче всего выражена в художественном произведении, чье собственное самодостаточное единство требует единого творца и противится всем попыткам составить его из различных особых свершений. Там, где происходит такое составление, субъект как таковой отделен от своего создания, результат труда вводится в безличностную связь, объективным требованиям которой он должен подчиняться, и этот результат труда противостоит каждому, внесшему свою долю в его создание, как не охватываемое им, не отражающее его целое. Если бы в нашей культуре вещный элемент не обладал столь решительным преимуществом над личностным элементом, невозможно было бы провести современное разделение труда, и наоборот, если бы не было этого разделения труда, содержания нашей культуры не получили бы столь объективистского характера. Между тем разделение труда, как показывает вся его история, безусловно более адекватно мужской сущности, чем женской. Даже сегодня, когда вследствие разделения труда многие стороны в домашнем хозяйстве изъяты из той целостности, которая раньше полностью осуществлялась, деятельность хозяйки все еще более многообразна, менее специализирована, чем любая мужская профессия. Создается впечатление, что мужчина скорее способен направлять свою силу по односторонне установленному направлению, не нанося этим ущерба своей личности, именно потому, что он воспринимает эту дифференцированную деятельность в чисто объективном аспекте как нечто отделенное от его субъективной жизни, как нечто полностью дифференцированное от его личного существования, причем своеобразным и трудно поддающимся понятиям образом и тогда, когда он со всей интенсивностью отдается этой объективной и специализированной задаче. Именно такой мужской способности не позволять этой основанной на разделении труда, лишенной душевного единства деятельности затрагивать его личностное бытие, ибо мужчина вводит эту деятельность в сферу объективности, – именно этой способности лишена женская природа; не в смысле ущербности, а вследствие того, что выраженное здесь как недостаток полностью вытекает из позитивных свойств женской натуры. Если вообще эта душевная особенность может быть выражена в символе, то он будет состоять в следующем: в натуре женщин периферия теснее связана с центром, части более соответствуют целому, чем в натуре мужчин. Здесь отдельное самоутверждение выражается не в особом развитии и в обособлении от Я с его центрами чувства и души, что переводит деятельность в сферу объективного и делает возможным сочетание совершенно лишенной души специализированности с полным, одушевленным личностным существованием (существует, правда, достаточное число мужчин, у которых последнее приходит в упадок из-за роста значения первого).

Приведу лишь две характерные, очень отличающиеся друг от друга черты этого единства женской сущности, которые мы, быть может, лишь потому выражаем в таких отрицательных понятиях, как недифференцированность, недостаток объективности и т. д., что язык и образование понятий направлены главным образом на выражение мужской сущности. Опытные знатоки тюремных порядков при введении в тюрьмах женщин-надзирательниц указали на необходимость принимать на эту должность только образованных женщин. Дело в том, что арестант-мужчина, как правило, с готовностью подчиняется своему надзирателю, даже если тот по уровню своего образования стоит значительно ниже его, тогда как при подчинении женщин-арестанток стоящим ниже их надзирательницам всегда возникали трудности. Это означает, следовательно: мужчина отделяет свою личность в целом от каждого отдельного отношения и переживает его в чистой объективности, не втягивающей в себя какой-либо внешний момент. Женщина же, напротив, не может дозволить, чтобы это временное отношение носило характер чего-то внеличностного, а переживает его в неразделенности с ее единым общим бытием; поэтому она выводит из него все сравнения и следствия, которые определяют отношение ее личности в целом к личности ее надзирательницы в целом. На этом следовало бы основывать также большую обидчивость и уязвимость женщин, а не на более хрупкой и слабой структуре их души. Недостаточная дифференцированность, замкнутое единство их душевной сущности препятствуют тому, чтобы обида могла быть локализована; она всегда распространяется на всю личность и при этом легко может задеть всевозможные легко ранимые или болевые точки. Принято говорить, что женщины более обидчивы, чем мужчины при прочих равных условиях, но это и означает, что они часто ощущают нападение на какую-либо отдельную черту как направленное на всю их личность – именно потому, что они обладают единой натурой, в которой часть не отделилась для самостоятельной жизни от целого.

Эту основную структуру женской сущности, которая в своей чуждости специализированно-объективированной культуре находит лишь свое историческое выражение, можно объединить в психологическом понятии – в верности. Ибо верность и означает, что душа в ее целостности и единстве неразрывно связана с отдельным ее содержанием. В понимании замеченного факта, что женщины по сравнению с мужчинами более верны, существует полное согласие; это выражается в их привязанности к старым вещам, как собственным, так и принадлежащим людям, которых они любили, к «воспоминаниям» фактическим и глубоко внутренним. Нерасщепленное единство их натуры сохраняет все, что ей когда-либо пришлось пережить, с большим трудом отделяет от каждой вещи, связывая с ней некогда вошедшие в единый центр ценности и чувства. Мужчина лишен этого ощущения, ибо в силу его дифференцированности он видит вещи более в их обособленной объективности. Способность расчленяться на множество отдельных направлений своей сущности, делать периферию независимой от центра, освобождать интересы и занятия из их единой связи, придавая им самостоятельность, располагает к неверности. Ибо при таких условиях развитие может следовать то одному, то другому интересу, вводить человека в меняющиеся формы, предоставлять полную свободу настоящему в каждый данный момент, приходить к самостоятельному и чисто фактическому решению; это дает развитию всю полноту непредрешенности в выборе направлений деятельности, недопустимую для верности. Дифференцированность и объективность являются по логике психологии противоположностью верности. Ибо верность, соединяя без всяких оговорок целостность личности с отдельным интересом, чувством, переживанием и оставаясь соединенной с ними просто потому, что они некогда были, препятствует отходу Я от его отдельных воплощений. В отделении вещи от личности есть какая-то неверность, и это противоречит более верной сущности женщин, правда, и отделяет их внутренне от продуктивной культуры, объективированной вследствие ее специализации и специализированной вследствие ее объективности.

Следовательно, то, что женщины несостоятельны в сфере объективной культуры, не есть динамический недостаток по отношению к общечеловеческому требованию, а свидетельствует лишь о неадекватности сущности, в которой все жизненные содержания существуют лишь исходя из силы нераздельного субъективного центра и непосредственно с ним слиты, об утверждении себя в мире объективных вещей, построенном иной природой мужчины. Конечно, мужчины объективнее женщин. Однако видеть в этом нечто само собой разумеющееся, более совершенное, а жизнь в ее нераздельности единичного с целым считать чем-то более слабым и «менее развитым» возможно лишь посредством circulus vitiosus[51], допуская с самого начала, что в основу суждения о ценности мужской и женской натуры будет положена не нейтральная, а мужская идея ценности. Правда, помочь здесь может лишь радикальный дуализм, только если придать существованию женщин как таковому в принципе иную основу, отличную от основ мужского существования, построить две жизненные тотальности и каждую из них по совершенно автономной формуле, это наивное смешение мужских ценностей с ценностями вообще может быть устранено. Оно сложилось под действием основанных на силе исторических отношений, которые логически находят свое выражение в опасном двойном смысле понятия «объективное»: объективность предстает как чисто нейтральная идея, равномерно возвышаясь над мужской и женской односторонностью; между тем «объективное» есть также особая форма деятельности, соответствующая специфически мужской сущности. В одном случае это идея надисторической, надпсихологической абстрактности, в другом – историческое, возникшее из многосторонней мужской натуры образование; в результате связанные с этим последним смыслом критерии, выражаемые тем же словом, совпадают со всей идеальностью первого значения, а существа, натура которых не позволяет им утвердить себя в области специфически мужской объективности, предстают лишенными своего значения с точки зрения общечеловеческой объективности (которую наша культура вообще не реализует или реализует только спорадически).

Поскольку действующая здесь противоположность разворачивается между совершенно общей сущностью женщин и совершенно общей формой нашей культуры, деятельность женщин внутри этой культуры встречает тем больше препятствий, чем непосредственнее им противостоит как требование это всеобщее и формальное понимание; особенно это ощущается в оригинальном творчестве. Там, где берутся и в определенных комбинациях разрабатываются уже получившие форму содержания, приспособление к общему характеру культуры легче; там же, где спонтанное творение вырывается из собственного существа субъекта, требуется совершенно активное, тотальное формирование, исходящее из первичных сил. Такая деятельность в своем наиболее полном выражении не содержит по своему материалу нечто от общей формы, напротив, близость к общей форме должна шаг за шагом полностью преодолеваться творящей душой. Тем самым дана последовательность, в которой деятельности женщин сопутствует удача в объективной, определенной мужчинами культуре. В сфере искусства их подлинной областью являются воспроизводящие виды искусства: актерская игра (о чем еще будет сказано, исходя из другого аспекта) и исполнительство в музыке – вплоть до очень характерной деятельности вышивальщицы, повторяющей с умением и прилежанием «данный» образец; в науке бросается в глаза способность женщин к коллекционированию и сообщению материала, и эта привычка работать с полученным позволяет им достигать больших успехов в преподавании, в котором они при всей функциональной самостоятельности передают данное и т. д. Короче говоря, в рамках существующей культуры они проявляют себя тем больше, чем в большей степени предмет их труда уже воспринял дух этой, т. е. мужской, культуры, и оказываются несостоятельными, когда требуется исконная продукция, т. е. когда женщинам пришлось бы ввести свою изначально по-иному направленную оригинальную энергию в формы, требуемые объективной, следовательно, мужской культурой.

Надо сказать, что эта культура в двояком отношении мужская. Не только потому, что ее форма объективна и связана с разделением труда, но и потому, что наполнение этой формы, предначертание отдельных видов деятельности, соединение их элементов в отдельные профессии таково, что соответствует способности мужчин, ее особой ритмике и интенции. Следовательно, если оставить в стороне первую принципиальную трудность формы, осталась бы неадекватность, невозможность создать новую интенсивность и качество культуры, в которой женщины могли бы стать такими же естественниками или техниками, врачами или художниками, как мужчины. Конечно, это случается достаточно часто, значительно усиливая количественно объективную культуру. Однако при сохранении объективной культуры, форме которой женщины подчиняются, ждать от них новых нюансов и расширения границ можно лишь в том случае, если они создадут то, что не могут создать мужчины. В этом суть вопроса, стержень, вокруг которого вращается отношение между женским движением и объективной культурой. В ряде областей расчленение деятельности, которую теперь рассматривают как объективное единство (тогда как в действительности такой синтез частичных функций был адекватен только характеру мужского труда), создаст типично женские сферы деятельности. В узкой материальной области этот принцип провели английские рабочие. Женщины часто пользовались своим более низким и дешевым уровнем жизни, чтобы заменять здесь мужчин, и приводили этим к снижению стандартной заработной платы, вследствие чего профсоюзы стали вести жестокую борьбу с использованием на производстве рабочей силы женщин. Но несколько профсоюзов, например, ткачи и вязальщики чулок, нашли выход во введении листа стандартной оплаты за все, даже мельчайшие функции фабричной работы. Оплата была одинаковой, независимо от того, выполняли ли их мужчины или женщины. Благодаря этому способу, придуманному сначала только для устранения конкуренции между мужчинами и женщинами, как бы само собой сложилось разделение труда, при котором женщины монополизировали адекватные их силам и умению функции, предоставив мужчинам то, что соответствовало их силам. Лучший знаток условий промышленных рабочих в Англии говорит: «В той мере, в какой речь идет о ручной работе, женщины составляют особую группу рабочих, обладающих иными способностями и иными потребностями, чем мужчины. Для того чтобы в равной мере сохранять здоровье и работоспособность обоих полов, часто необходима дифференциация задачи». Здесь, следовательно, как бы наивно уже решена важная проблема культуры женского труда, новое отношение к вопросу проложено таким комплексом задач, в котором связаны определенные профессии, предназначенные для специфического женского умения. Уже из этого следует, что женщины могут делать кое-что, к чему не способны мужчины. Ибо хотя до сих пор мужчины и выполняли такую работу, но задачи, соответствующие силам женщин, безусловно лучше выполняются ими.

Я не касаюсь деталей этой возможности, которая и для познания может быть усмотрена только на практике, и обращаюсь к другой: к тому, что в высшей степени оригинальная и специфически женская деятельность возникает как бы в пробелах, оставленных мужчинами. Применительно к науке здесь также могут быть даны лишь очень спорадические замечания, прежде всего касающиеся медицины. О практической и социальной – безусловно очень значительной – ценности врачей-женщин, способных делать и делающих то же, что мужчины, здесь речь не идет; возникает вопрос, можно ли ждать от деятельности женщин в области медицины такого качественного роста медицинской культуры, который недостижим для мужчин. И мне представляется возможным дать на это утвердительный ответ, исходя из того, что как диагноз, так и терапия в значительной степени основаны на вчувствовании в состояние пациента. Методы объективного клинического исследования очень часто завершаются безрезультатно, если их не дополняет непосредственно инстинктивное или опосредствованное высказываниями пациента субъективное знание о состоянии и чувствах больного. Я считаю такое знание исключительно действенным априори врачебного искусства, не осознаваемым лишь потому, что оно как бы само собой разумеется; поэтому, вероятно, и шкала такого знания с ее очень тонко нюансированными условиями и следствиями еще не стала объектом изучения. К этим же условиям, которые в какой-то мере всегда имеются и в зависимости от своей степени определяют и меру понимания врача, относится известная аналогия конституции врача и больного; своеобразно темный, но поэтому не менее несомненный и оказывающий важное воздействие факт внутреннего воспроизведения состояния пациента основан, без сомнения, именно на том и определен тем, что врач является существом такого же рода. Очень опытный невропатолог однажды сказал, что некоторые неврозные состояния врач может вполне понять с медицинской точки зрения только в том случае, если он сам переживал нечто подобное. Таким образом, напрашивается вывод, что в лечении женщин врач-женщина может не только поставить более точный диагноз и вернее предусмотреть правильное лечение отдельного заболевания, но и открыть чисто научные, типичные связи, скрытые для мужчины, и тем самым внести специфический вклад в объективную культуру; ибо в данных случаях женщина обладает благодаря одинаковой конституции с больной орудием познания, недоступным мужчине. И мне представляется, что меньшая стыдливость женщин по отношению к женщине-врачу происходит не по само собой разумеющимся мотивам, но основана также на чувстве, что женщина во многом поймет ее лучше, чем мужчина; это особенно важно при лечении женщин низших слоев общества, средства выражения которых несовершенны и которые поэтому вынуждены надеяться на инстинктивное их понимание. Таким образом, в этой области женщины могут вследствие особенностей своего пола и в чисто теоретическом смысле достигнуть того, что недоступно мужчине. Исходя из того же предположения, что различное бытие определяет и различное познание, можно утверждать, что женская психика способна оказать специфическую службу и исторической науке. Критика познания показала неверность и поверхностность того реализма, для которого научная история представляет собой по возможности точное, фотографическое воспроизведение событий прошлого «каким оно действительно было», заполнение научного сознания непосредственной реальностью. Теперь мы знаем, что «происходящее», которое может быть вообще не познано, а только пережито, становится «историей» лишь посредством действия функций, определенных структурой и интенциями познающего духа; из особенности этого определения следует и особенность конструированного построения истории. Из-за этого история отнюдь не становится чем-то «субъективным», недоступным установлению истины или заблуждения; но истина основана не на способности духа зеркально отражать события, а на известном функциональном отношении к ним и на том, что представления, следуя собственной необходимости, вместе с тем повинуются требованию вещей, которое, каким бы оно ни было, во всяком случае не является требованием их фотографирования. Я коснусь здесь лишь одной из проблем, связанных с этой неизбежной зависимостью исторической картины от структуры духа историка и ее особенности. Если бы знание истории ограничивалось тем, что точно установлено и «узнано», то мы располагали бы кучей не связанных друг с другом фрагментов; лишь посредством беспрерывного интерполирования, дополнения по аналогиям, упорядочения в соответствии с понятиями складываются единые ряды «истории» – подобно тому как складывается даже описание очевидцами скопления людей на улице. Однако под этим пластом, в котором даже ряды непосредственных фактов становятся связанными и осмысленными лишь посредством духовной спонтанности, находится другой пласт, целиком формирующийся этой спонтанностью. Но даже если бы все чувственно устанавливаемое в мире людей было полностью известно, то все зримое, осязаемое и слышимое было бы таким же безразличным, как прохождение облаков по небу или шум ветвей, если бы мы не интерпретировали это психологически, т. е. не обнаруживали бы за всем этим внешне происходящим мышление, чувствование, воление, которые никогда нельзя непосредственно установить, а можно только предположить посредством вчувствующейся фантазии. Обычно это построение всякой истории из продуктивно внутреннего воспроизведения вечно непознаваемого – ибо все внешнее имеет ведь исторический смысл только как выражение душ, как следствие или причина душевных процессов – достаточно не продумывают потому, что и повседневная жизнь проходит в построении постоянных гипотез о душевной ценности высказываний людей, которые интерпретируются с большой уверенностью как нечто само собой разумеющееся. Совершаемое исключительно исторически познающим субъектом психологическое толкование основано на своеобразном отношении равенства и неравенства между этим субъектом и его объектами. Известное фундаментальное равенство должно иметь место: житель Земли, быть может, вообще бы не «понял» обитателя какой-либо звезды, даже если бы ему был известен весь его внешний образ действий; и вообще соотечественников мы понимаем лучше, чем представителей других народов, членов своей семьи лучше, чем чужих, людей одинакового с нами темперамента лучше, чем обладающих противоположным темпераментом. Поскольку понимание является воспроизведением непосредственно неуловимого душевного процесса, мы понимаем дух другого в той мере, в какой мы на него похожи. Однако здесь нет механически повторяющегося параллелизма: не надо быть Цезарем, чтобы понять Цезаря, или Августином, чтобы понять Августина; более того, известное различие создает иногда более благоприятную дистанцию для психологического познания другого, чем пребывание в совершенно одинаковой душевной констелляции. Психологическое, а следовательно и историческое понимание определяется, очевидно, очень меняющимся и еще совсем не анализированным отношением между субъектом и объектами, которое несомненно не может быть объяснено абстрактным выражением простого количественного смешения равенства и неравенства. Однако на основе сказанного выше можно считать установленным, по-видимому, одно: несомненные внешние факты допускают в принципе вообще безграничное число психологических оснований; внутри сферы, окруженной, правда, фантастическими и хрупкими конструкциями, одна и та же внешняя картина может вызывать в различных душах разные внутренние, т. е. толкующие это внешнее душевными силами, картины, и все они будут одинаково оправданы. Это отнюдь не просто различные гипотезы по поводу одного и того же положения вещей, из которых лишь одна верна (хотя, конечно, и это достаточно часто случается); они соотносятся как портреты различных, одинаково квалифицированных художников, работающих на одной модели; ни один из них нельзя считать «правильным» – каждый из них дает замкнутую, внутренне в себе и в своем особом отношении к объекту оправданную целостность, каждый говорит о модели что-то, отсутствующее в изображении других, но не опровергающее их[52]. Так психологическая интерпретация мужчин женщинами в основе своей отлична от интерпретации женщин друг другом – и наоборот. Гёте высказал однажды как будто внутренне противоречивую мысль, что идея женщины у него, вероятно, врожденная, и поэтому его женские характеры лучше, чем существующие в действительности. Ведь в сущности невозможно предположить (и Гёте меньше всего склонен к этому), что врожденные идеи ложны. В действительности это изречение – лишь парадоксальное выражение того чувства, что постижение глубокой душевной сущности других людей зависит от сущности постигающего субъекта; но кроме того, существует некое более общее и неличностное эмпирическое знание о людях, и оно совсем не должно всегда совпадать с тем первым знанием, которое из такой же глубины черпается нами, с какой оно проникает в другого. Намеченные этим связи показывают, как мне представляется, что в той мере, в какой история является прикладной психологией, женская натура может служить в ней основой оригинальных свершений. Женщины как таковые не только обладают иным смешением равного и неравного по отношению к историческим объектам, чем мужчины, и тем самым возможностью видеть иное, чем они; но вследствие их особой душевной структуры они обладают возможностью и видеть иначе. Подобно тому как они вообще интерпретируют бытие, исходя из априори своей сущности, иначе, чем мужчины – обе эти интерпретации не должны оцениваться с позиции простой альтернативы, истинно или ложно, – исторический мир мог бы посредством психологической интерпретации женщин дать нам другой аспект частей и целого. Сколь ни проблематичными и предварительными с точки зрения принципиальных связей не кажутся такие возможности, я все-таки полагаю, что в исторической науке могут быть специфически женские функции, успехи, основанные на особых органах восприятия, вчувствования и конструкции, присущих женской душе, начиная от глухого понимания народных движений и непризнанных мотиваций отдельных лиц до расшифровки надписей.

Наиболее вероятно объективирование женской сущности в произведениях культуры в области искусства, где уже существуют известные начатки этого. В литературе во всяком случае уже есть ряд женщин, которые не проявляют рабского честолюбивого стремления писать «как мужчина» и не показывают, принимая мужские псевдонимы, что они не имеют понятия о том оригинальном и специфически значимом, что они могут совершить в качестве женщин. Конечно, ввести нюанс женской сущности в литературу очень трудно, так как общие формы ее являются продуктами мужчин (а специфические женские литературные формы относятся пока, хотя они, вероятно, и возможны, к области утопии), вследствие чего в них проявляется легкое внутреннее противоречие при наполнении их специфическим женским содержанием. Даже в лирических произведениях женщин, причем именно в очень удачных, я часто ощущаю известную двойственность между личностным содержанием и художественной формой, будто творящая душа и ее выражение обладали не вполне одним и тем же стилем. Внутренняя жизнь, требующая объективации в эстетическом образе, с одной стороны, не заполняет целиком его очертания, так что, поскольку ее требования должны быть удовлетворены, это может быть достигнуто лишь с помощью известной банальности и конвенциональности; вместе с тем, с другой стороны, во внутренней жизни остается часть чувства и жизненности, не получивших желанного образа и не освобожденных. Может быть, в этом проявляется то, что «поэзия уже есть предательство». Ибо создается впечатление, что обе потребности человека – раскрыться и замкнуться – в женской душе перемешаны иначе, чем в мужской. Между тем традиционные внутренние формы лирики – ее словарный запас, сфера чувств, в котором она пребывает, отношение между переживанием и символом выражения, – все это при различной сфере действия в каждом случае в целом установлено по известной общей мере выявления душевного переживания, а именно по мужской. Если же иная по своему характеру женская душа хочет выразиться в тех же формах, то часто возникает в одних случаях бледность (впрочем, свойственная во многих случаях и лирике мужчин, хотя для этого и нет столь общих причин), в других – оскорбительное бесстыдство, которое как бы само собой возникает у ряда женщин-лириков вследствие несоответствия их существа традиционному стилю лирического выражения, а у некоторых вызвано желанием намеренно свидетельствовать об их свободе от внутренних форм женственности. Тем не менее мне представляется, что в некоторых публикациях последних лет намечаются хотя бы отдаленные признаки образования лирического стиля, выражающего специфически женскую сущность. Интересно, что на уровне народной песни у многих народов женщины по крайней мере так же продуктивны и в том же оригинальном смысле, как мужчины. Это означает, что при не развитой еще культуре, при отсутствии объективации духа нет основания для того несоответствия, о котором здесь идет речь. Пока формы культуры еще не сложились прочно и определенно, они не могут быть и ярко выраженными мужскими; пока они еще находятся в индифферентном состоянии (в соответствии с антропологически установленным большим физическим сходством между мужчиной и женщиной у примитивных народов), женская энергия не вынуждена выражать себя в неадекватной ей форме, а развивается свободно и соответственно собственным нормам, еще не столь отличным, как в наше время, от мужских. Здесь, как и во многих процессах развития, высшая ступень повторяет форму низшей: самое сублимированное создание духовной культуры, математика, стоит, вероятно, в большей степени, чем любой другой продукт духа, по ту сторону мужской и женской природы, ее предмет не дает ни малейшего повода для различных реакций интеллекта. И этим объясняется, что именно в математике больше, чем во всех других науках, женщины проявили глубокое понимание стоящих перед этой наукой проблем и достигли больших успехов. Абстрактность математики так же пребывает за психологическим различием полов, как создание народных песен находится до него. С меньшими трудностями, чем в других литературных формах, сталкиваются женщины при создании романа; именно потому, что он по своим проблемам и художественной структуре является наименее строгой и сложившейся формой. Его границы не замкнуты строго, в романе не все затронутые им нити должны вернуться в некое единство, но многие проходят как бы вне его границ, уходя в бесконечное, его неизбежный реализм не допускает, чтобы он со столь неотвратимой ритмикой, со столь очевидно закономерным построением возвышался над хаосом действительности, как лирика и драма. Строгие формы последних придают им априори мужского начала, от которого свободен роман с его отсутствием определенных законов и произвольным построением; поэтому инстинкт занимающихся литературой женщин с самого начала привел их к роману как к подлинно их области. Его форма именно потому, что она не является «формой» в строгом смысле слова, достаточна гибка, чтобы позволить ряду современных романов считаться специфически женскими творениями.

В изобразительных искусствах, в которых отсутствует подчинение прочно установившемуся значению слова, отпечаток женского чувства в принципе наиболее очевиден. Мы уже не сомневаемся в том, что изобразительное искусство зависит от физико-психических условий, от способа отражения движений души в движениях тела, от иннервационных ощущений, от ритма видения и осязания. Непосредственность и вместе с тем сдержанность, с которыми находит свое зримое выражение внутренняя жизнь женщин, их особая анатомически и физиологически определенная манера двигаться, их отношение к пространству, связанное с своеобразным темпом, широтой и формой их жестов, – все это заставляет ждать от них в искусствах, связанных с пространством, особого толкования и формирования явлений. Если с точки зрения теоретического познания верно, что пространство пребывает в душе, то жест показывает, что душа пребывает в пространстве. Жест – не просто движение тела, но движение, свидетельствующее о том, что он является выражением душевного начала. Поэтому жест – одно из самых существенных средств и предпосылок искусства, сущность которого ведь и состоит в том, что созерцаемое – носитель и открытие душевного, духовного, хотя и не всегда так, как это понимает психология. Жестом человек как бы духовно овладевает указанной им частью пространства. Мы совсем не понимали бы пространство или понимали бы его совершенно иначе, если бы не двигались в нем, и характер этих движений выражает характер этого понимания. Конечно, художник не переносит свой жест механически в свою картину, но посредством множества перемещений и опосредствований то, как он движется в пространстве, определяет толкование созерцаемых им явлений пространства. Отчетливее всего это проявляется, быть может, в каллиграфическом характере восточноазиатской живописи, где движение кисти непосредственно выражает физиологическое движение руки, и очарование состоит в оптическом опосредствовании чувства легкости, ритма и естественности движения руки. Особенный жест женщин определеннее всего показывает особенность их душевного склада в устанавливаемом внешнем движении. Так, их внутренняя ритмика с давних пор особенно объективировалась в искусстве танца, где схематичность традиционных форм оставляет полный простор индивидуальной импульсивности, обаянию, характеру движений. Я убежден: если фиксировать движения подлинных артисток танца в виде орнаментальных линий, они были бы такими, создать которые мужчина неспособен посредством каких бы то ни было иннерваций (разве что посредством сознательного подражания). До тех пор пока психотехника и эстетика не достигли значительного развития, можно лишь нащупывая, бездоказательно говорить о том, что отношение женщины к пространству иное, чем отношение к нему мужчины, – что должно проистекать как из их надисторического физико-психического своеобразия, так и из их ограниченной домом деятельности. Жесты человека зависят от того, в каком пространстве он обычно движется. Для этого достаточно сравнить жесты людей на немецких картинах XV в. с таковыми на итальянских картинах того же времени и сопоставить дома нюрнбергских патрициев с итальянскими дворцами. Неуверенность, скованность, робость жестов – одежда, облекающая эти жесты, выглядит так, будто она слишком долго пролежала в таких же складках в шкафах – характерны для людей, привыкших двигаться в тесных пространствах. Ограниченность движений женщин «четырьмя стенами» не связана, как мне представляется, в своих последствиях только с узостью пространства, но и с постоянной неизменностью и привычностью этой среды. Вследствие того, что мужчина движется в качестве действующего «вне» дома в меняющемся, необозримом, менее подчиненном ему пространстве, он часто лишен завершенности, беспрепятственного скольжения, спокойной выравненности, составляющих специфически женское очарование; оно возникло, по-видимому, благодаря длительному движению в таком пространстве, где нечем было, так сказать, овладевать и которое стало как бы продолжением тела человека. Именно потому это не имеет чисто эстетического значения, а отражает лишь особый способ чувствовать пространство, особое отношение между непространственной внутренней жизнью и пространственно созерцаемым в движении; не имея еще доказательства этому, можно допустить, что в тех искусствах, где существенно формирование пространства, намеченное в жестах женщин специфическое к нему отношение должно допускать объективацию в специфически женских произведениях, совершенно так же, как особое ощущение пространства жителем Восточной Азии, греком, человеком периода Возрождения отразилось в стиле их искусства.

Совершенно недвусмысленно открывается специфика женской деятельности в актерском искусстве, и отнюдь не только потому, что роль здесь уже по своему содержанию является задачей женщины, а исходя из глубокой сущности актерского искусства. Ни в одном другом искусстве действия личности и ее целостность не связаны столь тесно в единство. Конечно, основа живописи, поэзии, музыки заключена во всем духовно-телесном человеке; однако они отводят его силы в односторонние каналы, и полученное действие появляется лишь в их конце, причем многое из этих сил становится невидимым; это происходит даже в танце, поскольку он подавляет речь, и в воспроизводящей музыке, поскольку здесь созерцаемости становится иррелевантной. Временно́е выражение этого создает в таких искусствах отделение момента актуального творчества от продолжающего самостоятельно существовать творения, тогда как в актерском искусстве не может быть интервала между процессом и результатом действия; его субъективная и объективная стороны обязательно совпадают здесь в одном моменте жизни и предоставляют этим коррелят или предобразованную форму для полного вхождения личности в целом в художественное явление. И если вообще существует нечто подобное формуле женской сущности, то она совпадает с сущностью актерского искусства. Ибо – я вынужден повторить здесь сказанное выше – бесконечные наблюдения над особенностью женской души могут быть объединены следующим образом: у женщины Я и его действия, центр личности и его периферия теснее связаны, чем у мужчины, она более непосредственно переводит внутренний процесс – если он не маскируется обычаем или интересом – в его проявление вплоть до своеобразной связи, которая позволяет женщинам значительно легче, чем мужчинам, переводить душевные переживания в физические. Это и есть глубочайшая причина – мы ей еще уделим внимание в дальнейшем – того, что женщины оказываются несостоятельны в создании объективной культуры, что они не ведут свои действия к продолжающему существовать по ту сторону деятельности объективному, что поток их внутренней жизненности питает свое устье непосредственно из своего источника. Это свойство, которое так легко, хотя и несправедливо, представляется недостатком – тогда как это лишь позитивная сущность, полярно противоположная мужской, – составляет в актерском искусстве внутреннюю структуру свершения; здесь, где оно располагает лишь единственным моментом, в нем заключено внутреннее и внешнее, возникновение центрального импульса и его явление здесь не могут быть разъединены, результат деятельности не может быть объективирован по отношению к самой деятельности. Тесную связь всех частей сущности, связь, которая не делает женщину, как часто приходится слышать, существом субъективным, а таким, для которого разделения между субъективным и объективным, собственно говоря, не существует, – именно эту связь отражает эстетическая, вполне над субъективная «идея» актерского искусства, в котором внутренняя жизнь, не разделенная временным, пространственным или объективным зиянием, несет в себе самой свою видимость и слышимость. Не случайно, что романские народы, которым некий, правда, труднодоказуемый, инстинкт с давних пор приписывал женский характер, являются народами актерского искусства.

В этом искусстве переплетаются последние элементы, которые связывают его с женской сущностью, еще в другом, фундаментальном отношении. Драматическое произведение представляет последовательность разворачивающихся судеб, беспрерывно движимых их внутренней логикой. По мере того как актер делает их ощутимыми – причем предлагаемая им видимость является не просто переведением слов драматурга в полную природную конкретность, а сама составляет произведение искусства, подчиненное собственным нормам ценности, – безостановочно движущееся как бы внутреннее происшествие расчленяется в драме на ряд более или менее продолжительно сохраняющихся картин созерцания, подвластных закону красоты. Здесь категории становления и бытия приведены особым образом в гармонию, вечное беспокойство судьбы погружено в безвременную тишину красоты, как в сценическом образе в целом, так и в явлении отдельного актера. Однако эта гармония может иметь различное звучание, она может быть в большей степени становлением, следовательно, судьбой и активностью, или в большей степени бытием, – в последнем случае подчеркивается как бы созерцаемое поперечное сечение, осуществляемое постоянно совершающейся судьбой. Чем сильнее последнее, тем адекватнее эта деятельность становится женщинам, тем больше в этом выражается объективное требование культуры к женщине: совершать то, к чему неспособен мужчина. Поэтому один из наших сведущих теоретиков театра указал, что там, где женщины играют в драме действительно активные, приводящие в движение судьбу роли, они всегда обладают мужскими чертами.

И здесь, как будто отклоняясь от нашего предмета, но в действительности в тесной связи с глубоким культурным значением женщины, особого ряда рефлексий требует вопрос о «красоте». Неприятная банальность, определяющая женщин как «прекрасный пол», содержит все-таки значительную мысль. Если существует полярность в ценности существ, такая, что в одном случае эта ценность представляет собой полное мощи и придающее форму отношение к реальному или идеальному внешнему, в другом – совершенство замкнутого в себе, соотносящее все элементы своего бытия с собственной внутренней гармонией, – то первую ценность можно определить как «значительность», вторую как «красоту». Значительное означает «нечто», значительность является, правда, бытием, но бытием транзитивным, которое в качестве деяния, успеха, познания, воздействия прорывает собственные очертания и, как оно ни самовластно в остальном, обретает меру своей ценности в этом отношении. Если мы сведем бесчисленные долженствования, исторически считающиеся «мужскими», к абстрактному выражению, – следовательно, оставляя в стороне общечеловеческую этическую сторону, – то оно будет таковым: мужчина должен быть «значительным»; причем в этом слове должны быть, конечно, устранены все случайные оттенки словоупотребления. Если таким же образом определить «женское» долженствование – женщина должна быть прекрасной, то и это надо понимать в широком и абстрактном смысле, в котором отсутствует всякое узкое понимание красоты, как, например, сведение его к красивому лицу. Говоря, что скрюченная старуха «прекрасна», мы отнюдь не насилуем это понятие. Ибо в полном своем смысле это понятие означает замкнутость в себе, которая придает художественному произведению, завершенному созданию человека, его, впрочем, часто неверно понимаемое отношение к «красоте»; придает ему единство внутреннего и внешнего с их создающейся часто сложным путем символикой, способность при всем своем существовании для другого с полной самодостаточностью покоиться в себе. Если мужчина выходит из своих пределов, помещает свою силу в свое деяние и тем самым, динамически или идеально, «означает» что-то, создавая или представляя лежащее вне его, то идея женской сущности составляет ту не подверженную прорыву периферию, ту органическую замкнутость в гармонии частей сущности между собой и в их равномерном отношении к центру, – что и есть формула прекрасного. Женщина по символике метафизического понятия – сущая, мужчина – становящийся; поэтому ему приходится обретать свою значимость в вещи или идее, в историческом мире или мире познания, тогда как женщина должна быть прекрасна в том смысле, в котором прекрасно «блаженство в самом себе». Это отношение между женским принципом и принципом красоты (причем последнее мыслится не как ценность, а просто как форма существования) проявляется и в телесном облике. Обоснования Шопенгауэром более высокой красоты мужского тела не представляются мне убедительными. И здесь мужественность должна считаться скорее значительностью. Большее развитие необходимых в работе мускулов, несомненная явная целесообразность анатомического строения, выражение силы вместе с как бы агрессивной угловатостью форм, – все это выражение не столько красоты, сколько значимости, т. е. возможности выхода из себя, действенного соприкосновения с внешним. «Целесообразность» женского тела рассчитана не на соприкосновение такого рода, а на пассивную или пребывающую по ту сторону активности и пассивности функцию. Гладкое лицо, отсутствие прерывающего плавное течение линий сексуального органа, более равномерно округленные жировые отложения приближают женское тело значительно больше к идеалу «красоты» стиля, чем к идеалу активной «значительности». Первому идеалу больше соответствуют круглые, чем угловатые формы, так как делают наглядными отношение к равномерно объединяющему центру, а тем самым и замкнутость в себе, в которой женская сущность находит свое символическое выражение. Поэтому красота более свойственна женскому облику, чем мужскому, – хотя лишь в том смысле, что женское тело по своей природе больше предрасположено к выражению красоты; также и в душевной жизни; отнюдь не все женщины, конечно, являются «прекрасными душами», но все-таки в их психической структуре содержится в бесконфликтной форме существования, как бы само собой, интенция, устраняющая в своем единстве противоположности жизни мужчин, несущая в своей действительности идею; и эта форма существования эмпирически обнаруживается почти только у женщин. Подобно тому как очарование произведения искусства вообще состоит в том, что ценности, существующие в эмпирической действительности независимо друг от друга и не имеющие друг к другу отношения, объединяются в нем в само собой разумеющееся единство, и в этой способности, быть может, содержится его глубочайшая сущность, так актер соединяет драматическое действие с наглядной красотой – два совершенно независимых друг от друга ряда – в художественное единство. Кроме родственного актерскому искусству танца, нет другого искусства, в котором красота столь непосредственно требовалась бы от деяния личности, – а не от результата такого деяния, будь то от статики момента, или от выразительности жеста; ибо когда над непрерывностью происходящего и движущегося появляется покой зримой красоты, возникает специфический феномен «прелести». Актер переносит это требование больше в ценностную сферу значимости, актриса же (независимо от того, в какой степени ей предъявляется это требование) уже самой формулой своей сущности предрасположена к тому, чтобы включением драматического содержания в эту формулу реализовать синтез актерского искусства.

Я не стану далее указывать на возможность очерчивать внутри общих сфер культуры области недоступных мужчинам женских деяний, следовательно, области, в которых женщины содействуют росту объективной культуры, а остановлюсь на двух областях женской деятельности, в высокой степени творческих в культурном отношении или считающихся таковыми: это – дом и влияние женщин на мужчин. Даже в тех случаях, когда понятие «дом» связывалось с самыми высокими ценностями, их относили обычно к отдельным действиям, а не к категории жизни вообще, которую он представляет. Ряду наиболее важных культурных областей присуща своеобразная схема: каждая из них, с одной стороны, есть часть общей жизни, соотносящаяся с другими также отграниченными формой своей сущности областями, составляя вместе с ними и во взаимодействии с ними совокупность нашего индивидуального, общественного и духовного бытия. Но, с другой стороны, каждая такая часть общей жизни образует целый мир, т. е. такую форму, в которую содержания жизни вообще принимаются и упорядочиваются, рассматриваются, переживаются по особому закону. Структура нашего существования предстает в первом понимании как сумма взаимопереплетенных, сформированных содержаний, во втором – как своего рода сумма миров, каждый из которых заключает одинаковое содержание бытия в специфическую или представляющую собой целостность форму. Таковы религия, искусство, практическая жизненность, познание. Каждая из этих областей есть часть жизни, в меняющихся комбинациях как главное и второстепенное они составляют в своей совокупности единство целого индивидуального или общественного бытия. Но каждая из них есть и целый мир, т. е. содержания всех переживаний могут быть восприняты в аспекте их религиозного значения, совокупность вещей подвластна в принципе возможностям художественного формирования, все, что предлагает нам мир, может стать предметом этико-практической установки, сфера данного вообще образует одновременно выполнение или задачу познания. Конечно, эмпирическое осуществление этих миров, образованных в каждом случае априорным законом формы, достаточно проблематично. Господство подобного закона формы всегда ослаблено данной исторической ситуацией, схватывание содержаний становится конечным в зависимости от силы и продолжительности жизни индивидов. Однако в принципе существует столько целостностей миров, сколько форм такого рода, и в каждую из них содержание должно войти, чтобы быть пережито, – вне их оно может быть выражено лишь как абстрактная идея. Так же, как эти формы, действуют в известных границах и конкретные образования. Например, государство. Внутри целостности жизни даже самого ангажированного государством человека государство всегда является только одним из элементов наряду с другими, которые относятся к сферам других форм наших интересов. Вместе с тем, однако, государство может рассматриваться как всеохватывающая форма, в организацию и сферу влияния которой могут быть тем или иным способом втянуты все возможные содержания жизни – сколь ни различно осуществление этой принципиальной возможности в исторических государствах. И наконец: «дом» также играет эту двойную категориальную роль. Он, с одной стороны, момент в жизни тех, кто с ним связан, кто своими личными, религиозными, деловыми и духовными интересами, сколь бы значительны или минимальны они ни были, выходит за рамки «дома» и строит свою жизнь из него и этих интересов; с другой стороны, дом – особый вид формирования всех содержаний жизни; нет интересов, выгод или потерь внешних и внутренних – по крайней мере в странах развитой европейской культуры, – нет затрагиваемой индивидами области, которая бы вместе со всеми остальными не входила бы в единый в своем роде синтез дома, не присутствовала бы как-то в нем. Дом – это часть жизни и вместе с тем особый способ соединять, отражать, формировать всю жизнь. Свершение этого является великим культурным деянием женщины. Здесь – объективное образование, своеобразие которого ни с чем не может быть сравнено, созданное особыми способностями и интересами, чувством и интеллектом женщины, всей ритмикой ее существа. Оба значения дома, как часть и как целое, значимы для обоих полов, но разделяются по своей степени таким образом, что для мужчины дом означает в большей степени часть жизни вообще, для женщины же – скорее ее особо сформированную целостность. Поэтому смысл дома не объективен и не исчерпывается для женщины какими-либо отдельными задачами, в том числе и связанными с детьми; для нее в нем самодовлеющая ценность и цель, и он настолько аналогичен произведению искусства, что, хотя все его субъективное культурное значение состоит в успехе, признанном воспринимающими его, вне этого существует и объективное значение, которое соответствует совершенству сообразно его собственным законам. Что указанное культурное значение дома часто не понимали, объясняется текучими, лабильными, служащими требованиям дня и личностям деталями его явления, заслонявшими объективное культурное значение формы, в которой дом совершает синтез этих текучих, растекающихся деяний. Во всяком случае то, чем владеет «дом» сверх суммы тех быстро проходящих действий в качестве подлинного формообразования их длительных ценностей, воспоминаний, организации жизни, более радикально связано с меняющейся и личной жизнью дня и года, чем объективные культурные деяния мужчин. Здесь можно было бы, правда, с помощью большей абстракции указать на общечеловеческую корреляцию. Дуалистическая, неспокойная, отдающаяся неопределенности становления сущность мужчин (ибо так можно ее определить в противоположность женской сущности, оставляя в стороне индивидуальные модификации) ищет своего выражения в объективной деятельности. Все флюктуирующие расчленения культурного процесса, под действием которых мужчина, выражаясь символически, как бы отрывается в своем развитии от почвы природного бытия, создают свой противовес в прочных, объективных, надиндивидуальных творениях, на создание которых направлена культурная деятельность мужчины как такового, будь он король или извозчик. Можно, пожалуй, прийти к выводу, что человеку вообще необходимо известное смешение или пропорция этих двух основных тенденций: становления и бытия, дифференцированности и собранности, отдачи себя ходу времени и возвышения над ним в идеальное или субстанциальное. Эти противоположности не могут быть выражены в своей чистоте даже с помощью такой абстракции; это – формальные элементы человеческой сущности, которые могут быть доступны сознанию только на каком-нибудь отдельном материале их функционирования. Характер их комбинации в типе женщины прямо противоположен только что указанному в типе мужчины. Мы ощущаем женщину не столько по идее становления, сколько по идее бытия – сколь ни неопределенно и лишь отдаленно указывает на это такое понятие. Однако то единое, природное, в себе собранное, что отличает женскую сущность от мужской, находит, вероятно, в этом свою наиболее абстрактную категорию. Свое «обратное действие» и тем самым равновесие общечеловеческого существования оно обретает в характере содержаний женской деятельности; они представляют собой нечто текущее, предающееся отдельному моменту, становящееся и исчезающее по требованию мгновения, – не построение в каком-либо смысле прочного, надличностного культурного мира, а служение дню и людям, позволяющим этому построению подняться. Поэтому та же, лишь несколько более специальная корреляция, состоит в том, что женщина по сравнению с мужчиной, этим как бы прирожденным нарушителем границ, предстает как замкнутое, очерченное строгой границей существо, но в области художественной деятельности оказывается несостоятельной именно там, где преобладает строгая замкнутость формы: в драме, в музыкальной композиции, в архитектуре. С оговоркой, что подобные понятийные симметрии не являются застывшими конструкциями, а образуют лишь узкое, обыгрываемое множеством изменений ядро, можно сказать, что сущность и самоутверждение полов меняются своими ролями: один, пребывающий в своей сущности в непрерывном становлении, экспансивно действующий, участвующий во временной игре самого глубокого внутреннего дуализма, в своем утверждении действует в области объективного, пребывающего, субстанциального; другой же, концентрированный в самом себе, покоящийся в своем чувстве, в своем утверждении себя, посвящает себя протекающей жизни и направлен только на такой результат, который вновь втягивается в это πάντα ῥεῖ[53] актуальных интересов и притязаний.

Поскольку дом обладает той своеобразной структурой, которая состоит в том, что он в своей спокойной замкнутости (по крайней мере по своей идее) соединяет в себе все линии культурного космоса, заставляя происходящую в нем деятельность и созидание проходить в созерцательно-пребывающем внутреннем единстве, дому свойственно то реальное и символическое отношение к сущности женщины, благодаря которому он мог стать ее великим культурным деянием. По совершенно иной формуле построено другое культурное значение, приписываемое женщине примерно в следующем виде. Оригинальное и объективное культурное деяние женщин состоит якобы в том, что они в значительной степени формируют мужскую душу. Подобно тому как педагогика или первое влияние людей друг на друга, как обработка материала художником принадлежит объективной культуре, так же к объективной культуре относятся влияния, образования и преобразования, совершаемые женщинами, благодаря которым душа мужчин такова, как она есть. В этом формировании женщины якобы выражают себя самих, создают объективное образование, которое только они могут создать, в том смысле, в котором вообще может идти речь о человеческом созидании, являющемся всегда равнодействующей творческого воздействия и собственных сил и назначений его предмета. Делом женщины, можно было бы сказать в этой связи, является мужчина, ибо мужчины были бы в самом деле иными, если бы на них не воздействовали женщины; и эта мысль находит свое продолжение в том, что поведение и деятельность мужчин, короче говоря, вся мужская культура, в значительной степени основана на влиянии или, как говорят, на «стимулировании» женщинами. Однако в этом все-таки заключена некоторая неясность. Каким бы сильным ни было это воздействие, значение для объективной культуры оно получает лишь тогда, когда мужчины достигают благодаря ему тех успехов, которые соответствуют мужской сущности и только ею могут быть реализованы. Это полностью отличается от каждого действительного произведения культуры, содержания которого переходят на других и затем лишь эвентуально могут оказать на них воздействие. Наша культура не только по своим случайным содержаниям, но и по своей форме в качестве объективной – культура мужская, и от того, что ее активные носители испытывают, пусть даже очень сильное, влияние женщин, эта культура так же не становится в каком-либо смысле «женской», как культура южных стран, носители которой испытывают в своей деятельности, тенденциях, жизненных содержаниях сильнейшее влияние теплого климата, не становится из-за этого «теплой культурой». В учении о «косвенном» культурном значении женщины совершается существенное смешение категорий между передачей субстанциально-духовного содержания (способного затем продолжать действовать в процессе жизни воспринявшего его) и непосредственным воздействием на саму эту жизнь, которое не опосредствуется каким-либо вневременным и идеально обособленным от своего носителя содержанием. Во всех отношениях людей друг с другом, начиная от самых поверхностных до исторически чрезвычайно существенных, присутствует это различие, правда, с его бесчисленными смешениями – действует ли один субъект на другого, как вызывающий цветение солнечный свет или как вырывающий корни ураган на растение, следовательно, вызывая результат, который ни в коей степени не предобразован в самом воздействующем, а причина и действие не связаны каким-либо равенством содержания; или между ними существует это равенство, нечто созданное, пребывающее в своем тождестве, как дар, который, однако, в качестве духовного не теряется для одного, когда переходит на другого. В первом случае передается действие жизни, во втором – ее содержание. Первое влияние может быть сильнее, оно может заключать в себе тайны последних потрясений и жизненных преобразований людей; однако подлинное культурное влияние – второе, оно делает человека историческим существом, наследником творений его рода, открывает, что человек является объективным существом. Только в этом случае человек получает то, чем владел или владеет другой, то, чего не имеет сам дающий, что в самом получающем посредством его сущности и его энергий становится новым образованием. Лишь в силу того, что жизненный процесс обособляется в духе от своего содержания, – на чем основана первая и последняя возможность культуры – влияние людей друг на друга освобождается от простой причинности, в которой действие по отношению к причине, так сказать, морфологически безразлично и позволяет получающему иметь то, что передает ему дающий, а не только воздействие этого. Эти два значения «воздействия» смешивает теория культурного деяния женщин, состоящего в их влиянии на мужчин. В ней не может иметься в виду перенесение созданного мужчинами на женщин. Даже «смягчение нравов», о котором здесь также можно было бы упомянуть, в значительно меньшей степени исходило от женщин, чем утверждается банальной традицией. Ни отмена рабства в начале средних веков или позже крепостного права, ни гуманизация военных обычаев и обращения с побежденными или отмена пыток, ни помощь бедным в больших и действенных масштабах, ни устранение кулачного права не связаны, насколько нам известно, с женским влиянием. Напротив, отмену бессмысленной жестокости следует приписать именно объективации жизни, овеществлению, освобождающему целесообразное от всякой импульсивности, невоздержанности, близорукости субъектов. Несомненно чистая объективность (например, в денежном хозяйстве) приносит жестокость и беспощадность, не встречающиеся, быть может, в более личных, основанных на чувстве, отношениях. И все-таки «смягчение нравов» было вызвано не этим, а чисто объективным развитием духа, представляющим собой специфически мужское начало в культуре. Способность человека дать другому то, чего он сам лишен, сильнее всего реализована в отношении женщин к мужчинам. Жизнь, даже духовность множества мужчин были бы иными и более бедными, если бы не получали нечто от женщин. Однако они получают не содержание, уже существующее в женщинах, тогда как то, что мужчины дают духовной жизни женщин, носит обычно именно такой характер. Женщины дают то, что парадоксальным образом есть нечто непосредственное, пребывающее в них бытие, которое, коснувшись мужчины, освобождает в нем то, что феноменологически совсем не похоже на данное женщиной; только в мужчине оно становится «культурой». Лишь при таком изменении можно понять, что женщины «стимулируют» культурные деяния мужчин, но не в непосредственном, включающем само содержание смысле: невозможно считать, что Рахиль «стимулировала» труд Иакова или что Дульцинея Тобосская «стимулировала деяния» Дон Кихота, а Ульрика фон Левецов – «Мариенбадскую элегию».

В целом великим культурным свершением женщин остается дом, ибо указанная нами своеобразная структура дома как категории жизни сделала возможным, что существа, в общем столь далекие от объективации своей жизни, могли в самой значительной степени осуществить ее здесь. Ведение домашнего хозяйства в полном смысле относится к подчеркнутой на первых страницах этой работы культурной категории «вторичной оригинальности». Здесь типичные цели и общие формы осуществления предписаны, однако в каждом данном случае они зависят от индивидуальных условий, от спонтанных решений, от ответственности в неповторимых ситуациях. Профессия домашней хозяйки, в которой при всем ее многообразии заключен вполне единый смысл, является таким образом чем-то средним между созиданием из глубин неисчерпаемого Я и простым повторением предписанных форм деятельности; и это определяет ее положение в ряду социальных ценностей. Существует ряд мужских профессий, которые не требуют специального дарования, но и не считаются низшими; они не творческие, однако не лишают индивида социального ранга, – например, профессия юристов и купцов. Таков социальный ранг и профессии домохозяйки: она может быть профессией каждой женщины, обладающей средними способностями, и все-таки не является занятием низшего ранга, во всяком случае не должна быть таковым. Здесь приходится повторить давно ставшее тривиальным наблюдение. По мере того как современное развитие исключает для все растущего числа женщин профессию домашней хозяйки, а для некоторых внутренне ее опустошает, – что происходит вследствие таких причин, как страх мужчин перед браком, трудность брака при выросшей индивидуализации, ограничение числа детей, вывоз бесчисленных изделий из дома – занятие, связанное с вторичной оригинальностью, все больше становится невозможным для женщин, и они оказываются перед альтернативой самых высоких или самых низких профессий: высоких, духовно продуктивных, одаренность для которых является исключением, и низких, остающихся ниже их социальных и личных притязаний. Помимо юридической карьеры, неспецифической, но и не подчиненной, перед ними, если исключить очень узкие области, только профессия домашней хозяйки; ибо предположение, что женщинам доступна профессия учительницы как таковая, – опасное недоразумение, объяснимое лишь острой нуждой в такого рода промежуточной профессии; в действительности педагогическая деятельность требует такой же специфической одаренности, как любая научная или художественная профессия.

Если таков аспект исторической данности, то значительно труднее определить в направлении сделанных указаний возможности в будущем для объективной женской культуры, для создания женщинами таких содержаний культуры, которые мужчины в принципе неспособны дать. Если бы свобода передвижения, к которой стремятся женщины, привела к объективации женской сущности, подобно тому как существующая культура является объективацией мужской, а не к равным по содержанию повторениям женщинами мужской культуры (ценность которых не составляет здесь мою проблему), то этим в самом деле была бы открыта для культуры новая часть света. Не «самостоятельная натура человека», как определили с другой точки зрения идеал женского движения, а «самостоятельная натура женщины» должна служить нам здесь идеалом, – уже по одному тому, что ввиду исторического отождествления мужского и человеческого человеческое окажется при внимательном рассмотрении его содержаний мужским. Все подобные цели сводятся в конечном счете к тому, что женщины хотят стать такими, как мужчины, и обладать тем, чем обладают они. Я не ставлю здесь под вопрос ценность этого, однако с точки зрения объективной культуры следует принимать во внимание не такую цель, а только самостоятельное женское начало, т. е. вычленение специфически женского из непосредственности текущего процесса жизни и придание ему самостоятельности реального и идеального образа. Ради этой идеальной цели можно было бы, конечно, обратиться к ее полной противоположности как к ее ближайшему условию: к механическому уравнению в воспитании, правах, профессиях, поведении; можно предположить, что после столь длительного неравенства женщин по сравнению с мужчинами с точки зрения их деятельности и положения, что задержало развитие специфически женской объективности, теперь необходимо пройти через противоположную крайность, через преувеличенное их равенство с мужчинами, прежде чем вслед за этим сможет возникнуть объективная культура, обогащенная оттенком женского начала; так, в наши дни есть крайние индивидуалисты, ставшие социалистами только потому, что после прохождения стадии нивелирующего социализма они надеются на возникновение подлинно естественного установления рангов и новой аристократии, которая действительно являла бы собой господство лучших.

Я не вступаю здесь в полемику ни о путях, ведущих к объективной женской культуре, ни о сумме ее содержаний, для реализации которых может иметься шанс. Однако неустранимой в области принципов остается формальная проблема, к которой самым решительным образом приходят все существующие размышления по этому вопросу: не противоречит ли вообще специфически женскому бытию в его сокровенной глубине объективность его содержаний; не связана ли с этим вопросом и требованием столь часто порицаемая ошибка мышления: ставить перед женской сущностью тот критерий деятельности, который создан именно отличающейся от нее сущностью мужской. Понятие объективной культуры представляется столь абстрактным, что даже если исторически ее содержание носит мужской характер, могла возникнуть идея введения в него в будущем женского содержания. Но, может быть, объективная культура не только по своему сложившемуся к настоящему времени содержанию, но и как таковая, как форма утверждения вообще, настолько гетерогенна женской сущности, что объективная женская культура является contradictio in adjecto[54].

Никто не станет отрицать, что отдельным женщинам удается или может удаться создавать творения культуры; но этим еще не доказано, действительно ли в этом творении объективировано женское начало как таковое, то, что недоступно мужчине. Утверждение, что человек познается в его творениях, верно лишь с многими оговорками: иногда мы больше, чем наше творение, иногда – как ни парадоксально это звучит – наше творение больше, чем мы; в некоторых случаях то и другое как бы чуждо друг другу или соответствует друг другу лишь в случайных фрагментах. На вопрос, стала ли единая сущность женщины в какой-либо области культуры – оставляя в стороне «дом» с его особенной структурой – действительно «объективным духом», мы с уверенностью ответить не можем; вследствие чего становится тем более вероятным, что развитие женской культуры задержала не случайность отдельных содержаний культуры и их историческое развитие, а принципиальное несоответствие формы женской сущности объективной культуре вообще. Чем радикальнее расходятся мужская и женская сущность, тем менее из этого разделения следует деклассирование женщин, которое обычно из этого выводится; тем автономнее возвышается их мир на собственной, не разделяемой с мужским миром и не заимствованной у него основе; при этом, конечно, могут возникнуть бесчисленные совпадения, ибо далеко не все, что делает и как живет человек, исходит из последнего основания его женского или мужского начала. Высшая точка, которой как будто мог достигнуть идеал самостоятельности и равенства женщин в истории культуры, – объективной женской культуры, параллельной мужской и тем самым устраняющей ее исторически насильственную идеализацию, – эта точка здесь также уже перейдена в том же направлении. Монополизация мужчинами объективной культуры сохранила бы свои права, поскольку она уже как формальный принцип была бы односторонне мужской, наряду с которой женская форма существования, не допускающая измерения по мужскому масштабу и неспособная сопоставить с его содержаниями содержания, одинаковые по своей форме, представлялась бы другой и самостоятельной по своей сущности. Смысл этого существования был бы направлен не на равенство внутри общей формы объективной культуры, а на культуру двух совершенно разно ритмизированных способов существования, одно из которых является дуалистическим, направленным на становление, знание и воление и тем самым объективирует содержания своей жизни, выводя их из жизненного процесса в мир культуры; другое же находится вне столь субъективно задуманной и столь объективно развитой двойственности и поэтому должно не вводить содержания своей жизни во внешнюю для нее форму, а искать для них направленное внутрь совершенство. И в этой связи можно опровергнуть приведенное выше утверждение, согласно которому женщины имеют собственный мир, несравнимый по своему фундаменту с мужским. Ибо если понимать женскую сущность в более радикальном смысле, не как отдельную женщину, а как принцип ее своеобразия, в том смысле, в котором признается равенство, объективное = мужскому, чтобы при этом категорически отвергнуть равенство: мужское = человеческому, то женское сознание, быть может, совсем не примет образ «мира». Ибо «мир» – это форма содержаний сознания, полученная посредством принадлежности каждого из них к целому, в котором каждая часть пребывает вне каждой другой части, а их сумма – как бы вне Я. Следовательно, мир – это никогда полностью не реализуемый идеал Я, трансцендентальная функция которого состоит в выходе из самого себя и в созидании вне его. Поэтому о мире как о трансцендентной категории не может быть речи там, где метафизическая сущность душ ориентируется не в дуалистическо-объективистском направлении, а замыкается в совершенстве бытия и жизни.

То, как нам дано постигать явления жизни, заставляет нас в каждом пункте существования ощущать множество сил, причем таким образом, что каждая из них в сущности стремится выйти за пределы действительного явления, теряет свою бесконечность, наталкиваясь на другую, и переводит ее просто в напряжение и стремление. В каждой деятельности, даже самой исчерпывающей и плодотворной, мы ощущаем нечто, еще не получившее полного выражения. По мере того как это происходит посредством взаимного ограничения наталкивающихся друг на друга элементов, в их дуализме открывается единство всей жизни. И лишь поскольку каждая внутренняя энергия стремится выйти за пределы видимого выражения, жизнь обретает то богатство неисчерпанных возможностей, которое дополняет ее фрагментарную действительность; только это позволяет предвидеть в ее явлениях более глубокие силы, не разрешенные напряжения, борьбу и мир в большем объеме, чем выражено в их непосредственной данности.

Этот дуализм не может быть непосредственно описан, он может быть только почувствован по отдельным противоположностям, типичным для нашего бытия, как последний формообразующий фактор. Первое указание дает физиологическая основа нашего существа: оно нуждается как в движении, так и в покое, как в продуктивности, так и в рецептивности. В жизни духа этот дуализм выражен в том, что мы, с одной стороны, стремимся к всеобщему, с другой – к постижению единичного; первое дает нашему духу покой, обособленность позволяет ему двигаться от одного случая к другому. То же происходит и в эмоциональной жизни: мы так же ищем спокойной самоотдачи людям и вещам, как энергичного самоутверждения по отношению к тем и другим. Вся история общества проходит в борьбе, компромиссах и в медленно достигаемых и быстро утрачиваемых примирениях, которые совершаются между растворением в нашей социальной группе и выходом из нее. Воплощается ли колебание нашей души между этими полюсами философски в противоположности между учением о всеединстве и догмы о несравнимости, в для-себя-бытии каждого элемента мира или в практической борьбе в виде противоположности между социализмом и индивидуализмом, это всегда одна и та же основная форма дуализма, которая в конце концов находит свое выражение в биологии как противоположность наследственности и изменения – первая является основой всеобщности, единства, успокаивающего равенства форм и содержаний жизни, второе – движением, многообразием отдельных элементов, беспокойным развитием индивидуального содержания жизни и перехода его в другое. Каждая существенная форма жизни в истории нашего рода представляет собой в своей области особый вид соединения интереса к длительности, единству, равенству с интересом к изменению, к особенному, неповторимому.

В социальном воплощении этих противоположностей основой одной из этих сторон служит большей частью психологическая тенденция к подражанию. Подражание можно определить как психологическое наследие, как переход от групповой к индивидуальной жизни. Его привлекательность состоит прежде всего в том, что представляет нам возможность целенаправленной и осмысленной деятельности и там, где нет ничего личного и творческого. Подражание можно было бы назвать порождением мысли и бессмыслия. Оно дает индивиду уверенность в том, что он в своих действиях не одинок и возвышается над предшествующими выражениями этой деятельности, как бы стоя на прочной предшествующей основе, которая освобождает теперешнюю от трудности самой нести себя. Подражание дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому, которое мы ощущаем в теории, когда подводим отдельное явление под общее понятие. Подражая, мы переносим на другого не только требование продуктивной энергии, но и ответственность за связанные с этим действия; таким образом, подражание освобождает индивида от мучений, связанных с выбором, и позволяет ему выступать просто в качестве творения группы, сосуда социальных содержаний. Влечение к подражанию как принцип характерно для той стадии развития, когда склонность к целесообразной личной деятельности жива, но способность обрести для нее или из нее индивидуальные содержания отсутствует. Дальнейшее продвижение состоит в том, что не только данное, прошлое, традиционное определяют мысли, действия и чувства, но и будущее: человек телеологический – противоположный полюс человека подражающего. Таким образом, подражание во всех явлениях, для которых оно является формирующим фактором, соответствует одной из основных направленностей нашего существа, той, которая довольствуется вхождением единичного во всеобщность, подчеркивает в изменении постоянное. Напротив, там, где в пребывающем ищут изменение, индивидуальную дифференциацию, выход из общего, подражание выступает как принцип отрицающий и препятствующий. И именно потому, что стремление оставаться внутри данного, делать то же, что другие, и быть таким же, как другие, является непримиримым врагом той нашей направленности, которая хочет продвигаться к новым, собственным формам жизни, и потому, что каждый из этих принципов как таковой уходит в бесконечность, жизнь общества являет собой арену борьбы, где спор идет за каждую пядь, а общественные институты выступают как никогда долго не сохраняющиеся примирения, в которых продолжающийся антагонизм обеих сторон принял внешнюю форму согласия.

Этим описаны условия моды как постоянного явления в истории нашего рода. Она представляет собой подражание данному образцу и этим удовлетворяет потребности в социальной опоре, приводит отдельного человека на колею, по которой следуют все, дает всеобщее, превращающее поведение индивида просто в пример. Однако она в такой же степени удовлетворяет потребность в различии, тенденцию к дифференциации, к изменению, к выделению из общей массы. Это удается ей, с одной стороны, благодаря смене содержаний, которая придает моде сегодняшнего дня индивидуальный отпечаток, отличающий ее от моды вчерашнего и завтрашнего дня; еще в большей степени это удается ей потому, что она всегда носит классовый характер, и мода высшего сословия всегда отличается от моды низшего, причем высшее сословие от нее сразу же отказывается, как только она начинает проникать в низшую сферу. Тем самым мода – не что иное, как одна из многих форм жизни, посредством которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с тенденцией к индивидуальному различию и изменению в единой деятельности. Если задать вопрос о значении истории моды, которая до сих пор изучалась только со стороны развития ее содержаний, для формы общественного процесса, то ответом будет, – что она является историей попыток все более совершенно приспособить умиротворение этих двух противоположных тенденций к состоянию данной индивидуальной и общественной культуры. В эту основную сущность моды входят отдельные психологические черты, которые мы в ней наблюдаем.

Она, как я уже сказал, – продукт разделения классов и выражает себя, подобно ряду других образований, прежде всего как честь, двойная функция которой состоит в том, чтобы внутренне соединить определенный круг и вместе с тем отделить его от других. Подобно тому как рама картины характеризует художественное произведение как единое, внутренне связанное, как мир для себя, и вместе с тем обрывает все ее связи вовне, с пространственным окружением, как единая энергия подобных образований может быть выражена нами, только если мы разложим ее на двойное воздействие вовнутрь и вовне, – так и честь выводит свой характер, и прежде всего свои нравственные права, права, которые очень часто с точки зрения находящихся вне данного класса ощущаются как не-право, – из того, что отдельный человек представляет и сохраняет в своей чести также честь своего социального круга, своего сословия. Поэтому мода означает, с одной стороны, присоединение к равным по положению, единство характеризуемого ею круга и именно этим отъединение этой группы от ниже ее стоящих, определение их как не принадлежащих к ней. Связывать и разъединять – таковы две основные функции, которые здесь неразрывно соединяются; одна из них, несмотря на то или именно потому, что она является логической противоположностью другой, служит условием ее осуществления. Пожалуй, ничто убедительнее не доказывает, что мода является просто результатом социальных или формально психологических потребностей, чем то, что с точки зрения объективных, эстетических или иных факторов целесообразности невозможно обнаружить ни малейшей причины для ее форм. Если в общем, например, наша одежда по существу соответствует нашим потребностям, то в форме, которую придает ей мода: следует ли носить широкие или узкие юбки, взбитые или округлые прически, пестрые или черные галстуки, нет и следа целесообразности. Модным подчас становится столь уродливое и отвратительное, будто мода хочет проявить свою власть именно в том, что мы готовы принять по ее воле самое несуразное; именно случайность, с которой она предписывает то целесообразное, то бессмысленное, то безразличное, свидетельствует о ее индифферентости к объективным нормам жизни и указывает на другую ее мотивацию, а именно на типично социальную как единственно остающуюся вероятной. Эта абстрактность моды, основанная на ее сущности и придающая модному в качестве известной «отчужденности от реальности» известный эстетический оттенок часто в совершенно неэстетических областях, присутствует и в истории. Нам известно, как в далекие времена каприз или особая потребность отдельных лиц создавали моду – средневековая обувь с длинным, узким носком возникла вследствие желания знатного господина ввести форму обуви, скрывающую нарост на его ноге, юбки на обручах – по желанию задающей тон дамы скрыть свою беременность и т. д. В противоположность такому происхождению моды по чисто личным мотивам, мода в настоящем все больше связывается с объективным характером трудовой деятельности в сфере хозяйства. Не только где-нибудь возникает предмет, который затем становится модой, но предметы специально создаются для того, чтобы стать модой. В определенные периоды новая мода требуется a priori[55], и тогда находятся изобретатели и предприятия, занятые исключительно в этой сфере. Связь между абстрактностью вообще и объективной общественной организацией проявляется в безразличии моды как формы к каждому значению ее особых содержаний – и в ее все более решительном переходе к социально продуктивным хозяйственным образованиям. Тот факт, что сверхиндивидуальность ее внутренней сущности охватывает и ее содержание, находит свое выражение в том, что деятельность в области моды является оплачиваемой профессией, занимающей на больших предприятиях «положение», которое настолько дифференцировалось от личности, как дифференцируется объективная должность от занимающего ее субъекта. Мода может, конечно, иногда получать объективно обоснованные содержания, однако оказывать действие как мода она может лишь тогда, когда ее независимость от всякой другой мотивации становится позитивно ощущаемой, подобно тому как наши соответствующие долгу действия лишь тогда становятся вполне нравственными, когда нас обязывают к этому не их внешнее содержание и цель, а только тот факт, что это долг. Поэтому господство моды особенно невыносимо в тех областях, где значимость должны иметь лишь объективные решения; правда, религия, научные интересы, даже социализм и индивидуализм были вопросом моды, но мотивы, по которым эти содержания жизни следовало принимать, находятся в абсолютной противоположности к полной необъективности в развитии моды, а также к той эстетической привлекательности, которую придает моде дистанция от содержательных значений вещей и которая в качестве момента подобных решений в последней инстанции совершенно неприемлема и придает вещам оттенок фривольности.

Общественные формы, одежда, эстетические суждения, весь стиль человека находятся в постоянном изменении под действием моды, но мода, т. е. новая мода, находит себе применение лишь в высших сословиях. Как только ее начинают перенимать низшие сословия, тем самым переходя поставленную высшими сословиями границу, прорывают единство их символизированной таким образом сопричастности друг другу, высшие сословия сразу же отказываются от данной моды и принимают новую, которая позволяет им вновь дифференцироваться от широких масс, и игра начинается вновь. Ведь низшие сословия взирают и стремятся вверх, и это удается им более всего в тех областях, где господствует мода, ибо они наиболее доступны внешнему подражанию. Этот же процесс идет между различными слоями высших сословий. Часто можно заметить, – чем ближе различные круги подходят друг к другу, тем безумнее становится внизу стремление к подражанию, а наверху бегство к новому; всепроникающее денежное хозяйство заметно ускоряет этот процесс и делает его зримым, ибо предметы моды, как внешняя сторона жизни, в первую очередь доступны при наличии денег, поэтому в обладании ими легче установить равенство с высшим слоем, чем в других областях, требующих индивидуального, не покупаемого за деньги подтверждения.

В какой степени этот момент различения – наряду с моментом подражания – составляет сущность моды, показывают ее проявления там, где в общественной структуре отсутствуют находящиеся друг над другом слои; тогда процесс, связанный с модой, охватывает близко друг от друга расположенные слои. О нескольких примитивных народах сообщают, что близко расположенные и живущие в совершенно одинаковых условиях группы часто следуют совершенно различным модам, посредством которых каждая группа выражает свое единение внутри и дифференциацию вовне. Вместе с тем мода охотно привозится извне, и внутри данного круга ее ценят особенно высоко, если она возникла не в нем; уже пророк Софония неодобрительно говорит о знатных, носящих одежду иноплеменников. В самом деле, создается впечатление, что экзотическое происхождение моды особенно способствует сплочению круга, где она принята; именно то, что она приходит извне, создает ту особую и значимую форму социализации, которая устанавливается посредством общего отношения к находящемуся вовне пункту. Иногда кажется, что социальные элементы, подобно осям глаз, лучше всего сходятся в точке, не слишком близко расположенной. Так, роль денег, следовательно, предмета наибольшего общего интереса, у примитивных народов часто играют завезенные извне предметы; в ряде областей (на Соломоновых островах, в Ибо на Нигере) развилась своего рода промышленность по изготовлению из раковин или других предметов денежных знаков, которые затем курсируют не в месте их изготовления, а в соседних областях, куда их экспортируют – совершенно так же, как в Париже часто создаются вещи с тем, чтобы они стали модой где-нибудь в другом месте. В самом Париже мода отличается наибольшей напряженностью и примирением ее дуалистических элементов; индивидуализм, внимание к тому, что к лицу, играет там значительно большую роль, чем в Германии; однако при этом известные широкие рамки общего стиля актуальной моды строго сохраняются, вследствие чего отдельное явление никогда не выпадает из общего, а может только подниматься над ним.

Там, где одна из обеих социальных тенденций, необходимых для установления моды, – а именно, потребности в единении, с одной стороны, и в обособлении – с другой, отсутствует, мода не будет установлена, ее царство кончится. Поэтому в низших сословиях мода редко бывает разнообразной или специфичной, поэтому моды у примитивных народов значительно стабильнее наших. Опасность смешения и стирания различий, которая заставляет классы культурных народов прибегать к дифференцированию в одежде, поведении, вкусах и т. д., часто отсутствует в примитивных социальных структурах, которые, с одной стороны, более близки коммунизму, с другой – более твердо и решительно держатся за существующие различия. Именно посредством дифференциаций держатся вместе части группы, заинтересованные в обособлении: походка, темп, ритм жестов несомненно в значительной степени определяются одеждой, одинаково одетые люди ведут себя сравнительно одинаково. В этом есть еще один момент. Человек, который может и хочет следовать моде, часто надевает новую одежду. Новая же одежда больше определяет нашу манеру поведения, чем старая, которая в конце концов меняется в сторону наших индивидуальных жестов, следует каждому из них и часто передает мельчайшие особенности наших иннерваций. То, что мы в старой одежде чувствуем себя «уютнее», чем в новой, означает только, что новая одежда заставляет нас принять закон ее формы, который при длительной носке постепенно переходит в закон наших движений. Поэтому новая одежда придает известную надиндивидуальную равномерность в поведении; прерогатива, которой одежда в зависимости от того, насколько она нова, обладает над тем, кто ее носит, ведет к тому, что люди, строго следующие моде, иногда кажутся относительно стандартными. Для жизни Нового времени с ее индивидуалистическим расщеплением этот унифицирующий момент моды особенно значителен. У примитивных народов мода менее многообразна, т. е. более стабильна, также и потому, что их потребность в новых впечатлениях и формах жизни, оставляя полностью в стороне социальное воздействие этой потребности, значительно меньше. Изменение моды свидетельствует о некоторой утрате нервами остроты раздражаемости; чем более нервна эпоха, тем быстрее меняются ее моды, ибо потребность в изменении раздражения – один из существенных компонентов моды, тесно связанный с возбуждением нервной энергии. Уже это служит причиной того, что мода устанавливается в высших сословиях. Что касается социальной обусловленности моды, то в качестве примера ее цели соединения и обособления могут служить два живущих по соседству примитивных народа. Кафры обладают очень расчлененной социальной иерархией, и у них мода, хотя одежда и украшения регулируются и ограничиваются законами, достаточно быстро меняется; напротив, у бушменов, у которых вообще еще нет классов, мода вообще отсутствует, т. е. отсутствует интерес к изменению одежды и украшений. Именно эти отрицательные причины иногда препятствовали в высоких культурах образованию моды, и совершалось это вполне сознательно. Так, во Флоренции около 1390 г. в мужской одежде, по-видимому, вообще отсутствовала мода, так как каждый старался одеваться особым образом. Здесь, следовательно, отсутствует один момент, потребность в соединении, без которого моды быть не может. С другой стороны, у венецианских нобилей, как сообщается, не было моды потому, что все они по определенному закону должны были одеваться в черное, чтобы их незначительное число не было замечено массами. Здесь, таким образом, моды не было потому, что отсутствовал ее другой конститутивный момент, – высший слой намеренно избегал отличия от низших слоев. Кроме этого направленного вовне негативного момента, одинаковость в одежде – которую, очевидно, мог обеспечить только неизменный черный – должна была символизировать внутреннюю демократию этой аристократической корпорации: внутри нее также не должна была возникать мода, которая могла бы служить коррелятом для образования среди нобилей в какой-то степени различных слоев. Траур, особенно у женщин, также относится к тем явлениям в моде, которые имеют негативное значение. Изоляция или отличие и соединение или равенство, правда, имеют место и здесь. Символика черной одежды как бы выделяет скорбящих из числа пестрой массы других людей, будто они вследствие своей связи с умершим принадлежат в известной мере царству ушедших из жизни. Поскольку это по своей идее для всех скорбящих одинаково, они в таком отъединении от мира как бы полностью живых образуют идеальное сообщество. Однако поскольку это объединение по своей природе не социально – это только равенство, а не единство – то здесь также отсутствует возможность моды. Социальный характер моды подчеркивает то обстоятельство, что даже там, где в одежде выражены ее моменты обособления и соединения, отсутствие социального намерения в этом акте ведет к ее полной противоположности, а именно, к принципиальной неизменности траурного одеяния.

Сущность моды состоит в том, что ей следует всегда лишь часть группы, группа же в целом находится только на пути к ней. Как только мода полностью принята, т. е. как только то, что первоначально делали только некоторые, теперь действительно совершается всеми без исключения, что и произошло с некоторыми элементами одежды и форм общения, это больше не называют модой. Каждое дальнейшее распространение моды ведет к ее концу, так как уничтожает различение. Тем самым она относится к явлениям того типа, стремление которых направлено на все большее распространение, все большую реализацию, – но достижение этой абсолютной цели привело бы их к внутреннему противоречию и уничтожению. Так, цель нравственных стремлений состоит в святости и несовратимости, тогда как подлинная заслуга нравственности состоит, вероятно, только в усилиях для достижения этой цели и в борьбе со все еще ощущаемым соблазном; так, труд часто рассматривается лишь как средство достигнуть наслаждения длительным покоем и отдыхом, однако при полном достижении этого пустота и однообразие жизни уничтожают весь смысл движения к этой цели; по поводу социализирующих тенденций общественного устройства часто говорят: они обладают ценностью, пока они распространяются в индивидуалистическом по своему характеру обществе, но при полном проведении требований социализма привели бы к бессмыслице и разрушению. Общей формулировке этого типа подчинена и мода. Ей с самого начала свойственно влечение к экспансии, будто ей каждый раз надлежит подчинить себе всю группу; однако как только это удалось бы, она была бы уничтожена как мода вследствие возникновения логического противоречия ее сущности, ибо полное распространение снимает в ней момент отъединения.

В том, что в современной культуре мода имеет огромное значение – проникая в до того чуждые ей области и беспрерывно усиливая изменение там, где она уже укоренилась, есть лишь усиление психологической черты времени. Наш внутренний ритм требует все более коротких периодов в смене впечатлений, или, другими словами, акцент раздражения все больше сдвигается с его субстанциального центра к началу и концу Это начинается с незначительных симптомов, например со все более распространяющейся замены сигары папиросой, проявляется в жажде путешествий, которые делят год на множество коротких периодов с резкой акцентировкой прощаний и возвращений. Специфически «нетерпеливый» темп современной жизни свидетельствует не только о жажде быстрой смены качественных содержаний, но и о силе формальной привлекательности границы, начала и конца, прихода и ухода. Короче говоря, посредством своей игры между тенденцией к полному распространению и уничтожению этим ее смысла, к которому приводит именно такое распространение, мода обретает своеобразную привлекательность границы, привлекательность одновременного начала и конца, привлекательность новизны и вместе с тем преходящести. Ее проблемой не является бытие и небытие, она есть одновременно бытие и небытие, находится всегда на водоразделе между прошлым и будущим и, пока она в расцвете, дает нам такое сильное чувство настоящего, как немногие другие явления. Если в подъеме социального сознания до того пункта, на который мода указывает, уже заключен зародыш ее смерти, ее предназначения к тому, что она будет изменена, то эта преходящесть в целом не только не умаляет ее значения, а, напротив, придает ей новое очарование. Во всяком случае предмет, будучи назван «модным», теряет свое значение только в том случае, когда по другим объективным причинам хотят сделать его отвратительным и дискредитировать; тогда мода становится ценностным понятием. Нечто новое и внезапно распространившееся в жизненной практике не будет названо модой, если оно вызывает веру в его длительное пребывание и фактическую обоснованность; лишь тот назовет это модой, кто уверен в таком же быстром исчезновении нового явления, каким было его появление. Поэтому одним из оснований господства моды в наши дни в сознании людей является также то, что глубокие, прочные, несомненные убеждения все больше теряют свою силу. Арена сиюминутных, изменяющихся элементов жизни все расширяется. Разрыв с прошлым, осуществить который культурное человечество беспрерывно старается в течение более ста лет, все более связывает сознание с настоящим. Это акцентирование настоящего есть одновременно, что очевидно, и акцентирование изменения, и в той мере, в какой сословие является носителем данной культурной тенденции, оно будет во всех областях, отнюдь не только в манере одеваться, следовать моде.

Из того факта, что мода как таковая еще не могла получить всеобщего распространения, отдельный человек извлекает удовлетворение, полагая, что в нем она все еще представляет собой нечто особенное и бросающееся в глаза, хотя вместе с тем он внутренне ощущает не только общность с теми, кто делает то же, что он, но и с теми, кто стремится к этому Поэтому отношение к модному несомненно таит в себе благотворное смешение одобрения и зависти. Модный человек вызывает зависть в качестве индивида и одобрение в качестве представителя определенного типа. Однако и эта зависть имеет здесь определенную окраску. Существует оттенок зависти, который отражает своего рода идеальное участие в обладании предметами зависти. Поучительным примером этого служит реакция пролетариев, бросивших взгляд на празднества богатых людей: основой является то, что созерцаемое содержание просто как таковое вызывает удовольствие, не связанное с субъективным действительным владением им, – примерно так, как воспринимается художественное произведение, счастье от созерцания которого не зависит от того, кто им владеет. Вследствие возможности вообще отделять чистое содержание вещей от проблемы владения ими (соответственно способности познания отделять содержание вещей от их бытия) становится возможным то соучастие во владении, которое осуществляет зависть. Быть может, это не какой-то особый оттенок зависти, он присутствует как элемент повсюду, где существует зависть. Завидуя предмету или человеку, мы уже не абсолютно исключены из него, мы обрели известное отношение к нему, между нами уже существует одинаковое душевное содержание, хотя и в совершенно различных категориях и формах чувства. По отношению к тому, чему мы завидуем, мы находимся одновременно ближе и дальше, чем по отношению к тому, что оставляет нас равнодушными. Зависть позволяет измерить дистанцию, что всегда означает отдаленность и близость; безразличное же находится вне этой противоположности. Зависть может содержать едва заметное владение своим объектом (как счастье в несчастной любви) и тем самым своего рода противоядие, которое иногда препятствует проявлению самых дурных свойств чувства зависти. Именно мода, поскольку ее содержания не абсолютно недостижимы, как многие другие состояния души, ибо какой-нибудь неожиданный оборот судьбы может предоставить возможность следовать ей и тому, для кого она пока лишь предмет зависти, представляет особый шанс для такой умиротворяющей окраски зависти.

Из того же соотношения следует, что мода является подлинной ареной для таких индивидов, которые внутренне несамостоятельны, нуждаются в опоре, но которые вместе с тем ощущают потребность в отличии, внимании, в особом положении. Это в сущности та же констелляция, в которой повторяемые всеми банальности наиболее успешно распространяются, ибо повторение их дает каждому ощущение, будто он особый, возвышающийся над толпой ум; это – банальности критического, пессимистического, парадоксального типа. Мода возвышает незначительного человека тем, что превращает его в особого представителя общности, в воплощение особого общего духа. Ей свойственно – поскольку она по своему понятию может быть только никогда всеми не выполняемой нормой – то, что она создает возможность социального послушания, являющегося одновременно индивидуальной дифференциацией. В щеголе общественные требования моды достигают высоты, в которой они полностью принимают вид индивидуального и особенного. Для щеголя характерно, что он выводит тенденцию моды за обычно сохраняемые границы; если модной стала обувь с узкими носами, то носы его обуви превращаются в подобие копий, если модными стали высокие воротники, то его воротники доходят до ушей, если модным стало слушать научные доклады, то его можно найти только среди слушателей таковых и т. д. Таким образом, он представляет собой нечто вполне индивидуальное, которое состоит в количественном усилении элементов, являющихся по своему качеству общим достоянием определенного круга. Он опережает других, но в точности следуя их путем. Поскольку он олицетворяет собой вершину вкуса общества, кажется, что он марширует en tete[56] всех. В действительности же к нему применимо то, что во многих случаях применимо к отношению между отдельными людьми и группами: ведущий в сущности оказывается ведомым. При демократическом правлении эта констелляция особенно заметна – даже Бисмарк и другие выдающиеся вожди партий в конституционных государствах подчеркивали, что они, будучи вождями группы, должны следовать ее требованиям. Напыщенность щеголя является, таким образом, карикатурой на поддерживаемую демократией констелляцию отношения между отдельным лицом и общностью. Однако герой моды несомненно представляет собой посредством отличия обретенного на чисто количественном пути и маскирующегося в различие по качеству, воплощение действительно оригинального равновесия между социальным и индивидуализирующим влечением. По этой причине становится понятным внешне столь нелепое, глупое пристрастие к моде в остальном вполне интеллигентных и не мелочных людей. Мода дает им комбинацию отношений к вещам и людям, которые обычно выступают обособленно. Это не только смешение индивидуальной особенности и социального равенства, но, с более практической точки зрения, чувства господства и подчинения или, будучи несколько иначе выражено, мужского и женского начала; причем именно то, что в области моды это происходит как бы в идеальном, более тонком выражении, что осуществляется только форма того и другого в применении к самому по себе безразличному содержанию, создает особую притягательность моды для чувствительных, нелегко мирящихся с грубой действительностью натур. Форма жизни в соответствии с модой характеризуется уничтожением прежнего содержания и обладает своеобразным единством, в котором удовлетворения влечения к разрушению и влечения к позитивным содержаниям уже не могут быть отделены друг от друга.

Поскольку здесь речь идет не о значимости отдельного содержания или отдельного удовлетворения, а именно об игре обоих и их взаимном снятии, ту же комбинацию, которой достигает полное послушание моде, можно получить также из оппозиции ей. Тот, кто сознательно одевается и ведет себя не по моде, обретает, собственно, связанное с этим чувство индивидуализации не посредством своих индивидуальных качеств, а простым отрицанием социального примера: если следование моде является подражанием социальному примеру, то намеренная немодность – подражание ему с обратным знаком; и она не менее свидетельствует о власти социальной тенденции, от которой мы зависим в позитивном или негативном смысле. Человек, намеренно не следующий моде, исходит из совершенно того же содержания, что и щеголь, подводя, однако, это содержание под другую категорию, не под категорию усиления, а под категорию отрицания. Даже в целых кругах большого общества может стать модой быть немодным – одно из поразительных социальных переплетений, в котором влечение к индивидуальному отличию, во-первых, довольствуется просто инверсией социального подражания, а во-вторых, основывает свою силу на поддержке внутри узкого круга единомышленников; если бы конституировался союз противников союзов, он был бы логически не более невозможен и психологически не более возможен, чем данное явление. Подобно тому как атеизм превратился в религию и стал отличаться таким же фанатизмом, такой же нетерпимостью, такой же способностью удовлетворять душевные потребности, как те, которые были свойственны религии; как свобода, сломившая тиранию, часто оказывается не менее тиранической и насильственной, чем ее преодоленный враг, – и явление тенденциозной немодности показывает, насколько человеческие существа готовы вбирать в себя полную противоположность содержаний и демонстрировать их силу и привлекательность на отрицании того, с утверждением чего они, казалось, были неразрывно связаны. Что же касается ценностей, к которым стремятся указанные здесь индивиды, то для них все дело только в том, чтобы быть такими же, как другие, делать то же, что другие, и одновременно быть чем-то другим – синтез, достигнуть которого легче всего одним из многих возможных формальных изменений принятого всеми содержания. Поэтому часто совершенно невозможно прийти к заключению, что же перевешивает в комплексе причин подобной немодности, сила личности или ее слабость. Нежелание следовать моде может происходить из потребности не смешиваться с толпой, потребности, в основе которой лежит если не независимость от толпы, то внутренне суверенная позиция по отношению к ней; но она может быть также проявлением слабости и чувствительности, при которой индивид боится, что ему не удастся сохранить свою не слишком ярко выраженную индивидуальность, если он будет следовать формам, вкусу, законам общности. Оппозиция ей далеко не всегда признак силы личности; сильная личность настолько сознает своеобразие своей ценности, которой не грозит внешнее попустительство, что она не только без всякого опасения принимает общие формы вплоть до моды, но именно в этом послушании осознает добровольность этого послушания и того, что находится вне его.

Если в моде одновременно находит свое выражение и подчеркивается влечение к равенству и к индивидуализации, привлекательность подражания и отличия, то это, быть может, объясняет особое пристрастие к моде женщин. Дело в том, что слабость социального положения, которое женщины преимущественно занимали в истории, вела их к тесной связи с тем, что является «обычаем», «что подобает», к общепринятой и оправдываемой форме существования. Ибо слабый человек избегает индивидуализации, необходимости опираться в практической жизни на самого себя, ответственности и необходимости защищаться только собственными силами. Такому человеку защиту дает только типическая форма жизни, которая сильному человеку препятствует использовать свои превосходящие других силы. Однако на почве твердого следования обычаю среднего, общего уровня женщины стремятся к достижимой и при такой установке относительной индивидуализации и к отличию. Именно эту комбинацию и предоставляет им мода – с одной стороны, область всеобщего подражания, возможность плыть в широком социальном фарватере, освобождение индивида от ответственности за его вкус и действия, с другой – отличие, подчеркивание своей значимости особой индивидуальностью наряда.

Создается впечатление, будто для каждого класса, вероятно, и для каждого индивида, существует определенное количественное отношение между влечением к индивидуализации и влечением раствориться в коллективности, так что если в определенной сфере жизни проявление одного из этих влечений встречает препятствие, индивид ищет другую область, в которой он осуществит требуемую ему меру. Исторические данные также свидетельствуют о том, что мода служит как бы вентилем, позволяющим женщинам удовлетворить их потребность в известном отличии и возвышении в тех случаях, когда в других областях им в этом отказано. В XIV и XV вв. в Германии наблюдалось чрезвычайно сильное развитие индивидуальности. Свобода личности в значительной степени ломала коллективистские порядки средних веков. Однако в этом развитии индивидуальности женщины еще не принимали участия, им еще возбранялись свобода передвижения и развития. Женщины возмещали это самыми экстравагантными и гипертрофированными модами. Напротив, в Италии в ту же эпоху женщинам предоставлялась свобода для индивидуального развития. В эпоху Возрождения они обладали такими возможностями образования, деятельности, дифференциации, которых не имели впоследствии едва ли не на протяжении столетий; воспитание и свобода передвижения, особенно в высших сословиях, были почти одинаковы для обоих полов. И у нас нет никаких сведений об экстравагантных женских модах в Италии этого времени. Потребность утвердить свою индивидуальность и обрести исключительность отсутствует, ибо проявляющееся в этом влечение получило достаточное удовлетворение в других областях. В целом же в истории женщин, в их внутренней и внешней, индивидуальной и общей жизни, проявляется такое единообразие, нивелировка, равномерность, что им, по крайней мере, в области моды, в области изменений как таковой необходима более живая деятельность, чтобы придать своей жизни – как для собственного чувства, так и для других – известное очарование. Как между индивидуализацией и коллективизацией, так и между равномерностью и сменой содержаний жизни существует определенное отношение потребностей, которое переходит из одной области в другую и пытается уравновесить то, в чем было отказано в одной из них, удовлетворением в другой. В целом можно сказать, что женщина по сравнению с мужчиной отличается большей верностью; именно эта верность, которая выражает равномерность и единообразие душевной жизни, требует для равновесия жизненных тенденций более живого изменения в находящихся в стороне областях. Напротив, мужчина, который по своей природе не обладает такой верностью и, вступив в определенное состояние, обычно не стремится с такой обязательностью и концентрацией всех жизненных интересов сохранить именно это состояние, менее нуждается в формах внешнего разнообразия. Отказ от изменений во внешних сферах, равнодушие к требованиям моды во внешнем облике характерны для мужчины – и не потому, что он более единое, а, напротив, потому, что он в сущности более многообразное существо и поэтому скорее может обходиться без внешнего разнообразия. Эмансипированная женщина наших дней, которая стремится уподобиться мужской сущности, ее дифференцированности, индивидуализации, динамичности, подчеркивает свое равнодушие к моде. Мода представляла собой для женщин в известном смысле также компенсацию их профессионального положения. Мужчина, вступивший в круг определенной профессии, оказывается тем самым в сфере относительного нивелирования, внутри этого сословия он равен многим другим, он в значительной степени лишь экземпляр для понятия этого сословия или этой профессии. С другой стороны, как бы в компенсацию за это он пользуется всем значением и всей фактической и социальной силой данного сословия, к его индивидуальной значимости добавляется его принадлежность к этому сословию, которая часто может скрывать ущербность и недостаточность личного существования.

Именно это совершает по отношению к совершенно иным содержаниям мода, она также восполняет незначительность личности, ее неспособность самой своими силами индивидуализировать свое существование, принадлежностью к характеризованному именно модой, поднятому из общей массы, так или иначе связанному в общественном сознании кругу Правда, и здесь также личность как таковая подводится под общую схему, однако эта схема обладает в социальном аспекте индивидуальной окраской и заменяет таким образом социальным окольным путем именно то, чего не могла достичь личность на чисто индивидуальном пути. То обстоятельство, что колею для новой моды пролагает во многих случаях полусвет, объясняется его лишенной корней своеобразной формой жизни. Существование пария, к которому его вынуждает общество, возбуждает в нем явную или латентную ненависть против всего легализованного, прочно существующего, ненависть, которая находит свое еще относительно безобидное выражение в требовании все новых форм явлений, в постоянном стремлении к новой, дотоле неслыханной моде; в бесцеремонности, с которой жадно принимается именно мода, противоположная существующей, заключается эстетическая форма влечения к разрушению, свойственная, по-видимому, всем существованиям пария, если они внутренне еще не полностью порабощены.

Если мы теперь попытаемся проследить окрашенные всем этим последние и тонкие движения души, то обнаружим и в них антагонистическую игру витальных принципов, направленную на то, чтобы восстанавливать ее все время нарушаемое равновесие посредством все новых пропорций. Правда, существенным признаком моды является, что она стрижет все индивидуальности под одну гребенку, но всегда так, что она не охватывает всего человека, и всегда остается для него чем-то внешним, даже в областях вне моды одежды; ведь форма изменяемости, в которой она ему себя предлагает, является при всех обстоятельствах противоположностью устойчивости чувства Я; более того, именно в этой противоположности оно должно осознавать свое относительное постоянство; более того, только на фоне этого постоянства изменяемость содержаний и может вообще проявлять себя как изменяемость и обнаруживать свою привлекательность. Но именно поэтому она всегда остается, как было сказано, на периферии личности, которая ощущает или во всяком случае может ощущать себя по отношению к ней в случае необходимости как piece de resistance[57]. Этим значением моды пользуются именно тонкие и своеобразные люди как своего рода маской. Слепое повиновение общим нормам во всем внешнем сознательно служит им желанным средством сохранить свои чувства и свой вкус настолько полно лишь для самих себя, что не хотят сделать их открытыми и доступными другим. Поэтому некоторые люди прибегают к нивелирующей маскировке, которую представляет мода, из боязливого опасения выдать особенностью своего внешнего вида особенность своей глубочайшей внутренней сущности. Этим достигается торжество души над данностью существования, которое, по крайней мере по форме, относится к самым высоким и тонким проявлениям такого рода, оно заключается в том, что враг превращается в слугу; что добровольно прибегают именно к грозившему личности насильственным ее подавлением; нивелирующее подавление таким образом передвигается на слои внешней жизни, чтобы они предоставили покров и защиту внутренней жизни, становящейся тем самым свободной в своих проявлениях. Борьба между социальным и индивидуальным теряет здесь свою остроту, ибо слои того и другого обособляются. Это объясняет тривиальность высказываний и разговоров, за которыми очень тонко чувствующие и застенчивые люди хотят скрыть свои индивидуальные переживания.

Всякая застенчивость основана на желании человека выделиться. Она возникает, когда подчеркивается Я, возникает направленность сознания какого-либо круга на личность, которая одновременно ощущается как несоответствующая ему; поэтому скромные и слабые люди особенно склонны к застенчивости; как только они оказываются центром всеобщего внимания, внезапно обретают значимость, они начинают ощущать мучительное колебание между акцентированием чувства Я и его отступлением на задний план. (В чисто внутренней застенчивости, которая никогда не получает социального выражения или вообще стоит по ту сторону социологического аспекта этого чувства, проявляется, что легко может быть обнаружено в мотивировке и символизации, формально та же основная структура.) Поскольку это отличие от общества в качестве источника чувства стыдливости совершенно не зависит от особенности содержания, которое его вызывает, люди часто стыдятся именно самого лучшего и благородного. Если в «обществе» в тесном смысле слова банальность определяет хороший тон, то представляется бестактным, когда кто-то выступает с индивидуальным своеобразным изречением, которое не все способны высказать не только из взаимного внимания друг к другу, но и из страха перед чувством стыда за свою попытку выделиться из одинакового для всех, всем одинаково доступного тона и поведения. Мода же вследствие ее своеобразной внутренней структуры дозволяет отличие, всегда воспринимаемое как соответствующее. Сколь ни экстравагантными являются поведение или высказывание, они защищены, если они являются модными, от тех мучительных переживаний, которые индивид обычно испытывает, становясь предметом внимания других. Для всех массовых действий характерна утрата чувства стыда. В качестве элемента массы индивид совершает многое из того, чему бы он решительно воспротивился, если бы ему предложили сделать что-либо подобное, когда он один. Одно из поразительных социально-психологических явлений, в котором находит свое выражение этот характер массового действия, заключается в том, что некоторые моды требуют бесстыдства, от которого индивид возмущенно отказался бы, если бы ему подобное предложили, но в качестве закона моды беспрекословно принимает такое требование. Чувство стыда в моде, поскольку она массовое действие, так же полностью отсутствует, как чувство ответственности у участников массового преступления, от которого каждый в отдельности в ужасе бы отказался. Как только индивидуальное выступает сильнее общественного, требуемого модой, чувство стыда сразу же ощущается; так многие женщины постеснялись бы появиться у себя дома перед одним мужчиной столь декольтированными, какими они бывают в обществе, где того требует мода, перед тридцатью или сотней.

Мода – также одна из тех форм, посредством которых люди, жертвующие внешней стороной, подчиняясь рабству общего, хотят тем полнее спасти внутреннюю свободу. Свобода и связанность относится к тем противоположным парам, чья постоянно возобновляемая борьба, движение в ту и другую сторону в самых различных сферах жизни допускают значительно большую привлекательность, широту и развитие, чем могло бы дать их обретенное тем или иным способом длительное и неизменное равновесие. Подобно тому как, по Шопенгауэру, каждому человеку отведена известная мера радости и страдания, которая не должна оставаться пустой, но и не становится переполненной, и во всех перипетиях и сложностях жизни только меняет свою форму, можно, выражая это значительно менее мистически, заметить, что во все времена каждому классу, каждому индивиду дана либо действительно постоянная пропорция связанности и свободы, либо стремление к таковой, нам же предоставляется только возможность менять области, на которые они распределяются. Задача высокой жизни состоит в совершении этого распределения таким образом, чтобы остальные содержания ценностей существования обрели возможность наиболее благоприятного развития. Одно и то же количество связанности и свободы может в одном случае способствовать росту нравственных, интеллектуальных и эстетических ценностей, а в другом при неизменном количестве, будучи лишь распределено по другим сферам, привести к противоположному результату. В целом можно сказать, что наилучший результат для общего блага жизни будет получен в том случае, если неизбежная связанность будет все больше отодвигаться на периферию жизни, на ее внешнюю сторону. Быть может, самым ярким примером действительно высокой жизни служит Гёте в свои поздние годы, когда он своей снисходительностью ко всему внешнему, строгим соблюдением формы, готовностью следовать условностям общества, достиг максимума внутренней свободы, полной незатронутости жизненных центров неизбежным количеством связанности. В таком понимании мода, поскольку она, подобно праву, касается лишь внешней стороны жизни, лишь тех ее сторон, которые обращены к обществу, есть социальная форма удивительной целесообразности. Она дает человеку схему, которая позволяет ему недвусмысленно обосновывать свою связь со всеобщим, свое следование нормам, которые даны его временем, сословием, его узким кругом, и это позволяет ему все больше концентрировать свободу, которую вообще предоставляет жизнь, в глубине своей сущности.

В душе отдельного человека эти отношения между стремлением к равенству в объединении и к индивидуальному отличию в известной мере повторяются, антагонизм создаваемых модой тенденций переходит в совершенно такой же форме на внутренние переживания некоторых индивидов, ничего общего не имеющих с социальной связанностью. В явлении, которое я здесь имею в виду, проявляется неоднократно подчеркиваемый параллелизм между взаимоотношениями индивидов и их повторением между элементами индивидуальной души. С большей или меньшей преднамеренностью индивид создает свою манеру поведения, стиль, который ритмом своего возникновения, утверждения и исчезновения характеризуется как мода. Молодые люди, в частности, проявляют иногда неожиданные странности в манере себя вести, у них возникает неожиданный, объективно необоснованный интерес, который начинает господствовать над всей сферой их сознания, а затем столь же иррационально исчезает. Это можно определить как личную моду, являющуюся пограничным случаем социальной моды. Она, с одной стороны, основывается на индивидуальной потребности в различии и свидетельствует тем самым о том же влечении, которое присуще моде социальной. Потребность же в подражании, однородности, растворении единичного во всеобщем внутренне удовлетворяется в данном случае посредством концентрации собственного сознания на одной форме или одном содержании, посредством единообразной окраски, которую благодаря этому получает собственная сущность, посредством подражания самому себе, заменяющего здесь подражание другим. В некоторых узких кругах осуществляется своего рода промежуточная стадия между индивидуальной модой и модой социальной. Банальные люди часто перенимают какое-либо выражение – причем обычно многие члены одного круга одно и то же, – которое они при каждом удобном случае применяют к подходящему и неподходящему для этого объекту. Это, с одной стороны, мода группы, но с другой – и индивидуальная мода, ибо смысл состоит именно в том, что отдельный человек подчиняет всю совокупность представлений своего круга этой формуле. Тем самым совершается грубое насилие по отношению к индивидуальности вещей, все нюансы стираются своеобразным превосходством этой одной категории определения; так происходит, например, когда по поводу всех нравящихся вещей говорят – это «шик» или «ловко», тогда как эти вещи ничего общего не имеют с областями, к которым относятся применяемые выражения. Таким образом внутренний мир индивида подчиняется моде и повторяет форму подчиненной моде группы. Причем происходит это также при фактической бессмысленности подобных индивидуальных мод, в которых проявляется власть формального унифицирующего момента над объективно разумным, – именно так, как для многих людей и кругов требуется только, чтобы они вообще подчинялись единому господству, а вопрос, насколько квалифицированно или ценно такое господство, играет для них второстепенную роль. Нельзя отрицать, что насильственно подчиняя вещи посредством таких модных обозначений, подводя их под избранную для них категорию, индивид осуществляет власть над ними, обретает индивидуальное чувство силы, подчеркивает свое Я по отношению к ним.

Явление, которое здесь выступает как карикатура, в меньшей мере заметно в отношении человека к объектам вообще. Лишь люди очень высокого уровня видят глубину и силу своего Я именно в том, что уважают индивидуальность вещей. Из враждебности, которую душа ощущает к превосходящей силе, автономности, безразличию космоса, проистекают, наряду с самым возвышенным и ценным использованием человечеством своей силы, и попытки как бы внешнего насилия над вещами; Я противостоит им, не вбирая в себя и формируя их силы, не признавая вначале их индивидуальность, чтобы затем заставить их служить себе, а внешне подчиняя их какой-либо субъективной схеме, вследствие чего Я в конечном счете обретает господство не над вещами, а лишь над собственным фантастически искаженным их образом. Но чувство власти, возникающее таким образом, очень быстро проявляет свою необоснованность, свою иллюзорность в той быстроте, с которой подобные модные выражения исчезают.

Мы видим, что в моде своеобразно соединяются различные измерения жизни, что мода является сложным образованием, в котором присутствуют все основные, противоположные друг другу направленности души. Из этого становится понятным, что общий ритм, в котором живут индивиды и группы, определяет и их отношение к моде, что различные слои группы, независимо от различного содержания их жизни и внешних возможностей, уже оттого будут по-разному относиться к моде, что содержание их жизни развивается в консервативной или быстро меняющейся форме. С одной стороны, массы низших слоев труднее приходят в движение и медленнее развиваются. С другой стороны, именно высшие сословия, как известно, консервативны, даже часто архаичны; часто они боятся всякого движения и изменения, и не потому, что их содержания им антипатичны или вредны, а потому, что это вообще есть изменение, что каждая модификация целого, которое дает им в его данном устройстве преимущественное положение, для них подозрительна и опасна; изменение не может дать им увеличения власти, они могут опасаться каждого изменения, но не могут связывать с ним какие-либо надежды. Подлинное изменение исторической жизни связано поэтому со средним сословием, и социальное и культурное движение стало идти в совсем ином темпе с той поры как его возглавило tiers etat[58]. С этого времени и мода, форма изменения и противоположности жизни, стала быстрее распространяться и меняться; но частое изменение моды ведет к невероятному порабощению индивида и тем самым является одним из дополнений к увеличившейся общественной и политической свободе. Именно для той формы жизни, для содержаний которой момент достигнутой высоты есть одновременно и момент падения, соответственным является сословие, значительно более изменчивое и неспокойное по ритму своей сущности, чем низшие сословия с их глухим неосознанным консерватизмом и высшие слои, сознательно его желающие. Классы и индивиды, стремящиеся к постоянному изменению, так как только быстрота их развития дает им преимущество перед другими, находят в моде темп собственных душевных движений. В этой связи достаточно указать на сочетание бесчисленных исторических и социально-психологических моментов, посредством которых большие города в отличие от всех остальных видов среды становятся питательной почвой для моды; указать на неоправданное изменение в отношениях и впечатлениях, на нивелирование и одновременное акцентирование индивидуальности, на сплоченность и вызванные этим сдержанность и дистанцированность. Прежде всего быстрому изменению моды должен содействовать экономический подъем низших слоев в том темпе, в котором он происходит в больших городах, так как это изменение позволяет стоящим ниже подражать высшим слоям общества, и тем самым характеризованный выше процесс, в котором высшие слои отказываются от принятой моды в тот момент, когда она распространяется в низших, обретает неведомые ранее широту и живость. На содержание моды это оказывает большое влияние. Прежде всего этот факт приводит к тому, что мода не может быть связана с такими расходами и быть столь экстравагантной, как раньше, когда стоимость первоначального приобретения или трудность преобразования поведения и вкуса компенсировались ее длительным господством. Чем быстрее меняется мода на какой-либо предмет, тем сильнее потребность в дешевых продуктах такого рода. Не только потому, что широкие массы, обладающие меньшим доходом, имеют достаточную покупательную силу, чтобы определить стоимость данного предмета по своим возможностям, и требуют предметы, хотя бы внешне соответствующие моде, но и потому, что даже высшие слои общества не могли бы следовать быстроте моды, навязанной им натиском низших слоев, если бы ее объекты не были относительно дешевы. Здесь, следовательно, возникает своеобразный круг: чем быстрее меняется мода, тем дешевле должны становиться вещи; а чем дешевле они становятся, тем к более быстрому изменению моды они приглашают потребителей и принуждают производителей. Темп развития подлинных предметов моды имеет такое значение, что на них не распространяется даже прогресс экономики, достигнутый в других областях. В частности, в более старых отраслях современной промышленности заметили, что фактор спекуляции постепенно перестает играть решающую роль. Движения рынка точнее учитываются, потребности вернее исчисляются и производство лучше регулируется, чем раньше; таким образом, рационализация производства получает все большее значение по сравнению со случайностью конъюнктуры, неплановым колебанием спроса и предложения. Из этого исключены только подлинные предметы моды. Полярные колебания, с которыми современная экономика в значительной степени научилась бороться и от которых она стремится к совершенно новым устройствам и образованиям, в областях, непосредственно подчиненных моде, все еще господствуют. Форма лихорадочного изменения здесь настолько существенна, что оказывается в логическом противоречии с тенденциями развития современной экономики.

При этом мода проявляет удивительное свойство: каждая мода выглядит так, будто она будет существовать вечно. Тот, кто сегодня покупает мебель, рассчитанную на четверть века, будет еще бесчисленное количество раз покупать мебель самой последней моды, а ту, которая считалась подходящей два года тому назад, он вообще уже не принимает во внимание. И все-таки через несколько лет данный предмет потеряет под действием моды свою привлекательность, которую уже потерял прежний, а нравится или не нравится форма того или другого, будет решаться уже по совсем иным критериям. Вариация этого мотива проявляется особым образом в отдельных содержаниях моды. Для моды важно, правда, только изменение; однако ей, как и каждому образованию, свойственна тенденция к сохранению сил, она стремится по возможности полностью достигнуть своих целей, но с относительно скромными средствами. Именно поэтому она – что особенно заметно в моде на женскую одежду – все время возвращается к прежним формам, так что ее путь можно прямо сравнить с круговоротом. Как только прежняя мода несколько забыта, нет никаких причин, препятствующих тому, чтобы вновь оживить ее и, быть может, заставить почувствовать привлекательность ее отличия от того содержания, которое в свое время извлекло эту привлекательность из своей противоположности прежней и теперь вновь возвращенной к жизни моде. Впрочем, власть формы движения, которая придает жизнь моде, не доходит до того, чтобы совершенно равномерно подчинить моде все содержания. Даже там, где мода господствует, не все образования одинаково способны стать модой. В некоторых случаях ее своеобразная природа оказывает какому-нибудь из них сопротивление. Это можно сравнить с неодинаковым отношением предметов внешнего созерцания к возможности быть сформированными в произведения искусства. Очень соблазнительно, но отнюдь не глубоко и не непререкаемо мнение, будто каждый объект действительности одинаково способен стать объектом художественного произведения. Формы искусства, сложившиеся исторически, определенные тысячью случайностей, во многих отношениях односторонние, связанные с техническим совершенством и несовершенством, отнюдь не возвышаются беспристрастно над всеми содержаниями действительности; напротив, с одними они более тесно связаны, чем с другими, одни входят в них легко, будто природа пред образовал а их для этих форм искусства, другие как бы упрямо противятся преобразованию в данные формы искусства, будто природа видела их цель в другом. Суверенитет искусства над действительностью отнюдь не означает, как полагают сторонники натурализма и многих идеалистических теорий, способность одинаково вводить в свою область все содержания бытия. Ни одна из форм, посредством которых человеческий дух подчиняет себе и обрабатывает в своих целях материал бытия, не является столь всеобщей и нейтральной, чтобы все содержания, будучи безразличны к собственной структуре, одинаково подчинялись ей. Так и мода, как кажется, и in abstracto[59] может взять любое содержание; каждая форма одежды, искусства, поведения, мнений может стать модой. И все-таки внутренней сущности некоторых форм присуще особое предрасположение стать модой, тогда как другие оказывают этому внутреннее сопротивление. Так, например, форме моды относительно далеко и чуждо все то, что можно определить как «классическое», хотя, конечно, иногда и оно может стать модой. Ибо сущность классического есть концентрация явления вокруг покоящегося центра, в классичности заключено нечто сдержанное, что не предоставляет столько пунктов приложения для модификации, нарушения баланса, уничтожения. Для классической пластики характерна концентрация членов, над целым совершается абсолютное господство изнутри, дух и жизненное чувство целого равномерно втягивают в себя посредством созерцаемого сосредоточения в себе каждую его часть. Поэтому и говорят о «классическом покое» греческого искусства; причина состоит исключительно в концентрированности явления, которая не допускает связи какой-нибудь его части с силами и судьбами вне данного явления и этим вызывает чувство, будто данный образ не подвержен меняющимся влияниям общей жизни; для того чтобы стать модой, классическое должно быть преобразовано в классицизированное, архаическое – в архаизированное. В отличие от этого все барочное, безмерное, крайнее изнутри привержено моде, к характеризованным таким образом вещам мода приходит не как внешняя судьба, а как бы наподобие исторического выражения их фактических свойств. Далеко выступающим членам барочной статуи как бы все время грозит опасность быть сломанными, внутренняя жизнь фигуры не господствует над ней полностью, а отдает ее на волю случайностей внешней жизни. Образы барокко, во всяком случае многие из них, будто уже таят в себе беспокойство, характер случайности, подчинение сиюминутному импульсу, которые мода осуществляет как форму социальной жизни. К этому добавляется, что формы, полные необузданной фантазии, индивидуально очень обостренные, капризные, легко утомляют и поэтому уже чисто психологически заставляют стремиться к перемене, схему для которой дает мода. В этом заключено также одно из глубоких соотношений, которые, как полагали, можно найти между классическим и «природным» формированием вещей. Как ни неопределенно по своим границам и ни обманчиво понятие природного, отрицательно можно по крайней мере сказать, что известные формы, склонности, созерцания не могут притязать на это наименование, причем именно они особенно восприимчивы к изменениям моды, так как у них отсутствует связь с покоящимся центром вещей и жизни, которая оправдывает притязание на длительное пребывание. Так, благодаря невестке Людовика XIV Елизавете Шарлотте Пфальцской, которая была совершенно мужеподобной личностью, при французском дворе возникла мода, чтобы женщины вели себя, как мужчины и к ним обращались, как к мужчинам, а мужчины, напротив, вели бы себя, как женщины. Совершенно очевидно, что это может быть только модой, поскольку оно чуждо той неустранимой субстанции человеческий отношений, к которой жизнь в любой своей форме всегда неизбежно возвращается. Хотя и нельзя сказать, что мода является чем-то неестественным, – уже потому, что мода в качестве формы жизни естественна для человека как общественного существа, – но о просто неестественном, напротив, можно сказать, что оно может существовать по крайней мере в форме моды.

Подводя итоги, мы видим, что своеобразно пикантная, возбуждающая привлекательность моды заключается в контрасте между ее широким распространением и ее быстрой и полной преходящестью, правом на неверность по отношению к первому. Эта привлекательность заключается в такой же степени замкнутости, которую мода придает определенному кругу и единство которого демонстрирует ее причину и ее действие, как и в решительности, с которой она его обособляет от других кругов. Эта привлекательность заключается также в том, что мода поддерживается социальным кругом, который требует от своих членов взаимного подражания и тем самым освобождает индивида от всякой ответственности – этической и эстетической, – а также в возможности использовать в этих рамках оригинальные оттенки посредством усиления требований моды и даже отказа от них. Таким образом, мода предстает как лишь одно, особенно характерное из тех многочисленных образований, социальная и индивидуальная целесообразность которых объективирует противоположные течения жизни, придавая им равные права.

Как бы сдержанно и критически ни относиться к «общему мнению», к vox populi[60], в смутных предчувствиях, инстинктах, оценках масс, как правило, содержится зерно верного и достойного доверия, которое, правда, обволакивает толстая шелуха поверхностного и сомнительного; тем не менее оно всегда ощущается как фундаментальное правильное в религиозной и политической, в интеллектуальной и этической областях. Только в одной области, казалось бы, более чем другие доступной, суждение масс оказывается как бы оставленным всеми богами, совершенно несостоятельным именно в самом существенном. Здесь бездонная пропасть отделяет мнение большинства от проникновения в существенное, и в этом глубокая социальная трагичность искусства.

По отношению к актерскому искусству, которое больше, чем любое другое непосредственно апеллирует к публике, масштаб ценности по мере его массовой демократизации перешел поэтому от собственно художественного к непосредственности натуралистического впечатления. И странным образом с этим связано, что это искусство само как будто обосновывает свой натурализм глубже, чем любое другое искусство. Ведь в массе эта сущность понимается приблизительно так, будто актер делает поэтическое произведение «реальным».

Драма существует в качестве законченного художественного произведения. Возвышает ли актер его в искусство второй потенции? Или если это бессмысленно, не возвращает ли он действительно пережитое событие в убедительную действительность? Но почему же, если это так, мы требуем от его игры художественного впечатления, а не впечатления от реальной жизни? В этих вопросах заключены все эстетико-философские проблемы актерского искусства.

Сценический персонаж, выступающий в драме, так сказать, не человек в его целостности, а комплекс литературно постигаемого в человеке. Драматург не может описать или хотя бы дать точные указания ни для мимики, ни для интонаций, ни определить titardando или accelerando[61] речи, ни живость образа. Он проецирует на одномерный процесс чисто духовного судьбу, явление, душу данного персонажа. Актер же переносит это в трехмерность полной чувственности.

И в этом первый мотив вытеснения натурализмом актерского искусства в действительность. Это – смешение придания чувственного характера духовному содержанию с его осуществлением. Действительность – метафизическая категория, которая не может быть разложена на чувственные впечатления: содержание, которому драматург придал форму драмы, имеет совсем иное значение под категорией чувственного образования, чем оно имело бы, переходя в действительность. Актер придает чувственность драме, но не осуществляет ее, и поэтому его деятельность может быть названа искусством, чем действительность по самому своему понятию быть не может. Таким образом, сценическое действо является прежде всего искусством полной чувственности, как живопись – искусством чувственности зрения, музыка – чувственности слуха.

В реальной действительности каждое явление и событие помещены в движущиеся ряды пространственного, понятийного, динамического характера. Поэтому каждая отдельная определяемая действительность – фрагмент, ни одна не составляет замкнутого в себе единства. В том, чтобы соединить содержания бытия в такое единство, состоит сущность искусства. Актер соединяет все доступное зрению и слуху в реальном явлении как бы в рамках единства; он совершает это посредством одинакового стиля, логики в ритме и смене настроений, ощутимой связи каждой реплики с неизменным характером персонажа, направленности всех деталей на целое. Актер стилизует все чувственные впечатления в единстве.

В этом пункте реальность как будто вновь врывается в область искусства, чтобы заполнить в нем внутренний пробел. Откуда актер знает, каким должно быть его требуемое ролью поведение, если это в роли, как я уже указывал, не обозначено и обозначено быть не может? Мне представляется, что узнать, как должен вести себя Гамлет, как ведет себя обычно человек, который говорит, как Гамлет и имеет его судьбу, актер может только из опыта, внешнего и прежде всего внутреннего. Таким образом актер, следуя произведению драматурга, погружается в пучины реальности, из которой вышел и Шекспир, и, идя по его стопам, создает художественное сценическое произведение – Гамлета. Поэтическое творение ведет актера к необходимости реального соотнесения внутреннего и внешнего, судьбы и реакции на нее, событий и окружающей их атмосферы – и такое соотнесение ему не могло бы дать творение Шекспира, если бы эти ситуации или их аналогии не были ему известны эмпирически в категориях реальности. Исходя из этого, натурализм приходит к следующему выводу: поскольку актер помимо шекспировского Гамлета располагает только эмпирической реальностью, в которой он может ориентироваться, черпая в ней все не сказанное Шекспиром, он должен вести себя так, как вел бы себя реальный Гамлет в рамках установленных Шекспиром ценностей и событий.

Между тем это совершенно неверно; над действительностью, в которую, следуя драме, погружается актер, над, так сказать, пассивно приобретенным знанием, предоставившим материал для образа Гамлета, возвышается активность художественного формообразования, создание художественного впечатления. Актер не останавливается на эмпирической действительности. Реальные соотнесения перемещаются, акценты снижаются, отрезки времени ритмизируются, исходя из всех предоставляемых действительностью возможностей, выбирается то, что может быть стилизовано в единство. Короче говоря, даже ради неотвратимости реальности актер не превращает художественное драматическое произведение в реальность, напротив, предоставленную ему действительность он преобразует в художественное сценическое произведение.

И если сегодня многие чувствительные люди обосновывают свое неприятие театра тем, что там слишком много лгут, то право на это заключается не в недостатке реальности, а в ее избытке. Ибо актер убедителен лишь до тех пор, пока он не выходит за рамки художественной логики, а не посредством привнесения моментов действительности, требующих совсем иной логики. Совершенно несправедливо обвинять актера в том, что он в действительности совсем не такой, как на сцене. Ведь не обвиняем же мы машиниста в том, что он в кругу семьи не водит локомотивы. То, что актер на сцене король, а в жизни жалкое существо, не делает его игру лживой; в своей актуальной функции художника он – король, «истинный» король, – но, быть может, поэтому и не действительный король. Чувство фальши возникает только от игры плохого актера, который либо привносит в свою роль короля нечто из своей действительности в качестве жалкого существа, либо играет настолько реалистично, что переносит нас в сферу действительности, где он не более чем жалкое существо; в этом случае возникает неприятное столкновение двух представлений одного уровня, обвиняющих друг друга во лжи, что невозможно, пока художественный образ удерживает нас в чуждой действительности сфере искусства.

По мере того как мы приходим к пониманию ложности идеи, что актер «осуществляет» художественное творение, – ведь он действует в сфере особого единого искусства, столь же далекого от действительности, как само художественное произведение, – мы сразу же понимаем, почему хороший имитатор еще не есть хороший актер и что способность подражать людям не имеет ничего общего с художественно-творческим талантом актера. Предмет подражания – действительность, его цель – быть воспринятым как действительность. Актер-художник, так же, как портретист, не подражает действительному миру; он – творец нового мира, правда, родственного феномену действительности, ибо оба они питаются из источника бытия; но то, что действительность является самой ранней формой, в которой нам предстают содержания бытия, первой возможностью познать их, создает иллюзию, будто действительность как таковая есть предмет искусства.

И наконец, самый тонкий соблазн удерживать сценическое искусство в сфере реальности состоит в том, что познанная реальность, которую оно использует в качестве своего материала, носит в сущности внутренний характер. Слова писателя требуют реконструкции на основе психологического опыта, и завершающая задача актера состоит как будто в том, чтобы представить нам слова и события драмы как душевно необходимые, а свое искусство – как прикладную психологию или применение психологии. Способностью убедительно показать нам человеческую душу с ее внутренними определениями и ее реакцией на судьбу, ее страстями и потрясениями будто бы исчерпывается задача актера.

Однако в кажущейся глубине этого толкования все-таки отсутствует подлинное понимание деятельности актера. Разумеется, только душевные переживания могут вообще позволить актеру интерпретировать образ Гамлета, и актер, который неспособен заставить зрителя сопереживать эту душевную действительность, не более чем кукла или фонограф. Однако над этой пережитой или репродуцированной психической действительностью надстраивается художественная форма, проистекающая из идеального источника и представляющая собой не действительность, а требование.

Старое заблуждение, от которого философия счастливо отказалась, будто душевная действительность уже сама по себе есть нечто стоящее над действительностью, более идеальное, сформированное более соответственно нормам, чем действительность телесная, возродилась в толковании искусства. Но все то, чего это заблуждение требует, – чтобы каузальность фактов выражала смысл, чтобы все уходящие в бесконечность пространства и времени нити сочетались в самодостаточную ограниченную сферу, чтобы разбросанность действительности обрела ритм и упорядоченность, – все это не имеет ничего общего с действительностью, проистекающей из темного, недоступного нашему сознанию лона бытия, и в том случае, когда это психическая действительность.

Конечно, эти предъявляющие определенные требования идеи об искусстве и соответствующее им формирование материала действительности возникают в действительных душах людей, однако смысл и содержание этого в том, что душа противопоставляет их собственной преднайденной действительности – совершенно так же, как она противопоставляет истину своего мышления действительности этого мышления. То, что актер позволяет нам понять Гамлета, что он делает душевно близкими нам потрясения его судьбы, что он своими жестами, тоном и темпом речи сообщает психологическое понимание образа, убеждает нас, что такой характер в таком положении должен произносить именно эти слова, – все это, правда, необходимо, но после того, как это достигнуто, когда роль Гамлета уже не сводится к звучащим словам и внешним событиям, когда актер растворил их в душевной действительности, отражение которой он пережил в сообщаемой взволнованности и вчувствовании, – тогда только начинается творческое художественное свершение, тогда в соответствии с намеченными контурами стиля пережитая в душе действительность становится образом, подобно тому как для художника чувственно пережитое впечатление от материального мира становится картиной и как для драматурга та же душевная действительность стала образом.

Следовательно, можно установить аксиому, без которой художественное значение актера вообще не может быть понято. Искусство актерской игры как таковое стоит по ту сторону драматической поэзии и по ту сторону реальности. Так же, как актер – в отличие от требований натурализма – не воспроизводит состояние находящегося в данной ситуации человека, он, в отличие от требований литературного идеализма, не является марионеткой роли, будто единственная его художественная задача заключена в строках произведения драматурга.

Именно такое литературное понимание содержит скрытый соблазн натуралистической трактовки сущности актера. Ибо если не признать, что актер обладает собственным предметом, построенным по автономным художественным принципам, покоящимся на общем фундаменте искусства, то актер становится лишь тем, кто осуществляет роль, ибо произведение искусства не может быть материалом для другого произведения искусства; драма – лишь канал, по которому питаемый основой бытия поток поступает в специфическое собственное деяние актера. При таком понимании последними принципами служат только драма и действительность – следовательно, задача актера оказывается в опасной близости к натурализму, его целью будет придать драме видимость действительности.

Как ни прекрасно звучит, что актер должен лишь вдохнуть жизнь в драму, лишь представить форму жизненности произведения, – это уничтожает стоящее между драмой и действительностью подлинное, ни с чем не сравнимое актерское искусство как таковое. Нет, то, что элементы жизни получают определенную форму в сценическом искусстве, – такой же исконный феномен, как их создание в живописи или поэзии, в теории познания или религии. И эта форма искусства, в каких бы многообразных чувственных впечатлениях и реакциях она ни выражалась, все-таки есть нечто в корне единое, а не соединение самостоятельных оптических раздражений, акустической ритмизации, душевных потрясений и вчувствований в судьбу. Сценическая категория есть внутреннее единство, все то многообразие, из которого как будто складывается впечатление от актерской игры, в действительности – лишь развертывание единого корня, подобно тому как различно звучащие и выглядящие слова предложения являются лишь выражением одной мысли. Существует актерская установка, которую человек приносит в мир как свое единое так-бытие и которое совершенно однозначно делает его творческим.

Решающим является то, что актер творит из единства, основанного на собственных законах, что его искусство коренится в том же последнем фундаменте искусства, как искусство поэта, хотя его выражение нуждается, так сказать, технически в поэтическом произведении как в медиуме. Лишь такая самостоятельность искусства актера в качестве искусства легитимирует поразительное явление, что поэтический персонаж, созданный одним и однозначным, предстает в исполнении различных актеров в совершенно различных образах, каждый из которых может быть вполне убедительным, ни один не является более правильным или неправильным, чем другой. При дуализме поэтического произведения и действительности, в котором актеру отводится определенное место, это совершенно непонятно; ибо в качестве поэтического образа и в реальности, которую можно мыслить как его подобие, существует только один Дон Карлос и один Грегер Верле; следовательно, без третьей, собственно коренной почвы актерского искусства эта его разветвленность должна была бы уничтожить единство поэтического произведения и реальности. Искусство актера не есть, как обычно считают, посредник между ними двумя или слуга обоих господ, что неизбежно привело бы к загадочным представлениям о его «натурализме». Напротив, верность, с которой актер следует образу, созданному поэтом, с одной стороны, истине данного мира – с другой, не является механической копией того или другого, а свидетельствует о том, что личность на сцене – рожденная как таковая не с заранее определенным отношением к написанным драмам или к требующей воспроизведения действительности – соединяет то и другое как органические элементы в выражение их жизни.

Здесь вновь оказывает свое действие великий мотив, который настоящее использует в мировоззрении: замена механизма жизнью. Ибо соответственно ему каждая действительность содержит в себе как бы жизненный пункт, который составляет ее смысл и в раскрытии которого она вводит в себя, органически взаимодействуя, неся и будучи несомой, жизненность вокруг себя; механический же принцип как бы отчуждал явления и более или менее внешне составлял их только из других явлений. Если мы будем понимать актерское искусство как совершенно первичную художественную энергию человеческой души, которая ассимилирует поэзию и действительность, а не механически составляется из них, то и его толкование войдет в великий поток современного понимания мира.

На основании первого глубинного дуализма, – а именно того факта, что человек не включается безусловно, подобно зверю, в естественную мировую заданность, но от нее отделяется, противопоставляет себя ей, требуя и борясь, одолевая ее и будучи одолеваем ею, – происходит завязывание бесконечного взаимодействия между субъектом и объектом. Следующее по порядку проявление этого процесса имеет место внутри самого духа. Дух производит бесчисленные порождения, которые продолжают свое собственное, самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души. Субъект оказывается в таком положении как в отношении искусства, так и права, как религии, так и техники, как науки, так и морали: их содержание не просто его то притягивает, то отталкивает, то оказывается сплавленным с ним воедино, как некая часть его собственного Я, то противостоящим ему в отчужденности и отсутствии каких-либо точек соприкосновения. Нет, скорее можно сказать, что здесь имеет место некая косность, окаменелость, пребывающая экзистенция, с которой дух, превратившись таким образом в объект, противостоит текучей живости, внутренней ответственности, идущим друг другу на смену напряженностям души. Будучи, как дух, теснейшим образом связан с иным таким же духом, именно в силу этого он, однако, переживает бесчисленные трагедии, сопряженные с глубоким противоречием между той и другой формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, однако конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз создано, неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение.

В середине этого дуализма пребывает идея культуры. В основе ее лежит тот внутренний факт, который возможно выразить в полном виде только символически и в расплывчатой форме: как путь души к себе самой. Ибо душа никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма, и пусть в нереальном виде, как-то все же она тут присутствует. Речь идет здесь не об определенном, зафиксированном в некоторой точке духовного мира идеале, но об освобождении покоящихся в самой душе напряженных сил, развитии ее собственного, повинующегося ее же формообразующему побуждению зерна. Подобно тому как жизнь (и прежде всего ее подъем на уровень сознания) содержит в себе свое прошлое в непосредственной форме, в качестве некоторого неорганического фрагмента, и тому, как это прошлое продолжает свое существование в сознании в своем изначальном содержании, а не просто как механическая причина позднейших преобразований, – точно так же жизнь в некотором смысле охватывает и свое будущее, никакой аналогии чему не может быть найдено в области неорганического. Каждый момент наличного бытия организма, способного расти и размножаться, содержит в себе и свою позднейшую форму, причем с такой внутренней необходимостью и преднайденностью, с которыми даже рядом невозможно поставить свойства скрученной пружины – в сравнении с ее освобожденным состоянием. В то время как все неживое обладает одним только моментом настоящего, живое – в отсутствие каких-либо аналогий – простирается на прошлое и будущее. Все душевные движения вроде воли, долга, призвания, надежды есть духовные продолжения основной характеристики жизни: содержать в своем настоящем свое будущее, причем в особенной, заключающейся исключительно в процессе жизни форме. И это касается не одних только частных явлений и воплощений: вся личность, как единое целое, также несет в себе прочерченную как бы невидимыми линиями картину, в случае реализации которой личность эта вместо того, чтобы быть, так сказать, возможностью, становится полной своей же собственной действительностью. С какою бы интенсивностью ни протекали созревание и самоутверждение душевных сил в отношении единичных, так сказать, локальных задач и интересов, над ними постоянно возвышается или же их основанием является требование того, чтобы при всем том душевная целостность как таковая исполнила заданное ею же самой обещание, а все единичные образования оказываются при этом множеством путей, по которым душа приходит к самой себе. Вот в чем состоит эта, ее можно было бы назвать метафизической, предпосылка нашего практического и эмоционального существа – как бы далеко от действительного состояния дел ни заводил нас этот символический способ выражаться. Именно единство души не является просто формальной связью, постоянно и единообразно охватывающей развитие ее единичных сил; нет, посредством этих единичных сил осуществляется ее развитие как целого, а этому развитию целого внутренне задана цель достижения образованности в широком смысле, в отношении которой все отдельные способности и совершенства являются средствами. И здесь о себе заявляет первое, следующее пока что одному лишь формальному значению слова определение понятия культуры. Мы все еще некультурны, когда создали в себе то или иное знание или умение, и становимся культурными лишь тогда, когда все они поставлены на службу развития этой связанной с ними, однако ни в коем случае с ними не совпадающей центральной душевной инстанции. Действительно, наши сознательные и отчетливые устремления относятся к частным интересам и способностям, и в силу этого развитие всякого человека, в меру именуемости каждой составляющей такого развития, представляется пучком линий совершенно различной протяженности и распространяющихся в самых различных направлениях. Однако человек становится культурным не по мере достижения этими линиями своего полного, однако частного, завершения, а лишь в силу либо их значения для развития неопределимого личностного единства, либо – в качестве самого такого развития. Или же, выражаясь по-другому: культура есть путь от замкнутого единства через раскрытое множество к раскрытому единству. Но как бы то ни было, речь здесь может идти о развитии до состояния проявленности лишь того, что уже было заложено в личности в качестве дремлющих в ней сил, намечено в ней самой в качестве ее же идеального плана. Также и в данном случае обычное словоупотребление указывает нам правильное направление. Мы говорим о садовом плоде, усилиями садовника выведенном из деревянистого и несъедобного древесного плода, что он подвергся культивации; или же говорим, что это дикое дерево было культивировано в садовое плодовое дерево. Если же, например, из того же самого дерева была изготовлена мачта парусника, причем тем самым над ним была проделана не меньшая целенаправленная работа, мы ни в коем случае не скажем, что ствол «был культивирован» в мачту. Этот языковой оттенок ясно указывает на то, что плод, как ни мало был он в состоянии явиться на свет без приложения человеческих сил, в конечном итоге все же выходит наружу в силу движущих сил самого дерева и является лишь исполнением заложенной в его собственных задатках возможности, в то время как форма мачты навязывается стволу из совершенно чуждой ему системы целей, в отсутствие какой-либо заранее заданной в его собственных сущностных тенденциях формы. Именно в этом смысле мы не можем признать за данным человеком подлинную культурность в силу одного только обладания всевозможными знаниями, виртуозными навыками и всякого рода утончениями, если они действуют лишь в качестве, так сказать, довесков, происходящих из внешней для самой его личности (и остающейся для нее внешней в конечном итоге) системы ценностей. В этом случае человек действительно обладает культурными навыками, однако сам он некультурен. Последнее проявляется только в том случае, если содержания, заимствованные из области сверхличностного, как бы посредством скрытой гармонии развивают лишь то в душе, что налично в ней самой в виде ее собственного устремления и внутренней предопределенности ее субъективного завершения.

В этом-то наконец и проявляется обусловленность культуры, обусловленность, посредством которой культура представляет собой разрешение субъект-объектного уравнения. Мы отказываемся признавать ее наличие там, где совершенство не воспринимается в качестве самостоятельного развития душевного центра; однако она не имеет места также и там, где присутствует в качестве исключительно такого самостоятельного развития, которое не нуждается ни в каких внешних для нее самой средствах и этапах развития. В самом деле, многоразличны движения, ведущие душу к ней самой, как того требует соответствующий идеал, т. е. к осуществлению предопределенного для нее, однако первоначально наличного в качестве одной только возможности полного и в высшей степени собственного ее бытия. Однако постольку или в меру того, как она достигает этого чисто внутренним образом: в религиозных порывах, нравственной самоотдаче, господствующей интеллектуальности, гармонии целостной жизни – она может быть все же лишена специфического обладания культурностью. Дело не только в том, что при этом ей может недоставать того исключительно (или же относительно) внешнего момента, который обыкновенным словоупотреблением уничижительно определяется в качестве цивилизации. Это-то как раз вовсе не имеет значения. Однако культурность в ее чистейшем, глубочайшем смысле не имеет места там, где душа преодолевает этот свой путь от себя самой к себе же самой, от своих возможностей к своей действительности – исключительно посредством своих субъективных личностных сил, пусть даже с наиболее возвышенной точки зрения именно эти ее достижения и являются наиболее ценными. Тем самым доказывается лишь то, что культуре не принадлежит исключительное право определения ценности души. Но специфический смысл культуры оказывается выявленным лишь там, где человек в ходе этого развития овладевает чем-то для него внешним, где путь души пролегает через ценности и последовательности, не являющиеся субъективно-душевными. Те объективные духовные образования, о которых я говорил вначале: искусство и мораль, наука и целесообразно созданные предметы, религия и право, техника и общественные нормы, – все это этапы, через которые должен пройти субъект, чтобы приобрести особую самоценность, называющуюся его культурой. Парадокс культуры состоит в том, что субъективная жизнь, которую мы ощущаем в ее непрерывном потоке и которая сама по себе стремится к достижению своего внутреннего совершенства, совершенно не в состоянии, если смотреть на это с точки зрения культуры, достичь этого совершенства сама по себе, но лишь посредством этих совершенно для нее чужеродных, кристаллизировавшихся до состояния самодостаточной замкнутости форм. Культура возникает тогда (и этот момент является определяющим для ее понимания), когда встречаются два элемента, каждый из которых не содержит ее сам по себе: субъективная душа и объективное духовное произведение.

Тут-то и залегает корень метафизического значения этого исторического образования. Целый ряд имевших определяющее значение деятельных проявлений самой человеческой сущности представляет собой никогда не завершающиеся (а если и завершающиеся, то тут же вновь рушащиеся) мосты между субъектом и объектом как таковыми. Здесь я имею в виду познание, но прежде всего труд, а во многих их проявлениях – также и искусство с религией. Дух видит себя лицом к лицу с бытием, в направлении которого его увлекают как принуждение, так и внутренняя стихийность его собственной природы. Однако в движении своем дух вечно остается запертым в самом себе, в круге, который лишь соприкасается с бытием, и во всякий миг, когда он, сворачивая с касательной своего пути, желает проникнуть в бытие, имманентность его собственного закона вновь заставляет его вернуться к своему замкнутому в самом себе вращению. В самом построении понятий «субъект» и «объект» в качестве взаимных дополнений, каждое из которых обретает смысл лишь в другом, уже заложено стремление к преодолению этого жесткого, крайнего дуализма и предчувствие такого преодоления. Те упомянутые выше виды деятельности переводят теперь этот дуализм в особую атмосферу, в которой радикальная отчужденность двух его моментов оказывается сглаженной, допуская определенное их слияние. Поскольку же, однако, слияния эти могут иметь место только в виде неких модификаций, определяемых «атмосферными» условиями отдельных областей, они не в состоянии преодолеть отчужденность сторон в ее глубочайшем основании и так и остаются конечными попытками, направленными на разрешение бесконечной задачи. Нашему же отношению к тем объектам, на которых или посредством вовлечения которых в нас самих происходит обретение нами культуры, присущ иной характер, поскольку эти объекты являются не чем иным, как духом, обретшим предметность в этих моральных и интеллектуальных, социальных и эстетических, религиозных и технических формах. Дело в том, что дуализм, перед лицом которого оказывается стесненный в собственных границах субъект, противостоящий независимому от него объекту, претерпевает исключительно своеобразное преобразование в том случае, когда обе его стороны являются духом. Именно субъективный дух вынужден распрощаться со своей субъективностью (но не с духовностью), чтобы пережить свое отношение к объекту, через который осуществляется приобретение им культуры. Это – тот единственный способ, которым дуалистическая экзистенциальная форма, непосредственно заданная содержанием субъекта, организуется во внутренне целостную систему взаимных отношений. Тут имеет место объективация субъекта и субъективация объективного, что и составляет специфический момент культурного процесса и в чем, вне зависимости от наполняющих его частных образований, проявляется метафизическая форма этого процесса. Поэтому глубокое его понимание требует дальнейшего анализа процесса опредмечивания духа.

Настоящие заметки исходили из глубокой отчужденности или вражды, существующей между жизненным и творческим душевным процессом, с одной стороны, и его конкретным содержанием и порождениями – с другой. Лицом к лицу с трепещущей, не знающей покоя, развивающейся в нечто безграничное жизнью предающейся какому-либо виду творчества души оказывается ее определенный, идеально неколебимый продукт, наделенный чудовищной противосилой, направленной на то, чтобы ограничить эту живость и даже ее остановить. Нередко это выглядит так, словно творческая подвижность души находит смерть от своего собственного порождения. Здесь мы имеем основную форму нашего страдания по поводу нашего собственного прошлого, нашей собственной догмы, собственной фантазии. Это несоответствие, в равной степени наличное между всеми агрегатными состояниями внутренней жизни и содержаниями, ее наполняющими, до определенной степени рационализируется, так что его острота притупляется вследствие того, что в ходе своего теоретического либо практического творчества человек рассматривает себя противостоящим этим душевным порождениям или объектам, душу наполняющим, словно они есть в некотором смысле независимый космос объективированного духа. Внешнее либо нематериальное произведение, в котором находит выражение душевная жизнь, воспринимается теперь как ценность особого рода. И с какой бы энергией, устремляясь сюда, ни попадала жизнь в тупики или же, напротив, ни катила свои валы далее, оставляя позади себя эти готовые образования, специфичность данного человеческого богатства состоит в том, что продукты объективной жизни одновременно принадлежат нетекучему, вещественному порядку ценностей, будь то порядок логический или нравственный, религиозный или художественный, технический или правовой. Обнаруживая себя в качестве носителей таких ценностей, членов подобных последовательностей, они освобождаются от закостенелой изолированности, отчуждавшей их от ритмики жизненного процесса, не только посредством взаимного переплетения и систематизации: сам этот процесс приобретает здесь такое значение, которое не могло бы быть получено из безостановочности его голого протекания. На опредмечивания духа приходится особая ценностная нагрузка, происходящая, правда, из субъективного сознания, посредством которой, однако, это сознание представляет себе нечто объективное. Не обязательно, чтобы ценность была здесь всегда положительной, родом блага; скорее один только формальный факт, что субъект произвел нечто объективное, что его жизнь получила воплощение изнутри себя самой, воспринимается как нечто значительное, потому что одна лишь самостоятельность так сформированного духом объекта в состоянии разрешить основное противоречие между процессом и содержанием сознания. Подобно тому как пространственные представления сглаживают собственную неловкость пребывания в качестве чего-то совершенно неподвижного посреди текучего процесса сознания посредством того, что оправдывают эту стабильность, относя себя к объективному внешнему миру, так и объективность духовного мира играет для нас соответствующую роль. Мы ощущаем всю живость мышления на непоколебимости логических норм, вся произвольность нашего поведения сопряжена с нормами нравственности, все течение нашего сознания наполнено фактами познания, традициями, впечатлениями от неким образом сформированного духом окружения. Основательность и как бы химическая неразложимость всего этого обнаруживает ищущий своего разрешения дуализм – в сравнении с не ведающей покоя ритмикой субъективного душевного процесса, в которой дуализм этот порождается все-таки в качестве представления, субъективного душевного содержания. Однако в силу того, что оно принадлежит к идеальному миру, возвышающемуся над индивидуальным сознанием, противоречие это получает свое обоснование и оправдание. Разумеется, решающим моментом для культурного значения объекта, обусловливающим в итоге его важность для нас, является то, что в нем собраны воля и разум, индивидуальность и характер, силы и настроения отдельных душ (а также и их общностей). Исключительно в силу того, что это имело здесь место, эти значительные душевные явления достигают своего конечного пункта назначения. В счастье, испытываемом творцом от его собственного труда, будь этот последний значителен или маловажен, помимо разрешения внутренних противоречий, доказательства своих субъективных сил и удовлетворения по поводу выполнения поставленной задачи всегда заложена еще и, так сказать, объективная удовлетворенность тем, что теперь это произведение имеется в наличии, что космос обладающих какой-то степенью ценности вещей стал богаче еще и на данный предмет. Может быть, и вообще в природе нет более возвышенного наслаждения собственным произведением, нежели возникающее в момент, когда мы воспринимаем его в полной обезличенности и оторванности от всех наших субъективных моментов. И так же как ценны объективации духа, существующие уже вне субъективного жизненного процесса, который в качестве их причины оказывается перешедшим в них, так же ценны эти объективации и вне иных субъективных явлений, зависящих от них как их следствия. Как бы высоко мы ни оценивали общественные институты и техническое оформление природной среды, произведение искусства и научное познание истины, обычай и нравственность, или же просто рассматривали их с точки зрения исходящего с их стороны воздействия на жизнь и на душевное развитие, часто, а быть может и всегда, сюда примешивается признание того, что эти построения просто наличествуют, что мир охватывает также и эти формообразования духа. В происходящих в нас процессах оценки имеется установка: останавливаться на содержании духовно-объективного как такового, не задаваясь вопросом относительно душевных следствий этих предметов в их конкретности. Помимо всего того субъективного наслаждения, с которым, например, входит в нас произведение искусства, в качестве ценности особого рода мы сознаем то, что оно вообще существует, что дух создал себе этот сосуд. Подобно тому как по крайней мере одна линия внутри художественной воли направлена в сторону конкретного содержания произведения искусства, так что к чувству самонаслаждения от полноты выявления творческих сил примешивается объективная оценка, такая же, подобным образом направленная линия существует и внутри воспринимающего. Совершенно иным характером обладают ценности, связываемые с чисто предметными данностями, с природно объективными объектами. Ибо море и цветы, Альпы и звездное небо, если мы вообще в состоянии определить их ценность, имеют ее лишь в качестве отображений в субъективных душах. Ведь если не принимать во внимание мистические и фантастические антропоморфизации природы, она является сплошь взаимосвязанным целым, индифферентная закономерность которого не удостаивает никакой своей части особого, основанного на ее вещественном содержании акцента и даже объективно отграниченного от остальных существования. Только наши, человеческие категории вырезают из нее отдельные куски, с которыми мы связываем эстетические, возвышенные, символически значимые реакции: что прекрасное от природы «испытывает блаженство само от себя», правомерно лишь в качестве поэтического измышления, для сознания же, нацеленного на объективное, с ним не связывается никакого иного блаженства, нежели то, которое создается им внутри нас. Так что в то время как порождения исключительно объективных сил могут иметь ценность исключительно в субъективном смысле, создания субъективных сил, напротив, имеют для нас объективную ценность. Материальные и нематериальные образования, в которые вложены человеческие воля и навыки, знание и чувство, являются тем объективно пребывающим, что воспринимается нами в качестве значимости и обогащения бытия также и в том случае, когда мы совершенно абстрагируемся от возможности его созерцать, им пользоваться и наслаждаться. Пускай ценность и значение, смысл и важность создаются исключительно в человеческой душе – истинность всего этого постоянно подтверждается в отношении данной природы, однако это не мешает объективной ценности тех образований, в которые уже вложены эти – творческие и формообразующие – душевные силы и ценности. Восход солнца, который не видит ни один человеческий взор, не делает мир ни более ценным, ни более возвышенным, потому что в его объективной фактичности вообще нет места для этих категорий. Однако если только художник внесет в свое изображение этого восхода свое настроение, чувство формы и цвета, свои выразительные способности, то мы рассматриваем это произведение (вопрос о том, в отношении каких метафизических категорий, остается здесь незатронутым) как обогащение, как рост ценности бытия вообще. Мир представляется нам, так сказать, более достойным своего бытия, приблизившимся к своему смыслу, когда источник всякой ценности, человеческая душа вылилась в таком, теперь уже принадлежащем объективному миру факте, наделенном своеобразным значением, причем независимо от того, сможет ли чья-то другая душа снова освободить околдованную в ней ценность и дать вылиться в поток ее субъективного восприятия. И природный восход солнца, и картина – оба существуют в качестве действительных фактов, однако в то время как первый обретает свою ценность исключительно в своей дальнейшей жизни в психических субъектах, в отношении второй, уже впитавшей в себя такую жизнь и превратившейся в объект, наше восприятие ценности делает остановку как на чем-то окончательном, не нуждающемся в этой субъективации.

Если заострить эти два момента и довести их до биполярного противостояния, с одной стороны окажется исключительная оценка субъективно движущейся жизни, которая не только порождает смысл, ценность, значение, но и является единственным их пристанищем. С другой же стороны, не менее понятно радикальное выделение уже ставшей объективной ценности. Разумеется, последнюю не следует связывать исключительно с созданием оригинальных произведений искусства, религий, отдельных видов техники и знаний. Однако чем бы ни занимался человек, для того, чтобы восприниматься в качестве ценности, все это должно быть вкладом в идеальный исторический, материализированный космос духа. Это относится не к субъективной непосредственности нашего бытия и нашей деятельности, но к их объективно нормированному, объективно упорядоченному содержанию, так что в конечном итоге лишь эти нормы и правила содержат саму субстанцию ценности, сообщая ее текучести личностных процессов. Даже понятие автономии нравственной воли у Канта не предполагало какой-либо ее ценности в ее психологической фактичности, но ставило эту ценность в зависимость от сохраняющейся в объективной идеальности формы. Даже настроение ума и личность обретают значение, как в отношении добра, так и зла, через свою принадлежность миру сверхличностного. Поскольку эти оценки субъективного и объективного духа противостоят друг другу, культура проводит их единство через то и другое, постольку она означает ту разновидность индивидуального совершенства, которая может осуществиться исключительно посредством восприятия или использования некоего сверхличностного, залегающего в каком-то смысле вне субъекта образования. Специфическая ценность окультуренности остается недоступной для субъекта, если он не достигает ее на пути объективно-духовных данностей, а эти последние являются со своей стороны культурными ценностями лишь постольку, поскольку через них лежит путь души от себя к себе же самой, от того, что может быть названо ее природным состоянием – к ее культурному состоянию.

Итак, структуру понятия культуры можно выразить еще и таким образом. Не существует такой культурной ценности, которая была бы исключительно культурной ценностью, но всякая из них должна, чтобы заслужить это значение, быть также ценностью предметного ряда. Однако там, где эта последняя присутствует, так что какой-либо наш интерес или способности нашего существа получают поддержку с ее стороны, культурной ценностью она становится лишь тогда, когда это частное продвижение вперед одновременно поднимает наше общее Я на одну ступень в направлении его целостного совершенства. Только так становятся понятны два соответствующих отрицательных явления духовной культуры. Одно из них – то, что зачастую люди глубочайшей заинтересованности в культуре проявляют примечательное безразличие и даже неприятие в отношении отдельных культурных вещных содержаний – как раз потому, что им не удается обнаружить их, в высшей степени специализированный, вклад в содействие развитию личностности как таковой. А ведь не существует такого человеческого произведения, которое непременно должно было бы обнаруживать такой вклад, как нет, разумеется, и такого, которое не могло бы обнаружить такого вклада. С другой стороны, однако, встречаются явления, представляющиеся исключительно культурными ценностями, на деле же это – лишь определенные формальные моменты и утончения жизни, как это имеет место в периоды перезрелости и утомления. Ибо там, где жизнь стала сама по себе пустой и бессмысленной, всякое сопряженное с волевыми усилиями и возможностями развитие, достигающее новой высоты, оказывается исключительно схематическим, неспособным извлечь из материального и идейного содержания питание и поддержку для себя, подобно тому как недужные тела более не в состоянии ассимилировать из питательных средств те вещества, из которых обретает рост и силы здоровое тело. В таком случае индивидуальное развитие в состоянии извлечь из социальных норм лишь общественно приемлемое поведение, из искусств – одно только непродуктивное наслаждение, из технического прогресса – лишь отрицательный момент необременительной гладкости скольжения повседневной жизни: возникает некоторого рода формально-субъективная культура, лишенная внутреннего переплетения с вещественным моментом, через которое и становится наполненным понятие конкретной культуры. Таким образом, имеется, с одной стороны, столь страстное подчеркивание культуры, для которого конкретное содержание ее объективных факторов оказывается излишним и чересчур отклоняющимся, поскольку как таковое это содержание не исчерпывается своей культурной функцией, да и не может ею исчерпываться. С другой же стороны, существует и такая слабость и пустота культуры, что она вообще не в состоянии включить в себя объективные факторы с их конкретным содержанием. Явления того и другого рода, представляющиеся на первый взгляд примерами, противоречащими связи личностной культуры с безличностными данностями, при более внимательном рассмотрении такую связь как раз удостоверяют.

То, что в культуре таким образом воссоединяются самые последние, определяющие все прочее жизненные факторы, становится явным именно в том, что развитие каждого из них по отдельности возможно в условиях такой самостоятельности, которая не только в состоянии обойтись без мотивации со стороны культурного идеала, но и прямо от него отказывается. Ибо взгляд, брошенный в том или другом направлении, ощущает отход от единства своей интенции, в то время как он должен быть определяем синтезом между тем и другим. И прежде всего творцы, созидатели вечнопребывающих содержательных элементов, т. е. объективного момента культуры, конечно же, не склонны к тому, чтобы заимствовать мотивы и ценность своего труда непосредственно из идеи культуры. Если посмотреть на дело изнутри, положение здесь следующее. Двойственны процессы, протекающие в основателях религий и художниках, в государственных деятелях и изобретателях: с одной стороны, это есть разрядка их сущностных сил, возвышение их природы до высот, на которых она извлекает из себя объекты, наполняющие культурную жизнь; с другой же, – это страсть к собственному делу: в определяемом одними только внутренними законами доведении его до совершенства субъект становится самому себе безразличен – и растворяется без остатка. В гении то и другое сливается воедино: развитие субъективного духа ради него самого, по воле настойчивости его собственных сил, является для гения нераздельным целым с самозабвенной отдачей себя объективной задаче. Как оказалось, культура является постоянным синтезом. Однако синтез не является единственной и наиболее непосредственной формой единства, поскольку он постоянно предполагает разложимость своих элементов в качестве себе предшествующего или же с собой корреспондирующего. Только склонная к анализу современность могла усмотреть в синтезе наиболее глубокую и полную форму отношения духа с миром, в то время как существует еще изначальное, предшествующее всякой дифференциации единство. И по мере того как это единство отпускает из себя аналитические элементы, подобно тому как органический зародыш разветвляется во множество обособленных членов, оно оказывается по другую сторону от анализа и синтеза, независимо от того, развиваются ли оба они из него во взаимодействии друг с другом, так что на всякой ступени каждый предполагает другого, или же синтез аналитически разделенных элементов приходит впоследствии к единству, которое, однако, оказывается чем-то иным, нежели то, что существовало до всякого разделения. Творческий гений обладает тем изначальным единством субъективного и объективного, которое сначала должно распасться, чтобы в определенной мере вновь возникнуть в процессе окультуривания индивидуума – в совершенно иной, синтетической форме. По этой причине интерес к культуре не лежит в одной плоскости ни с чистым саморазвитием субъективного духа, ни с чистым растворением в произведении, а присоединяется к ним в качестве чего-то вторичного, от них отраженного и абстрактно-обобщенного, лежащего по ту сторону ценностного импульса души. Так что даже там, где путь души к себе самой – один из моментов культуры – несет на себе ее прочие моменты, порождая их, культура оказывается вне игры до тех пор, пока этот путь пролегает для души, так сказать, исключительно через ее собственную область и завершается в чистом саморазвитии ее сущности – независимо от того, каким предметным содержанием оно определено.

Если же мы рассмотрим другой момент культуры в его самодостаточной изолированности, а именно порождения духа, созревшие до идеального обособленного существования, независимого от всякой психической подвижности, то оказывается, что наиболее глубоко присущие ему смысл и ценность ни в коей степени не совпадают с его же культурной ценностью, более того, вопрос о его культурном значении остается полностью открытым. Произведение искусства должно быть совершенным согласно нормам искусства, которые интересуются исключительно только сами собой и присвоили бы данному произведению ценность или же воздержались от этого даже и в том случае, если бы в мире только оно одно и существовало. Результат исследования как такового должен быть истинным – и ничем более; религия замыкается на исцелении, приносимом ею душе, а произведение экономической деятельности желает быть совершенным именно с экономической точки зрения и не признает для себя никакого другого масштаба помимо экономического. Все эти ряды впадают в замкнутость своего чисто внутреннего законодательства, а то, возможно ли им и если возможно, то в качестве каких именно ценностей, быть использованными для развития субъективной души, не имеет вовсе никакого значения для их чисто конкретных и применимых исключительно к ним одним норм.

Из такого положения дел становится понятно, как это так происходит, что нам зачастую приходится сталкиваться с весьма примечательным безразличием и даже неприятием культуры как у тех людей, которые обращены исключительно на субъект, так и у тех, которых привлекает исключительно объект. Кто ищет одного только душевного исцеления, или же идеала своей личностной силы, или же чисто индивидуального развития, в которые не должно вмешиваться ничего для них внешнего, – в оценках того будет отсутствовать один интеграционный момент культуры, в то время как другой будет отсутствовать у того, кто обращен исключительно на чисто предметное совершенство наших произведений, чтобы в них исполнялась только их собственная идея, и никакая иная с нею так или иначе связанная. Крайностью первого типа будет святой-столпник, второго – замкнутый в профессиональном фанатизме специалист. Есть что-то на первый взгляд в высшей степени изумительное в том, что носители таких несомненно «культурных» ценностей, как религиозность, личностное развитие, всякого рода техника способны презирать или даже бороться с понятием культуры. Однако то, что это на деле возможно, проясняется благодаря усмотрению того, что культура означает именно синтез субъективного развития и объективных духовных ценностей, следование же каждому из этих элементов по отдельности, в их исключительности, чуждается соединения того и другого.

Такая зависимость культурной ценности от участия второго фактора, стоящего вне вещественно определенного ценностного ряда объекта, делает понятным, что зачастую этот объект может получать совершенно иную оценку по шкале культурной ценности, нежели то было бы на основании чисто предметной его значимости. Многочисленные произведения, недотягивающие в качестве чисто художественных, технических и интеллектуальных до уже достигнутого уровня в своих областях, все же обладают способностью внести значимейший вклад в развитие множества людей: как способствующие раскрытию дремлющих в них сил, как мостики к их высшей ступени. Вот и среди природных явлений ни в коем случае не наиболее из них динамичные и стремительные, не наиболее эстетически совершенные являются теми, из которых на нас изливаются глубокое блаженство и чувство того, что неясные и невысвобожденные элементы внутри нас внезапно просветляются и гармонизируются. Куда чаще мы обязаны этим совершенно заурядному ландшафту или же игре теней летним полднем. Точно так же дело обстоит и со значением произведения духа: пусть его место в ряду себе подобных будет как угодно высоким или низким, на основании этого еще нельзя определить, что следует нам от него ждать на путях культуры. Ибо самое важное здесь то, что в этом специальном значении произведения имеется еще и побочный вклад: возможность служить стержневому или же специальному развитию личности. И если этот вклад произведения обратно пропорционален его собственной или же внутренней ценности – тому может быть множество глубоких причин. Существуют человеческие творения, для которых характерна высшая степень совершенства, но к которым мы как раз по причине их не знающей изъянов закругленности не имеем никакого доступа или которые по той же причине не могут пробиться к нам. Такое произведение неким целостным совершенством пребывает, так сказать, на своем месте, с которого нам нет никакой возможности передвинуть его к себе поближе; к нему мы, правда, отправляемся сами, однако мы не в состоянии его использовать таким образом, чтобы с его помощью поднять на более высокий уровень наше собственное совершенствование. Для современного ощущения жизни такой самодостаточной замкнутостью обладает античность, отказывающаяся от участия в пульсациях и беспрестанных сдвигах нашей стремительно развивающейся эпохи. И многих это заставляет теперь отыскивать другой основополагающий фактор для нашей культуры. Так же точно обстоит дело и с некоторыми этическими идеалами. Обозначаемые этим словом образования объективного духа, быть может, более чем что-либо другое предопределены для того, чтобы перевести наше развитие от чистой возможности к высшей действительности нашей тотальности и задать этому развитию направление. Однако многие этические императивы заключают в себе идеал настолько неподвижного совершенства, что из него не высвобождаются, так сказать, никакие энергии, которые мы могли бы воспринять в нашем развитии. При всей своей возвышенности в ряду этических идей он в качестве момента культуры легко отодвигается в сторону другим, который со своего более приземленного в том же ряду места скорее уподобляется ритмике нашего развития и оказывает на нас укрепляющее действие. Иная причина такой диспропорции между конкретной и культурной ценностью того или иного образования заложена в односторонности той помощи, которую оно нам оказывает. Многие образования, наполняющие объективный дух, делают нас умнее или лучше, счастливее или умелее, однако при этом они не развивают именно нас, но, так сказать, исключительно ту или иную объективную нашу сторону или качества, которые с нами связаны. Разумеется, речь здесь идет о подвижных и бесконечно тонких, снаружи вовсе неуловимых различиях, связанных с таинственным отношением между нашей единовидной целостностью и отдельными нашими энергиями и совершенствами. Конечно, мы можем обозначить полную, замкнутую действительность, которую называем собственной личностью, только через сумму таких единичностей, однако это не значит, что личность эта может быть ими образована, единственная же имеющаяся в нашем распоряжении категория – часть и целое – никоим образом не исчерпывает это своеобразное отношение. Все эти единичности, однако, будучи рассмотрены сами по себе, обладают объективным характером, в своей изолированности они могут существовать в любом отдельном субъекте, и лишь через свою внутреннюю сторону, посредством которой они способствуют росту единства нашей сущности, они приобретают характер нашей субъективности. Посредством первой своей стороны они, так сказать, наводят мосты в направлении объективных ценностей: они находятся на нашей периферии, через которую мы вступаем в союз с объективным, как внешним, так и духовным миром. Однако стоит только этим направленным наружу и получающим питание оттуда же функциям оказаться в изоляции от их внутренне ориентированного, выходящего в центр нашего Я значения, как возникает этот разнобой. Мы обучаемся, наша деятельность становится более целенаправленной, обогащаемся наслаждениями и способностями, становимся, быть может, даже «образованнее», – однако наша культурность не двигается при этом с места, поскольку посредством всего этого мы действительно переходим от более низких умений и навыков к более высоким, и все-таки не передвигаемся от себя как чего-то более низкого – к себе же, но более высокому.

Возможность существования противоречия между конкретным и культурным значением одного и того же объекта была мной выделена для того, чтобы сделать более наглядной двойственность элементов, в переплетении которых только и состоит культура. Это переплетение является совершенно своеобразным, поскольку культурно значимое развитие личностного бытия есть состояние, в чистом виде присутствующее в субъекте, но обладает при этом таким характером, что не может быть достигнуто как-то иначе, нежели на пути восприятия и использования объектов, являющих собой момент содержательный. По этой причине культурность – это задача, реализация которой может быть отнесена в бесконечность, поскольку процесс использования объективных моментов для совершенствования личностного бытия никогда не может рассматриваться в качестве завершенного. С другой же стороны, сам язык довольно точно отражает это состояние дела, когда под культурой, связанной с отдельными объективными моментами, – религиозной культурой, художественной культурой и прочими – подразумевается, как правило, не состояние индивидуумов, а общественный дух, в том смысле, что в данную эпоху существует особенно много духовных содержаний определенного рода, или же что они производят на нас особенно сильное впечатление и через их посредство происходит культивирование индивидуумов. Если быть точным, эти последние могут культивироваться лишь в большей или меньшей степени, но не в каком-то специализированном направлении: конкретно обособленная культура индивидуума может означать либо то, что культурное, а в качестве такового сверхспециализированное развитие индивидуума имело место в основном посредством какого-то одностороннего содержания, или же то, что помимо его собственной культивированности формируется еще незаурядное умение или же знание в отношении некоего конкретного содержания. К примеру, художественная культура индивидуума (если она должна быть еще чем-то помимо художественных совершенств, которые могут наличествовать также и в случае «некультурности» человека в остальных отношениях) может означать только то, что в данном случае речь идет именно об этих вещественных совершенствах, приведших к завершению личностной целостности.

Однако посреди этого здания культуры зияет трещина, заложенная, разумеется, еще в его фундаменте, которая, однако, в результате субъект-объектного синтеза, а также метафизического значения самого понятия культуры может вылиться в парадокс и даже трагедию. Дуализм субъекта и объекта, предполагаемый их синтезом, не есть дуализм, так сказать, лишь субстанциальный, касающийся только бытия того и другого. Также и внутренняя логика, по которой развивается тот и другой, само собой разумеется, у них не совпадает. Так, например, познание, столь сильное воздействие на которое оказывают априорные моменты нашего духа, непрерывно наполняется все новыми данностями, предвидеть которые невозможно, и никак не гарантировано то, чтобы хотя бы одно из этих образований послужило совершенствованию души, предначертанному ее внутренней заданностью. Точно так же обстоит дело и с нашим практически-техническим отношением к вещам. Разумеется, мы преобразуем их сообразно с нашими собственными целями; однако они ни в коей мере не становятся абсолютно податливыми в отношении данных целей, но обладают собственным содержанием и особой собственной логикой, от которых, вне всякого сомнения, и зависит, приведет ли наше обращение с ними, продиктованное нашими узкими интересами, нуждой или потребностью в защите, к какому-либо выходу в направлении нашего собственного стержневого развития. И такой вот внутренней логикой обладает вообще всякий объективный дух в собственном смысле слова. При создании каких-либо – любых – моментов права, искусства, морали, будь они даже сотворены по законам нашего наиболее своеобычного, наиболее внутреннего произвола, то, в какие именно формы выльется их дальнейшее развитие, более не находится в нашей власти. Создавая их либо их воспринимая, мы скорее движемся вдоль направляющих идеальной необходимости, ставшей целиком предметной и заботящейся о предъявляемых с нашей стороны требованиях не больше, чем то делают физические силы и их законы. Вообще говоря, разумеется, верно, что язык за нас думает и за нас сочиняет, т. е. что он воспринимает фрагментарные или связные импульсы нашего существа и приводит их к такой завершенности, которая ни за что не была бы достигнута им самим по себе. Однако этому параллелизму объективного и субъективного развития не свойственна никакая принципиальная необходимость. Даже и язык мы воспринимаем иногда как чужеродную природную силу, которая искривляет и обезображивает не только наши высказывания, но и самые внутренние наши устремления. И религия, которая, разумеется, возникла из поисков душою самой себя, эти крылья, выпущенные силами самой души с тем, чтобы вознести ее на должную высоту, даже и она, раз появившись, обладает собственными законами построения, которые раскрывают ее собственную необходимость, но далеко не всегда – нашу. Часто религии предъявляются обвинения по поводу ее антикультурного духа, однако дух этот есть выражение не только ее собственной враждебности по отношению к интеллектуальным, эстетическим, нравственным ценностям, но и нечто более глубинное: то, что она шествует по своему собственному, определяемому ее имманентной логикой пути, на который она увлекает также и жизнь. Однако какие бы трансцендентные блага ни обретала на этом пути душа, довольно часто он ведет ее не к тому совершенствованию ее в ее целостности, на которое указывали ее собственные возможности и которое, усваивая значительные моменты объективных образований, зовется именно культурой.

Поскольку логика безличностных образований и зависимостей заряжена динамикой, между ними и внутренними порывами и нормами личности возникают жесткие соударения, которые в форме культуры как таковой претерпевают весьма своеобразное уплотнение. С тех пор как человек стал говорить о себе Я, превратился в объект, себя самого превосходящий и себе противопоставленный, с тех пор как посредством такой формы нашей души объекты, ее наполняющие, оказываются собранными в единый центр – с этих самых пор из этой формы должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной точкой, было также еще и единством, замкнутым в себе и потому самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы – со стороны некоторого пространственно-временного идеального извне, они являются одновременно содержаниями каких-то иных миров, общественных и метафизических, понятийных и этических, и в них они обладают формами и взаимосвязями, которые не совпадают с формами и взаимосвязями Я. Через эти содержания, представляемые Я в своеобразном виде, внешние миры схватывают Я, чтобы включить его в себя: они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг Я, с тем чтобы в большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. В религиозном конфликте между самоудовлетворенностью или свободой человека и его включенностью в божественный порядок это открывается нам в наиболее широкой и глубокой форме, однако это, как и социальный конфликт между человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом общественного организма, есть всего только случай того чисто формального дуализма, в который неизбежно вовлекает нас принадлежность наших жизненных содержаний еще иным сферам помимо нашего Я. Человек не только бесчисленное число раз оказывается на линии разделения двух сфер объективных сил и ценностей, каждая из которых желала бы увлечь его за собой. Нет, он ощущает себя в качестве центра, который гармонически располагает вокруг все свои жизненные содержания сообразно логике своей личности; и в то же время он ощущает собственную солидарность с каждым из этих периферических содержаний, которое принадлежит также и другой сфере, так что претензия на него выдвигается также и со стороны иного закона движения, в результате чего само наше существо оказывается водоразделом его самого и чужеродной сферы требований. Факт культуры тесно соединяет друг с другом стороны этого столкновения, поскольку он связывает развитие одной из них именно с тем (то есть позволяет ей достигнуть культурности исключительно таким образом), что вторая сторона включает ее в себя, т. е. предполагает их параллелизм или взаимную подогнанность друг к другу. Метафизический дуализм субъекта и объекта, принципиально преодоленный этой структурой культуры, продолжает существовать в качестве несоответствия отдельных эмпирических содержаний субъективного и объективного развития.

Быть может, разрыв начинает зиять еще сильней, когда по обе его стороны высятся не противоположным образом ориентированные содержания, но когда объективная сторона оказывается лишенной своей значимости для субъекта в силу формальных своих моментов – независимости и массовости. Ведь именно в том и состояла формула культуры, чтобы субъективно-душевные энергии получали объективные, впредь уже независимые от творческого жизненного процесса формы, а эти последние в свою очередь вновь таким образом вовлекались в субъективные жизненные процессы, что приводили бы своих носителей к завершенному совершенству их стержневого бытия. Это перетекание субъекта через объект вновь в субъект, в котором метафизическое взаимоотношение между субъектом и объектом приобретает историческую действительность, может, однако, утратить свою непрерывность: объект может в более принципиальной форме, нежели это имело место до тех пор, порвать со своим посредствующим значением и тем самым обрушить мосты, по которым пролегал его связанный с окультуриванием путь. Такие изоляция и отчуждение возникают поначалу в отношении занятых созиданием субъектов вследствие разделения труда. Предметы, изготовленные на основе кооперации многих людей, располагаются по шкале в зависимости от степени, в которой единство их восходит к единому, разумному намерению индивидуума, или же возникает само по себе, в отсутствие такого сознательного первоначала, просто из частных вкладов сотрудничающих индивидуумов. Одной из крайних залегающих здесь возможностей, упомянутой последней, является, например, город, построенный без какого-либо заранее существовавшего плана, но соразмерно потребностям и склонностям отдельных людей, который тем не менее представляет собой целостность осмысленного, наглядно замкнутого, органически с самим собой тесно связанного образования. В качестве другого полюса можно было бы, пожалуй, привести продукцию фабрики, над которой трудились двадцать рабочих, каждый из которых не имел понятия о частичных функциях других рабочих, так же как знаний относительно сочетания этих функций друг с другом, да и интереса к этому, в то время как все дело в целом направляется чьей-то персональной центральной волей и интеллектом. Между той и другой крайностью может быть поставлена, например, газета: по крайней мере внешнее единство в отношении ее вида и значения каким-то образом восходит к личности руководителя, в значительной же степени вырастает из случайных друг в отношении друга разнохарактерных вкладов самых разнообразных, совершенно друг другу чуждых личностей. Если выразить это явление в его абсолютной форме, то по типу оно может быть отнесено к следующему: через деятельность различных личностей возникает культурный объект, который в качестве целого, существующего и специфическим образом воздействующего единства не имеет никакого производителя, произошел не из соответствующего единства наделенного душой субъекта. Отдельные элементы соединились вместе как бы согласно присущим им самим по себе как объективным фактам действительности логике и намерению в отношении формообразования, которыми их не наделили их создатели. Объективность духовного содержания, делающая его независимым от какого бы то ни было приятия или неприятия, приходится здесь на сторону процесса его создания: независимо от того, чего желал или не желал каждый отдельный участник, уже готовое образование, будучи реализовано в чисто телесном виде, не будучи вскормлено никаким духовным началом на предмет действенности своего значения, тем не менее этим значением обладает и способно дальше его передавать в ходе культурного процесса. Несколько утрируя ситуацию, мы можем сказать, что это все равно как если бы играющий с буквами ребенок вдруг по случайности сложил их в нечто осмысленное. Этот смысл присутствует здесь в своей духовной объективности и конкретности, независимо от того, из какого полного неведения он возник. Однако, если всмотреться попристальнее, окажется, что это есть всего только крайний случай чрезвычайно распространенной, перекрывающей также и случаи разделения труда судьбы человеческой духовности. Большинство произведений нашего духовного творчества содержат внутри своего значения некоторую часть, которая не была нами создана. Я говорю здесь не о неоригинальности, унаследованных ценностях или зависимости от образцов, ибо, несмотря ни на что, произведение со всем своим содержанием могло бы производиться исключительно из нашего сознания, даже если бы сознание лишь передавало дальше то, что было им как таковое воспринято. Речь скорее идет о том, что в куда более распространенных случаях наших объективно данных достижений заключен некоторый момент смысла, который может быть извлечен отсюда другими субъектами, между тем как мы его сюда не вкладывали. Разумеется, поговорка: «Что он ткет – сам ткач не знает», обладает если не абсолютной, то относительной истинностью. Уже готовое произведение в своей чисто предметной наполненности содержит акценты, отношения, ценности, независимо от того, сознавал ли сам творец, что в этом будет заключаться удача его творчества. Это – исполненный таинственности и в то же время несомненный факт: с материальным образованием может быть связан духовный смысл, объективно и для всякого сознания воспроизводимый, который, однако, не был туда вложен никаким сознанием, а сопряжен с чисто конкретной фактичностью этой формы. В отношении природы тот же самый случай не представляет никакой загадки: никакая художественная воля не сообщала южным горам стилевую чистоту их очертаний или бушующему морю – его потрясающую символику. Однако чисто природный момент постольку, поскольку он наделен такими возможностями значения, участвует во всех творениях духа или же может в них участвовать. Возможность извлечь отсюда субъективно-духовное содержание вложена в них как не поддающееся дальнейшему описанию оформление, целиком преодолевшее свое собственное происхождение. Вот крайний пример этого. Скажем, поэт написал загадку с каким-то вполне определенным решением. Однако в том случае, если окажется найдено другое решение той же загадки, которое будет столь же подходящим, столь же осмысленным, столь же неожиданным, как и первое, оно будет совершенно таким же «правильным» и, не имея абсолютно ничего общего с процессом творчества, будет заложено в произведении точно так же в качестве идеального объективного момента, как и то первоначальное слово, на которое писалась загадка.

Эти возможности и пределы самостоятельности объективного духа должны лишь ясно показать, что также и там, где он порождается из сознания субъективного духа, после своей объективации он обладает уже отделенной от субъективного духа значимостью и независимой возможностью повторной субъективации. Причем эта возможность так же мало нуждается в своей реализации, как второе слово-ключ к загадке существует в вышеприведенном примере на полных правах в своей объективной духовности также и прежде, чем оно будет обнаружено, и даже если это никогда не произойдет. Это своеобразное свойство содержаний культуры (которое до сих пор распространялось лишь на отдельные, изолированные содержания) образует метафизическое основание чреватой тяжкими последствиями

самостоятельности, с которой все продолжает и продолжает расти мир произведений культуры, как будто внутренняя логическая необходимость выводит на свет один его член за другим, зачастую вне какого-либо отношения к воле и личности производителя, и стоя как бы совершенно вне вопроса относительно того, сколькими вообще субъектами и с какой глубиной и полнотой все это будет воспринято в своем культурном значении. «Фетишизированный характер», приписываемый Марксом экономическим объектам в эпоху товарного производства, является только особым образом модифицированным случаем этой всеобщей судьбы наших культурных содержаний. Эти содержания оказываются в поистине парадоксальном положении, причем парадоксальность еще усиливается с подъемом «культуры». Именно эти культурные образования созданы субъектами и предназначены также для субъектов, однако в промежуточной форме объективности, принимаемой ими после одной и перед другой из этих инстанций, они следуют имманентной логике развития и отчуждаются таким образом как от своего происхождения, так и от своей цели. Речь идет здесь не о физической необходимости, а только лишь о культурной, которая, разумеется, не в состоянии перешагнуть через необходимость физическую. Однако то, что заставляет возникать произведения духа как бы одно из другого, есть культурная логика объекта, но никак не естественно-научная. Здесь залегает зловещий внутренний вынужденный порыв всякой «техники», как только ее развитие делает ее недосягаемой для непосредственного использования. Так, например, промышленное производство многих товаров может провоцировать производство многих побочных продуктов, в которых на самом деле не имеется никакой нужды: к этому побуждает лишь железная необходимость полностью завершить использование уже созданных устройств. Техническая последовательность как таковая требует своего дополнения в виде членов, в которых на самом деле не испытывает потребности душевная, действительно все определяющая последовательность – и так возникает предложение товаров, которые, собственно, и пробуждают искусственные и, с точки зрения культуры субъекта, бессмысленные потребности. Аналогична ситуация во многих областях науки. Так, например, филологическая техника, с одной стороны, достигла непревзойденной тонкости и методического совершенства, с другой же – предметы, подобная переработка которых является объектом подлинного интереса со стороны духовной культуры, появляются гораздо реже, в результате чего усилия филологических наук превращаются зачастую в какую-то ловлю блох, педантизм и обработку абсолютно несущественного, как бы лишенное содержания шествие метода, продвижение вперед конкретной нормы, самостоятельный путь которой более не совпадает с дорогой культуры как жизненным совершенствованием. С тем же самым формальным моментом мы имеем дело и в том случае, когда в ходе развития искусства технические навыки становятся достаточно значительными для того, чтобы эмансипироваться от общих культурных целей искусства.

Теперь, согласуясь исключительно с собственной предметной логикой, художественная техника занята нагромождением новых утонченностей на прежние, при том что они оказываются лишь собственными усовершенствованиями, но не усовершенствованиями культурного смысла искусства. Всякая чрезмерная специализация, составляющая предмет жалоб во всех областях трудовой деятельности, и которая тем не менее как бы с демонической неумолимостью продолжает подчинять своему закону их дальнейшее развитие, представляет собой лишь одну из особых форм этого всеобщего тяготеющего над моментами культуры проклятия: того, что объекты обладают собственной логикой своего развития, логикой внесмысловой и внеприродной, логикой развития в качестве культурных человеческих произведений, в силу которой они отклоняются от того направления, на котором могли оказаться интегрированными в персональное развитие человеческих душ.

По этой причине данное несоответствие ни в коей мере не совпадает с тем, которое зачастую подчеркивается, а именно с вырастанием средств до ценности конечных целей, примеры чего то и дело предлагаются нам со стороны развитых культур. Ибо это последнее есть чисто психологическое явление: акцентирование отдельных моментов на основе случайных душевных особенностей или заложенных в душе необходимостей, вне всякой прочной связи с конкретными взаимозависимостями вещей. В нашем же случае речь идет именно об этом, об имманентной логике культурно-вещественных формообразований: человек становится здесь лишь носителем того принуждения, с которым эта логика овладевает развитием и ведет его как бы по касательной того пути, на котором оно возвратится вновь к культурному развитию живого человека, подобно тому, как логика категорий нашего мышления приводит часто к теоретическим следствиям, лежащим чрезвычайно далеко от изначального намерения данного мыслителя. В этом состоит действительная трагедия культуры. Ибо под трагическим проклятием (в отличие от вызывающего сочувствие или же разрушаемого извне) мы понимаем следующее: то, что направленные против данного существа силы разрушения возникают из глубин именно этого же самого существа; что с его уничтожением осуществляется судьба, заложенная в нем самом, и, так сказать, логическое его развитие именно и является той структурой, на которой существо выстраивало свою собственную положительную сторону. Понятие всякой культуры состоит в том, что дух творит нечто независимо-объективное, через что и пролегает путь развития субъекта от себя к себе же самому. Однако именно поэтому в этот интегрирующий, культурно-обусловленный момент заложена предпосылка для его собственного развития, постоянно расходующего силы субъекта, постоянно увлекающего субъекта за собой, однако без какого-либо его подъема на более высокий уровень: развитие субъекта не может больше двигаться по пути, избранному объектом; следуя же последнему, он оказывается в тупике или перед лицом опустошенности своей собственной наиболее внутренней жизни.

Но с еще большей определенностью культурное развитие вообще выводит субъекта за свои рамки, что происходит посредством уже обозначенных бесформенности и безграничности, характерных для объективного духа вследствие численной неограниченности его произведений. Всякий может внести свой вклад в банк объективированных культурных содержаний, нисколько не принимая во внимание прочих вкладчиков. В отдельные культурные эпохи для хранилища этого характерна определенная окраска, так что изнутри намеченной для нее оказывается качественная граница, но не граница количественная. Ведь у этого хранилища нет совершенно никаких оснований для того, чтобы не умножаться до бесконечности, не ставить рядом с книгой другую книгу, с произведением искусства – другое произведение, с изобретением – другое изобретение: форма объективности как таковая обладает возможностью безграничного наполнения. Однако в силу этой способности, так сказать, неорганического накопления форма объективности становится глубочайшим образом несоизмеримой с формой личностной жизни. Ибо способность этой последней к восприятию ограничена не только в силе и продолжительности жизни, но и определенным единством и замкнутостью ее формы, по причине чего она производит выборку в определенных пределах среди тех содержаний, которые предлагают себя в качестве средств ее индивидуального развития. Возможно, несоизмеримость эта так и не стала бы предметом практических забот индивидуума, поскольку он просто оставляет в стороне то, что не может быть ассимилировано его собственным развитием. Однако осуществить это не так просто. Вырастающее до необозримых размеров скопление плодов объективированного духа предъявляет претензии на субъекта, пробуждает в нем безвольные желания, ошеломляет его ощущениями недоступности и собственной беспомощности, завлекает в отношения, от всей совокупности которых он не в состоянии избавиться, не преодолев их отдельные содержания. Так возникает типичная для современного человека двусмысленность положения: чувство того, что он окружен бесчисленным количеством культурных элементов, не вовсе для него лишенных значения, однако, по большому счету, этим значением и не наполненных. Между тем в массе своей они производят гнетущее впечатление, потому что субъект не в состоянии внутренним образом ассимилировать каждое из них по отдельности, но и не в состоянии просто от них отказаться, поскольку они, так сказать, потенциально принадлежат к сфере его культурного развития. Данную ситуацию можно охарактеризовать при помощи переиначивания в обратном смысле того положения, которым описывались первые францисканцы с их блаженной нищетой, с их абсолютной освобожденностью от всех тех вещей, которые каким-то образом желали увлечь к себе душу человека, сделать ее путь непрямым: Nihil habentes, omnia possidentes[62]. Вместо этого люди гораздо более богатых и перегруженных культур – omnia habentes, nihil possidentes[63].

To, что здесь сказано, могло быть выражено в многоразличной форме[64]; о чем идет речь здесь – так это глубокая укорененность всего этого в центре понятия культуры. Все богатство, реализуемое этим понятием, основано на том, что объективные образования, не лишаясь своей объективности, вовлекаются в процесс совершенствования субъекта в качестве пути или средства такого совершенствования. Вопрос о том, достигается ли таким образом, с точки зрения субъекта, более высокая степень его совершенства, остается открытым, для метафизической же точки зрения, стремящейся к тому, чтобы привести к единству принцип субъекта как такового и объекта как такового, здесь заложена высшая гарантия против того, чтобы оказаться принужденной признать себя иллюзией. Таким образом метафизический вопрос обретает исторически обусловленный ответ. В культурных построениях дух достигает такой объективности, которая делает его независимым от всех случайностей субъективного воспроизведения и в то же время ставит на службу центральной цели субъективного совершенствования. В то время как метафизические ответы на этот вопрос должны были фактически его редуцировать, поскольку показывали некоторую безосновательность субъект-объектного противостояния, культура прочно стоит на позиции полной противопоставленности сторон, сверхсубъективной логики оформленных духом вещей, на которых субъект возвышается над самим собой, приходя таким образом к себе самому. Основная способность духа отделяться от самого себя, противостоять самому себе как чему-то третьему, преобразуя, познавая и оценивая и лишь в такой вот форме обретая сознание самого себя, эта способность достигает в культуре своего наиболее дальнего предела, поскольку она наиболее энергичным образом противопоставляет объект субъекту, чтобы вновь привести его к нему. Однако именно об эту логику объекта, от которого субъект вновь эмансипируется как нечто само по себе независимое и в то же время более совершенное в сравнении с самим собой, раскалывается взаимодополнительность сторон. То, что было уже ранее выделено в этих заметках, а именно, что творец должен помышлять не о культурной ценности своего произведения, но лишь о его конкретной значимости, приводит по укатанной дороге, через незаметные переходы чисто предметной логики развития, к карикатурности: к укупоренной от жизни специализации, к самонаслаждению техники, неспособной найти обратный путь к субъекту Именно эта объективность делает возможным разделение труда, собирающее в одном отдельно взятом продукте энергии целого коллектива личностей, совершенно не заботясь о том, окажется ли субъект в состоянии вновь извлечь вложенные сюда затраты духа и жизни с целью собственного прогресса или же при этом окажется удовлетворенной некая в высшей степени периферическая потребность. Тут заложено глубинное основание идеала, видевшегося Рёскину, а именно замены всего фабричного труда на художественный труд индивидуумов. Разделение труда совершенно отделяет продукт как таковой от каждого отдельного участвующего в его производстве человека, он предстает в своей совершенно независимой объективности, делающей его, правда, способным на то, чтобы оказаться включенным в порядок вещей или же служить конкретно определенной единичной цели. Однако при этом продукт лишается той внутренней одухотворенности, которую может сообщить только целостный человек целостному же произведению и которую несет его включение в душевную центральную сферу других субъектов. По этой-то причине, как недоступное для какого бы то ни было разделения труда, произведение искусства и является такой неохватываемой культурной ценностью: потому что здесь (по крайней мере в том смысле, который имеет значение в данном случае, отвлекаясь от метаэстетических толкований) в том, что создано, оказывается наиболее глубинным образом запечатленным творец. То в Рёскине, что представало как ненависть к культуре, было на самом деле страстью к ней: страсть эта направлена на поворот в обратном направлении разделения труда, делающего культурное содержание внесубъектным, придающего ему обездушенную объективность, через которую содержание это оказывается выпавшим из культурного процесса. Здесь дали о себе знать, причем на сколь угодно великом числе содержаний объективного духа, трагические следствия, связывающие культуру с объективностью ее содержаний: сами эти содержания в конце концов, по причине именно их объективности, предают их собственной логике, выводя таким образом из культурной ассимиляции со стороны субъекта. Поскольку культура не обладает конкретным единством формы в отношении своих содержаний, всякий же творец, со своей стороны, ставит собственное произведение рядом с произведениями предшественников, как бы находясь в неограниченном пространстве, возникает эта массовость предметов, каждый из которых в некотором смысле имеет право претендовать на культурную ценность и вызывает в нас желание именно в таком качестве его и оценивать. Бесформенность объективированного духа как цельности допускает достижение им такой скорости развития, что разрыв между ним и развитием субъективного духа стремительно растет. Однако сам субъективный дух не в состоянии сохранить в неприкосновенности замкнутость своей формы в отношении соприкосновений, искушений, искривлений со стороны всех этих «вещей»; господство объекта над субъектом, осуществляемое, вообще говоря, всем ходом вещей в мире, а внутри культуры возвышающееся до блаженного между ними равновесия, вновь ощущается теперь внутри нее же вследствие безграничности объективного духа. То, на что принято ныне сетовать как на чрезмерную заставленность и перегруженность нашей жизни тысячами излишеств, от которых мы тем не менее не в состоянии избавиться, как на постоянную «возбужденность» культурного человека, которого все это побуждает вовсе не к собственному творчеству, но только к простому познанию и наслаждению тысячью вещей, которые не в состоянии освоить наше собственное развитие и которые остаются в нем лежать в качестве балласта, – все эти часто отмечаемые специфические культурные недуги есть не что иное, как проявления эмансипации объективированного духа. А то, что такая эмансипация имеет место, означает как раз, что в конечном счете культурные содержания следуют своей, независимой от их культурной цели и даже все далее от нее уводящей логике, причем без какого-либо облегчения для самого субъекта со стороны этого всего, что получило непропорциональное количественное и качественное развитие. Напротив, поскольку этот путь в качестве именно культурного обусловлен обретением независимости и объективацией душевных содержаний, возникает та трагическая ситуация, что по существу уже в самом моменте своего бытия культура скрывает ту самую форму своего содержания, которой предопределено, как бы по имманентной неизбежности, увести в сторону, исказить, сделать беспомощной и расколотой самую ее сущность: путь души от самой себя как несовершенной к самой же себе как совершенной.

Великое предприятие духа: преодоление объекта как такового посредством того, что он создает самого себя в виде объекта и, будучи обогащен через этот акт творчества, возвращается к самому себе, удается бесчисленное число раз. Однако ему приходится оплатить это самосовершенствование трагическим риском того, что в обусловливающей это совершенствование собственной закономерности созданного им же самим мира ему придется столкнуться с возникновением такой логики и динамики, которые со все большей быстротой будут уводить содержания культуры прочь от целей культуры.

Все ряды событий, происходящих из человеческой активности, могут рассматриваться как природа, т. е. как причинно обусловленное развитие, где каждая настоящая стадия понимается из комбинаций и движущих сил предшествующих состояний. В этом смысле нет различия между природой и историей – пока под историей подразумевается просто поток событий, входящий в природную взаимосвязь мировых процессов и в его причинность. Только после того, как любое содержание этого ряда подводится под понятие культуры, происходит смещение понятия природы, получающего более узкое, так сказать, локальное значение. Дойдя до какого-то пункта, ряд «природного» развития сменяется развитием культурным.

Дикая груша приносит деревянистые и горькие плоды. Тут завершается ее развитие в условиях дикости. В этот момент вмешиваются человеческие воля и интеллект, они приводят различными воздействиями к тому, что дерево производит съедобные груши. Эти воздействия «культивируют» дерево. Точно так же развитие человеческого рода в его психофизической организации, через наследственность и приспособление, пришло к неким формам и содержаниям, с которых начинается телеологический процесс, чтобы довести эти преднайденные энергии до высот, на которые они неспособны подняться со своими предшествующими возможностями развития. Тот пункт, где происходит смена сил развития, обозначает границу между природным и культурным состояниями.

Поскольку культурное состояние также причинно направляется «естественными» условиями своего возникновения, то может показаться, во-первых, что природа и культура представляют собой лишь два различных способа рассмотрения одного и того же события, а во-вторых, что природа, со своей стороны, выступает в двух различных значениях, будучи как всеобъемлющим комплексом причинно связанных и следующих друг за другом явлений, так и периодом развития субъекта. А именно, тем периодом, когда в нем развертываются исключительно уже заложенные в него движущие силы, и который заканчивается, когда разумная, господствующая над своими средствами воля перенимает эти силы, а тем самым ведет субъекта к состояниям, коих он, будучи предоставленным самому себе, никогда бы не достиг.

Если такое понятие культуры вообще применимо к человеческой целесообразной деятельности, то оно нуждается в ограничении, указывающем прежде всего на существенные особенности этой деятельности. Когда один школьник ставит подножку другому, а тот падает, вызывая смех своих товарищей, то мы имеем дело с выдающимся телеологическим деянием, в котором естественные задатки используются интеллектом и волей; но это действие вряд ли станут подводить под понятие культуры. Применение этого понятия зависит тем самым от ряда условий, действующих, так сказать, бессознательно. Они не являются самоочевидными и выявляются только с помощью анализа.

Культивирование предполагает наличие какого-то ранее не культивировавшегося, а именно, «естественного» состояния; далее, оно предполагает, что изменение субъекта в каком-то смысле скрывалось в его естественных структурных взаимоотношениях или движущих силах, хотя реализуются они не сами по себе, но только через культуру. Культивирование ведет свой предмет к завершению и осуществлению собственных коренных его тенденций.

Груша считается культивированной, поскольку работа садовника развивает органические предрасположенности, дремлющие возможности ее природной формы, поскольку она приводит к полному раскрытию собственной природы дерева. Когда из древесного ствола делается парусная мачта, то это, конечно, также работа в рамках культуры, но никак не «культивирование» ствола, поскольку работа судостроителя создает форму, которая не принадлежит к собственным сущностным тенденциям дерева. Последнее извне включается в совершенно чуждую ему систему целей.

По самому смыслу слова «культивирование» оно является не просто развитием какого-то существа до возвышающейся над его природой формы, но развитием изначального ядра, завершением его сущности согласно нормам его внутреннего смысла, его глубинных стремлений. Такое завершение недостижимо на стадии, которую мы называем естественной и которая заключается в каузальном раскрытии изначальных сил этого существа. Оно свершается, скорее, воздействием на них иного, телеологического вмешательства, которое, однако, следует предрасположенностям самого этого существа. Только поэтому такое вмешательство может называться его культурой.

Из этого следует, что в точном смысле слова только человек может быть предметом культуры, ибо он является единственным известным нам существом, обладающим изначальным побуждением к самоосуществлению. Его «возможности» представляют не просто покоящиеся силы для внешнего наблюдателя с его идеальными представлениями (для которого дикая груша является «возможностью» садовой груши). Тут возможности приходят к языку, а то, что вообще способна развить душа, заложено в нынешнем ее состоянии как нечто требующее, напирающее, как бы пронизанное невидимыми линиями развития. Даже если по своему содержанию эти линии фрагментарны и нечетки, то все же заметны: долженствование и способность к полному развитию неразрывно связаны с бытием человеческой души. Только в ней содержатся возможности развития, цели которого принадлежат телеологии ее собственной сущности. Но эти цели недостижимы для простого роста изнутри, который мы называем естественным – в какой-то точке они требуют техники, соразмерного им метода.

Когда мы говорим о «культивировании» низших организмов, растений и животных – для неорганических сущностей употребление этого слова было бы уже непозволительно – то здесь явственно присутствует перенос по аналогии, имеющейся между людьми и другими организмами. Даже если то состояние, к которому привела это существо культура, заложено в нем и достижимо его собственными силами, то в собственном смысле оно никогда не заложено в его существовании. В естественном состоянии оно никогда не является как бы внутренней активностью, ведущей к самоосуществлению, как это происходит в случае человеческой души.

Но тогда нам снова нужно сузить понятие культуры. Даже если она является осуществлением человека, то далеко не каждая такая реализация будет культурой.

Развитие души может совершаться через внешнее влияние или через отношение с трансцендентными силами, или в непосредственной этической, эротической, суггестивной связи с другими личностями. Такое развитие не подводится под понятие культуры. Религиозный порыв, нравственная самоотдача, преданность личности каким-то лишь ей свойственным задачам и способам существования, – все это ценности, прорастающие в душе из инстинктивной гениальности или работы над собой. Тут исполняется заложенное в понятии культуры: личностные способности развиваются от естественной своей стадии к вершинам, причем лишь вмешательство высших энергий души ведет эти силы по направлению к личности и ее идее – но именно поэтому понятие культуры становится излишним.

Ведь к культуре относится и то, что человек в таком развитии вовлекает в себя нечто ему внешнее. Конечно, «культивированность» есть душевное состояние, но такое, которое достигается использованием целесообразно сформированных объектов.

Эту внешность и объективность не следует понимать в пространственном смысле. Манера поведения, утонченность вкуса в суждениях, нравственная тактичность, делающие индивида желанным членом общества, – все это культурные образования, которые ведут индивида к самому себе через лежащие за его пределами реальные и идеальные сферы. Но это не чисто имманентный процесс, поскольку он совершается во взаимоуравновешивании и телеологическом переплетении субъекта и объекта. Там, где нет вовлечения объективного в процесс развития субъективной души, там, где она не проходит через него, как через средство и стадию на пути к своему осуществлению, к самой себе, там могут реализовываться наивысшие ценности, но это не будет путем культуры в ее собственном смысле. Поэтому нам понятна причина того, что предельно погруженные в себя натуры, обходящиеся своей душой в поисках самоосуществления, содрогаются при любом выходе к внешнему и могут ненавидеть культуру.

Необходимая двойственность элементов в понятии культуры не менее очевидна с объективной стороны. Мы привыкли обозначать как культурные ценности большие ряды художественных, нравственных, научных и хозяйственных произведений. Быть может, таковыми они и являются; но они таковы не по своему чисто предметному, так сказать, своему автономному значению. Культурная значимость отдельного произведения не соответствует тому значению, которое оно получает в ряду, построенному согласно понятию данной предметной области. Скажем, творение искусства относится к совершенно различным рангам и нормам, когда оно рассматривается в категориях и рядах истории искусства или эстетики, или когда вопрос стоит о его культурной ценности.

В то время как любой из этих больших рядов выступает как конечная цель для себя самого – так что любое отдельное произведение есть образ одной общей ценности – то при перестановке в культурный ряд все может обрести совсем иной вид с точки зрения ценности для целостного развития индивида или их суммы. Находясь на своей почве, все эти ценности противятся перемещению в культурный ряд: художественное творчество задается лишь вопросами о реализации своих чисто художественных требований; научное исследование стремится только к верности своих результатов; хозяйственное производство направляется только целесообразностью и рентабельностью продукта. Выходя за пределы своего «естественного» развития, эти внутренние и внешние образования становятся телеологическими и тем самым получают возможность функционировать в качестве культурных ценностей. Но в своей автономной предметности они таковыми еще не являются, поскольку подлежат идеалам и нормам, касающимся исключительно объективного их содержания, но не требованиям центра их личности. Только в последнем случае возникает дальнейший вопрос о том, что они собой представляют для развития личности, т. е. как культурные ценности. Поэтому достигнутая ими высота в мире культурных ценностей никоим образом не совпадает со специфическими требованиями, предъявляемыми им предметным интересом, составляющим только одну сторону нашего существа. Они могут отлично служить нашим частным целям, но давать очень мало для нашего целостного существования, для развития нашего Я. И наоборот, они могут быть несовершенными и малозначащими с вещественной, технической точки зрения специфической провинции сущностей, но при этом достигать того, в чем нуждается все наше существо, – гармонии, таинственного единения за пределами всех потребностей и сил.

«Единство» вообще представляется нам только как взаимодействие и динамическое взаимопереплетение, связь, равновесие многого. Такова и точка единения в нас самих: ее внутреннее значение и сила реализуются в культурном процессе путем вовлечения в себя возвышенных и совершенных объектов. Это означает, что отдельные стороны нашего существования находятся в тесном взаимодействии, где каждая несет в себе другую, где все жизненные силы гармонически уравновешивают друг друга в постоянном взаимообмене. От того, что мы многое умеем или знаем, мы еще не культивируемся. Специализация не станет культурой, каких бы высот она ни достигала в разработке объективных содержаний. Культура появляется только там, где эти односторонние совершенства упорядочиваются в целостности души, где уравновешивается разноголосица элементов, поднимающихся на более высокую ступень. Короче говоря, когда все эти совершенства способствуют реализации единого целого. Такова мера, по которой мы можем судить о том, насколько все эти свершения и восприимчивости, определяемые категориями предметных, специализированных рядов, не смешиваясь с другими, подпадают по своему содержанию под категорию культуры, т. е. служат развитию нашей внутренней тотальности.

Такое разделение делает очевидным парадоксальный факт: чем выше свершения в различных областях (свершения прежде всего личностного порядка в искусстве, религии, умозрении), тем больше убывает их культурная ценность. Самые впечатляющие творения и мысли настолько захватывают нас, удерживают содержанием в своей сфере, что их культурное значение остается где-то позади. Они противятся сотрудничеству со всеми другими ценностями при вовлечении в нашу сущность. В своей провинции они слишком сильно чувствуют себя господами, чтобы войти в категорию слуг, а именно таковыми они должны считаться в качестве факторов культуры, средств образования душевного целого.

Яснее всего мы видим это по тем произведениям культуры, в которых прямо выражается личностная жизнь. Чем дальше произведение отходит от субъективной завороженности ее творца, чем оно объективнее, упорядоченнее, тем больше его специфически культурное значение, тем легче ему стать общедоступным средством для формирования множества индивидуальных душ.

Тут дело обстоит так же, как в случае «стиля» в художественном творчестве. Когда речь идет о великом творении искусства, в котором суверенная душа нашла свое неповторимое выражение, то нам не приходит в голову вопрос о стиле. Ибо стиль является всеобщим способом выражения, соединяющим многочисленные экспрессии, – это отделимая от содержания идеальная форма. В величайших произведениях искусства, однако, общий фундамент и особенность формы становятся таким уникальным откровением, что в производимом им впечатлении все роднящее его с другими отходит на второй план. Оно требует принятия как целиком в-себе-сущее, а не как пример какого-то общего стиля.

Сколь бы значительным ни было действительное культурное развитие всего поистине великого и личностного, для категории культуры они не являются чем-то первостепенным. Эта категория относится, скорее, к более общим по своей сущности, более безличным творениям, которые объективируются на большем расстоянии от субъекта, а потому в некоем «самоотречении» делаются остановками на пути душевного развития.

Поскольку культура по своему жизненному содержанию есть особым образом затянутый узел, в котором переплетаются субъект и объект, то имеют право на существование два толкования этого понятия. В качестве объективной культуры можно обозначить те вещи, которые в своей разработке, в своем подъеме, свершении ведут к самоосуществлению души, либо представляют собой те отрезки пути, по которому индивид или сообщество должны идти к более возвышенному существованию. Под субъективной культурой я подразумеваю достигнутую меру развития личностей, а потому объективная и субъективная культуры только в переносном смысле являются изначально координированными понятиями. А именно там, где речь идет о совершенствовании сущностей, наделенных собственными влечениями, руководствуясь идеей о выходе их развития за пределы чисто природного процесса. Способствующая этому человеческая сила предстает здесь как средство для данной цели. Говоря о культивировании вещей, окружающих предметов, мы переворачиваем действительный культурный процесс, разыгрывающийся в человеке. Этому процессу приравнивается развитие вещей, словно оно само по себе является телеологическим, тогда как сам процесс разделяется на естественную и телеологическую стадии, где последняя, как нечто самодостаточное и окончательное, отдается вмешательству человеческого деяния – носителю такого подъема или отрезку на этом пути.

В более точном смысле, однако, эти два употребления понятия культуры совсем не аналогичны. Субъективная культура – это господствующая конечная цель, а ее мера является мерой участия душевных процессов во всех этих объективных благах и совершенствах. Конечно, субъективной культуры не существует без объективной, поскольку развитие или состояние субъекта лишь настолько является культурным, насколько субъект подключает к своему жизненному пути перерабатываемые им объекты. Более того, объективная культура может обрести относительную самостоятельность по отношению к субъективной культуре, поскольку в ней «культивируются», т. е. создаются культивируемые объекты, значение которых лишь отчасти востребуется субъектами. В эпохи всеобщего развития и разделения труда культурные достижения обретают некую самостоятельность, вещи делаются все совершеннее, духовнее, целесообразнее по внутренней логике предметов, что не сопровождается таким же культивированием субъекта. Он и не может возрасти в той же степени, как все расширяющаяся объективная область вещей, разделенная между бесчисленными ее работниками. Историческое развитие идет ко все большей дифференциации предметных достижений культуры, равно как и к многообразию культурных состояний индивидов. Диссонансы современной жизни – в особенности все то, что связано с техникой в различных областях, и с одновременным недовольством техникой, – проистекают по большей части из того, что вещи становятся все более культивируемыми, тогда как человек все менее способен обрести совершенство субъективной жизни с помощью совершенствования объектов.

Марксова схема экономического развития, согласно которой в каждый исторический период экономические силы создают соразмерную им форму производства, в рамках которой они, однако, разрастаются до такой степени, что в ней уже не умещаются, но взрывают ее и создают новую форму, – эта схема далеко выходит за пределы одной лишь хозяйственной области. Между текущей вперед, распространяющейся со все большей энергией жизнью и застывшими в тождестве формами ее исторического выражения неизбежен конфликт. Он проходит сквозь всю историю культуры, хотя зачастую остается неявным. Но в настоящее время он видится мне разворачивающимся в большом числе культурных форм.

Когда к концу прошлого столетия получил распространение натурализм в искусстве, то это было признаком того, что господствовавшая классическая форма искусства уже не вмещала в себя стремящуюся вовне жизнь. Появилась надежда на то, что это искусство может воспринять непосредственные, не тронутые человеческими намерениями образы жизненной действительности. Но натурализм так же не смог удовлетворить эти нужды, как на то не способен сегодняшний экспрессионизм, замещающий непосредственную образность предмета душевным процессом и столь же непосредственным его проявлением. Поскольку внутреннее движение продолжается во внешнем творении, так сказать, без оглядки на собственную форму и объективно значимые нормы, то считалось, что жизнь, наконец, обрела полностью соразмерный ей язык, не искаженный никакими внешними ему формами. Но вновь оказалось, что по своей сущности наша внутренняя жизнь всегда выражается только в формах, всегда обособленных и в какой-то мере самостоятельных по отношению к создавшей их душевной динамике. Творческая жизнь надолго созидает нечто уже не являющееся жизнью, в чем она замирает, что противостоит ей по собственному праву. Она не может выразиться иначе, чем в формах, сущих и нечто для себя значащих, независимо от жизни.

Это противоречие является подлинной трагедией культуры. В благословенные эпохи гению удается придать гармоническую форму бьющим изнутри источникам жизни, хотя бы на время удержать в ней жизнь таким образом, что форма не застывает во враждебной жизни самостоятельности. Но в большинстве случаев такое противоречие неизбежно, и там, где проявление жизни, чтобы избежать противоречия, так сказать, предлагает себя в своей свободной от формы обнаженности, вообще не получается ничего разумного – не экспрессия, но бессвязная речь. На месте противоречивой и затвердевшей в своей чуждости единой формы возникает лишь хаос атомизированных частичных форм. К таким крайним выводам из нынешнего положения искусства приходит футуризм: страстное стремление жизни к слову, которому уже тесны традиционные формы, не находит новых форм, а потому отрицает форму вообще (либо пользуется тенденциозно-заумными формами). Чтобы избегнуть противоречия, футуризм вступает в противоречие с самой сущностью творчества. Вероятно, нигде с такой силой, как в многочисленных проявлениях футуризма, не дает о себе знать то, что созданные жизнью для обитания в них формы сделались для нее тюрьмой.

Трудно определить, что в этом смысле происходит с религией, поскольку самое важное здесь свершается не в видимых проявлениях, но в глубинах души. Поэтому можно не касаться вопроса о том, насколько христианство остается той формой, в которой религиозная жизнь находит достаточное свое выражение. Можно указать лишь на существование кругов, религиозные потребности которых отворачиваются от христианства. Нигде здесь мне не удавалось найти действительно жизненных образов, которые, если не брать целиком индивидуальные комбинации, могли бы стать выражением религиозной жизни. Общей культурной ситуации соответствует, скорее, отрицание всякой оформленности религиозной жизни – в тех же кругах преобладает притягательность внеконфессиональной мистики. В ней религиозная душа ищет непосредственного переживания: то она без всякого посредника, без оформленной догмы, так сказать, нагая и одинокая, стоит перед своим Богом; то самое представление о Боге кажется неподвижным препятствием, и душа испытывает подлинное религиозное чувство по отношению к собственной жизни, воспринятой метафизически и не вмещающейся ни в одну форму веры. Аналогично указанному выше футуризму, эта совершенно лишенная образа мистика характерна для исторического момента, когда внутренняя жизнь уже не может выступать в прежних своих формах. А так как новых, более соразмерных себе, она не создала, то хочет обойтись вообще без формы.

В философии этот кризис зашел дальше, чем обычно это признается. Основные понятия и методы, выработанные со времен классической Греции, превратились в материал мира, из которого формируются философские картины мира, причем все, что из этого материала можно вылепить, уже реализовано. То стремление, выражением которого была философия, движется в согласии с целями и потребностями, которые этому стремлению уже не отвечают. Если знамения нас не обманывают, можно сказать, что весь аппарат философии сделался оболочкой, в которой уже нет жизни.

Показательным мне кажется в этом смысле один тип явлений. Каждая категория философии имеет своей задачей собирание в абсолютное единство расколотой и хаотической полноты существования; но рядом с каждой такой категорией стоит или возникает другая, ее исключающая. Эти фундаментальные понятия выступают парами, как бы требующими решения альтернативами. То, что отрицается одним понятием, по необходимости подпадает под власть другого: есть «да» и «нет», третьего не дано. Таковы противоположности конечности и бесконечности мира, механицизма и телеологии организма, свободы и детерминированности воли, явления и вещи в себе, абсолютного и относительного, истины и лжи, единства и многообразия, ценностного прогресса и инерционности в человеческом развитии.

Мне кажется, что большая часть этих альтернатив уже не дает нам пространства для их непременного решения, что само содержание, для которого требуется решение, не входит с необходимостью в одно или другое понятие. Мы чувствуем несоразмерную узость этой логики понятий, а ее решения крайне редко исходят из уже обнаруженного третьего, но своими неизменными требованиями оставляют незаполненные пустоты. Происходит накопление специальных проблем, которые поначалу выступают как общая, пока лишь негативно обозначившаяся тенденция, в которой заявляет о себе глубокий кризис философии. О некоторых из этих проблем я здесь попробую коротко рассказать.

В определениях воли согласно свободе или необходимости были исчерпаны, кажется, все аргументы в пользу одного или другого решения, но вопрос остается по-прежнему открытым. Рядом с теоретически установленной детерминированностью стоит бесспорное чувство неокончательности такого суждения, оппозиция со стороны какой-то внутренней реальности. В последнее время это чувство вновь стало сгущаться вокруг теоретического утверждения свободы. Но это утверждение удовлетворяется указаниями на то, что механическая необходимость не касается нашей воли – и это указание принимается за доказательство свободы. С учетом немалых сомнений по поводу такого доказательства свободы мы можем спросить: является ли эта альтернатива вообще непременной? Разве не может воление протекать в форме, которая стоит по ту сторону этого «или-или» и для которой у нас просто нет теоретического выражения? Великое кантовское решение кажется более чисто умственной возможностью, чем выражением действительного внутреннего движения, которое и составляет проблему Когда Кант разделил необходимость и свободу на два различных слоя существования – необходимость в мире явлений опыта, свобода как непознаваемое в-себе нашей экзистенции, – то он преодолел их конкуренцию в нашем субъекте, но сам субъект ничего не знает о таком совершенно проделанном разделении, не ведает, откуда возникает сама проблема. По существу, дуализм «Я-явление» и «Я-в-себе», с помощью которого удовлетворяются оба притязания, не столько решает, сколько обходит проблему стороной. Ведь жизнь, которая не находит себе выражения ни посредством причинности, ни посредством свободы, есть нечто единое, а проблемы и конфликты, происходящие из единого, не решаются itio in partes[65]. Для Канта с его логико-понятийными интересами первоматерией проблемы были, скорее, понятия свободы и необходимости, чем породившая их жизнь. Поэтому он без сожалений раскроил жизнь пополам, чтобы нивелировать борьбу понятий как таковую. Но мне кажется, что этот выстроенный с двух сторон мост стал хрупким, а с места разлома поднимается требование или просто предвосхищение того, что сущностная форма нашей воли есть нечто лежащее по ту сторону как необходимости, так и свободы; это нечто третье, недоступное для данной альтернативы.

Столь же недостаточным мне кажется противопоставление единого и многого, когда оно применяется при истолковании живого одушевленного организма. Дуализм тела и души, для которого и грубейшие, и утонченнейшие формы принадлежат в конечном счете всегда двум сущностно различным «субстанциям», можно считать уже преодоленным. Но умозрительные рассуждения, выводящие и тело, и дух из некоего «единого» бытия, дающего им общий фундамент, также не дали сколько-нибудь убедительной картины этого «единого». Они свидетельствуют лишь о том, что двойственность стала невыносимой. Наверное, можно сказать, что есть одна жизнь, биениями которой создаются телесные и душевные экзистенции. Но тем, что эта жизнь представляет собой внутреннее единство, еще немного сказано, так же как из понятия единого мира еще не следует, должен ли он мыслиться монистически или плюралистически. Когда два взаимоисключающих понятия претендуют на определение предмета, то есть, строго говоря, только два возможных решения. Объективное решение открывает в самом предмете двойственность существования – две стороны, два значения, так что каждое из двух противостоящих понятий беспрепятственно находит себе применение. Субъективное решение оставляет предмет в нетронутом единстве и объявляет оба притязающих на него понятия различными точками зрения, способами рассмотрения. Оба этих решения снимают конкуренцию понятий, но проблема тут чаще всего не столько решается, сколько обходится стороной; к таким проблемам относится и вопрос о том, представляет ли собою телесно-душевный феномен единое или двойственное.

Трудность заключается здесь в том, что отрицание двойственности логически кажется оставляющим только возможность единого, а это не соответствует действительной картине феномена. Сказав, что мы рассматриваем человека как единство телесного и духовного, мы еще ничего не сказали. Художнику удается изображение в едином образе одушевленного тела человека, но для мысленного представления телесное и душевное столь далеки друг от друга, что понятие единства остается просто словом, схемой, в которой они только рядополагаются, не преодолевая своей внутренней чуждости. Я склоняюсь к тому, что двойственное и единое не являются соразмерными выражениями этого отношения, что для него мы вообще не располагаем понятийными формулировками. И это весьма показательно, поскольку единство и дуальность логически столь противоположны, что любое отношение элементов с необходимостью достается одному из них, если отрицается другое. Но и эта альтернатива сделалась для нас хрупкой, она, так сказать, сослужила свою службу, и для сущности жизни, пока она остается одновременно телесной и душевной, нам требуется формальное выражение. Но о нем мы пока что ничего не можем сказать – кроме того, что оно будет третьим, лежащим за пределами видимой и доныне принудительной альтернативы.

Нигде с такой остротой и ясностью не выступает недостаточность наших средств духовного выражения жизненных содержаний, как в этом отказе прежде логически значимых альтернатив служить при настоятельной необходимости какого-то еще неформулируемого третьего. То, что мы хотели бы выразить, уже не помещается в эти формы, но взрывает их и стремится к новым: они остаются пока лишь догадками или расплывчатой фактичностью, возвещаемой потребностью или поисками наугад своего таинственного настоящего.

Каждый, кто говорит о культуре, должен ограничить для своих целей многозначность этого понятия. Я понимаю под культурой то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама, как это происходит в религиозном чувстве, в нравственной чистоте, в творчестве, а обходным путем через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства.

Поэтому наши действия, которые должны дать нам культуру, связаны с формой целей и средств. Однако этот образ действий расщеплен на бесчисленные отдельные направления. Жизнь составляется из действий и созиданий, общность направленности которых существует, но может быть познана лишь в небольшой степени.

Связанные с этим разорванность и сомнительность достигают своей высшей точки из-за того обстоятельства, что ряд средств для наших конечных целей, «техника» в широком смысле, беспрерывно удлиняется и уплотняется. Эта конечная необозримость рядов целей и средств создает имеющее громадное значение явление, вследствие которого некоторые промежуточные звенья в этих рядах превращаются для нашего сознания в конечные цели: неисчислимо многое представляется нам, пока мы к нему стремимся, и многое, даже после того, как мы его достигли, окончательным удовлетворением нашей воли, тогда как фактически оно является лишь промежуточным пунктом и средством для достижения наших действительных целей. Нам необходимо это акцентирование внутри наших устремлений, ибо при их пространности и переплетенности мы полностью лишились бы духа, если бы импульсом нам служила бог весть сколь далекая от нас подлинная конечная цель. Огромный, интенсивный и экстенсивный, рост нашей техники, которая отнюдь не есть только техника в материальной области, втягивает нас в сеть средств и средств этих средств, которая все больше отдаляет нас от наших подлинных конечных целей. В этом состоит громадная внутренняя опасность всех высокоразвитых культур, т. е. эпох, в которых вся сфера жизни покрыта максимумом надстроенных друг над другом средств. Возвышение ряда таких средств до конечных целей как будто делает это положение психологически выносимым, но в действительности придает ему еще большую бессмысленность.

На той же основе развивается другое внутреннее противоречие культуры. Объективные образования, в которых нашла свое выражение творческая жизнь и которые затем вновь воспринимаются душами и привносят в них культуру, обретают самостоятельное, определяемое каждый раз их фактическими условиями развитие. В содержание и темп развития промышленности и науки, искусства и организаций втягиваются субъекты, безразличные или находящиеся в противоречии к требованиям, которые они должны были бы ставить ради своего собственного совершенствования, т. е. культуры. Объекты, несомые культурной жизнью и несущие ее, следуют, чем они утонченнее и в своем роде совершеннее, тем более имманентной логике, которая отнюдь не всегда настолько соответствует возвращающемуся в себя развитию субъектов, как того требует смысл всех образований культуры. Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы.

Однако не только эта качественная чуждость стоит между объективной и субъективной сторонами высоких культур, но между ними стоит и количественная неограниченность, с которой книга следует за книгой, открытие за открытием, художественное произведение за художественным произведением, – своего рода формальная неограниченность, предстающая перед индивидом с притязанием быть воспринятой им. Он же, будучи определен в своей форме и ограничен в своей способности восприятия, может удовлетворить этому во все менее полной мере, хотя все это его как-то касается.

Так возникает типично проблематичное положение современного человека – чувство, что его как бы подавляет это количество элементов культуры, поскольку он не может ни внутренне их ассимилировать, ни просто отклонить их, так как они потенциально принадлежат к сфере его культуры. В результате то, что можно назвать культурой вещей, предоставленное своему собственному ходу развития, получает громадную сферу распространения, вследствие чего интересы и надежды все больше обращаются в эту сторону, оттесняя как будто значительно более узкую, значительно более конечную задачу приобщения индивидуальных субъектов к культуре.

Таковы, следовательно, две серьезнейшие опасности зрелых и перезрелых культур. Они, с одной стороны, состоят в том, что средства жизни превосходят по своему значению ее цели и тем самым множество средств присваивает себе психологическое достоинство конечных целей; с другой стороны, объективные образования культуры обретают самостоятельное, повинующееся чисто фактическим нормам развитие и тем самым становятся не только глубоко чуждыми субъективной культуре, но и прогрессируют с такой быстротой, что она догнать их не может. К этим двум основным мотивам и их разветвлениям сводятся, как мне представляется, все те явления, с которыми уже в течение известного времени связывается чувство близящегося кризиса нашей культуры. Вся гонка, ненасытность и жажда наслаждений нашего времени – лишь следствия и проявления реакции, вызванные тем, что личных ценностей ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры, что в области духа методы часто рассматриваются как нечто священное и считаются более важными, чем содержания и их результаты, что жажда денег значительно превосходит жажду вещей, способом приобретения которых они являются, – все это свидетельствует о постепенном вытеснении целей средствами и путями…

Я не осмеливаюсь уверенно утверждать, что в первой группе явлений в этой патологии культуры – в отставании совершенствования людей от усовершенствования вещей – наблюдаются признаки возможного исцеления. В этом состоит, вероятно, трагедия культуры, неразрывно связанная с ее сущностью; ибо поскольку она означает, что развитие субъектов идет через развитие мира объектов, поскольку последний способен к безграничному совершенствованию, ускорению и распространению, тогда как способность субъектов неизбежно остается односторонней и ограниченной, я не вижу в принципе возможности предотвратить возникновение бессвязности, одновременно неудовлетворенности и пресыщения…

Эти приведенные здесь опасности соединяются как в общем симптоме в том, что все названные области культуры развивались во взаимной независимости и чуждости, пока в последние годы не стали вновь заметны общие единые течения. В этом причина часто подчеркиваемого отсутствия стиля в наше время. Ибо стиль – это всегда следование общей форме, которая придает ряду различных по своему содержанию созиданий общий характер. Чем больше дух народа – ради краткости я пользуюсь этим сомнительным выражением – окрашивает в характерном для него единстве все проявления своего времени, тем более мы видим в нем определенный стиль.

Поэтому предшествующие века, которые еще не были столь обременены полнотой гетерогенных, ведущих в разные стороны традиций и возможностей, обладали большим стилем, чем современность, когда во множестве случаев отдельная деятельность осуществляется как бы в оторванности от любой другой. В этом, впрочем, в последнее время, быть может, после Ницше, появляются признаки некоторого изменения. Создается впечатление, будто понятие жизни проникает в самые разнообразные области и начинает придавать единый ритм биению их пульса…

На большее же мы перед лицом последних парадоксов нашей культурной жизни вообще надеяться не можем. Они носят такой характер, будто ведут нас к кризису, а тем самым к беспредельной разорванности и мраку. Что средства получают значимость конечных целей, а это полностью нарушает порядок внутреннего и практического бытия; что объективная культура развивается в такой степени и в таком темпе, когда она все больше обгоняет развитие субъективной культуры, в которой только и состоит смысл совершенствования всех объектов; что отдельные разветвления культуры направляются во взаимном отчуждении в разные стороны, что их всех ждет, собственно говоря, судьба вавилонской башни, а их глубочайшей ценности, состоящей именно в связи отдельных частей, грозит уничтожение, – все это противоречия, которые неотделимы от развития культуры как таковой. При их полной последовательности они привели бы это развитие к точке крушения, если бы позитивная, смысловая сторона культуры не противопоставляла им противоположные импульсы, если бы с совершенно неожиданных сторон не приходили останавливающие их действие силы, которые – часто дорогой ценой – на время восстанавливают уходящую в ничтожество и распадающуюся жизнь культуры…

Можно, конечно, как было сказано, определить как принципиальную, возвышающуюся над всеми единичными содержаниями формулу, устанавливающую судьбу достигшей большой высоты культуры, то, что культура – это постоянно сдерживаемый кризис. Это означало бы, что она стремится превратить жизнь, из которой она возникает и для служения которой она предназначена, в нечто бессмысленное и противоречивое, против чего все время восстает фундаментальное, динамическое единство жизни, заставляя чуждую жизни, уводящую жизнь от нее самой, объективность вновь подчиниться источнику самой жизни. Мы стоим в этой эпохе на вершине истории потому, что распад и отклонение культурного существования достигли известного максимума, против чего жизнь восстает в этой войне с ее унифицирующей, упрощающей, концентрирующейся на определенном смысле силой. Пусть это даже не больше, чем волна в необозримом потоке человеческой жизни, – до такой высоты, такой широты трение ее сил эту жизнь еще не возносило. Потрясенные, мы стоим перед такими измерениями, которые бесконечно далеко уводят этот кризис от взора отдельного человека, делая его вместе с тем близким и понятным нам; ибо в каждом из нас этот кризис, сознаем ли мы это или нет, является кризисом собственной души.

Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры¹. О культуре мы можем говорить только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения; явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника, гражданские законы и многое другое. Но все эти порождения жизненных процессов имеют ту особенность, что уже в момент их возникновения они обретают некую устойчивость в беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении, неизменном расщеплении и воссоединении и начинают существовать сами по себе, независимо от нее. Они лишь оболочка, скорлупа для творческой стихии жизни и для ее набегающих потоков. Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. Явления, о которых идет здесь речь, имеют свою особую логику и закономерность, особый смысл и способность сопротивления в своей разобщенности и самостоятельности по отношению к духовной динамике, их создавшей. В момент своего возникновения они, быть может, соответствуют жизни, но по мере раскрытия последней постепенно застывают, становятся ей чуждыми и даже враждебными².

В этом и заключается, в сущности говоря, конечная причина того, что культура имеет свою историю. Если одухотворенная жизнь беспрерывно порождает подобные явления, законченные в самих себе и претендующие на длительность, более того, на вневременность, то их можно назвать формами, в которые облекается жизнь, неким необходимым способом ее самовыявления, без которого не может быть духовной жизни как таковой. Но сама жизнь стремится неустанно вперед, и в своем беспокойном ритме, в каждом новом содержании созданных ею форм она вступает в контраст с постоянством бытия этого содержания и его претензий на вневременность. Жизненные силы то в медленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление. Как только оно достигает полного развития, в его недрах начинает формироваться следующее, предназначенное в короткой или длительной борьбе заменить первое.

Предметом истории в самом широком смысле является эволюция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением которых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняющая в каждом отдельном случае конкретных носителей этой эволюции и причины последней. Скрытый смысл упомянутой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу с продуктами собственной деятельности, отверделыми ее остатками, противящимися ее напору. Но так как ее внешнее бытие может осуществляться лишь в определенных формах, то весь этот процесс представляется нашему сознанию как процесс зримого вытеснения старых форм новыми. Непрерывная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть осязаемый результат бесконечной плодовитости жизни, но одновременно и манифестация того противоречия, в каком неизменно находится вечное становление с объективной значимостью и самоутверждением форм. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти.

Такой характер исторического культурного процесса впервые был зафиксирован на материале наблюдений над историей мирового хозяйства³. Было отмечено, что экономические силы каждой эпохи создают формы производства, им соответствующие. Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и свободная продажа наемного труда и любые другие формы трудовой организации в исторический момент своего образования являлись адекватным выражением того, к чему данная эпоха стремилась и что для нее было достижимо. Однако в узких рамках действовавших норм и ограничений произрастали новые экономические силы, которые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергали с себя, то в медленно протекающих, то в бурных революциях, растущий гнет застывших форм, стремясь заменить их другим способом производства, более соответствующим характеру этих новых экономических сил. Однако способ производства сам по себе как форма не обладает достаточной энергией, чтобы вытеснить другой, отживший способ производства. Сама жизнь – в данном случае в своей экономической структуре – с ее бурным стремлением вперед, с ее изменчивостью и дифференциацией – единственный источник сил для всего движения, но сама по себе она бесформенна и только через оформление обращается в феномен. Тем не менее эта форма, будучи по самой своей сути именно формой, в момент своего зарождения претендует на существование, независимое от пульсации самой жизни. Это более заметно в сферах чистой духовности, чем в экономике, и потому жизнь сразу становится к ней в скрытую оппозицию, внезапно проявляющуюся в разных областях нашего бытия и наших действий. Все это может в конце концов обратиться в общий недуг культуры, когда жизнь ощутит чистую форму как нечто навязанное ей извне и обнаружит стремление разрушить форму как таковую, поставить самое себя на ее место, чтобы проявить всю полноту собственных сил в их непосредственной чистоте. Тогда познание, оценки и явления будут казаться только неизбежными откровениями. Сейчас мы переживаем этот новый фазис старой борьбы – борьбы не только живых, жизнеспособных форм против старых, отмерших, но борьбы жизни против самого принципа форм. Моралисты, ценители доброго старого времени, люди строгого чувства стиля по сути совершенно правы, жалуясь на прогрессирующую «бесформенность» современной жизни. Однако они обыкновенно не замечают того, что происходит не только нечто достойное сожаления – отмирание традиционных форм – и что причиной смены этих форм является безусловно положительный инстинкт жизни. Но так как весь этот процесс, вследствие своей всеобщности, еще не доходит до той степени концентрации, при которой начинается новое формотворчество, то недостаток этот обращается в принцип, в борьбу против формы только потому, что она форма.

Подобное, пожалуй, возможно только в такую эпоху, когда культурные формы представляются исчерпанными, выглядят истощенной почвой, отдавшей все, что можно было дать, покрытой плодами прежней своей производительной силы. Обыкновенно полагают, что такой кризис имел место в XVIII столетии, но, во-первых, он наблюдался в течение значительно более протяженного промежутка времени, с эпохи английского Просвещения XVII в. до Французской революции, а во-вторых, за каждым новым переворотом стоял совершенно новый, вполне определенный идеал – освобождение личности, господство разума над жизнью, прогресс человечества на пути к счастью и совершенству. А из этого идеала возникали очертания новых, подспудно подготовленных к появлению культурных форм. Никакого вырождения культуры, хорошо знакомого нам, старикам, наблюдавшим нарастание этого недуга, не происходило; в конце же концов этот недуг обострился настолько, что ни одна из новых форм уже не вступает в борьбу со старой, а жизнь во всех ее областях бунтует против самой необходимости быть втиснутой в какие-либо жесткие, устойчивые формы.

Предвестником этого состояния уже несколько десятилетий тому назад явилось то обстоятельство, что самому понятию жизни в философском истолковании мира стали придавать все возрастающее значение. Чтобы определить настоящее место этого явления в совокупности гуманитарно-исторического порядка, я начну издалека. В каждой большой культурной эпохе, имеющей свои типичные черты, можно уловить одну центральную идею, из которой проистекают все ее духовные движения и которая как будто является их конечной целью. Пусть дух времени господствует абстрактно даже над этим понятием или, напротив того, является идейным фокусом для всех движений эпохи, их смысл, их истинное значение для интеллектуальной жизни можно постичь лишь на известном историческом отдалении от них. Каждая такая центральная идея естественно разбивается на бесконечные варианты, встречает противоположные токи мысли, но тем не менее она остается «властителем дум» для каждой данной эпохи. Ее легко открыть и там, где высшее бытие, абсолют и метафизика действительности сливаются с абсолютными требованиями к нам самим и к миру. В этом, конечно, заключается логическое противоречие: то, что само по себе есть непреложная реальность, не нуждается в предварительной реализации, и относительно несомненного бытия, очевидно, нельзя сказать, что оно сначала должно быть, но всякое мировоззрение на известной высоте не смущается подобными логическими трудностями, и там, где встречаются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, можно с уверенностью сказать, что именно здесь – центральная точка всей системы мира⁴. Я только вкратце укажу, что именно для крупнейших эпох является такой центральной идеей. Для классического греческого мира это была идея бытия, единого субстанциального, божественного, отнюдь не пантеистически бесформенного, но данного и воплощенного в пластические формы. На ее место христианское средневековье поставило понятие божества, источника и цели всей действительности, неограниченного властелина человеческого существования, однако требовавшего свободного повиновения себе и преданности. С эпохи Возрождения это высшее место в интеллектуальной жизни стало постепенно занимать понятие природы. Она представлялась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и истинным, а с другой – идеалом, который необходимо предварительно создать и осуществить, что в первую очередь относится к области художественного творчества, для которого единство сокровенной сущности жизни и высших ее ценностей – необходимое условие существования. XVII столетие концентрировало мировоззрение вокруг понятия законов природы как единственно непреложной данности, и век Руссо сконструировал на этой основе «природу» как идеал, абсолютную ценность, мечту и требование жизни. Вместе с тем в конце эпохи преобладающее значение получает центральное понятие личного Я, наделенного душой, и, с одной стороны, все бытие выступает как творческое представление сознательного Я, а с другой стороны, утверждение этого Я как личности, индивидуальности представляется абсолютным нравственным постулатом и, даже больше того, – метафизической целью мира. Весь XIX век при разнообразии своих духовных движений не выдвинул такой всеобъемлющей, господствующей идеи. Ограничиваясь исключительно человеком, XIX век создал понятие общества как подлинной реальности жизни, а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил или как фикция, подобная атому⁵. С другой стороны, именно теперь выдвигается требование растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и всякое иное долженствование. Лишь на пороге

XX столетия широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на новом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвинулось на центральное место, став точкой встречи, слияния действительности и ценностей – метафизических, психологических, нравственных и художественных.

Какие отдельные явления этого общего уклона новейшей культуры находят благотворную почву в многообразной «метафизике жизни», чем объясняются их конфликты и трагедия, мы скажем в дальнейшем. Необходимо, однако, указать на то, как неожиданно подтвердилось мировое значение понятия жизни уже тем, что на нем объединились великие антагонисты Шопенгауэр и Ницше⁶. Шопенгауэр – первый философ Нового времени, который не задавался вопросом о содержании жизни, идеях и состояниях, а размышлял исключительно о том, что такое жизнь и каково ее значение как жизненной стихии. То обстоятельство, что он не пользуется этим выражением, а говорит исключительно о воле к жизни или о воле вообще, не должно нас смущать. «Воля» – его ответ на вопрос о значении жизни как таковой, вне всякого спекулятивного выхождения из ее стихии. А это значит, что жизни недоступны никакой смысл и цели вне ее самой, ибо она повсюду сталкивается с проявлением воли в самых разнообразных видах.

Именно вследствие метафизической сущности жизни, заключающей ее только в своих собственных пределах, всякая цель может вызвать в ней только разочарование и бесконечные иллюзии. Ницше, исходя также из понятия жизни как единственной субстанции возможного содержания, видел ее смысл и назначение исключительно в ней самой, в ее подъеме, усилении, развитии, в ее стремлении к полному проявлению сил, к красоте, и в том, что она растет количественно, бесконечно увеличиваясь в своей ценности. И как бы ни был глубок не поддающийся разумному объяснению контраст между пессимизмом и радостным утверждением жизни, обоих мыслителей занимает один вопрос, постановка которого отличает их от всех прежних философов: что значит жизнь и какова ее ценность? Задаться вопросами о познании, морали, личности, разуме, искусстве и Боге, счастии и страдании они могли только тогда, когда для них разрешена была первая загадка: решение ее заранее определяет весь дальнейший ход их мысли. Только самое понятие жизни придает всему смысл и меру, положительную и отрицательную ценность. В понятии жизни пересекаются два противоположных направления мысли, определяющих основные грани современной жизни.

Я попытаюсь теперь на примере некоторых явлений новейшей культуры – какой она складывалась до 1914 г. – показать решительное ее отклонение от прежних путей, когда жажда новых форм разрушала старые. Ныне же главный движущий мотив этой новейшей культуры состоит в принципиальной вражде против всякой формы вообще; причем мотив этот остается в силе даже в тех случаях, когда сознание – будь то мнимо или реально – движется к рождению неких новых образований⁷. Быть может, это только иное выражение того негативного обстоятельства, что в течение последних десятилетий мы живем уже вне всякого объединения какой-либо идеей, даже более того, – вне всякого господства идеи в противоположность средневековью, имевшему свою церковно-христианскую идею, и Возрождению, видевшему в завоевании земной природы ценность, которая не нуждается ни в каком признании со стороны трансцендентных сил, или эпохе Просвещения XVIII столетия, жившей идеей всеобщего человеческого счастья, основанного на господстве разума, или великой поре немецкого идеализма, которая преобразила науку веянием художественной фантазии, а искусству стремилась научным познанием дать широкую космическую основу. Если задать вопрос современному представителю образованных кругов, под господством какой идеи он собственно живет, таковой, наверно, ответил бы какой-нибудь специальной ссылкой на свою профессию. Но едва ли нам пришлось бы услышать что-нибудь об идее культуры, захватывающей этих людей целиком и определенным образом господствующей и в их специальной деятельности. Своеобразная черта нашего времени по отношению к отдельным областям нашей культуры заключается в том, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и, насколько это для нее вообще возможно, обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив, борьбу против всякой формы. Таким образом, отсутствует не только материал для органической идеи культуры, но даже самые явления, которые ей надлежало бы охватить, слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить возможность такого их идейного объединения. Переходя к частностям, я выскажусь сначала о вопросах искусства.

Среди перекрещивающихся движений, совокупность которых называется футуризмом, только одно направление, а именно экспрессионизм, достигло известного внутреннего единства и эстетической выразительности. Если я не ошибаюсь, смысл экспрессионизма заключается в стремлении непосредственно проявить или, точнее, усилить в художественном произведении глубокую внутреннюю напряженность, взволнованность художника. Экспрессионизм избегает законченных форм, считая их чем-то извне данным, силами реальными или идеальными. Вот почему экспрессионизм отнюдь не стремится к воспроизведению реальной жизни ни в предельно объективном образе, ни, подобно импрессионизму, в мимолетно схваченном восприятии, ибо последнее также не есть чистое, только изнутри определяемое творчество художника, а нечто пассивное, производное; само же произведение, в основу которого оно положено, в свою очередь, являет собой смешение личных переживаний художника с чуждым, данным вовне. И как все по содержанию своему внесубъективное отвергается экспрессионистами, ими также отрицается и оформление в более тесном смысле слова, диктуемое художнику или традицией, или методом, или каким-нибудь образцом, или твердо установленными принципами. Все это стесняет стихию жизни, стремящуюся творчески излиться из самой себя, и потому подчинение ее какой-либо форме только омертвило бы, лишило бы подлинности, исказило бы живую линию художественного произведения. Творчество экспрессиониста-живописца (равно как и творчество во всех прочих видах искусств, – с той лишь разницей, что применительно к ним сформулировать эту мысль гораздо труднее) в абсолютно чистом виде я хотел бы представлять себе таким образом, что душевные напряжения передаются непосредственно руке, держащей кисть, подобно тому, как жест выражает внутреннее движение, а крик – человеческую боль, и что эти душевные напряжения повинуются ей безраздельно, так что всякая созданная картина есть непосредственное отражение душевной жизни художника без примеси внешних или чуждых ей элементов. То обстоятельство, что картины экспрессионистов часто носят название каких-то объектов, с которыми они не имеют предметного сходства, конечно, может вызывать у нас недоумение, выглядеть ненужной натяжкой, но оно не столь нелогично, как это может показаться на основании прежних, традиционных артистических воззрений. Внутреннее напряжение, творческий порыв и взволнованность художника, которыми проникнуты произведения экспрессионистов, могут, правда, иметь своим источником потаенные и безымянные глубины души. Но они могут быть вызваны также и внешними объектами. Однако, между тем как до сих пор полагали, что художественный результат подобных внешних воздействий должен иметь морфологическое сходство с тем, из чего оно исходило (на эту предпосылку опирался весь импрессионизм), экспрессионизм от подобной точки зрения совершенно отказался. Он серьезно убежден в том, что причина и вызванное действие отнюдь не должны выражаться в одинаковых внешних формах и внутреннее динамическое отношение обоих не обязано иметь никаких внешне родственных черт. Так, например, зрительные впечатления от скрипки или человеческого лица могут вызвать в живописце такие движения души и порывы фантазии, которые, будучи преображены его художнической энергией, могут в конечном результате дать живописный образ, совершенно не похожий на исходный предмет созерцания.

Можно сказать, что художники-экспрессионисты на место «натуры» ставят «побудительный импульс», который приводит в движение их внутреннюю жизнь, содержательно подчиняющуюся только себе самой. Как абстрактное выражение, определяющее всю реальную волевую линию, все это есть борьба жизни за свою самость, за самостоятельность своего бытия. Жизнь во всем, что она выражает, стремится выразить только самое себя и потому разрушает всякую форму, навязываемую ей другой действительностью во имя этой действительности или каким-нибудь законом во имя этого закона. Конечно, с точки зрения абстрактных понятий получившийся художественный образ тоже обладает формой. Но в художественном замысле это только необходимый внешний атрибут, он не имеет подобно форме всех иных художественных идеалов самостоятельного значения, выражаемого и воплощаемого творческой стихией жизни. Вот почему такое искусство безразлично к понятиям прекрасного и безобразного, связанным с проявлениями этих форм, так же, как и жизнь определяется не целью, а потоком движущих сил по ту сторону красоты и безобразия. Если же художественные произведения, полученные таким образом, не удовлетворяют нас, то это доказывает только, что новая форма еще не найдена, она не состоялась как явление и говорить о ней – преждевременно. Когда же художественное произведение воплотилось и творческий жизненный процесс покинул его, оказывается, что оно не имеет того самостоятельного смысла и ценности, каких мы требуем от произведения, объективно существующего, отделенного от своего творца, ибо жизнь, выражая только самое себя, точно из чувства ревности лишила его этого смысла. Быть может, именно в этом направлении мы и должны искать объяснение своеобразному увлечению искусством старинных великих мастеров, замечаемому с некоторого времени. В этих произведениях творческий дух жизни имеет такой суверенный смысл, настолько обогатился сам собой, что неизбежно вступает в конфликт с традиционной формой, приобретая для художественного произведения значение фатума. Сколь органичным и цельным ни являлось в своем духовном существе такое произведение, с точки зрения традиционных форм оно кажется часто внутренне бессвязным, несоразмерным, составленным из отдельных фрагментов. Но это – не старческая неспособность к формальному творчеству, не старческая немощь, а зрелость силы. Великий художник в период своего полного завершения так безраздельно выражает самого себя, что его произведения в смысле формы дают только то, что само по себе заключено в чистом потоке его жизни. Самая форма теряет свое автономное право по отношению к нему.

Конечно, принципиально вполне возможно, что какая-нибудь форма, совершенная как чистая форма, оказалась бы адекватным выражением жизненной стихии и прилегала бы к ней органично, как кожа. У монументальных произведений, заслуживающих название классических, это безусловно так и есть. Мы наблюдаем здесь своеобразную структуру духовного мира, распространяющуюся далеко за пределы одного только искусства. Можно утверждать, что в искусстве проявляется нечто, находящееся за пределами художественных форм. В каждом великом художнике и каждом великом художественном произведении заключается нечто более глубоко объемлющее, бьющее из потаенных источников, чем то, что оно дает в чисто артистическом смысле, но что им, искусством, воспринимается и определяет самый процесс художественного воплощения. Если это нечто в классических произведениях совершенно сливается с формой, то в других случаях, в которых оно положительно противоречит и даже разрушает самую форму искусства, чувственное восприятие этого «нечто», его осознание имеют характер чего-то отдельного, говорящего своим собственным языком. Таков тот внутренний рок, голос которого Бетховен хотел выразить в своих последних композициях. Здесь не только разрушена известная художественная форма, но она вообще подчинена чему-то иному, более объемлющему, идущему от другого измерения. То же и в метафизике. Ее цель – познание истины. Но в ней стремится высказаться нечто, лежащее за пределами нашего познания, и это более глубокое или только иное проявляется тем, что насилует правду как таковую, и утверждает нечто, полное противоречий и несомненно опровержимое. К числу типичных парадоксов духа, на которые, правда, пошлый оптимизм не считает нужным обращать внимание, принадлежит то обстоятельство, что иная метафизика не была бы столь истинной, как жизненный символ или как выраженное отношение человеческого типа к общности ему подобных, если б она оказалась истиной как «познание». Быть может, и в религии есть нечто, что не есть «религия», нечто глубоко для нее потустороннее, и в результате каждая ее конкретная форма, в которой действительно заключается дух религии, разрушается, выражаясь в еретичестве и расколе. Что в каждом цельном создании творческой энергии человеческой души заключено больше, чем вмещает ее форма – а этим оно и отличается от всего произошедшего чисто механическим путем, – мы видим недвусмысленно только тогда, когда обнаруживается противоречие самой этой формы; быть может, не в таком крайнем выражении, но во всей основной структуре здесь заключен мотив того интереса, который вызывает теперь искусство Ван Гога, ибо у него, больше, чем у других художников, ощущается то, что имеешь дело с в высшей степени страстной и выходящей за границы живописи натурой, бьющей из совершенно исключительной глубины, для которой талант живописца проложил лишь случайный канал, так как она могла столь же полно проявиться в практическом или религиозном, поэтическом или музыкальном таланте. Мне кажется, что именно эта горящая, ощущаемая во всей ее непосредственности жизненная стихия – которая лишь иногда выливается в ту или иную осязаемую форму и тем самым порождает ее же изнутри разрушающий контраст – есть то, что приковывает интерес широких кругов к Ван Гогу Что, с другой стороны, у части современной молодежи чувствуется тоска по совершенно абстрактному искусству, объясняется, видимо, тем, что жизнь в своем страстном стремлении выказать себя непосредственно, безо всяких прикрытий, легко запутывается в противоречиях и теряет меру Необычайная подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту тенденцию до абсолютной крайности.

Вполне, впрочем, понятно, что юное поколение более всего является выразителем охарактеризованного нами выше движения. Если, вообще говоря, все исторические моменты, стихия внешнего или внутреннего революционизма всегда находили опору у юных умов, то это особенно явственно сказывается теперь, в силу особого склада нынешнего юного поколения. Если старость с падением жизненной энергии сосредоточивается все более и более на объективном содержании жизни (которое после всего сказанного может быть названо ее формой), юношество более всего заинтересовано в самом процессе жизни. Оно стремится только изжить свои силы и избыток энергии, относясь довольно безразлично к предметам, на кои они направлены, и достаточно часто в своих увлечениях непостоянно. Это юношеское понимание жизни объективируется в известном направлении культуры, которая ставит во главу угла только самую жизнь и ее почти презрительное отношение ко всякой форме.

В пределах этих рассуждений мы доходим, наконец, и до твердого фундамента, на котором в значительной мере покоится вся наша художественная жизнь. Это стремление к оригинальности, коим одержима значительная часть нынешней молодежи. Стремление это, надо сказать, далеко не всегда объяснимо тщеславием и желанием быть чем-то сенсационным для себя и для других. В лучших случаях в этом чувстве проявляется страстное желание выразить действительную сущность собственной жизни. Но уверенность в том, что это именно и есть его собственное выражение, кажется оправданной только тогда, когда к нему не примешивается ничего традиционного, вне его существующего. Ибо последнее есть уже нечто отвердевшее, объективная, находящаяся вне непосредственно творческого процесса форма, в которой подлинная жизнь, вливаясь, не только теряет свою подлинность, но подвергается опасности израсходовать свою жизненную энергию на нечто омертвелое. В таких случаях надлежит спасать не столько индивидуальность жизни, сколько жизненную, т. е. жизнеспособную индивидуальность. Оригинальность эта, так сказать, ratio cognoscendi[66], дающая уверенность в том, что мы имеем дело с чистым выражением жизни, а не с формами, для нее внешне объективными и неподвижными, воспринявшими ее поток или, напротив того, влившимися в этот поток. Таков вообще, быть может, – ограничусь только намеком, – глубокий творческий замысел, лежащий в основе современного индивидуализма.

Я попытаюсь теперь показать подобные же устремления в новейшем философском учении, решительнее других порвавшем с исторически выраженными школами философии. Я назову его прагматизмом, так как этим именем окрещено популярное американское ответвление этой теории, которое я, впрочем, считаю наиболее поверхностным и ограниченным ее выражением. Независимо от этой, как и от всякой иной, до сих пор установленной, фиксации, для современного интереса к ней мне кажутся решающими следующие мотивы. Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий, индивидуализации и судеб жизни, как познание. Не только дважды два четыре или что сила притяжения двух материальных тел обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними, действительно всегда, независимо от того, знает ли об этом живой дух или нет, и находится вне всякой связи с изменениями, переживаемыми человеческим родом, но и различные, непосредственно связанные с жизнью моменты познания играют известную роль в ней именно потому, что они неподвластны всем ее волнениям. Так называемые практические знания суть, само собой разумеется, только нечто теоретическое, обращенное в практическую сторону лишь как бы задним числом, но, как всякое знание, они принадлежат идеальному миру истин, существующему по своим собственным законам.

Эта самостоятельность истины, во все времена за нею признаваемая, прагматизмом оспаривается. Всякое действие нашей жизни, внешней и внутренней – так рассуждает он, – основывается на известных понятиях, которые в случае своей правильности служат сохранению и улучшению нашей жизни, а в случае ложности – ведут нас к гибели. Так как все наши представления зависят от нашего психического строя и ни в коем случае не являются механическим отражением той реальности, среди которой протекает наша жизнь, то было бы невероятной случайностью, если бы наши представления, являющиеся результатом совершенно субъективного образа мыслей, привели бы к каким-либо желательным и предсказуемым последствиям именно в сфере этой реальности. Более вероятно, что среди бесчисленных представлений, определяющих наши поступки, признаются нами истинными те, которые динамически благоприятно действуют на жизнь, а те, которые вызывают обратные результаты, – ложными. Следовательно, нет никакой изначальной истины, независимой в своем существе, которая могла бы направлять поток нашей жизни по верному руслу, а наоборот: среди необозримых теоретических элементов, рождаемых потоком жизни и действующих в обратном порядке на самое ее течение, имеются и такие, которые соответствуют нашей воле к жизни, – случайно, можно было бы сказать, но без такой случайности мы бы не могли существовать, – именно их называют истинными, дающими возможность правильного познания. Не объект сам по себе и не суверенный разум определяет в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких духовных потребностей вырабатывающая в ряду наших представлений оценочную шкалу, один полюс которой мы считаем полной истиной, а другой – полным заблуждением. Я не буду ни излагать, ни критиковать это учение. Мне безразлично, право ли оно или не право, но для меня важно отметить, что оно создано в настоящее время и что оно лишает познание его давнишнего права считаться совершенно самостоятельным царством, управляемым собственными идеальными законами. Отныне познание обращается в элемент, тесно сплетенный с жизнью, питаемый ее источниками, управляемый совокупностью и единством его направления и цели, легитимируемый ее фундаментальными ценностями.

Таким образом жизнь объявила свой суверенитет над до сих пор независимой и отдельной от нее областью. С более глубокой, миро-объемлющей точки зрения можно сказать, что формы познания своей внутренней консистенцией, своим самодовлеющим смыслом составляют некие устойчивые рамки или прочную канву для всего нашего миропредставления, растворяются в потоках жизни, податливые их изменчивым силам и направлениям, и не оказывают сопротивления, основываясь на своих собственных правах и на своем вневременном значении. Свое чистое выражение в качестве центрального понятия жизнь получает там, где она становится метафизическим изначальным фактом, существом всякого бытия, благодаря чему каждое явление обращается в пульсацию, в способ воплощения или стадию развития абсолютной жизни. Она возвышается всеобщим раскрытием жизни до степени духа и в виде материи нисходит обратно. И если эта теория на вопрос о познании отвечает «интуицией», по ту сторону всякой логики, без посредства разума проникающей в самое существо вещей и явлений, то это означает, что одна только жизнь в состоянии понять жизнь. Вот почему с этой точки зрения всякая объективность, предмет познания, должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действительно был уверен в том, что перед ним совершенно проницаемый для него и сущностно родственный объект. Если таким образом прагматизм растворял в жизненном потоке картину мира со стороны субъекта, то теперь то же самое совершилось со стороны объекта. От самой формы как мирового внежизненного принципа, имеющего особый смысл своего назначения, ничего больше не осталось. Все, что может быть в этой общей картине названо формой, могло бы существовать только по милости самой жизни.

Этот поворот во взглядах на принцип формы не только в прагматизме, но и у всех проникнутых чувством жизни современных мыслителей выражается в отрицательном отношении к более ранней эпохе философского мышления, находившейся под полным господством идеи классической формы и от нее ждавшей единственного спасения для философии. Эта система стремится объединить все наши познания по крайней мере в широчайшие общие понятия, в одно симметрическое целое, равномерно развитое в разных направлениях из одного основного мотива. В архитектонически-эстетической завершенности, в достигнутой закругленности данного в непрерываемости построения – доказательство правоты и того, что теперь действительно осознанно все бытие, – вот в чем и заключается решающий момент. Это – крайнее заострение принципа формы вообще, когда законченность и самоудовлетворение формы возводятся в последний критерий правды. Вот против чего выступает формотворческая, но всегда разрушающая форму жизнь. Эта теория имеет две основные исходные точки зрения на жизнь: с одной стороны, она отрицает механизацию как основной космический принцип и считает его, быть может, техникой жизни, а быть может, и явлением ее вырождения. С другой стороны, отвергается также метафизическая самостоятельность идеи как высшей и безусловной руководительницы или субстанции всякого бытия. Жизнь не хочет подчиняться от нее зависимому и ей самой подчиненному. Она вообще не хочет быть в чьем-нибудь подчинении, даже в подчинении идеальному, требующему себе более высокого иерархического положения. Если же тем не менее всякое высшее жизненное состояние не может избавиться от руководства идей – в виде ли трансцендентной силы, нравственного или какого-либо ценностного постулата, – то последнее возможно лишь благодаря тому и только оттого имеет шансы на успех, что самые идеи исходят из жизни. Сущность жизни в том и заключается, чтобы творить из самой себя все руководящее и искупляющее, все противоречия, все победы и поражения. Она зиждется и вместе с тем возвышается кружным путем над собственно ею созданным, и то, что последнее начинает противостоять ей как нечто самостоятельное и готовое ее судить, – это основная истина, ее способ изживать себя. Противоречие, в какое впадает жизнь с высшим по отношению к ней самой, – это трагический конфликт жизни как духа, ощущаемый теперь в той мере, в которой она приходит к сознанию, творит действительно из себя таковой и потому находится в неразрывной органической связи с ним.

С общекультурной точки зрения смысл всего этого движения заключается в разрыве с классикой как с абсолютно человеческим и образовательным идеалом. Ибо классика находится всецело под знаком формы, закругленной, самодовлеющей, уверенной в том, что она в своей спокойной законченности есть норма жизни и творчества. Но до сих пор еще не поставлено ничего на место старого идеала, ничего положительного. Вот почему борьба против классицизма доказывает, что вопрос вовсе не в создании новой культурной формы, а в том, что уверенная в себе жизнь хочет освободиться от гнета всякой формы, историческим выразителем которой был классицизм.

Я ограничусь только самым кратким указанием на подобную же основную тенденцию на примере одного частного явления этической культуры. Под девизом «новой этики» небольшая группа выступила с критикой существующих половых отношений и нашла поддержку в широких кругах. Эта критика направлялась, главным образом, против двух элементов существующих отношений между полами – брака и проституции. В совершенно принципиальной формулировке речь идет о следующем: эротическая жизнь стремится проявлять свои силы по отношению к существующим формам, в которых погрязла наша культура, и вследствие этого впала в противоречия и в состояние неподвижности. Браки, заключаемые по тысяче иных причин, кроме собственно эротических, приводят в тысяче направлений либо к закоснелости их живого источника, либо их индивидуальность разбивается о непреклонные традиции и узаконенную жестокость; проституция, ставшая почти легальным явлением, обращающая любовную жизнь молодых людей в карикатурный, грубый, противоречащий ее истинной сущности процесс, – вот формы, против которых бунтует непосредственная чистая стихия жизни, формы, которые, быть может, не противоречили в такой мере другому культурному уровню жизни, а теперь восстанавливают против себя силы, бьющие из ее сокровеннейших источников.

И в этой области в значительно большей мере, чем в других областях культуры, можно наблюдать, к каким ничтожным результатам привел до сих пор в смысле создания новых форм совершенно позитивный инстинкт разрушения старых. Ни одно из предложений всех этих реформаторов не воспринимается как достойная замена осужденных ими форм. Типичная для развития культуры борьба против устаревших форм и замена их вновь возникающими в данной области особенно замедляется. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде, непосредственно выступает против форм, совершенно отвергнутых подлинной эротической жизнью. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде, непосредственно выступает против форм, совершенно покинутых подлинной эротической жизнью, впадая при этом в неоднократно нами уже подчеркнутое противоречие, обращается против фантома, так как эротика, поскольку она имеет какую-нибудь связь с культурной жизнью, требует всегда известного оформления. Только поверхностный взгляд может поэтому видеть здесь одну лишь распущенность и разгул анархических страстей, так как в этой области уже самая бесформенность как бы несет в себе задатки этих качеств. В глубине же, если таковая вообще существует, дело обстоит совершенно иначе. Настоящая эротическая жизнь протекает по совершенно индивидуальному руслу, и всякая оппозиция против нее имеет в виду вышеуказанные формы, ибо они втискивают жизнь в обобщенные схемы, насилуя ее особенности. Как и во многих иных случаях, эта борьба между жизнью и формой ведется менее абстрактно, менее метафизично, как борьба между индивидуализацией и обобщением.

Такого же истолкования требует, как мне кажется, и известное настроение, наблюдаемое в современной религиозной жизни. Я связываю его с явлением, наблюдаемым в течение последних двух десятилетий, а именно, что многие в высшей степени интеллектуально развитые люди удовлетворяют свои религиозные потребности обращением к мистике. Относительно них в общем можно сделать предположение, что они воспитались в религиозных представлениях одной из существующих церквей. Их тяготение к мистике объясняется, очевидно, двоякими мотивами. Во-первых, тем, что формы, в которых религиозная жизнь развертывает свои определенно обрисованные картины, не удовлетворяют больше ее потребностям, а во-вторых, тем, что религиозная мечтательность не иссякает вследствие этого, а, напротив того, ищет себе других целей и путей. Благодаря переносу этих исканий в сторону мистики окончательно разрушается твердая форма и ограниченность религиозности известными пределами. В этой сфере божество выходит за пределы всякого личного и, следовательно, ощущаемого как нечто частное, образа, здесь религиозное чувство охватывает бесконечные дали, не сталкиваясь ни с какими догматическими гранями, углубляясь в бесформенную бесконечность и черпая силы для своего развития из мечтательного настроения души. Мистика, по-видимому, – последнее убежище религиозных натур, неспособных окончательно освободиться от всякой трансцендентной формы, но достигших уже известной свободы от всякой формы, определенной в смысле содержания. Глубочайшая же эволюция – сколь бы противоречива и вечно далека от цели она ни была – по-моему, имеет тенденцию растворять религиозные образы в религиозной жизни, в религиозности, как чисто функциональной настроенности того внутреннего жизненного процесса, из которого они возникли и продолжают возникать. До сих пор развитие религиозной культуры шло путями, нами выше освещенными, а именно: кристаллизация религиозной жизни, первоначально вполне ответствовавшая ее силам и сущности, постепенно застывает в чисто внешнем и вытесняется новой формой, в которой непосредственно обитает динамика и современное направление религиозного импульса; это значит, что все еще появляются религиозные образы, нормы исповедания вместо себя изживших.

Ныне из психики многих людей раз навсегда исторгнуты потусторонние объекты религиозной веры, и тем не менее их религиозная вера не заглохла. Но в жизни религиозной, до того проявлявшейся в создании новых адекватных догматов веры, отношение верующего субъекта к объекту его веры не получает больше подходящего выражения. В том конечном состоянии, куда, по-видимому, ведет эта внутренняя перестройка, религия будет осуществляться как непосредственное творчество жизненных форм, не как отдельная мелодия в многозвучной жизненной симфонии, а как основная тональность, в которой она развертывается в целом. Все пространство жизни наполнится земным содержанием, мыслями и чувствами, действиями и судьбами, и все они будут проникнуты тем своеобразным, внутренним единством смирения и гордости, напряжения и мирного покоя, активности и созерцания, которое мы можем назвать только религиозным. И жизнь с таким содержанием будет иметь абсолютную ценность, раньше, казалось, принадлежавшую только отдельным ее образованиям, отдельным исповеданиям, в которые она кристаллизовалась. Предчувствие этого нового состояния, транспонированное в одну из последних, наверное, форм мистики, мы видим в стихах Ангелуса Силезиуса, освобождающих религиозную ценность от связанности с чем-либо специфическим и усматривающих ее в переживании самой жизни:

Речь идет не о так называемой «посюсторонней религии». Ведь и она связывает себя с известным религиозным содержанием, но только оно эмпирично, а не трансцендентно, и заключает религиозную жизнь в определенные формы красоты и величия, возвышенности и лирической взволнованности – в сущности, она живет лишь продолжающими замаскированно действовать остатками трансцендентной религиозности, она есть непросветленное промежуточное состояние. Однако здесь ставится вопрос о религиозности как непосредственном, включающем в себя каждое биение пульса жизненном процессе, о бытии, а не об обладании, о набожности, которая, когда она обращается на известные предметы, называется верой и является разновидностью того, как сама жизнь себя осуществляет; это не удовлетворение потребностей – подобно тому, как художник-экспрессионист удовлетворяет свою художественную потребность не посредством воспроизведения внешнего предмета – она ищет непрерывную жизнь, извлекая ее из глубины, в которой эта жизнь еще не разложена на потребность и осуществление и, следовательно, не нуждается в «предмете», который предписывал бы ей определенную форму.

Эта направленность религиозных душ, зачастую проявляющаяся в смутных попытках неясной для самой себя, чисто отрицательной критики, наталкивается на следующую глубочайшую трудность: жизнь, в определенный момент проявляя свою духовную сущность, может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы, хотя тем же самым актом она эту свободу ограничивает. Действительно, набожность или вера – это состояние души, данное в самой ее жизни, которое несомненно придавало бы жизни известную окраску и в том случае, если бы оно никогда не имело определенного религиозного объекта, подобно эротической натуре, которая всегда сохраняла бы и проявляла свой характер как таковой, даже если бы никогда не встретила индивидуума, достойного ее любви. Все же для меня сомнительно, нуждается ли неизбежно в известном объекте воля, проявляющаяся в религиозной жизни, и не есть ли ее чисто функциональный характер, ее бесформенная сама по себе динамика, только и придающая окраску жизненной стихии и ныне представляющаяся последним смыслом стольких религиозных течений, не есть ли она случайная, в сущности говоря, идеальная игра, выражение того состояния, в котором существующие религиозные формы были опрокинуты и опровергнуты внутренней религиозной жизнью, без того чтобы последняя оказалась в состоянии заменить их новыми, причем здесь, как и в прочих сферах, возникает впечатление, будто эта религиозная жизнь способна вообще обойтись безо всяких форм, которые претендовали бы на собственную объективную значимость, – одним лишь только простым исторжением изнутри нее бьющей силы. Невозможность сохранить долее традиционные церковные религии при существовании религиозных инстинктов вопреки всякому «просвещению» (так как последнее похищает у религии только ее платье, но не ее жизнь) принадлежит к труднейшим проблемам современного человечества. Усиление этой жизни до полного самоудовлетворения, превращение веры как душевной энергии, имеющей определенную направленность, в энергию, на определенные предметы не направленную, – заманчивый путь, который в конце концов приведет к не меньшему внутреннему противоречию.

Так во всех этих и многих других явлениях обнаруживается конфликт, неизбежный для жизни, культурной в широком смысле слова, т. е. активно творящей или пассивно воспринимающей. Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определенных формах. Мы сами – жизнь, и с этим связано неописуемое чувство бытия, силы и известной ориентации, но мы ощущаем это лишь в определенной форме. Эта форма в момент своего проявления относится к совершенно иному порядку и требует для себя самостоятельных прав и значения, тем самым обращаясь в какое-то сверхжизненное состояние. Таким образом возникает противоречие с самым существом жизни, динамикой ее вечного движения, ее судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного ее момента. Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах, ей противоположных, вернее в одной форме. Это противоречие обостряется по мере того, как весь тот внутренний микрокосм, который мы можем назвать только жизнью[67], проявляет себя с неформальной силой, а с другой стороны, самая форма в своем застывшем состоянии, со своими требованиями вечных прав, заявляет себя истинным смыслом и ценностью нашего бытия в той же мере, в какой растет сама культура.

Жизнь, следовательно, желает того, что совершенно недостижимо для нее, она стремится полностью проявить себя в своей непосредственности вне всяких форм, однако все познание, воление, творчество может только заменять одну форму другой, но никогда самую форму жизни, чем-то потусторонним для формы вообще. Все страстные приступы или спокойно подготовляемые нападения против форм нашей культуры, направляемые против нее силами жизни только как жизни и исключительно по той причине, что она есть жизнь, – откровение глубочайших внутренних противоречий духа, поднявшегося до известной степени культуры, т. е. проявившегося в известной форме. И мне кажется, что из всех исторических эпох, в которых этот хронический конфликт принимал острый характер, стремясь охватить весь объем жизни⁸, ни одна не обнаруживала его в виде основного мотива и в такой мере, как наша.

Одни только филистеры могут полагать, что конфликты и проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными. И те и другие имеют в обиходе и истории жизни еще другие задачи, выполняемые ими независимо от своего собственного разрешения. И ни один конфликт не существовал напрасно, даже если время не разрешит его, а просто заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления заставляют нас лучше осознать то обстоятельство, сколь невообразимо противоречиво наше настоящее, чтобы слишком надолго останавливать на нем наше внимание; оно, это настоящее, в определенной степени указывает также на несомненное нарастание более фундаментального процесса, имеющего иные цели, чем одно только вытеснение существующей формы вновь образуемой. Ибо едва ли когда-либо еще мост между «до» и «после» культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь, когда осталась одна бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся пробел. Столь же несомненно она имеет своей целью создание новых форм, более соответствующих силам настоящего – быть может, сознательно задерживая наступление открытой борьбы, – и заменяющих лишь старую проблему новой, один конфликт другим. Так выполняется подлинное предназначение жизни, которая есть борьба в абсолютном смысле, охватывающая относительное противопоставление борьбы и мира. Абсолютный же мир, который, быть может, точно так же включает в себя это противоречие, остается божественной тайной⁹.

¹ Культура здесь противопоставляется не только чисто животной витальности, но и духовности, воплощенной в человеческих эмоциональных движениях и находящей наиболее полное выражение в процессах творчества. Жизнь иррациональна и самодостаточна; она объективна и в объективности своего существования внеценностна. Факты жизни становятся ценностями лишь тогда, когда они превосходят рамки своего природного в себе существования и, рассмотренные с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный контекст.

² Примеров тому множество: астрономия, первоначально служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради себя самой»; социальные роли, лишаясь своего практического содержания, превращаются в театральные роли; политическая и экономическая борьба становится игрой и спортом; любовь, оторванная от непосредственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства, и т. д. Все это – примеры «чистой формы». Именно в зиммелевской философии культуры и раскрывается полный смысл этого понятия.

³ Г. Зиммель не называет имени первооткрывателя, но воспроизводимая им картина ясно показывает, что именно Марксова схема развития социально-экономических формаций послужила источником культурфилософского вдохновения Г. Зиммеля.

⁴ Центральной точкой всей «системы мира» Г. Зиммель назвал такую идею, которая воплощала в себе наиболее полно дух эпохи и в которой совмещались характерные для той или иной эпохи бытие и долженствование.

⁵ Такая трактовка общества и индивида была свойственна многим концепциям натуралистической социологии конца XIX – начала XX в. См.: История буржуазной социологии XIX – начала XX в. М.: Наука, 1979. Гл. 4, 5. Отдал ей дань и Г. Зиммель.

⁶ Философия культуры Г. Зиммеля вобрала в себя традицию философии жизни от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона и Дильтея; ее источником стал, кроме того, гегелевский идеализм с его диалектикой. В учении о бесконечной смене культурных форм и возвращении жизни к самой себе воплотилась ницшеанская идея «вечного возвращения»; в трактовке жизни как постоянного самовыражения, осуществляющегося в творчестве новых форм, – бергсоновский elan vital; наконец, от Дильтея Зиммель воспринял культурфилософскую ориентацию философии жизни в целом.

⁷ Г. Зиммель чутко подметил тотальный характер надвигающихся изменений: борьба, смутно видевшаяся ему как борьба жизни против всякой формы вообще, борьба жизни за возможность адекватного самовыражения вне форм и рамок, в действительности была борьбой за кардинальное изменение существующего мира.

⁸ Хронический конфликт – это конфликт культуры и жизни. В «Философии денег», опубликованной в 1900 г., Зиммель указал основные стороны конфликта современной культуры, но не сделал никаких выводов относительно перспектив его развития. Но в работах «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» он уже отчетливо представляет себе специфику этого конфликта. Согласно его принципиальной культурфилософской схеме, конфликт жизни и культуры, достигнув определенной степени остроты, снимается и заменяется другим по форме конфликтом, содержание которого тем не менее остается прежним: жизнь стремится выразить себя в культуре, культура, объективируясь, становится тормозом на пути выражения жизненных импульсов, новое содержание которых вновь развертывает тот же самый конфликт. Это схема традиционного развития культуры. Конфликт же современной культуры обрел, по Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой нашей культуры, пишет он, стало то, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив – борьбу против всякой формы вообще, т. е. борьбу против культуры. Не только дух его теоретической концепции, но и анализ содержательных аспектов духовного развития эпохи показали ему, что крушение современной культуры будет грандиозным и несопоставимым по своим масштабам со всем, что происходило в предшествующие периоды истории.

⁹ Г. Зиммель приходит к понятию абсолюта. И приводит его к этому необходимость констатировать наличие тенденции «более фундаментального процесса», определенной направленности в бесконечной смене культурных форм. Эта тенденция, этот фундаментальный процесс собственно и есть искомый абсолют. Абсолют – это история.

Поскольку предметом истории как теоретического построения является прошлое – отделенное от настоящего и будущего – то время, во всяком случае, принадлежит к важнейшим ее понятиям. Уже в силу его отношения к другим составным частям этого построения время обретает особое значение. Оно действенно именно в истории, а потому, как мне кажется, желательным является его возможно полное прояснение.

Содержание действительности является историческим в том случае, если мы можем прикрепить его к какому-то месту в рамках нашей системы времени, причем с определенностью, которая может иметь самые различные степени точности. Эта тривиальная и кажущаяся само собой разумеющейся констатация имеет большее значение, чем по видимости глубокие и широкие определения исторического.

Прежде всего им исключается отнесение к историческим действительного содержания просто потому, что оно вообще имело место в какое-то время. Предположим, что где-нибудь в Азии открыли засыпанное, полное всяких интересных вещей городское поселение, которое, однако, ни по своему стилю, ни по прямым или косвенным свидетельствам никак не указывает на время своего существования. В таком случае этот остаток прошлого будет во многих отношениях ценным и важным, но историческим источником он от этого не становится. Пока он находится во времени вообще, а не в каком-то определенном времени, то исторически он остается в пустом пространстве. Даже если б мы по некоему откровению узнали (правда, пример такого откровения нелегко привести), что речь идет о реликвии уже известного нам народа, но не могли бы указать на какое-то конкретное место во времени его развития, историческим документом это все равно не будет.

Из своеобразия структурных отношений проистекает также неспособность понимания наделить какое-либо содержание действительности историческим характером. Без сомнения, понимание представляет собой conditio sine qua non[68] для признания какого-то содержания историческим. Если, например, сообщение о действии известного нам по характеру человека кажется нам «непонятным» (хотя само по себе оно вполне возможно), то мы колеблемся в признании его историческим фактом. Уже простое наименование какого-нибудь события или происшествия требует известного понимания для его пока что потенциальной историчности; без понимания оно было бы неквалифицируемым, неразличимым X. Понимание принципиально предполагается при всяком обозначении, когда мы говорим о происшествии вроде сражения или строительства канала, о деянии вроде господства или производства, даже когда мы обозначаем это нечто как непонятное.

Поначалу это кажется парадоксом: как раз это понимание не имеет ничего общего с исторической действительностью как таковой, но есть нечто совершенно вневременное. Акт, посредством которого я «понимаю» характер апостола Павла или Морица Саксонского, в принципе неотличим от того, которым я понимаю характер Отелло или Вильгельма Мейстера. Понимание, т. е. вчувствование в какое-то единство, относится исключительно к идеальному содержанию этого единства, причем понимание протекает с равным успехом, составляют ли это содержание категории действительности или фантазии настоящего или прошлого. Я понимаю Павла не в его исторической реальности, но, наоборот, из этой реальности я понимаю лишь отдельное и отделимое от нее содержание. Действительность как таковая претерпевается, но никогда не понимается. А так как историческое время является формой действительного, то понимание протекает в полной от него независимости. Там, где мы выводим из такой идеальной связи содержаний реальность некоторого содержания, там мы просто осуществляем перенос установленного об одном действительном (установленное иным образом) на другое.

Такому познанию не препятствует то, что понимание часто включает в себя временные отношения, когда, например, одно явление обусловлено и проистекает из другого. Группа таких явлений образует тогда понимаемое единство, и временное отношение (порядок и длительность) само становится понимаемым содержанием. Но подобное понимание, направленное на отношение между элементами, очевидным образом независимо от того, какое место вся эта группа занимает в нашем летоисчислении. Группа явлений понимается не потому, что у нее есть определенное место во времени, но потому, что в ней взаимообусловливаются содержания. Это имманентное понимаемой группе фактов время не является историческим временем – оно равноценно тому времени, которое замеряется в естественно-научном эксперименте и не имеет ничего общего с той календарной датой, когда проводился эксперимент.

Часто это не понимается и слышатся эмпирические возражения: ведь некое явление понятно только потому, что занимает определенное место в хронологии; распространение христианства постижимо лишь из душевных состояний античного мира, возникших к тому, а не к какому-то иному времени; пришествие барокко стало возможным только в эпоху, когда Возрождение исчерпало свои силы, и т. д.

Все это верно. В этих случаях предшествующие условия понимаемого факта принадлежат к понимаемому комплексу фактов. Если мы понимали содержание барокко из самого себя, причем это понимание оставалось неизменным при любом перемещении комплекса барокко во времени, то теперь мы расширяем проблему и подключаем Возрождение. Понимание теперь играет не только элементами барокко, но ими и элементами Возрождения, образуется новое единство понимания. В своей внутренней, предметной связности оно опять не зависит от места в историческом времени. Если затем Возрождение покажется понятным только из предшествующих состояний средних веков, то самодостаточная группа содержаний распространяется и на них. Но и в этом случае новая большая по объему группа понимается исключительно по своим содержаниям – она ни в малейшей мере не изменилась бы от того, что эмпирическая ее реализация произошла тысячелетием раньше. Это не улучшает и не ухудшает понимания, а опровергает то, что предметы понимания (эти, а не иные содержания) следует дислоцировать во времени.

Каждый объясняемый момент не является последним, и понимание всякий раз требует предшествующего. Единство понимания тем самым простирается в бесконечность, вплоть до самого раннего известного нам содержания. Если принять то, что события истории связаны рядами причинных связей, то лишь с достижением тотальности всего происходившего образуется группа, в которой пониманию доступна любая частность.

Но в то самое мгновение, когда имманентное понимание приходит к такой группе – как к действительному или гипотетическому достоянию духа – переворачивается предполагавшееся до сих пор временное отношение между единствами понимания. Любое единичное, считавшееся понимаемым в своей обособленности, могло быть помещено в любое место во временном ряду без изменения своего характера. Теперь, когда тотальность охватывает целое всех известных нам содержаний, это уже невозможно. Перед ней и после нее – для нас – оказывается теперь пустое время, в котором невозможна никакая перемена мест, поскольку ни одно место в пустоте не отличается от другого, так же как ни одно тело не может иметь «места» в мыслимом абсолютно пустым пространстве. Подобно тому, как тела взаимоопределяются своими местами, а весь телесный мир не имеет места, поскольку нет ничего за его пределами, что могло бы «определить» его место, – так и время есть лишь взаимоотношение содержаний истории, тогда как целое истории свободно от времени.

Только теперь нам понятны смысл и парадоксальность той вспомогательной конструкции, согласно которой можно передвигать во времени единичный замкнутый исторический комплекс без ущерба для понимания его содержания. Оказалось, что такое понимание одного через другое в рамках единства было лишь предварительным и фрагментарным. В полной мере оно появляется только с расширением такой группы в обоих направлениях времени – ведь мы полностью понимаем событие по его последствиям. Так что для каждого содержания в этом тотальном ряду неизбежно и однозначно устанавливается его место. Небольшой самодостаточный комплекс можно как угодно перемещать, если его элементы прочно сопрягаются друг с другом; теперь эта сопряженность охватывает все прошлое в целом.

Конечно, понимание и теперь обращается к свободным от времени содержаниям, которые могли бы реализоваться в любом времени. Но такое понимание остается без применения, поскольку помещенность каждого содержания в свою частную группу – при логическом развитии такого определения – приводит к исторической тотальности, а в ней перемещение исключается. Предметное содержание равнодушно к своему внешнему и абсолютному положению во времени, но его местоположение относительно других таких содержаний определяется только через установление его отношения к целостности всех известных содержаний. Поэтому уже по своему идеальному содержанию определение любого бытия или события зависит от его абсолютного временного положения. Тем самым все они фиксируются в ряду событий – от самых ранних до самых поздних известных нам дат.

Таким образом разрешается исходная антиномия. Историческим может считаться лишь то содержание, которое фиксируется во времени. С другой стороны, оно будет историческим лишь в том случае, если оно образует вместе с другими понимаемое единство, которое, пока оно определяется исключительно вневременным содержанием, может перемещаться в любое время без помех для понимания. Это противоречие преодолевается тем воззрением, что понимание становится полным, вбирая в себя всю целостность осуществленных содержаний. Но эта упорядоченная для понимания целостность имеет для каждой своей части только одно место, что налагает запрет на все перемещения в нашей фантазии. То место, куда мы вознамерились что-либо перемещать, уже занято содержанием, которое нам оттуда никак не изгнать. Можно сказать, что историческим является событие, когда по предметным, совершенно безразличным ко времени основаниям оно однозначно фиксируется в одном временном пункте.

Итак, содержание не делается историческим ни из-за нахождения во времени, ни из-за того, что оно понимается. Только с их соединением, когда содержание делается временным по причине вневременного понимания, оно является историческим. Но это происходит только там, где понимание объемлет целостность содержаний, поскольку единичное действительно постижимо лишь в контексте абсолютного целого. Отсюда следует, что «овременение» содержания может означать только фиксацию его в определенном месте времени. Вследствие этого событийного целого каждое событие может иметь только одно место, которое нельзя поменять ни с одним другим. С другой стороны, понимание способно указывать только на относительную определенность во времени, а не помещенность во время вообще – это было бы равноценно простому утверждению о действительности события, а как раз этого не дает понимание.

Только вместе с таким определением историчности содержания через его фиксированность в определенном месте правильно устанавливается характер индивидуализированности исторического познания, по которому его уже с давних времен отличают от естественно-научного познания. Эту индивидуализированности все время искали в неповторимости события; естествознание, напротив, сводит индивидуальное к всеобщему закону, для которого безразлично, неповторимое оно или повторяющееся. Мне это не кажется имеющим решающее значение. Располагай мы группой событий, понятных в своей относительной замкнутости, то их можно было бы перемещать куда угодно без ущерба для понимания. По своему содержанию эта группа могла бы быть неповторимой, но из этого еще не следовало бы признание ее историчности – пока она не поменяла бы свою передвигаемости во времени на однозначное место в целостном потоке событий.

Признание события историческим ничем не обязано тому, что содержание по своему характеру единично. Оно остается историческим даже в том случае, если повторяется тысячу раз, не меняя своей качественной идентичности. На одну часть мирового процесса здесь неправомерно переносится общий для этого процесса в целом характер неповторимости: всякое повторение – даже вечное возвращение – уже обусловлено этой неповторимостью. Поскольку безгранично большое число фактов может не менять своего содержания в потоке перемен, то смысл неповторимости и индивидуальности относится вообще не к их содержанию, но к тому, что содержание принадлежит этому месту во времени, каковое неповторимо уже по определению понятия времени.

Историческое содержание обретает свой характер вместе с установлением пункта во времени – между всем предшествовавшим и всем последующим. Только так оно участвует в единственной известной нам неповторимости, а именно, в тотальности мирового процесса (при всей своей несовершенности, наше познание всегда соотносится с этой тотальностью). В ней историческое содержание получает определенное место, которое также может быть только единичным – будь оно с качественной стороны индивидуальным или повторяющимся. Не вневременности сама по себе лишает его характера исторической индивидуальности – для этого достаточно изъятия из «определенного» пункта времени. Только он является носителем исторической неповторимости, только им недвусмысленно определяется однозначная индивидуальность содержания.

Просто временность события еще не делает его историческим, пока оно не получает четко установленного пункта во времени. Временные отношения царствуют и в мире физических и химических процессов. Когда в лаборатории измеряется длительность колебаний, химических процессов, психофизических реакций, то и здесь устанавливаются начало и конец, промежуточные стадии, расположенные на какой-то временной шкале. Правда, это вещественно-временное единство не находится в какой бы то ни было связи с происходившим ранее или с последующим. Такое познание не касается этой связи уже по самой постановке проблемы. Вопрос о том, когда случилось это событие, т. е. в каком отношении оно находится к до и к после, для такого познания не существен. Именно поэтому событие не является историческим. Но как только речь заходит об осуществленном каким-то ученым первом эксперименте такого рода, имевшем новаторское значение для развития данной науки, то существенным оказывается его положение во всеобъемлющем потоке времени. Тут фиксируется его отношение к предшествующим и последующим стадиям развития науки. Иначе говоря, то же самое природное событие в эксперименте было одновременно историческим. В зависимости от способа рассмотрения оно либо обладает неисторической временностью, либо обозначает пункт во времени, который значим по отношению к до и после, – он вообще фиксируется в целостности мирового процесса и лишь поэтому делается историческим.

Такая фиксация кажется чем-то само собой разумеющимся, ею всегда пользовались, но в действительности она содействует не столь уж очевидному прояснению исторических категорий. В первую очередь, способствует прояснению понятия длительности. Временная длительность какого-нибудь состояния не совпадает с логическим и физическим понятием постоянства. Если применять понятие длительности в смысле постоянства, то при такой протяженности было бы исторически все равно, сохраняется ли то или иное состояние год или десятилетие. Для этого понятия длительности один момент индивидуального, общественного, культурного периода неотличим от другого, это одно состояние, в котором начало и конец эпохи качественно полностью совпадают. Тогда вообще непонятен интерес ко всем «короче» или «длиннее». Поскольку в этом состоянии каждый момент содержательно равен другому, то ни один его момент не соотносится с другими, бывшими раньше или позже, а тем самым ни один момент такой длительности не будет историческим.

Когда для нас важна длительность правления, существования конституции, формы хозяйства, то нами подразумевается множество единичных, следующих друг за другом событий. Подразумевается, что к концу этого периода состояние настолько изменилось, что лишь из воспоследовавшего мы способны понять то, что не было ясно по начальному состоянию этого периода. Если из в остальном темной для нас эпохи мы получили сведения, что некий король правил тридцать лет, то исторически это говорит нам ничуть не больше, чем известие о десяти годах правления. Это дает лишь возможность будущих открытий, которые поставят эту простую длительность в совокупность дифференцированных единичных событий, имевших место раньше или позже данного. Когда мы знаем, что начатая в 1756 г. Фридрихом Великим война длилась семь лет, то это число сказало бы нам не больше, чем любое другое, если бы она не была заполнена следующими друг за другом понятными событиями, либо, если нам не были бы известны те трансформации европейской политики, которые были вызваны этой войной.

Значимое для нас как неразложимый элемент истории событие предполагает, что его части не могут быть заменены другими из внешних ему рядов. Временная протяженность события не так уж важна для истории: длина, для которой не существенны ее размеры, – это, практически, уже и не длина. Такое событие является историческим атомом и свое историческое значение получает исключительно благодаря тому, что оно происходит после другого, предшествует третьему. То, что событие падает на какой-то пункт времени, является подходящим символом: в отношениях «раньше-позже» растворяется исторический смысл длительности, а для каждого элемента оказывается достаточной точечность его простого существования вообще, т. е. его бытия-на-этом-месте. Логически или интуитивно, физически, физиологически или психологически нам нужно понимать обусловленность события другими или какую-нибудь еще связь с ними. Мы помещаем событие в объективно протекающее время не для того, чтобы оно соучаствовало в его протяженности, но для того, чтобы каждое событие получило соотносимое с другими местоположение.

Однако здесь мы сталкиваемся с труднейшими антиномиями. Всякий исторический атом (время царствования или войны, сама битва или ее эпизод – в зависимости от того, что мы знаем или хотим знать) последовательно заполняет какой-то отрезок времени. Время правления обладает объективной длительностью даже в том случае, если оно не заполнено никаким известным нам содержанием. В этом случае оно оказывается исторически ничтожным, поскольку дает истории только точку во времени, пусть даже соотнесенную с другими точками до и после нее. При этом многочисленные внутренние стороны правления подводятся под другие понятия единства. Такое расхождение простирается на всю историю в целом. Оно существует в силу соединения описываемых событий с содержаниями, которые обозначаются единичными понятиями; но действительно переживаемое событие не имеет этой формы, оно безостановочно протекает в непрерывности, которая словно спаяна без единого шва с самим временем.

Здесь хорошо виден глубокий разрыв между событием и «историей». Историческая картина, именуемая нами Семилетней войной, не содержит в себе пустот, она тянется с августа 1756 г. по февраль 1763 г. Но в действительности непрерывны только события, которые длились в этих временных границах, а также в локализируемых войной пространственных границах. «История» этого времени никоим образом не является непрерывной. In abstracto[69] мы убеждены в непрерывности реальных событий: на марше или бивуаке войска готовятся к битве, движутся отдельные солдаты, они сражаются, бегут, их преследуют и, наконец, наступает затишье. Но историческая картина, которой мы действительно располагаем на основе исследований и фантазии, состоит из прерывных отдельных картин, вроде указанных нами. Возле каждой такой понятийной кристаллизации наши методы построения истории собирают некоторое число единичных процессов, а их целое, а именно все «это событие», отделяется от смежных с ним происшествий.

Мы можем сказать, например, что в 1758 г. Фридрих выиграл битву при Цорндорфе, что затем он хотел двинуться в Саксонию на помощь своему брату Генриху, понес значительные потери под Хохкирхом, но затем с помощью умелой стратегии сумел с Генрихом соединиться. Тут перед нами четыре момента, каждый из которых представляет собой понятийное единство. Они образуют некий ряд, где одно следует из другого, но особенность каждого понятийного синтеза указывает на прерывность. Любое из них, скорее, тесно увязывает свои составные части, чем соединяется с другими. Всякий признает, что произошедшее в 1758 г. было непрерывным, что лишь привнесенные понятия – сражение, победа, поражение, соединение войск – разбивают это событие на части. Но швы между частями тут по-прежнему сохраняются, хотя они и менее заметны, чем на другом уровне.

Возникает довольно странное положение: соответствующее реальности, т. е. непрерывное, представляется только в форме абстрактной мысли, оторвавшейся от конкретного исторического содержания, тогда как картины этого содержания представляют его в чуждой действительности форме «событий». «Сражение под Цорндорфом» есть коллективное понятие, образованное из бесчисленно многих единичных событий. Вместе с познанием этих частностей военной историей – о каждой атаке, укреплении, эпизоде, перемещении войск и т. д. – она все ближе приближается к тому, что «действительно было». Но ровно настолько же атомизируется и теряет непрерывность понятие этого сражения.

Непрерывность передается только плавающим над этими атомами априорным знанием, проводящим идеальную линию сквозь все эти атомы. В данном случае такую линию дает понятие «сражение» – этим словом мы его и обозначаем. Пока мы подводим каждый атом под определенное дифференцированное понятие, само оно изолируется от предшествующих и последующих. Мы познаем все более короткие отрезки, а между ними возникает незаполненное пространство, ценность которого для исторического знания практически равна нулю. Только подведенные под понятия и значимые как единства исторические содержания имеют форму жизни, переживаемой действительности – форму непрерывности. Стоит нам установить и обозначить единичные, отходящие друг от друга во времени составные части такого единства, и намеченные понятиями частицы сами делаются единствами.

Так, «правление Фридриха Великого» образует единство с обозримыми началом и концом. Но как только историческое сознание обращается к обозначаемому этим понятием – к его войнам, хозяйственной политике в Пруссии, к его отношению к французскому духу и к прусскому земельному праву – как тут же каждый из этих элементов сгущается, начинает тяготеть к собственному центру. Непрерывность его связей с другими элементами сохраняется только за счет своего рода интерполяции, с помощью которой идея живого непрерывного процесса заполняет пустоты. Но полученная таким образом картина жизни лежит на другом, более абстрактном теоретико-познавательном уровне, чем единичные элементы, которые еще должны быть подняты из своей описательной конкретности.

Этот процесс идет все дальше, и Семилетняя война распадается из единства на сражения, походы, переговоры; каждое сражение, в свою очередь, растворяется в своих этапах и т. д. Процесс должен был бы дойти до атомарной структуры происходившего: тогда мы получим как бы моментальные снимки, каждый из которых близко прилегает к другому. Однако всегда остается интервал, который не удается до конца заполнить.

Такое постоянное наполнение лишило бы индивида обусловливающей его определенность образности – он утратил бы роль единичного элемента истории. Живую, в точности спаянную с потоком времени непрерывность так же трудно получить, как невозможно заменить непрерывную линию бесконечным умножением отдельных точек.

Решающим является не то, что мы «недостаточно много» знаем, чтобы без разрывов ввести в историческое познание весь поток живой действительности. У исторического познания вообще нет формы, которая могла бы скопировать непрерывность переживания, и мы тем менее этого достигаем, чем больше «знаем», т. е. чем больше у нас конкретных картин, описанных как понятийные единства. Поскольку непрерывность происходящего переживается непосредственно и несказуемо как форма нашего собственного существования, то мы все же способны погружаться в исторические события. Но ровно настолько, насколько мы применяем к каждому такому единству все более специализированные, все более точные познавательные функции. Они раскалывают единство на прерывные образования, каждое из которых поначалу мыслится непрерывной длительностью – пока дальнейшее познание не расколет ее точно таким же образом и не лишит жизненности. Это может зайти так далеко, что невозможным становится собирание атомов в общий поток, чтобы они стали историческими. Они обладают слишком малым квантом смысла, чтобы можно было понятийно соединить их содержание со всеми остальными.

Изолированные как атомы, сражения Семилетней войны могут стать элементами истории, если сама эта война понимается как непрерывность, в которой каждая битва занимает свое место, а сама война – место в политике XVIII в. и т. д. Но если мы посмотрим с другой стороны, если обратимся к одной рукопашной схватке прусского и австрийского гренадеров под Кунерсдорфом, то это уже не будет историческим образованием, поскольку та же схватка могла произойти под Лейтеном или Лигницем. Даже если бы мы знали все нюансы каждого телесного и душевного движения русских, австрийцев и пруссаков 12 августа 1759 г., но понятия, обозначающие последовательность фактов, не объединяли бы временного пространства события, то и этим не была бы достигнута цель историка. Ведь он жаждет знания не всех этих частностей, но объединяющего их образования более высокого уровня – сражения под Кунерсдорфом.

Любая схватка между австрийским и прусским гренадерами, будучи необходимой частью сражения, выпадает из исторического интереса, ибо иначе распалась бы непрерывность. Сражение под Кунерсдорфом, о котором мы хотели бы знать, является по необходимости растянутым во временной непрерывности единством. Такова по своей форме картина непрерывной действительности, которая, однако, никогда не может заполниться реальным содержанием. Отдельные ее картины имеют форму «раньше» или «позже», но тем самым они становятся прерывными. Уловленные лишь в абстрактной интуиции отрезки времени не более способны заполнить действительность, чем уже упомянутая бесконечность точек может составить линию, движение которой она должна представлять.

Общим принципом, видимо, будет следующий: когда явление распадается на элементы, а их сумма вновь должна это явление представить, то на определенной ступени уменьшения элементов исчезает индивидуальность явления. Если мы разложим облик данного человека на отдельные черты, то чаще всего обнаруживается, что каждая из них является более или менее общей, разделяемой им с другими людьми. Неповторимую в целом судьбу индивида можно разъединить на сумму событий, каждое из которых является чем-то часто случающимся. Чем меньше отрезок времени, тем меньше в нем особенного. Атомистическое мировоззрение, для которого малейшие частицы с их движениями составляют единственную реальность, не может ни решить проблемы индивидуальности, ни даже ее поставить.

Так улетучивается индивидуальный характер явления, когда оно фиксируется во времени и тем самым становится историческим. Часто, хотя и не всегда, это происходит через разложение на элементы и через их специализацию, что нередко рассматривается как рост точности познания вещей, «какими они действительно были».

Соответственно, можно говорить о существовании порога уменьшения. Знание каждого напряжения мускула у каждого солдата ведет нас к утрате той единой жизненности события, которая соединяет начало и конец во временном образе. Исторический элемент должен оставаться достаточно большим, чтобы его содержание удерживало индивидуальность, через которую возможен был бы выход к «раньше» или «позже» всех остальных.

Историческое познание совершается поэтому в постоянном компромиссе между установлением протяженных единств, непрерывность которых хоть и принимает форму события, но не заполняется единичностью реальных созерцаний, – и самой этой единичностью, которая для науки означает лишь хронологическую точку, а тем самым отрывает идеальную непрерывность от реально происходящего.

В этой глубокой антиномии выявляется проблема, которую я считаю фундаментальной для исторической теории познания: как из происходящего происходит история? Когда жизнь принимает духовную форму исторического, то о себе заявляют как исторический реализм, желающий скопировать события «как они действительно были», так и столь же односторонний в своем искажении вещей идеализм, для которого действительность равнозначна познанию действительности. В одном случае ущерб терпит содержание, в другом – непрерывность.

Тем не менее я бы не назвал неразрешимой ту проблему, которая разверзлась между переживаемой жизнью и тем ее преображением, которое мы называем историей. Их взаимоотчуждение, видимо, принадлежит теории познания, а не какой-то метафизической предрешенности в последней инстанции. В конце концов, история также есть проявление и дело жизни, причем той жизни, которой она себя противопоставляет', ведь даже восстающее против жизни есть форма жизни. Исторический реализм заключается не в жизненном содержании, которое копируется «как оно действительно было», но в том, что неизбежное для истории инобытие по отношению к жизни все-таки происходит по законам самой этой жизни.

Предметом данной книги является следующая проблема: как из материала непосредственной действительности жизни создается теоретическое образование, именуемое нами историей. Мы стремимся показать, что это преобразование более радикально, чем обычно предполагает наивное сознание. Поэтому в книге дается критика исторического реализма, для которого историческая наука – зеркальное отражение происходившего, «каким оно действительно было»; этим исторический реализм совершает не меньшую ошибку, чем реализм в искусстве, представители которого полагают, что они изображают действительность, не замечая того, как сильно это «изображение» стилизует реальность. Если по отношению к природе формирующая сила познающего духа получила всеобщее признание, то в истории она осознается труднее, так как ее материал уже есть дух; когда он в своем дальнейшем формировании создает историю, действующие в этом процессе категории, их общая самостоятельность, подчинение материала их требованиям не отделяются от материала так отчетливо, как в естествознании. Речь, следовательно, идет об априорности исторического познания – устанавливаемой не в отдельном случае, а в принципе. В отличие от исторического реализма, для которого происходящее полностью, разве что с количественной концентрацией событий воспроизводится в исторической науке, здесь будет доказано право на вопрос в кантовском смысле: как возможна история? Мировоззренческая ценность данного Кантом ответа на его вопрос, как возможна природа, состоит в свободе, обретенной Я благодаря этому по отношению ко всей природе; поскольку Я продуцирует природу как свои представления и общие образующие законы природы суть не что иное, как формы нашего духа, бытие природы подчинено нашему суверенному Я. Правда, не его произволу и индивидуальным колебаниям этого произвола, а его бытию и необходимостям этого бытия, которые, однако, происходят не из внешнего ему законодательства, а составляют его непосредственную жизнь.

Этим снято одно из двух насилий, насилия природы и насилия истории, угрожающих современному человеку. Оба они как бы душили свободную, самодостаточную личность; одно – поскольку его механизм подчинял душу тому же слепому принуждению, как падающий камень и прорастающий стебель; другое – поскольку оно превращало душу просто в точку пересечения социальных, проходящих через историю нитей и растворяло всю ее продуктивность в господстве наследия рода. Над этим подчинением природе нашего эмпирического существования господствует со времен Канта автономия духа: образ природы в нашем сознании, понимание ее сил, то, чем она может быть для души, есть достижение самой души.

Однако после того как оковы, наложенные природой на Я были взорваны, они превратились в оковы самого духа: когда личность растворилась в истории, которая ведь есть история духа, необходимость и господство истории по отношению к личности все еще казались свободой – в действительности же история как данность, как реальность, как надличностная власть представляет собой, пребывая вне Я, не меньшее насилие над ним, чем насилие природы. Обольщение считать свободой то, что в действительности является оковами чуждого, действует здесь значительно более тонко потому, что сковывающее нас обладает одинаковой с нами субстанциальной сущностью. Освобождение от власти природы, которое совершил Кант, необходимо распространить и на власть истории. Быть может, это удастся той же критике познания, в результате которой дух придаст образу духовного бытия, именуемого нами историей, посредством категорий, свойственных лишь ему, познающему, суверенную форму. Познаваемого человека творят природа и история, но познающий человек творит природу и историю. Осознаваемая форма всей духовной действительности, которая в качестве истории выводит из себя каждое Я, сама вышла из формирующего Я; в потоке становления, в котором видит себя дух, он сам обозначил свои берега и ритм своих волн и лишь этим сделал его «историей». Сохранить в историзме свободу духа, являющуюся формирующей продуктивностью, следуя тем же путем, которым шел Кант, изучая природу, составляет универсальную тенденцию, определяющую особенность предложенных здесь исследований.

Предложенные здесь работы представляют собой дополнения к моей книге «Проблемы философии истории» (3. Aufl. Leipzig, 1907). В их задачу входит продолжить в некоторых пунктах направленность этой книги: поднять до научного сознания предпосылки, которыми в течение длительного времени пользовалось историческое исследование и посредством которых это исследование вообще стало возможным.

Фундаментальная проблема теории познания истории состоит в следующем: как из реальных событий создается научное построение, именуемое нами историей. Некритически и механически понимая эмпирический и точный характер этого построения, обычно упускали из виду, сколько нужно было преобразований, ощущений, дополнений непосредственной жизни, чтобы это построение могло состояться.

К обоснованию этих мыслей относится то, что мы рассматриваем здесь категории, посредством которых создается образ нас самих, в их различии от тех, посредством которых мы получаем собственно исторические образы. Прежде всего, следует сказать, что познание собственной жизни в ее сравнении с чужой жизнью составляет своеобразную противоположность. Каждый человек знает себя в тысячу раз лучше, знает в тысячу раз больше о себе, чем о любом другом, даже близком ему человеке; и все-таки другой никогда не представляется нам столь разорванным, столь нецельным и внутренне не связанным, какими мы сами часто представляемся себе. Невольно возникает парадоксальное предположение, что мы знаем о себе слишком много, чтобы произвести все толкования, перетолкования, переходы и добавления, которые только и позволяют создать единство из картины человеческой жизни; о других же мы знаем именно настолько мало, сколько необходимо, чтобы создать их связный образ. Противоположным по видимости, но в сущности связанным с этим предстает другое различие – исторического ви́дения нас самих и других. Непрерывность, с которой мы переживаем наше существование, длительная подготовка, широкое поле деятельности, медленная утрата содержаний нашей жизни, наполненность текущего времени осознанными и прочувствованными моментами, – все это дает при ретроспективном обозрении нашей жизни скольжение и текучесть, препятствующие созданию картины с четким рельефом. В образе личности, содержащейся в историческом сознании, существенные или вообще замеченные моменты выступают резко освещенными, в известной степени изолированными от несущественного или случайно с ними соединенного, от всего звучания переживаний, которое для собственного обозрения сглаживает самостояние, характерное возвышение вершин и переводит их в постепенность. Непрерывность переживаний, прерываемая только сном, психологическая и фактическая опосредствованность актуального содержания другими содержаниями, которые, следуя течению времени, ведут к нему или от него, придают ви́дению собственной жизни и чувству ее тотальности нечто ровное, друг в друга переходящее в его ценности, неприемлемое для исторического построения. В нем параллелизм содержательного развития нашей жизни и формы времени, как он дан в субъективном сознании, должен быть нарушен; историческая личность как таковая живет через изоляцию важных, высоких пунктов ее бытия в особо конструированном, дискретном времени.

Вопрос, идет ли развитие культуры постепенно или толчками, объективно решить невозможно. То, что мы можем установить, никогда не составляет действительного скольжения; это – лишь отдельные пункты, которые образуют ряд потому, что наблюдающий дух движется в непрерывном сознании от одного к другому. С другой стороны, нельзя отрицать, что исследование не должно рассматривать расстояние между двумя фактами одного ряда как наименьшее, что его путь идет к уменьшению этих расстояний, что для каждого духовного акта можно открыть все большее число предшествующих во времени условий и перешедших в дух совершившего этот акт элементов, которые все теснее связывают оригинальность его действий с пребывающим. Однако сколь ни минимальна эта оригинальность, – хотя масштаб, по которому она представляется минимальной, очень произволен, – это во всяком случае – скачок, оно присоединяется вне непрерывности к прежнему и данному, даже если оно может существовать лишь в синтезе с ним. Подчеркивать ли здесь непрерывность или прерывность – дело свободного или целесообразного выбора; историю можно одинаково оправданно рассматривать как с точки зрения родственности, так и особенности ее явлений. Тот, для кого все дело в фактических содержаниях культуры, будет рассматривать развитие скорее как непрерывное в отличие от того, чье внимание направлено на ее носителей, ибо индивидуальность дает более точно очерченную картину, менее расчленяемую на ее составные части.

С другой стороны, именно в личности можно видеть непрерывность, которой никогда не достигают факты. Ибо ведь в культуре соединяются посылки открытия, действия, чтобы из них вышло новое, которое затем выступает в качестве готового, отдельного, ни с чем не связанного факта. Правда, личности в своем сочетании более дискретны, чем вещи, ибо последние могут быть упорядочены в логическом ряду, чему души противятся, так как в них, кроме логически постигаемых, присутствуют тысячи элементов, и каждая душа как целое представляет собой ни с чем не сравнимое явление; но отдельная личность есть нечто непрерывное, и этим она опосредствует исторически данные элементы с тем новым, что соответственно им создано этой личностью.

Но и здесь вопрос – непрерывность или дискретность не будет допускающей объективное решение альтернативой, а в зависимости от того, направлено ли внимание на происходящий в личности процесс, который создает фактическое содержание, или на самый этот процесс в его логическо-фактическом значении, развитие будет подведено под то или иное понятие.

То, что мы называем традицией, является противоположностью собственно социальному взаимодействию. Ибо если во взаимодействии участвуют одновременно существующие индивиды, и действие или квалификация одного посредством другого, а другого посредством первого, определено, подобно тому как движение двух тяжелых масс материи обусловливает движение друг друга, – традиция в обществе действует противоположно этому. Для нее характерно, что тот, на кого было направлено действие, не оказывает противодействия тому, от кого это действие исходило. Традиция идет в одном направлении, тогда как взаимодействие – в ту и другую сторону. Вся действительная общественная жизнь – переплетение этих обоих направлений движения, происходящих в ней. Действие, которое один оказывает на другого, а тот на него, которое, следовательно, сплетает индивидов в их совместном бытии, постоянно пересекается тем, что называют традицией, где, следовательно, определенное содержание переносится одним индивидом на другого, но не вызывает его противодействия. Это превращает общество в подлинно историческое по его внутренней сущности образование, т. е. оно уже не только предмет истории, но прошлое еще обладает в нем действенной реальностью, в форме общественной традиции прошедшее становится основанием для определения настоящего. В этом случае перед нами действие одного ряда, в предшествующем – взаимодействие, и из них обоих действительно складывается жизнь общества.

Что традиция не означает взаимодействия, объясняется, помимо временной формы, главным образом тем, что в традиции вообще не констатируется только чисто личное влияние одного человека на другого, что это совсем не исчерпывает сущность традиции; ее сущность состоит в том, что объективно духовно существующее содержание передается рядом индивидов. Один передает другому как бы не самого себя, как это происходит всегда во взаимодействии, а содержание, которое каким-либо образом уже отделилось от личности. Именно потому здесь не предполагается противодействие того, на кого было направлено действие. Традиция – поразительное и создающее, собственно говоря, всю культуру и духовную жизнь человечества явление, посредством которого содержание мышления, деятельности, созидания, а также чувствования становится самостоятельным по отношению к своему первоначальному носителю и может передаваться им дальше, как материальный предмет.

Это освобождение духовного продукта от его создателя – даже если этот продукт чисто духовен, если он состоит только в учениях, в религиозных идеях, в возможности распространения чувства или в выражениях чувства, – есть подлинное условие роста культуры. Ибо культура прежде всего создает возможность суммирования достижений человечества, ведет, как было сказано, к тому, что человек – не только потомок, но и наследник.

Традиция, так сказать, носительница духовно-субстанциального в обществе, тогда как взаимодействие есть прежде всего функциональное начало, – однако переплетение их происходит так странно, что функциональные взаимодействия между людьми дают субстанциальные результаты, которые в свою очередь передаются. Такая однорядность в единении, такое исключение вначале деятельного субъекта из дальнейшего процесса, поскольку он не получает обратного действия, соответствует понятию наследования. Наследование – это физиологическая или экономическая форма того, что в духовной области именуют традицией.

Наследование и традиция создают из следующих друг за другом поколений группу и человеческий род, так же, как общественное взаимодействие устанавливает между совместно живущими индивидами связь, посредством которой они становятся обществом. Наследование и традиция ведут к единению по измерению длины, взаимодействие – по измерению ширины. И существенные исторические формы жизни общества можно описать по различным соотношениям, в которых переплетаются наследование и традиция, с одной стороны, и идущее в ширину взаимодействие – с другой.

Своеобразным видом этого синтеза является, например, воспитание. Воспитание молодого поколения старшим поколением основано на первый взгляд на традиции. Она означает, что результаты, фиксированные в нормах, в жизненных правилах, в принципах или состоящие в чисто личном опыте, в назначении и убеждениях отдельного человека, передаются следующему поколению. В этом аспекте воспитание есть в сущности традиция.

Однако нельзя отрицать и того, что воспитание оказывает обратное действие и на воспитателей. То, как передаваемый материал или форма воспитания воспринимаются молодым поколением, модифицирует поведение старшего поколения, и прогресс в истории воспитания можно, вероятно, измерять по силе обратного действия, оказываемого воспитываемым на воспитателя. Чем схематичнее, консервативнее, ограниченнее воспитание, тем сильнее в нем движущийся лишь вперед элемент, традиция, лишь формирование последующего предыдущим. С растущей тонкостью, индивидуализацией, культурой воспитатель и сам воспитывается, другими словами, он не противится введению в процесс воспитания взаимодействия с учеником, приспосабливается к тому, как каждая задача ставится в соответствии с типическим индивидуальным характером ученика, – что раньше полностью противоречило бы «авторитету» учителя, являвшемуся как бы субстанцией воспитания, теперь же должно служить только его техникой.

С другой стороны, прогресс заключается в том, что сам воспитывающий является определенным образом квалифицированным человеком, а не просто передающим определенный интеллектуальный или моральный материал. Обратное действие, оказываемое на воспитателя воспитываемым, определяет характер дальнейшего воспитания, так что возникает движение в ту и другую сторону, – что при прежнем воспитании также рассматривалось бы как нарушение авторитета. Эволюция воспитания происходит главным образом в этом усилении взаимодействия, в этом добавлении к измерению длины, основного в прежнем воспитании элемента, измерения ширины.

При рассмотрении природы в мире, с одной стороны, нет ничего нового, есть лишь вечное пребывание материалов и энергий, лишь понимание более позднего из его эквивалентности более раннему; понятность выражается в равенстве. С другой стороны, в мире существует только новое, ни одна форма полностью не совпадает с другой, познание направлено на все более точное установление различий, мировой процесс есть непрерывное изменение форм. Эта полярность, эта, собственно говоря, чуждость двух сосуществующих точек зрения на природу образует при историческом рассмотрении большее единство. Историческое образование есть то единственное, что в качестве исторического должно быть выведено из прошлого и в котором, следовательно, происходит лишь преобразование оставшихся эквивалентными элементов прошлого. В историческом рассмотрении самосохранение и самопреобразование бытия происходят в ином, более тесном синтезе, чем при рассмотрении природы.

Однако существует своего рода разновидность эквивалентности исторических элементов, которая полностью отличается от природной: передача духовных элементов одним индивидом другому. Только смысл процесса заключается здесь в действительном тождестве более раннего явления с более поздним, тогда как даже при перемещении физических энергий налицо лишь исчисленное равенство квантов энергий совершенно различных по своему содержанию явлений. С другой стороны, последующий процесс совершается индивидом во всецело собственной по своей динамике продуктивности из единого пункта Я. Тождество содержания и спонтанность его функциональных продуктов отдаляются с такой решительностью друг от друга и все-таки действуют в таком единстве, аналогии которым не знает физический акт.

Истина и ложь соотносятся в науке как настоящее и прошлое. Научные учения являются «прошлыми», поскольку признаны ложными; истиной считается не прошлое, но вошедшее в инвентарь настоящего – даже если эти части окажутся «прошлыми» для грядущего настоящего. Для каждой науки ее настоящая стадия неизбежно кажется содержащей истину о ее предмете, а все отклоняющееся от нее прежнее «имеет лишь исторический интерес».

Единственным исключением из этой нормы развития науки является философия. Своеобразие философского понимания истины препятствует тому, чтобы всеобъемлюще-последние проблемы ее прошлого преодолевались также, как геоцентризм был преодолен гелиоцентризмом. Эти проблемы не являются объективно разрешимыми.

Странным покажется объединение мыслителей, требующих объективной истины или хотя бы признающих ее возможность, но достигающих ее только по поводу внешних или частных сторон мира. На вопросы о целостности существования, о корнях становления, о смысле жизни отвечают, кажется, только индивидуальные слои души, которые мешают общему согласию и объективной истине. Но философ отличается от большинства людей тем, что душа его сознательно отвечает на вопросы не о тех или иных частностях, но о существовании в целом; и этот ответ обладает своего рода сверхиндивидуальностью – теоретически еще не определяемой, не общезначимой, сравнимой с произведениями искусства, которые способны изобразить в высшей степени субъективные сущности.

Поскольку философия выражает такую реакцию, то ее истина является описанием не объекта, но субъекта. Как суждение об объективной действительности, она принадлежит тому историческому процессу, который заменяет ложь прошлого истиной настоящего. Но как мировоззрение, т. е. как выражение бытия души в ее отношении к мировому целому, ее истина обращена вовнутрь. Она хранит верность воплощенной в ней душевной фактичности, а значимость этой истины заключается в величине и глубине самой души.

Если произведение искусства есть «часть мира, увиденная сквозь темперамент», то философия смотрит сквозь темперамент на весь мир – это etat d’ame (состояние души), как то было сказано по поводу ландшафта.

Так как философия не является истинной в том же смысле, как положения других наук, то она не может быть в том же смысле ложной. Доныне разные умы находят в Сократе и Платоне, Фоме Аквинском и Джордано Бруно, Спинозе и Лейбнице решение своих проблем и освобождение в своем отношении к миру. Посмотрев с более высокой точки зрения, мы видим, что эти достижения прошлого лежат на одном уровне с настоящим. Именно поэтому философия заключается в своей истории, которая постепенно осуществляла возможные философские движения души во вневременной сфере.

Тут мы сталкиваемся с представлением, согласно которому история философии есть подлинный объект философов, а самих их нужно понимать только «исторически». С этими преувеличениями историзма мы встречаемся сегодня повсюду, но нигде более, чем в случае философии, за роскошной мантией не скрывается такое бессилие. Понятие истории сделалось идолом, так же как ранее кумира сделали из понятия природы: действительность исчерпывается формой взаимоподчинения, сочетания и протекания индивидуальных и социальных движущих сил, да и сама действительность предстает как движущая сила. Доходит до того, что сегодня даже предметное погружение в философские проблемы называют заблуждением, от которого освобождает обращение к истории, каковая способна разрешить все загадки.

На деле, однако, всякое восходящее историческое развитие становится возможным только путем освобождения от истории, через недовольство исторически данным, вместе с мужеством начать все сначала, применяя улучшенные средства мышления. Тот, кто хочет изучить философию, должен от настоящего обратиться к ее истории – философии не учатся предметно, наподобие физики; но тот, кто стремится философствовать, не может связывать себя с одной ее историей, поскольку перед ним стоят фундаментальные проблемы, к которым он не может подходить так же, как Платон или Кант. Поэтому философия представляет собой своеобразное культурное образование, выступающее то как абсолютно историческая, то как абсолютно неисторическая сущность, в зависимости от рецептивного или продуктивного подхода субъекта.

Не меньше недоразумений содержит и другая аксиома философского историзма, согласно которой философские учения можно понять только исторически, лишь из трудов их предшественников и из исторических связей. Напротив, я полагаю, что на этом пути мы пройдем мимо самого главного в философии – подобно тому, как одно лишь историческое понимание не открывает нам самого существенного в Фидии и Микеланджело, Данте и Гёте. Они уподобляются закрытому сосуду, который передается из рук в руки, но содержание которого остается нераспробованным. Тут уловлено становление вещи, но не сама вещь. Каждого философа тогда рассматривают исключительно с точки зрения того места, которое он занимает в историческом ряду, т. е. высвечивается только то, что было до и после него. Отчасти это верно при рассмотрении развития предметного знания. Но если все утверждения относительно вещей понять как форму или одеяние, за которыми скрывается самое существенное – что, собственно, этими утверждениями выражается, душа философа, осуществляющая образ и переживание бытия, – то каждый великий философ, как и каждый художник, будет началом и концом, будь его технические, исторически обусловленные средства примитивными, как у Гераклита или Джотто, или столь изысканными, как у Шеллинга или Уистлера.

Даже связь с общей культурой у философии, как и у искусства, является не столь важной, как у других творений духа, поскольку она более личностна; традиция в философии и в искусстве относительно меньше значит, чем творческое начало. То, что лишь формируется в человеке всеми историческими и социальными влияниями, как стиль и выразительность, здесь сразу выступает как нечто решающее.

Все это в конечном счете проистекает из индивидуалистического характера философии. Пусть во всем остальном мы откажемся от индивидуалистического понимания культуры; но история философии есть история великих философов – это культ героев.

Этот героический ее характер переносится на отдельные элементы учений: в каждой философской системе есть немного действительно великих мыслей. Когда в истории философии ударение делается на философии, то главной ее целью становится представление единых для всей системы корней (в самой системе это часто остается невысказанным) – ее основного ритма, главного ее мотива, проходящего сквозь все частности и из которого все они произрастают.

Это делает неизбежной известную субъективность истолкования, в которой лучше всего сразу признаться. Субъективность эта не является тем недостатком, который следует преодолеть, но формой, посредством которой сырой материал данных философских учений приходит к новому образу – к истории философии. Все значимое для истории: то, что она не является механическим отражением реальных данностей, но их оформлением для целей познания согласно априорным требованиям – все это значимо и для истории философии. Как и наука истории, она не является простой репродукцией; «историческая истина» также представляет собой активность духа, которая нечто делает из своих предметов – чем они еще не являются. А именно, она не только собирает частности в свои компендии, но ставит через них вопросы. Как и вся история, она приводит все единичное к единому смыслу, какового часто не было в сознании ее «героев». В своем материале она ведет раскопки тех значений и ценностей, которые способны войти из прошлого в искомую нами картину.

Этот личностный характер каждой великой философии спокойно уживается с отказом от всяких россказней о так называемой личной жизни философа. Ведь биографические анекдоты касаются как раз безличного в философах. Богат он или беден, прекрасен или уродлив, англичанин он или немец, женат или холост, – все это в той или иной мере принадлежит всеобщему, разделяемому им с бесчисленными другими людьми. Истоки философии лежат глубже, чем эти потоки на поверхности жизни. Они проистекают из неких «обстоятельств», т. е. из того, что «стоит лишь вокруг жизни, не совпадая с внутренней жизнью и с роком ее характера»[70].

Личностное философов, насколько оно нас вообще интересует, лежит только в их философии, ибо только тут их абсолютно индивидуальное, неповторимое и неразделяемое ни с кем другим.

Когда мы из достигнутого философами выводим глубины их личности, а из последней понимаем ими достигнутое, то это кажется кругом в рассуждении. Но это неизбежный для нашего мышления круг; им выражается только совершенное единство тех элементов образа, на который мы его ранее разбили, причем один элемент становится понятен только через другой. Личность, о которой тут идет речь, – это человек данного произведения, носитель этой идеи. Мы понимаем философа, поскольку понимаем его философию.

Все эти приключения духа, все эти удивительные святые и миряне обращены к самому глубокому, интимному, но излагают его в форме объективных картин мира. Как раз в этом заключается основная притягательность всякой важной философемы, сопрягающей субъективную страсть, в которой переживается отношение души к основе всех вещей, ценность реального и ирреального, – с холодом понятий, с сублимированной абстракцией. В ней чувство обретает форму, а самое личностное требует для себя общезначимого. Нашей задачей будет изъятие из кристаллизировавшихся и нередко обветшавших одежд той продуктивной субъективности, которая составляет жизнь гения по ту сторону всякого прочего его существования в гражданской жизни. Пока, наконец, каждая философия не будет понята как объективация определенного типа человека, пока не проглянет та вложенная в нее душа, ответ которой на всю тяжесть мира предстает как образ этого мира.